中国哲学论文范文第1篇
谦和君子，大家风度，这是先生留给人们的印象；孜孜不倦，治学严谨，这是每个与先生有过学术交流的人对他的评价。当代著名哲学家、儒学泰斗、山东大学终身教授庞朴先生的身上有着一股浓烈醇厚的文化气息，通过他，你会深深地被中华传统文化所折服，并情不自禁地为中华文化鼓掌。
庞朴先生真正研究中国传统文化，是从1952年到中国人民大学学习哲学开始的。两年后，他毕业回到山东大学教马克思主义哲学。庞朴认为，要研究毛泽东哲学思想，首先应该了解中国哲学思想，遂决定转到中国哲学的研究领域。20世纪60年代，庞朴先生和葛懋春先生以鲁春龙笔名发表系列文章，探讨中国传统文化和古代哲学，在学术界崭露头角，引人注目。70年代，庞朴先生提出了“火历”说，再现了一种遗逸已久的上古历法，获得天文史学界的高度评价。
20世纪90年代，庞朴先生致力于中国辩证思想的研究，提出了“一分为三”说，揭示了中华文化的密码和精髓；同时期，庞朴先生对马王堆帛书和郭店楚墓竹简的研究，揭开了思孟五行说等千古谜团，博得了海内外学者的普遍赞誉，成为当今学界所推重的权威学者。
鉴于庞朴先生在孔子儒学研究及复兴传统文化中取得的巨大成就，2010年9月，在山东曲阜召开的第三届世界儒学大会上，庞朴先生被授予当前儒学研究领域的最高奖“孔子文化奖”，以表彰他在该领域研究中作出的突出贡献。
中国哲学论文范文第2篇
关键词：中国哲学思想 中国传统绘画 美学影响
在中国古代的哲学思想中曾提出了“天人合一”以及“中和论”的思想观点，并把目光聚焦在人和自然的生命关联上，对人的生存处境给予了热切的关注，从生态美学的视角来分析，这实质上就是基于《易传》中的生命哲学，代表了中国古代生态论的思想，同时也是一种古代的生态人文思想。这些古代哲学思想在中国古代美学理论中有具体的反映，特别是在中国传统绘画中尤为鲜明，并集中体现在中国传统绘画中赋予的生命感、人本思想以及高远境界的追求等多个方面。
一 “天人合一”和“中和”思想
“天人合一”的哲学思想是中国古代具有典型代表作用的思想意识，汇集了中古哲学思想的综合精神力量，它几乎渗透到中国古代的儒、道等思想派系中，从而构成了中国传统文化的完整体系以及中华民族核心价值精神。“天人合一”所诠释的思想主要通过整体性以及辩证性的方式来进行疏离和解释万物之间存在的必然联系性，并从人和自然在发生学上肯定了一致性的视角全新的看待人和自然的关系，注重强调人和自然是统一的，并能相互交融，并总结出其中的核心内涵，即“中和论”，在这样思想中包含了深刻的生态性和人文性，无论是对中国绘画美学思想，还是对中国传统绘画艺术来说，都具有深远的意义和价值。“天人合一”主要强调了两个方面的内容，其一强调人和自然是相通的，人是自然中的一个部分，人和自然能组成一个全新的生命系统；其二强调人处在自然的怀抱中，人的每一个行为都应遵循自然的规律，并应和自然保持统一的关系。而《周易》是“天人合一”思想的根源处，并在这一书中最早提出了“太极化生”的思想观念，同时也特别指出“先天而天弗违，后天而奉天时”的观点。另外，中国古代著名的思想家老子也提出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”，庄子也明确指出“天地与我并生，而万物与我为一”等思想观点，这些观点的立场都是一致的，都是站在宇宙是生命本原的视角出发，从而进一步确定人与自然是相互联系的，同时都积极地提倡“天地人”是统一的和谐关系，这对中国以后的思想体系具有深远的影响。
在我国古代的儒家思想中，通过借助人和自然是性相通的立场来进一步把握人与自然是有机一体的关系，并把“中和”思想作为是实现“道”以及使天下和谐的最有效的手段。在《礼记·中庸》中的“致中和，天地位焉，万物育焉”，其实这里所说的“中和”就已经在诠释天地人统一的理想境界，这也成为君子修养内涵和道德思想过程中应达到的一个理想境界。这是因为在儒家的思想中认为，宇宙中的根本便是“德”，但这个“德”应体现在人的心性之中，正因为这种以“德”为先的思想把君子的修养和万物的孕育有机地联系在一起，从而真正实现宇宙万物的和谐关系。“中和”之美就是通过有效的原则和方法来规范人与社会、人与自然的关系，并使其处在一个恰当的“度”之中，它最终的落脚点就是人，所以在现实生活中，应恰当地把握好人际关系和生命态度。
二 中国哲学思想对中国传统绘画美学的影响
1 对中国传统绘画生命意识的呼唤
在中国古代哲学思想“天人合一”的理想追求中，中国古代文人以及艺术家都对宇宙生命以及人的生存境地寄予了热忱的关怀，他们对人和自然的理解主要是从“道”的角度上展开的。“道”本身在我国古代的思想中就占据了举足轻重的作用，它是宇宙的根源，也是生命体的根源，因此人和自然都是从“道”中逐渐生长的。人与自然是一种相互统一的生命体，人的活动也成为了宇宙生命中的一个有机组成部分，老子也曾经说过，“有物混成，先天地生”，在《周易》中也涉及到相关的思想，如“万物皆禀天地之气而生”，这些思想观点都在印证人与自然相统一的关系。在万物当中也包括了人和绘画的关系，绘画也是从“道”中生长的。老子曾经说道，道的最理想境界则是回归自然，所以提出过“道法自然”的思想意境，从中乐意得知。“自然”才是“道”最为依赖的生长之处，是人不能代替的对象。这里所说的“自然”，不是指客观的自然世界，而是指“道”生存和运动的根本内在性，是一种完全不会受到外界扰乱的一种纯净的状态，也是一种生命的本源意识，所以中国传统绘画家的创作过程中也会着重强调“道法自然”的思想境界，并努力的追求“天人合一”的宇宙原则。宗炳在著作《画山水序》中也站在了“媚道”的是视角来阐述了中国传统绘画与“道”之间存在的关系型，并把“道”和山水以及中国传统绘画有机地联系在一起，积极地凸显出“道”的精神含义，进一步揭露出中国传统画的核心内涵，也就是“山水以形媚道，而仁者乐”。这样就充分表明了中国传统绘画家把他们自身对人以及对自然生命的把握和艺术创作进行了完美的交融，并以此奠定了山水在中国传统绘画中的深刻意义和特定地位。绘画家在描绘自然时，不是局限于把自然作为和自己相对的客体来进行展现，而是上升到把自我和自然达到的一个契合点来展现出艺术中的生命意识，这个契合点保证了人和自然是相通的。当人类从自然中得以生长，并获得了定性后，还是对自然保持了依赖性，人从自然中出来，最终的结果还是应回到自然中，所以说，自然就是人类生命的母亲，既是人们生命的本原，也是人类生命的最终归属、永恒的家园。自然美展现在血缘的意义上，集中体现在人和自然之间的深厚情感，这种血缘关系就如同是父亲和孩子之间，是发自内心中的本能情感，是一个生命体由内而外的和谐关系。
2 对中国传统绘画人本意识的反省
我们说道家的山水观是站在生命本源的视角来阐释人和自然相统一的关系，这其实是对人身上具有的自然本性的反思；而儒家的山水观则是以“天人合德”的哲学角度从人和自然的相互关系中挖掘人和自然相互统一的一个“度”，并进一步来反省社会的真实性。孔子也有说过“重在人道”，这里的“道”更多是站在政治的视角来阐述其中包含的伦理意义。但在儒家思想中也积极地提倡画即是道，这就集中说明了画能感知到人道意涵的。这一思想表现在中国传统绘画中则是在追求山水中存在的道德功能，孔子其实很早就已经意识到山水具有导化人的性情，并启迪生活的智慧，指导人们去感悟人生、领域生命的价值。孔子还在《论语·雍也》一书中说道“知者乐水，仁者乐山”，从中就可以得知，智者何为仁者总是习惯去欣赏与自己的精神力量相一致的自然物体，从另一个角度可以说明，自然物象受到人们喜爱的主要原因，其实就是因为人们身上的某一种品质与自然物体的结构是相同的，于是，“比德”观把自然和人的精神价值联系在一起，着重说明自然山水的美主要反映在自然山水本身具有的某些特性上，并在这些特性能与人的某种精神品质实现共鸣，旨在从自然山水的固有形态中找寻到一种人文性和精神美。从中可以得知，儒家的山水观点主要是把对山水的感悟作为一种人文的道德标准，同时还赋予自然物象以人文的标准来进行对比。人的思想情感寄托在山水之间，自然中的山水也具有了独立的人格精神，并说明了“山水寄于人”的人本意识。正因为此，绘画家在参照山水的过程中也会超脱自己的道德意识修养，只从自然客体中去寻求人本意识的反映，从某一角度来看是把人的生命意识防止到自然山水中，并从自然山水中来感知到人的生命力量和情感内涵。关照山水的本质意义在于在自然中安放人生的精神内涵和价值力度。郭熙在《林泉高致》一书中也认为，“君子”真正喜爱山水的主要原因，就是由于当人和自然出来相互交融的过程中，不仅能陶冶性情，还能从自然的山水中真正的感受到人生中的乐趣和自由。而正是由于人和自然在本源上是相通的，所以自然中的山水才能与“君子”构建成为相互的审美对象。
3 对中国传统绘画“境界”的追求
在中国绘画的美学思想中，十分注重“境界”所达到的高度，也成为中国传统绘画中最理想的艺术审美性。中国古代艺术家在把握人和自然有机一体的关系上一直以来都是采用整体性的意识来进行审视，所以他们在艺术创作中展现自然时，也会特别的强调应建立在自然和精神力量的基础上实现统一性的关系，促使人和自然达到合一的境界，实现不可分割的审美状态，这其实就是对中国传统文化孜孜不倦追求的艺术境界。张璪曾经指出过“外师造化，中得心源”，实质上是对内和外实现统一的理想境界的表述。庄子的哲学思想中也阐述了对“道”境界的追求，他的理想境界存在“神超象外”的审美意识中，并把“意”和“象”作为是相互交融，共同实现“道”的精神宗旨。庄子对境界追求所要达到的高度反映在传统绘画中的气象理念中，在传统绘画中营造的四时朝暮、风雨晦明的意象，其实就是指人与自然的和谐追求，传统绘画中的审美来源于对自然的感知和体验，所以它的意就存在自然中，这种自然是庄子从“无”“忘”中得到的，“自然”本身也就具有了精神上的实质内容，这是一种对精神上自由性的包容。而要在真正意义上达到这一境界，绘画家不仅仅要对客观自然进行深入的挖掘，还应依靠绘画家自身的思想造诣来共同完成，这与宗炳在《画山水序》中阐述的道义是相吻合的，这其实都在说明一个问题，中国传统绘画家不应只从表面上看中自然山川的形态，更是要超脱自我的限制而在精神上与自然进行深入的对话，更应注重其中包含的高远情感，要真实的感受和体会到其中的思想情感和表达出来的意象，同时还应融入绘画家的道德修养，做到真正的放空自己的灵魂，全身心的沉浸在自然的怀抱中去感知自然山川折射的精神价值，以哲人敏锐的头脑和诗人开拓的情怀去认知世界、领悟自然，实现心灵和自然的相互沟通，并用思想和自然进行对话，从而真正达到“物我共化”的理想境界，也就实现了“无我”境界。
三 结语
综合来说，中国传统绘画反映出来的人和自然的内在关系是由中国文化的内涵决定的。中国传统绘画的生态人文精神主要受到中国古代哲学思想的深刻影响，“天人合一”以及“中和”思想都在不同程度对其带来了影响。这是因为人和自然本源上就具有联系性，并促使中国传统绘画成为了把主体和客体凝结在一起的契合点，进一步把中国古代文学和美学融汇在一起，自此之后，人生境界和审美意识得到了合一，成为了中国哲学和中国传统艺术中的独具特色的艺术魅力。中国传统绘画中折射出来的精神内涵，其实就是艺术家在创作过程中领悟出人和自然的合一性，也是人和自然进行深入沟通的成果。中国传统画不仅在描写自然的永恒性，也是在阐述自我的过程中实现了永恒。
参考文献：
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作者简介：王明辉，男，1979—，黑龙江齐齐哈尔人，硕士，讲师，研究方向：环境艺术设计，工作单位：齐齐哈尔大学美术与艺术设计学院。
中国哲学论文范文第3篇
拯救天下是传统儒学和当代宪政主义的共同情怀，但在实现路径上儒家却以少数君子为依托，宪政则以万民为寄所。
当下国内的各种诉求归根结底多是权利诉求，我们正处于一个为权利而奔走的时代。在这个对权利和权力认知双重觉醒的新时代，如何继承和发扬已然笼罩我们数千年之久的儒家传统文化，委实让吾国与吾民纠结不已、焦虑不堪。
众所周知，本土儒家代表人物蒋庆先生树起了“儒教宪政”的大旗，志在西方自由民主宪政之外开辟一条具有中国历史特色的儒教宪政之路。对蒋庆推崇备至的秋风先生更是有过之而无不及，他认为传统的“华夏-中国治理史”经验足以证明传统中国本系宪政体制，后人只是对此不曾觉悟罢了。儒家文化及中国历史的本来面目真如蒋庆和秋风所阐述的那样么？儒教到底能为我们今日之宪政建设提供何种本土资源，我们又该如何吸取儒学政制肝年来的失败教训呢？
窃以为，《为了人的尊严——中国古典政治哲学批判与重构》一书对此等疑问作了有论有据的回应，值得所有关心中国宪政建设之同仁学习参考。此书系著名宪法學家、北京大学教授张千帆的最新力作，重点探究了中国古代哲学关于人格尊严的思想脉络，为读者重新认识和解读中国古典政治哲学提供了全新的思维视角。拜读是书，我们不难领会古典文化厚重的道德资本，同时又深感对儒家进行制度上的祛魅是何等的时不我待，否则当代中国之宪政建设难免会重蹈千年来儒家失败历史之覆辙。
道德资本是吾国古典政治哲学留给吾民的宝贵财富，是今日宪政建设之时务必重视、须臾不可废弃之政治思想菁华。因为贯穿儒、墨、道三家道德资本的主线是人格尊严，而西方宪政理念不正是发轫于^格尊严之思想源泉么？西方宪政体制极尽限制权力、保障权利之能事亦不正是为了捍卫人之人格尊严么？
由是观之，在道德伦理观念上，我国古典政治文化与近代以来的西方宪政体制并无冲突，相反，彼此之间可谓是心有灵犀、曲通暗合。既然在道德资本上中西互通、旨趣相投，那缘何在实践发展道路上中西差别如此之大呢？几千年来的中国专制政体可是彻底站到了西方宪政体制的反面，何以如此？又何以至此？
反思并解答此等疑问，乃此书之重要意蕴。作者认为，无论是儒家还是墨家都不信任平民百姓的判断能力，尤其是判断政治是非之能力，道家和法家更是自不待言。拯救天下是传统儒学和当代宪政主义的共同情怀，但在实现路径上儒家却以少数君子为依托，宪政则以万民为寄所。对平民百姓的不信任和偏见及对君子的厚爱，使几千年来政治在我国始终是精英之事，而非孙中山所言的众人之事。排斥民主和大众参与，此诚儒家政体最终沦为君主专制之原因。
尽管孔孟君主仁政寄情甚深，但无论如何，孔孟从来没有明确主张统治者应该出于尊重人的内在价值而施行仁政，人民仅仅是被同情和怜悯的客体而非政治之主体，仁政不过是同情和怜悯人民的仁慈之政。这种缺乏人民的主体性参与而仅仅依赖君子仁人内在因素的仁慈之政是可遇而不可求，它缺乏外在的制度约束与保障，其结果往往会走向仁政反面的暴政。我国历朝历代历史不就充分证明了这一点么？
没有对以儒家为代表的古典政治文化的制度祛魅，还天下臣民以权利和自由，那21世纪的我们注定难以走出中国历史的循环套。道德资本固然重要，但它只是目标而不是手段。没有手段，再高尚的目的不过是乌托邦。“中学为内学，西学为外学;中学治身心，西学应世事。”所谓世事，就是众人之事，就是政治制度。我们唯有对传统政治哲学中的制度进行大胆祛魅，才能真正接受“应世事”的西学，真诚地服膺并接受西方着眼于权力制衡、分立的宪政制度。一句话，《为了人的尊严》告诉我们，在继承中国古典政治哲学中的道德资本时，我们万万不能忘了对其制度架构予以祛魅。
编辑 叶匡政 美编 黄静
中国哲学论文范文第4篇
摘要：牟宗三的良知学是在新的时代条件下，为应对西方文化的挑战而作出的积极反映，他创造性地将中国传统文化中的良知进行了改造，使其重新焕发了新的生命力。我们可以看到，这一成果的取得，是牟宗三融合中西文化，特别是中国的心性儒学与康德哲学的结果，但其思想又不局限于二者，而是超越于二者之上，在对物自体和自由意志的理解上，他超越了传统文化；在道德情感的理解上，又超越于康德之上。
关键词：牟宗三：良知学：物体：自由意志
良知是中国传统儒学的核心要素之一，它构成了孔孟乃至陆王心性儒学最内在的核心。牟宗三在当代新儒家中，是对良知有真切感受和深入研究的最具代表性的学者。牟宗三在探讨良知的理念时。有两层基本的用意：一、确立个体价值的内在核心，从而将中国人的内圣真正地挺立起来；二、为科学、民主寻求内在的根源，从而为中国文化容纳西方文化提供根基。这两层用意综合起来即构成了牟先生的独特哲学体系，即道德的形上学，故其形上学由两层来构成，一层是无执的存有论，一层是执的存有论。道德形上学的构成，依赖于良知的证成，当然这一证成不单纯要证明良知的存在，更重要的则是证明良知的无限性与自由、神圣性，这一无限性的良知，牟宗三称之为“无限智心”。其用表现为智的直觉。
一、作为本体的良知
牟宗三对良知的理解直承孟子、陆、王一系而来。在孟子的仁学思想体系中，良知更多的局限在人的道德良知层面，而在陆王心学中，良知或本心概念则转向了本体论层面。牟宗三对良知的理解融合了两者，在牟宗三的良知学中，良知既有道德层面的含义，又有本体论层面的含义。他将良知分成两个层面，一是作为体的良心——无限智心，二是作为用的智的直觉或称为智的直观。牟宗三指出，智的直觉是无限智心之用，无限智心是智的直觉之体，这只是为了认知、理解、解说的方便而不得已进行的分解。无限智心在其现实的运行中则是体用合一，体即用、用即体的存在。无限智心虽然是智的直觉之体，但对此心我们只能通过它的用来了解，因此牟宗三特别强调智的直觉的含义，当然强调智的直觉的存在还有另外一层用意，即与康德哲学进行对比，从而引申出中国哲学优越于西方哲学的结论，所以我们对牟宗三良知学的研究也是以他对智的直觉的理解为主。我们将牟宗三对智的直觉的理解概括为两个方面，即创造性直观与如相直观，创造性直观从严格意义上言，只有儒家的良知才具有这一作用，而如相直观则是儒家、佛家、道家三派中共同存在的直观形态，创造性直观创造世界万物的存在，而如相直观只是如如地呈现万物，在如相直观的观照下，万物皆平等一如的呈现于直观之前。在牟宗三看来，创造性直观是智的直观的决定性因素，只有它才能确立人与世界的真正根源，为世界和人生寻求一个确定的源头，否则世界的价值和人生的存在将只能立足于虚无主义或相对主义的基础上。
牟宗三的良知学并不局限在道德领域，良知作为世界本体，它在为道德领域提供前提的同时，也为知识领域提供内在的根基。在牟宗三看来，西方的科学、民主有其内在的基础即认知理性，而认知理性由“良知自我坎陷”而产生，故良知与认知理性之间并不冲突，因此中国文化可以接纳西方的科学、民主并将之纳人道德的管辖之下，从而补足科学、民主的缺憾。所以在牟宗三看来，中国儒学依凭其超越的良知，可以超越于西方哲学之上，传统儒学注重良知的上开面在价值领域的作用，而对良知的下开层重视不够，因此科学与民主不发达，这是其缺憾。
二、良知与物自体
良知创造世界万物时，其创造、呈现的是何物?这是研究牟宗三良知学时要特别注意的问题，在牟宗三看来，良知创造、呈现的不是我们通常所熟知的实在的存在者，而是物自体。物自体是康德哲学中最富有争议的概念之一，康德将世界分为现象界与物自体界，人的知性为自然立法，即人的理性为现象界立法，物自体界是人类理性所不能认知的，所以物自体在康德哲学中，纯粹是消极性的概念，牟宗三对康德物自体概念进行了创造性的改造，他将这一概念，转化为本体价值论范畴。牟宗三认为智的直觉不依感性、概念，当下即呈现并创造物自体。良知增色于世界使世界显出生动、鲜活的一面，自此而言可谓创造世界。因此物自体是具有价值意味的概念。良知创造物自体而为存在之源，乃是说良知乃价值之源，人之本心的无限性在此就只能限制在价值层面，而不能应用于实存领域中。牟宗三对良知与世界关系的这一理解为我们理解陆、王心学提供了一条思路，同时又消化吸收了康德的物自体。可谓一举两得。象山认为“宇宙即吾心，吾心即宇宙”、“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”。由此很容易得出象山是主观唯心主义者的结论，而牟宗三对良知与物关系的解释，使我们看到陆王很难被纳入唯心主义的行列，牟宗三认为，陆王所强调的心对万物的关系，只是一种价值的关系，而非心真正地创造客观存在者。牟宗三的理解是符合陆王思想的，在王阳明的思想中也可以得到印证，阳明与友人游南镇时，友人指岩中花树问阳明，你说“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相干?”阳明答“你未看此花时，此花与汝同归于寂：你来看此花时，则此花颜色一时明白起来便知此花不在你的心外”。王阳明在论良知与天地万物的关系时，指出充塞天地问的只有人的灵明，人的灵明就是天地鬼神的主宰，天没有人的灵明，无人去仰其高，地无人灵明，无人去俯其深，同样鬼神没有人灵明，则无人去辨别其吉凶祸福。所以在这一意义上，人的良知或灵明就成为万物的主宰，故阳明指出，“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚何在?”根据牟宗三的诠释，王阳明在强调花与人的关系时，只谈花的开与落，而不论花的存在与否，可见其对心与万物关系的理解是在价值层面展开，但其中混杂着宇宙论的成分，很容易使我们将二者混为一谈。
三、良知与自由意志
传统儒者虽然也提到了“收拾精神，自做主宰”，“我欲仁，则斯仁至”等观念，但对良知与自由的关系却没有明确地讨论，同时对良知的特性也缺乏严格的论证，而只满足于对良知特性做出一直言判断。牟宗三则对良知的特性以及与自由的关系作了详尽的研究：
首先，牟宗三从良知的无限普遍性论证良知是自由的，他认为康德将道德奠基于自由之上的做法是合理的，同康德一样，牟宗三对良知作为自由意志的研究是自道德人手的，“道德即按照无条件的定然命令而行之谓。发此无条件的定然命令者，康德名日自由意志，即自发自律的意志，而在中国儒者则名本心、仁体、或良知”自由意志、良知即是我们的性体，它是人类道德行为的超越根据，其特性表现为绝对、无限而普遍，它是主观所言的本心与客观所言的道体相合而一的。性体特别彰显于人类，却不为人类所限：它特彰显于我们的道德行为，却不为道德界所限而不
关涉存在界，它涵盖乾坤而为一切存在之源。在牟宗三看来，性体以感通为特性，它的感通为万物的存在增添了生动的色彩，成为万物的价值源泉，性体感通至极则彻天贯地，与天地万物成为一体。性体只有作为无限而遍在存在者，才可以发布无条件命令。假如性体并非绝对而无限的存在，则性体本身必然受到其它事物的限制，受限制其所发布的命令便不能无条件，由此性体、本心也不再是本心，由其限制性而转化为习心，良知之自律性即告消失。如果性体受限转而为类概念，即成为只限于人类之性，作为贯彻宇宙万有之本体的地位就丧失了。
其次，自由自律之意志即表明它只能为因，不能为果。牟宗三认为，假如第一因存在。它必定只能为原因、不能为结果，只能制约别的而不能为别的所制约，第一因即等于上帝。自由自律意志因其完全的自因性而成为第一因，第一因为绝对而无限的存在，则自由意志必然为绝对而无限存在。世间不能存有两个绝对而无限的实体，二者必为一，如果只承认第一因为绝对而无限，则自由不复为自由，自律意志转换为他律意志。因此若存在绝对而无限的第一因必定与性体、良知合为一体。如第一因为上帝，则性体、自由自律之意志即为上帝。牟宗三认为，康德在自由意志之外还设立一绝对的存在——上帝，是康德的不通透之处。
最后，人的良知或自由意志具有神圣性。康德认为，人类作为由需要和感性动因所刺激的存在者，不能预设任何神圣的意志，神圣的意志即是与道德之间没有丝毫冲突而完全出自道德而行的意志。“因此，道德律在人那里是一个命令，它以定言的方式提出要求，因为这法则是无条件的；这样一个意志与这法则的关系就是以责任为名的从属性，它意味着对一个行动的某种强制，虽然只是由理性及其客观法则来强迫，而这行动因此就称之为义务。”牟宗三对自由自律意志的理解不同于康德，在他看来，人类的自由自律意志具有神圣性，人类遵从道德律不是一种“被迫”的行为，而是自悦自愿的行为。道德律由自由意志自愿而自发地建立，对自己所定规则的遵循不可能是一种被迫作为。在神圣的意志中，命令已不可再说，牟宗三主张人类自由自律意志具有神圣性，而又以命令定义道德，似有前后矛盾的迹象，此是牟宗三对康德用情太深而显出被其束缚的迹象。
四、反思的良知——“逆觉体证”
自由自律的“意志”是能动的，它必然要运动而呈现出，那它如何呈现呢?在牟宗三看来，“如何”问题是不可以以经验知识的尺度来衡量的，它是一实践问题，这涉及到中国哲学的工夫论。良知的直接流出，即转化为实际的道德行为，而怎样来证实良知，就只能在良知本身的自我反观中来实现，牟宗三指出，普通所谓教育、陶养、熏习、磨练与良知的呈现之间没有本质的关联。良知的呈现只能是凭借觉悟、顿悟而不能靠积习，由积习到觉悟是异质的一跃，积习不能直接引至觉悟，良知作为能动性的活动体，无论对它进行怎样的损害与遮蔽，它总是还可以呈现，在现实中人们之所以见证不到良知的呈现，原因在于其沉浸于私欲太深，良知呈现时即被忽略。此时欲恢复本心，本质的助缘即是师友的指点。师友的提点虽有警醒的作用，而本质的工夫仍然在于主体自己觉悟，觉悟即本心自觉其自己。牟宗三称此种觉悟为逆觉，“逆觉者即逆其汩没陷溺之流而警觉也。警觉是本心自己之震动。”本心之震动返而觉自己，逆觉即是孟子所谓察善端，察识此善端即而觉本心即是“悟”，悟此本心亦即是体证此本心，与道德实践的本质直接相关联的工夫便是此逆觉体证的工夫。
良知当下呈现，见父自然知孝，见兄自然知悌，“乍见孺子将人于井，皆有休惕侧隐之心”。良知即在孝、悌、恻隐之心中呈现出来，良知在此不再是一抽象的形式的规则，它落实而成为具体的、鲜活的生命价值源头。良知活生生地存于世间，在生活世界中、在洒扫应对中，具体而真实地表露出来，相对于康德的形式主义伦理学，儒家的伦理思想可称之为为“情境伦理思想”。
五、良知与情感
在康德看来，人类作为有限的理性存在者直接对道德法则感兴趣是不可能的，人类对道德法则唯一可有的情感是尊敬之情。康德在纯粹道德领域中之所排斥情感，在于他认为情感相对于道德法则而言是质料性的存在，而任何以质料作为决定意志先决条件的原则都是经验性的，它不能提供出任何实践的法则，所谓质料就是“指其现实性为人所欲求的对象”。要欲求一对象，必须了解客体的具体状态以及客体与主体之间满足程度的关系，康德认为人类的有限性，使我们并不能先天地决定什么会使我们快乐，什么会使我们痛苦，在这种情况下意愿的决定根据必是缺乏先天性的经验，因此以质料作为意愿的决定根据不能产生或给出对每一有理性的存在者的意志都有效的实践法则。所以康德不同意从质料中引出实践法则，他明确指出：“一切质料的实践原则本身皆为同一种类，并且从属于自爱或个人幸福的普遍原则”。如若有人承认对道德法则竟然有愉悦之情感产生，那是道德狂热，他错误地将并非神圣的意志看作了神圣的意志。牟宗三认为康德对道德情感的认识不够，人能直接感兴趣于道德法则是必然而现实的，人的意志具有神圣性，它是心体与性体、理性体与心体二而一的形上本源。人的性体、心体即是理性体，即作为实践理性而存在，具有客观性、普遍性；又心体是意志，本身即具有能动性，是一活动体。康德只强调人之自由自律之理性体的一面，而将意志的能动性完全从理性体上剥离下来使理性体成为一死体。因此康德的道德法则只能是纯粹形式的，除敬重这唯一先天情感外，通常的道德情感即为“形而下的、纯感性的、主观的”，而不能成为道德的基础。牟宗三则认为道德感乃良知本体的具体表现，良知本体自立法则而又自悦法则。良知即心即理，当它给自己制定一法则时，它即悦此法则，它对此法则的悦乐即是生发道德的力量，这与以敬重为道德动力的学说有夭壤之别。自由自律意志本身兴发出的这种悦乐的道德情感，并不需要外在的低级感性欲望的刺激，它本身即产生悦乐之情，舍勒对康德的形式伦理观提出了尖锐的批评，舍勒认为，先天与形式之间没有必然关联，质料性的存在亦可具有先天性，这一思想同牟宗三的思路有契合之处。
中国哲学论文范文第5篇
海德格尔(MartinHeidegger，一八八九——一九七六)，早年在弗莱堡大学研读神学和哲学，一九二三年任马堡大学哲学教授。一九二八年，接替他的老师、现象学创始人胡塞尔任弗莱堡大学哲学讲座教授。
海德格尔是西方哲学史上一位有独创性的、影响广泛的思想家。他的最重要的著作是《存在与时间》(一九二七)，由于此书，海德格尔被视为现象学学派的发展者、存在主义哲学的创始人。
三十年代，海德格尔在担任弗莱堡大学校长期间，公开拥护希特勒。战后受到审查，并一度被禁止在大学授课。一九五九年退休，隐居家乡黑森林山间别墅，潜心著述，偶尔在朋友圈子内探讨哲学问题。
海德格尔是伽达默尔的老师。
一九二三年，伽达默尔在马堡大学参加了海德格尔主持的“亚里士多德伦理学”研究班。此后，他们终生保持着师生之谊。
海德格尔的思想，也是伽达默尔解释学的理论基础。
有一次，伽达默尔问我：是否愿意参加一个定期在他家里举行的小型哲学讨论会，主持人是他的私人朋友海德格尔教授。
我立即同意了。
那时，海德格尔的名字，已经成为西方哲学史上的重要一章。而他本人，则在自己的名字后面退隐多年了。他的尽人皆知的“历史问题”，使我在对这位大哲学家的景仰之余，更平添了几分好奇。在那之前，大约是一九六三——一九六四年之间，出版了一本书，专门探讨海德格尔与纳粹思想的关系。作者所提供的材料以及其所作的分析和结论，在欧洲知识界、包括在年轻的文科大学生中间引起了讨论。我的意见，较多地倾向于从当时特定的社会和历史因素中寻找根源，而较少地追究个人道德责任。——这个题目至今还有人研究、不断有新书出版。
年愈古稀的海德格尔出现在伽达默尔家里的时候，仍然精力旺盛、思路清晰。
除了我以外，被邀请的其他十几位年轻的参加者，或是正在撰写博士论文的哲学系研究生，或是正在撰写教授论文的哲学博士。
这样的讨论会，实际上是海德格尔的辅导课。每一次，海德格尔先对他已经看过的一篇博士论文或教授论文——它的作者就是在座的某一位——进行评论，然后是所有参加者之间的自由讨论。每次的讨论会从下午五点开始，到晚上八、九点结束。
海德格尔给我留下的最深的印象，不是他的渊博学识，或深奥思想，而是他作为一个教授的个人风格。
他是一个极其严格的导师，不能容忍哲学研究上的任何无知、浅薄、怠惰或谬误。他对此深恶痛绝、毫不留情，几乎到了令人生畏的地步。
我记得在一次讨论会上，海德格尔像一头咆哮的狮子，因为他对手里挥舞着的一篇教授论文极不满意，认为它简直与哲学研究毫无共同之处！他口若悬河、滔滔不绝地至少说了三个小时，几乎把那篇论文中的每一句话、每一个字都批驳得体无完肤。
所有坐在海德格尔周围的人：那些未来的博士和教授们，再加上我，都噤若寒蝉。那是一种末日审判的景象：海德格尔仿佛用一双无形的手，把那篇有罪的论文一页一页地撕得粉碎。我们既不敢正视伟大的哲学家，也不敢旁顾惊恐不已的论文作者，只觉得那些亵渎过神明的纸片仿佛不断地落在我们每一个人的头上……
那时，我的脑子里只有一个意念：“谢天谢地，幸亏我不是他！如果我是他，又该怎么办？……”其他的，什么也没有想，什么也没有听。我相信，除了海德格尔和那位可怜的、想当教授的博士之外，这就是那次讨论会上每一个人的心理状态。
这样的讨论会，大约每一、两个月举行一次，一共持续了一年多。
我必须承认，我在海德格尔主持的讨论会上所学到的东西，远没有在伽达默尔的讨论课上所学到的多。那些关于极为专门、极其抽象的哲学概念的探讨，经常使我头晕目眩。但是作为讨论会的一员，我置身于一个世纪哲学泰斗的身边，不时地觉察到那些学兄们的思维方式的特点、意识到他们的论文成功或失败的原因，等等，还是油然而生一种不可名状的充实和激动。
伽达默尔的住宅，坐落在俯视内卡河的圣灵山上——大约二千年之前，古罗马的军团曾经在西面的山脚下驻扎过。我住的地方，与伽达默尔的家隔河相望。薄暮时分，我从桥上走过，内卡河水缓缓流向远方。夜色之中，我又从桥上走过，内卡河水在黑暗中潺潺低语。此时此刻，那位爱菲斯的晦涩哲人的格言，总是在我的耳边回响：
你不可能两次涉足同一条河流，流向你的永远是不同的水。(古希腊伊奥尼亚学派哲学家赫拉克利特〔Herakleitos，约公元前五四O——四七O〕，出生于小亚细亚爱菲斯城的贵族家庭。由于思想的独特和深刻，他被称为“晦涩哲人”。所引格言，出自他的仅存于世的著作残篇《论自然》。)
海德格尔的风格，与伽达默尔形成了鲜明的对比。
伽达默尔具有绅士风度。他深思熟虑、从容不迫、温文尔雅、彬彬有礼，是一个极有教养的现代学者。
海德格尔则像粗鲁的农民，——一个天赋超人、然而极其自负的农民。
伽达默尔是学生的“启明星”。他知道自己应当什么时候出现、什么时候隐退。
海德格尔是传统的旧式德国教授。他在学生面前，更像一位普鲁士的将军。
我并不怀疑海德格尔的意图。他从黑森林的山间别墅驱车而来，并不是为了惩罚某一个他的学生的学生。对于他在学术上的严厉乃至苛求，我并无异议。但是我不敢苟同他的方式，不欣赏他给年轻人所施加的心理压力。如果说，这一切都是出自于他对科学的热爱，那么，别人难道就没有同样的、应当得到尊重的权利吗？
那一次的经历，也使我在心里对自己默默立下誓言：如果我今后成为教授，将绝不是海德格尔式的。
海德格尔与伽达默尔，一位是老师、一位是学生，性格迥然而异，彼此却保持了终生的友谊。这是一段佳话，也是一件饶有意味的事情。它再次证实了我已经说过的想法：
知识是可以学到的，做人的风格则与生俱来。
正如培根(FrancisBacon，一五六一——一六二六)所说：
风格就是人本身。
然而任何人都不是完美的，或者说，不是全知全能的。海德格尔和伽达默尔也都不例外。
如果海德格尔见到一篇见解独到、论证周密的论文，他在评论时并不吝啬赞许的言辞。
伽达默尔也有过使我失望的时候。
我每次和他谈及古代的中国哲学，他总是不以为然。他认为，哲学系的研究领域应当限于欧洲哲学，语言前提是拉丁文和古希腊文。中国哲学之类不属于哲学系，它们被分别归于研究欧洲以外各地区文化的学科，如汉学、日本学，等等。总之，东亚地区的哲学，从未进入过他的研究视野。虽然他有不少的日本学生和日本同行。
既然如此，伽达默尔为什么选择了一个并非主修欧洲哲学的学生参加海德格尔主持的哲学讨论会呢？我百思不得其解。
许多年以后，我回到海德堡担任汉学教授，又有机会经常与伽达默尔见面了。
如果在座的客人之中有不认识我的人，伽达默尔总是这样介绍我：“这是我过去的‘中国学生’。”
这就是伽达默尔之为伽达默尔。
一九九五年，伽达默尔在海德堡度过他的九十五岁生日。海德堡大学为此举行了隆重的庆祝仪式，向伟大的哲学老人致敬。
中国哲学论文范文第6篇
摘 要： 《幽梦影》通过对自然事物之感怀及阅览世事之思考的记录，展现了清初文人张潮独特的生活趣味和人生态度，自面世以来备受推崇，引发无数读者的共鸣，在不同时空都展现了不同的时代意义。在清代，在组织刊刻《幽梦影》的过程中，张潮邀请众多好友为此书作序、撰写评语等以增加此书分量，凭借此书营造了以其为中心的文人活动圈；在近现代，此书吸引后人进行相关续作和仿作；在国外亦被进行了广泛译介。从此书的传播轨迹中，可以知晓中国古典文学基本的传播途径，对新时代下古典文学的传播亦有跨时代、跨文化的指导意义。
关键词：张潮 《幽梦影》 传播
一、《幽梦影》创作概述
《幽梦影》作者张潮（1650—1708？），字山来，号心斋，别号香雪、焦山，又号心斋居士、三在道人，祖籍徽州，后移居扬州。张潮为盐商，并设诒清堂刻书，好交游，凭借其文学家、出版家、编辑家的多重身份结识了大量文士，并将与各文士的鱼雁往来编成《尺牍友声》《尺牍偶存》，从这两集里可以梳理出《幽梦影》一书的创作、传播的时间轨迹，亦可窥见当时以张潮为中心的文人活动圈的盛况。
（一）《幽夢影》创作动机
张潮多次表达出自己刻书、著书不为“射利”只为“扬芳”之意，《幽梦影》从书写到完成刊刻的时间跨度约17年之久，亦体现出本书对于张潮的意义之重。
张潮出身于书香门第，其父张习孔仕途之路坎坷，所以认为读书是出人头地的唯一方法；其兄张士麟英年早逝，因而张习孔对张潮的管教十分严格。可造化弄人，张潮十三岁开始学习八股文，十五岁便考中秀才，却因好文学创新、不满八股文的缘故多次科考不中，遂决意摒弃科考之路，陶然于交游、刊刻、著书中，并获得了另一番人生乐趣。
因此，《幽梦影》一书承载了张潮不一样的文学态度，在内容与结构上，《幽梦影》都不同于同期的清言小品。内容上，《幽梦影》淡化了教化意味，大多抓住日常生活中的某一微小的瞬间对生活进行内向性的审视。结构上，随感格言式的著述在《幽梦影》之前已经出现，如屠隆《娑罗馆清言》、陈继儒《小窗幽记》等，而《幽梦影》创造了一种新的“跟帖”式的文体形式，每则清言之后均附评语，有单个人对张潮的清言进行评点，也有友人间的交错互评，可谓是妙趣横生。张潮也希望此书不仅仅是其个人的思想片段，通过不断索序、索评，留下更多不同思想火花碰撞的痕迹。
从现实意义上来说，张潮亦想凭借《幽梦影》广集八方文士。张潮在交游、刻书、雅集的过程中，结识了大量文人，在文士们对《幽梦影》进行跟帖、点评的同时，一个以扬州为中心的文人活动圈在不断扩大。张潮通过各方友人的评点来扩大此书的影响力，一些文士亦想通过跻身张潮这一文人活动圈而扬名，《友声新集·卷四》王臬札：“尊著《幽梦影》妄评续貂，或有可录择而取之，则弟亦赖以传不朽矣。”可见他是以能够进入张潮所编的记录和友人书信往来的《尺牍友声集》为荣的。而张潮本人亦秉持着“随到随钞，不分爵里”的理念，将来往的各个信件编在《尺牍友声集》中，尊重每一位来信者的意见，由此，我们可以穿越时空的锁链清晰地看到清初文人们真实的交往生态。
（二）《幽梦影》成书及刊刻
作为刻书家，张潮设有“诒清堂”进行一系列的刊刻活动。明以来，私家刻书渐渐兴起，比起官刻，家刻由私家主持刊刻印刷，私宅刻本刊刻校点更为精密详实，且不以盈利为第一目的，更注重交流学问、传播知识、兴盛文化，因此私家刻书之主流群体多为官宦名流和知名学者。同时，清初社会崇尚经世致用，编书、刻书讲求实用性，商业写作出版的风靡、制纸的便宜快捷都使印刷业在清初已经形成了一定的体系，拥有广泛的市场，使得以藏书、刻书、著书为一体的家刻文化风靡一时，张潮亦在这样的文化氛围中凭借其积累的财力、人力进行着一系列的编纂刊刻、读书交友活动。
在这样一个印刷传播的时代，文本的传播离不开最基本的传钞、刊刻及再印。为了扩大《幽梦影》一书的传播范围，也多次组织重印、再印，并且创造性地用点评互动方式，让不同时空的人能够共同出现在《幽梦影》之中，自由地表达自己的所观所感，从《幽梦影》一书的点评刊刻中可以看到《幽梦影》基本的传播过程。
《幽梦影》成书时间尚无明确记载，但可以确定的是，《幽梦影》从写成到付梓的时间至少相隔17年。康熙十九年（1680），张潮挚友黄周星谢世，而《幽梦影》中已有黄周星评语数则，故《幽梦影》写作时间应早于1680年。
康熙三十二年（1693），“幽梦影”多次出现在张潮与文人的往来信件中，《友声戊集》余怀第二札中提及：“《香梦影》题词已经属草，容即录出送政，余委尽当如命，但吕翁点铁成金，弟则镕金为铁，如何如何？红桥之游，心非不愿，且续阮亭二十年前之旧梦，正好行酒赋诗，以相娱乐。” 可以看出，张潮一开始想将此书定名为“香梦影”，而此处所说“红桥之游”指的是张潮在康熙三十二年（1693）组织的红桥宴集赏荷，六月二十四日为荷花生日，文人多于此日雅集，红桥修禊因王世禛而扬名，具有一定文化坐标的意味，张潮此举更有引导文坛风气之意。
同年，张潮向余怀索序：“至《幽梦影》一编，则乞挥数语以为弁。”而后在《尺牍偶存·卷三·寄王丹麓》中，张潮也询问序言的情况：“所恳《幽梦影》序文，俟发梓时再容拜领可耳？”可见在康熙三十二年（1693）张潮不断向各好友索序索跋，《幽梦影》一书应已有定稿。《幽梦影》初版刊刻年份学界尚无定论，《友声后集·壬集》江之兰札中有言：“《幽梦影》梓成，望多寄几册。”可知康熙三十六年（1697），张潮已将《幽梦影》付梓。在写成与付梓之间的这些年中，张潮一直将《幽梦影》交予各文士之手，请他们为此书进行评点。
《幽梦影》在康熙三十六年刊刻之后，依然有大量评语不断补入，张潮在《寄孔东塘主政》中提及：“今一面付梓，留木以待补评，尚可增人耳。”由此可见，在印刷的过程中，张潮为了方便将后期的评语补充进刻板之上，选择事先在刻板上预留空行。此举受到各方友人的积极回应，新的评语或是直接批注于书上寄回给张潮，抑或“另录别纸，以备来择”，不断地从四方涌来，友人们附言希望张潮择优而录，无锡贡生顾彩更言如若张潮“以为太多”，可“移数语于他良友名下”。在收到评语的同时，张潮亦不断收到索书的信件，《友声壬集》王晫第一札：“尊刻如修补完好，敢乞多惠数册，以友人见者，无不欲抢欲夺也。即如所寄样本，已为友人强要去矣。”可见《幽梦影》一书在文人圈里备受欢迎。在蜂拥而至的评语中，张潮有选择地采用各类评语，在出现名字的125位友人中，出现次数最多的当属张竹坡之评语，共计83条，而85人只被收入1—2条评语。
（三）张潮通过《幽梦影》所营造的文人活动圈
法国学者戴廷杰曾给《幽梦影》一个颇为有趣的评价，他认为《幽梦影》一书具有“社交性质”，原因正在于张潮通过《幽梦影》一书与八方文士共同构成了一个以扬州为中心的文人活动圈。一方面，他通过基本的书信往来以及不断地组织、参与各类唱和与雅集结识文坛大家；另一方面，张潮亦凭借自己的财力资助了一众文士。这些大家、文士在不同程度上都为《幽梦影》后来评点之盛景助力。此文人圈所覆盖的文人范围极广，有名声较响的孔尚任、尤侗、冒襄、吴绮、王晫等曲坛、文坛名家，亦有众多初进文坛之辈。
文人们的相关诗作及书信往来再现了张潮与各位友人的交往状况。孔尚任《广陵昕雨诗序》中记录了张潮在扬州城举办的第一场雅集的场景：“广陵据南北之胜，文人寄迹，半于海内……乃于仲冬晦前，修五直于行署，如约集者十有六人，于是考世籍，序年齿，长者安父兄之尊，少者执子弟之礼，洗爵献罪，礼仪卒度……今日之集，既适然之集，雨亦适然之雨，诗亦适然之诗，合人地而传之，又何莫非适然之事，大抵事皆成于适然耳。”这场雅集集孔尚任、冒襄、邓汉仪等名士，俯察天地之间，文人们纵情山水、品文论世。而后几年，张潮亦多次举办雅集，例如康熙二十六年（1987）的兴教寺唱和、康熙三十二年（1693）的红桥宴集、康熙三十三年（1694）的闰五蜀冈雅集和西园送秋之会等，这些雅集为文人们提供以文会友、吟咏诗文之平台的同时，亦不断扩大了张潮的名声与交友圈，在一定程度上引领了康熙年间的文坛风尚。
除了集会以外，张潮也凭借其财力资助了不少的落魄文人，并慷慨赠书。这些文士或多或少都为《幽梦影》多加美言，称赞此书“必传无疑”“超超玄著”“快妙无比”，王晫、沈思伦、王臬等文士更多次请张潮“多惠数册”，均为《幽梦影》一书在当时的传播尽心尽力。
为了使《幽梦影》一书征集到更多评语、传播更广，张潮亦托多位友人替其在京城扬名或代求名家评语。张潮在《尺牍偶存·卷四》中写给其同郡诸生袁启旭的信《寄袁士旦》中就提及：“拙著《幽梦影》承允弁言，亟求惠教。又蒙允为恳诸名家评语，不识曾有暇及之否？”那时袁启旭正准备去京城，便帮张潮在京城求名家评语以扩大《幽梦影》一书的影响力，然而袁启旭于康熙三十五年（1696）生病去世，张潮此愿也只能暂时搁浅。
尽管如此，最终《幽梦影》一书中仍然为我们展现了丰富多彩的文人圈盛况。在《幽梦影》所呈现出的文人活动圈中，有不少都是张潮同乡同郡，例如王棠、袁启旭等；也有许多人因缘巧合从别处来扬小住或是经过扬州而与张潮相识，例如张道深、庞弼等；也有不少是张潮旧友，例如尤侗、余怀等；但更多的都是机缘巧合、偶尔往来的新朋友，他们或是来扬交游与张潮结识，或是因张潮之声名寄送评语，抑或是通过旧友、赠书等途径与张潮相识写下评语，这都与清初扬州优越的地理位置和独特的文化氛围密切相关。
二、《幽梦影》续作、仿作及接受
在不断的刊刻、重印之后，《幽梦影》一书在后世凭借其闲散自然、清新流畅的风格及独到的生命观点和生活趣味吸引了后人进行续作和仿作，其仿作和续作的出现也一定反映了《幽梦影》在不同时代的流传程度和流传范围。在这些续作和仿作中，流传较为广泛的为清末朱锡绶的续作《幽梦续影》及近人郑逸梅仿作《幽梦新影》。
（一）清末朱锡绶《幽梦续影》
朱锡绶（生卒年不详），字啸筼，号弇山草衣，江苏镇洋（今苏州太仓）人，道光十六年（1846）举人，官枝江县令。《幽梦续影》为朱锡绶对张潮《幽梦影》之续作，共收录86则正文，正文后附有粟隐师、华山词客、张石顽、箬溪钓师等人的107句评语。
关于朱锡绶其人，现存资料较少，从其门生潘祖荫在光绪四年（1878）为《幽梦续影》所作之序之中可以推测出朱锡绶的一些基本情况。潘祖荫（1830—1890），字在钟，小字凤笙，号伯寅，清末藏书家、书法家，晚清大臣。潘祖荫祖父于乾隆五十八年（1793）中了状元，是嘉庆时著名大学士，而潘祖荫则于咸丰二年（1852）时探花及第，作为潘祖荫备受推崇的孩提时代的老师，朱锡绶本人也必须具备不浅的学识。
从这篇序中可看出，朱锡绶与张潮有着相似的人生经历。从治学的角度来讲，张潮一生倾心于刻书、编书，晚年却锒铛入狱，郁郁而终；朱锡绶颇具学问，“陈说古今，亹亹发蒙，使人不倦”，但刊刻好的诗集却“板毁于火”；从古代文人入仕的愿望来说，张潮著作等身却屡次科考不中，朱锡绶著作甚丰却只能“作令湖北，不为上官所知”。或许正是两人如此奇妙的相似遭际使朱锡绶产生了跨越时空的共鸣，他将目光投向这部150年前的抒写性灵的作品，并产生了将其续写的想法。
《幽梦续影》在形式和内容上都延续了《幽梦影》一贯的风格和传统，书写性情与真趣，体裁上与《幽梦影》相比更显短小整饬，题材涉及生活情趣、为人处世、自然万象、文化文人等，每则正文后亦附上了友人评语。但就评点人数和评点总数来说，《幽梦续影》都远不如《幽梦影》评点数目之多，传播范围较为局限，影响亦没有张潮《幽梦影》广泛，每则正文平均仅有一二人评点，主要在好友之间传阅互评，并沒有能够再现张潮之文人圈盛况。
（二）近人郑逸梅《幽梦新影》
郑逸梅（1895—1992），本姓鞠，谱名际云，号逸梅，江苏吴县（今江苏苏州）人，南社社员，因擅写短小文章为报刊补白而被称为“补白大王”，为人清雅，文风简练，雅俗共赏，爱写文人的趣闻轶事，著有《艺林散叶》《清末民初文坛轶事》等，因觉张潮《幽梦影》、朱锡绶《幽梦续影》“语殊清隽，耐人玩味”而作《幽梦新影》。
《幽梦新影》共有格言166则，涉及郑逸梅先生读书感怀、为人之道、生活碎影等，言语简练，颇具趣味，处处彰显人生智慧。最初被附于中华书局1987年出版的郑逸梅《艺林散叶续编》中。相较于《幽梦影》和《幽梦续影》，《幽梦新影》的传播范围更小了，此书由郑逸梅先生独自完成，并没有邀请好友撰写序跋、进行评点，却也自成一种风格。
虽是《幽梦影》之仿作，《幽梦新影》承载的却是郑逸梅先生的文化态度和人生情趣。郑逸梅先生重在传承这样一份文人情结，而并非有意仿写，也没有刻意并不拘泥于《幽梦影》的格式。他自知此书“有乖时代”，这本书与讲求出新的时代气象并不符合，在那样的时代潮流下甚至有些旧文人的迂腐气了，但自己却“在所不顾也”，看重的只是将张潮、朱锡绶等一众中国古代文士的闲情与气度进行传递传承，通过清言展现自己的所思、所得、所感。文学风向固然与时代特征紧密相连，却不能囿于时代。
1992年出版的《幽梦三影》将《幽梦新影》与《幽梦影》《幽梦续影》三本书合编为一本。这本书由湖北人民出版社出版、钱行先生校注，首次让这三本清言跨越三个时代共入一册出现在世人面前。宗璞年轻时爱读《幽梦影》，暮年想起《幽梦影》之旧事，甚是感怀，在北京大学图书馆借得的便是这一本《幽梦三影》。她称自己有一种“《幽梦影》情结”，多年后重读，感受到的是一种“中国文化对人生的智慧的态度，以及与万物相知相亲的审美心理”，这样一种文化心理正是中国传统的文化底蕴历经千年代代相传的不竭动力，一代代文人坚守着这一份清澈单纯的情感，感知宇宙自然万物在心灵的回响，这也正是郑逸梅先生作《幽梦新影》的动机所在。
三、《幽梦影》海外传播及接受
学者黄鸣奋在《英语世界中国古典文学之传播》中肯定了20世纪在中西文化交流过程中的重要地位：“20世纪是以英语为交际手段的文化圈空前扩大的世纪，是它与以华文为交际手段的文化圈关系空前密切的世纪，是位于上述两种文化圈结合部的英语世界中国文学研究成功空前辉煌的世纪。” 20世纪，国际秩序开始重组，面对科技革命的革新、国家间联系的不断加强，印刷传播时代面临革命，电子传播时代逐渐走向世界，文化的交流也加快了速度，这些都为中国古典文化的海外传播提供了可能。因此，20世纪以来，《幽梦影》不断受到海外学者的关注和研究。《幽梦影》的海外传播以英译本为主，其他语言的译本有日文版、法文版等，在此笔者以林语堂的英译本及日本学者合山究的日译本为例对《幽梦影》的海外传播进行阐述。
与此同时，由于东西方文化语境、文化心境的差异，《幽梦影》作为中国古典文学在海外的传播受到了一定的限制，在海外传播的过程中，如何减少传播中的文化流失、如何创新古典文学的传播方式也成为亟待解决的问题。
（一）英译本：以林语堂译本为例
谈及《幽梦影》在西方的传播，最具代表性、影响力最大的英译本为林语堂先生所译《幽梦影》。最开始林语堂先生在其《生活的艺术》（《The Importance of Living》）一书中翻译了部分《幽梦影》，其后经过思量将其重译，翻译了近原书百分之九十的内容，并增加了《幽梦影》正文之后点评互动的翻译。
《生活的艺术》1937年在美国出版。这本书中翻译了《幽梦影》中的部分清言，最先将《幽梦影》中的哲学思想“送出去”，使得《幽梦影》在西方国家拥有了相当一部分受众。《生活的艺术》自序中，林语堂先生将这本书定义为一本“哲学书”，并坦言：“我并不是在创作。我所表现的观念早由许多中西思想家再三思虑、表现过；我从东方所借来的真理在那边都已陈旧平常了。但它们总是我的观念，它们已经变成自我的一部分。”很显然，林语堂先生非常注重中西方思想的共通性。在这本书中，他将老子、庄子、苏东坡、白居易、张潮等中国古代文人的精神、思想、人生经验进行翻译，兼具“作者”和“译者”的双重身份，通过翻译这些国学经典向读者阐释自己独到的人生观点与哲学趣味，在不同的时间、地域中追求着中西方思想的一种巧妙的平衡与统一。
林语堂先生在《生活的艺术》中盛赞张潮“对于人生问题所说的话是如此澈彻警惕”，也崇尚着张潮这种自然与人生相融相生的人生观。从对于生活的态度来讲，林语堂先生与张潮有着奇妙的共通之处，他们都用属于自己的方式追求着中国知识分子独有的对生活和精神世界统一的“闲适哲学”，并希望将这样一种恬淡安逸的生活态度、人生态度传递给更多人。林语堂先生用轻松自然的方式向人们讲述着自己所理解的中国古典文学中的人生哲理，并以其独特的幽默语言将中国哲学传递到西方去，作为译者不断促进中国古典文学的海外传播；而张潮创新了清言的书写方式，自创一种正文与点评交错并存的清言小品文，再现了清初文人活动圈的盛况，让不同文人的生活态度、思想哲理穿越时空展现在同一本书中，使哲学思想更富趣味性和互动性，同时也为扩大《幽梦影》一书的受众和影响力不断地进行索评、组织重印。
《生活的艺术》在20世纪三四十年代的美国非常畅销，那时的美国刚刚走出经济大萧条，正经历着现代主义向后现代主义的转变时期，赛珍珠希望能够有一位精通中西文化的中国文人，系统性地让西方人了解到真实的中国样貌，也为美国文学注入新的活力。因此，通过已经名声大振的赛珍珠女士的引荐，林语堂先生在《吾国与吾民》出版之后在美一举成名，从此开始了向西方读者译介中国古典文化的道路，促进西方对中国文化客观、准确、全面地理解，也在翻译过程中加入自己的文化观。值得注意的是，那时的女性大多在家做全职太太，鲜少出门工作，因此，《生活的艺术》也因此被当时的女性所喜爱。
林译本巧妙地依附媒体扩大其影响力，考虑到当时的国际环境，“二战”时中国选择站在美英为首的同盟國队列，以美国为首的西方国家为帮助中国树立形象加大宣传力度，而林译本抓住这次宣传的机会，借助西方国家的大众媒体，巧妙地宣传了中国文化，更推进了《幽梦影》的海外传播，此时的传播主要以文字和媒体传播为主。
1960年，林语堂先生在编译《古文小品译英》时决定重新翻译《幽梦影》，考虑到中西文化的差异和跨文化语境问题，此次的翻译中，他采用“音译直译为主、解释为辅”的方式，尽可能地译注了《幽梦影》原版近百分之九十的内容。为了方便西方读者理解，林语堂先生将所译内容归为“人生”“品格”“妇女与朋友”“宇宙万物”“房屋与家庭”“读书与文学”六大类，翻译过程中也增加了对于中国文化专有名词的文内、文外解释；考虑到西方读者的阅读习惯和思维习惯，林译本也将《幽梦影》中的句子进行了句式转换和文化置换，必要时也采用删除策略，并在忠于原作的基础上加以自己的理解。
总体看来，林译本在《幽梦影》的海外传播中起到了不可忽视的重要作用，为《幽梦影》在海外传播及中西方的文化交流奠定了堅实的基础。
（二）日译本：以合山究《明清文人清言集》为例
一直以来，中日两国有着很强的文化渊源，日本的俳句便是由中国绝句发展而来。俳句与中国之清言亦有一定的共同之处，它们都取材于生活中的自然万象，蕴含着文人们自身的思考感悟，并通过他们独特的书写方式表达出来，句式短小清丽却极富哲理，自成一种玄妙意境。因此，比起在西方的传播，《幽梦影》等中国古典文学作品在日本的传播时所产生的文化流失就少了许多，日本读者读《幽梦影》会更感亲切，也更能够体会到《幽梦影》中所包含的中国文人特有的自然人生观。
20世纪30年代，林语堂在美国文坛风靡一时，在日本也掀起了一阵“林著日译风”，翻译的大多都是林语堂先生三十年代在美的畅销书。《幽梦影》一书被翻译成日文可追溯到1938年日本政治家坂本胜所翻译的林语堂《生活的艺术》一书，日译本名为《生活的发现》，这本书也在1979年再版为《人生如何度过》。
1977年，《幽梦影》被收录进由日本明德出版社出版的《中国古典新书》中，而后日本学者合山究先生也对《幽梦影》进行了系统性的翻译和阐释。合山先生是日本著名的中国明清文学研究家，对清言钟爱至极，称其为“心灵的中药”。在他眼中，清言是疗救心灵的病态的药物，抚慰那些“为烦恼所困扰而迷失了自身”的人，由此在1986年和1987年分别出版了《明代清言集》和《清代清言集》，希望读者们“因此而能消解精神上的紧张，收到如同轻松的娱乐或修养一般的效果” ，书中选编了张潮《幽梦影》58则、朱锡绶《幽梦续影》37则，并进行了一定的点评和注解。1990年，中国学者陈西中在合山先生首肯后将其合编汉译为《明清文人清言集》，为了配合国内读者的需要，在合山先生的原文之外加上了注解，使中国读者能够在跨文化的视角下看到日本学者对于中国古典文学的多样性理解。
（三）《幽梦影》传播困境及反思
随着时代的发展，《幽梦影》受到了世界的广泛关注，法国学者戴廷杰、韩国学者宋景爱都对张潮其人及其著作进行了深入研究，这有力地说明了《幽梦影》一书的传播效应正在不断扩大，《幽梦影》中独到的中国式人生哲学正在不断地被“引出去”。
不过，作为中国古典文学经典，《幽梦影》在跨文化传播的过程中出现的最主要的问题便是文化流失。文化流失在跨文化语境下不可避免，在古典文学作品在西方的传播过程中，这一问题更为突出。《幽梦影》中存在着的大量文化专有词，如中国传统器物“笙”“管”、特殊的地域古名“三吴”、文化典故“昭君和亲”“庄周梦蝶”等，这些专有词中承载着中国悠久的文化和历史，对于外国读者而言，这些文化专有名词是了解中国传统文化意蕴的关键所在；对于译者而言，如何在保持原文原意的同时传递原文之韵味亦是巨大挑战。面对这些文化专有词，林语堂先生运用文内解释、文外接受、注释、附录等翻译策略，尽可能地保持《幽梦影》文化、言语意蕴的原本样貌，也注重对于句中排比、对偶等特殊句式等的翻译，让西方读者体会到《幽梦影》的语言美、句式美、音韵美。
不过，由于中西语法结构和语言习惯的差别，翻译过程中不可避免需要进行省略、调换和增删，这些是基本的翻译策略，却在不同程度上削弱了《幽梦影》本身所代表的东方文化的含蓄美感。尽管如此，林译本《幽梦影》已经力求在文化传播和读者接受之间寻求一个平衡点，保持《幽梦影》的原文生态，对于新时代下中国古典文学的译介有一定的参考意义和反思价值。因此，也有诸多学者就林译本中存在的错漏之处、不妥之处进行整理总结，此举对于完善《幽梦影》的海外译本有着相当重要的意义。
高度信息化的当下，各种传播技术发展迅速、日新月异，传播方式渐渐由文字传播、印刷传播渐渐过渡到电子传播、数字传播。想要中国古典文学在世界舞台上走得更高更远，在新时代焕发出新的生命力，将中国古典文学与时代特征紧密结合是非常必要的。
如今，《幽梦影》原著以及相关译文不再局限于纸质版，而是出现了电子书版、影音版，方便人们更加便捷高效地进行互动阅读。为了让中国古典文学更加贴近现代生活，《中国诗词大会》《国家宝藏》等节目的出现都是文化传播的新尝试，用“音、诗、画”相结合的方式将古典诗词、古典技艺、文物用现代化的方式呈现出来，在增加了文化传播趣味性的同时，亦提高了大众对于古典文化的接受度，在海外亦产生了相当的影响力。在新媒体潮流下，运用新兴网络媒体进行文化宣传与文化普及必不可少，如何将“清言”用更具时代性、理解性的方式呈现出来，还需我们进一步探索和实现。
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基金项目： 江苏省高等学校大学生创新创业训练计划项目“《幽梦影》传播研究”（项目编号：202011117107Y）
作 者： 张辰悦，扬州大学文学院汉语言文学（师范）专业在读本科生，研究方向：中国古代文学、文艺学。
编 辑： 曹晓花 E-mail：erbantou2008@163.com