群育思想哲学论文范文第1篇
摘要：中国古代经济思想之精华在我国社会经济发展历程中，一脉承传：以朴素的辩证唯物论和历史唯物论，作为社会再生产经济活动中改造自然和人类社会的世界观；以尧舜之道，作为进行社会再生产活动及变革社会的真理和遵照的规律；以孔子的大同小康论，作为社会经济建设的理想目标；以经济伦理，作为社会再生产和社会经济活动的管理方法等。
关键词：古代经济思想；朴素的辩证唯物论；尧舜之道；孔子；大同小康论；经济伦理；经济管理方法；中国梦
中共十八大向全国各族人民提出了坚持和发展中国特色社会主义的伟大任务，并在2020年全面建成小康社会和2049年实现社会主义现代化两大目标。习近平同志号召全国人民凝心聚力，实现“两个一百年”中华民族复兴梦。“中国梦”的提出，是以中国古代社会经济思想精华的承传为基础的，它表达的是中华民族要对人类有所贡献的凌云壮志。它是由古代朴素的社会主义思想到近代的空想社会主义再到现代科学社会主义理论和中国社会发展与历史逻辑的辩证统一。
一、中国古代朴素社会经济思想精华的承传
从静态分析，中国古代朴素社会经济思想乃是中华民族的祖先众贤们在社会再生产过程的经济活动中所产生的意识现象或思考。因它真实地反映了社会再生产的客观事实，并加以思维、去伪存真而提炼出的科学的对经济社会活动的看法和观点，并被后世所推崇传承的思想精华。从动态上看，一种科学的经济思想一旦产生，就不因它所依赖的经济基础的改变而消失，它有相对独立性，而被后世所承传。中国经济思想史的任务，就是揭示中国古代经济思想精华产生发展的规律性，以古为今用。中国古代社会经济思想的精华，从古代到近代，犹如一条红线，一脉相传，不断地丰富和发展。
第一，以朴素的辩证唯物论和历史唯物论，作为社会再生产经济活动中改造自然和人类社会的世界观；以科学的“天人合一”思想，顺应自然，改造自然，利用自然，并以其思想指导和进行社会再生产活动。初步认识了改造自然与变革社会的规律，推动了社会的不断进步和发展。如治洪水、定九州，兴修水利；以重民、裕民，民为邦本的思想进行社会变革。从原始社会到奴隶社会，中经封建社会到近代半殖民地半封建社会，直至进入社会主义社会，已经历了人类社会五个阶段。在社会主义社会阶段中，中国共产党将承传的中华民族祖先的朴素的辩证唯物论和历史唯物论与科学的马克思主义理论相结合而发展到自觉阶段，指导了新民主义革命和社会主义革命，开展了社会主义现代化建设，从而取得了辉煌成果。
第二，以尧舜之道，作为进行社会再生产活动和变革社会的真理和遵照的规律。所谓尧舜之道，是指尧舜二帝的仁义立人品德、经国济民方略的当行之道理。依据孔子所述《礼记·礼运篇》“大道之行”论，汉《淮南子·原道训》和唐代韩愈的《原道》对尧舜之道所承传的基本内容概括为在经济上，“天下为公”，生产资料归公有，人民共同劳动，财富平均分配，无阶级剥削，社会成员均有物质生活保障；人际关系上，以仁与义做为立人之道，讲信修睦，相互关爱，“不独亲其亲，不独子其子”；在政治上，实行禅让民主制度，选贤任能，社会成员自由平等，均有参政权利。
孔子把尧舜之道称之为“大同”：《淮南子·原道训》评介尧舜之道，“一立而万物生矣”，“父无丧子之忧，兄无哭弟之哀，童子不孤，妇人不孀。”韩愈不仅著《原道》，倡导从精神到物质都要遵行尧舜之道，而且作《师说》，让教师们担当起传承尧舜之道的历史任务。并要求教师把“传道”作为首要任务，其次才“授业、解惑也”。宋代王安石回答神宗变法图治“以何为先”时就建议宋神宗“应当效法尧、舜，何必学唐太宗所为呢？尧舜之道，选贤任能，而不烦琐”，“使天下之力创造的天下之财为天下人消费”，不准少数人垄断而私吞。宋神宗示谕：“卿可全心全意辅助朕，同舟共济完成这项改革”。于是，王安石便摧抑兼并，开源节流，革除旧习，开创新路。王安石认为不行尧舜之道，不光是“豪党之家”从事兼并，即使“阡陌闾巷之贱人，”[1]任其自由放任，也能发展为兼并势力。近代农民起义领袖洪秀全，民主革命先驱孙中山，都主张“天下为公”，使“耕者有其田”。现代伟人毛泽东，更加明确地提出，“打土豪，分田地”，实行“三大经济纲领”，愿“六亿神州尽舜尧”。由此可见，尧舜之道的经济思想，不仅在古代受人民欢迎，即使到了近现代，特别是中国共产党，依据尧舜之道的基本内涵，制定出切实可行的最低纲领和最高纲领，作为必须遵行的经济规律，沿着否定之否定的发展规律，向人类社会的理想目标奋力迈进！
第三，以孔子的“大同小康”论，作为社会经济建设的理想目标。《礼记·礼运篇》记载，孔子在鲁于12月与宾客到近郊大祭万物的“腊祭”（神农始作腊祭）仪式结束后，游息到鲁门，见门关闭，门两旁悬挂着国家典章以示人，孔子便借此而长叹！深有感慨说：“大道之行也，天下为公；选贤与能；讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归；货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶具不出于身也，不必为己；是故谋闭而不兴，盗窃而不作，故外户而不闭，是谓大同。”接着又说：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己；大人世及以为礼，城郭沟池以为固；礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己；故谋用是作，而兵由此起；禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也，此六君子者，未有不谨于礼者也；以著其义，以考其信，著有过；刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃；是谓小康。”
孔子的大同小康论，反映着不同的经济基础，体现着社会再生产过程中不同的经济关系和不同的社会经济管理思想。
“大道之行也，天下为公，……是谓大同。”反映着原始社会末期，三皇五帝时生产资料公有制，无阶级剥削；人们在社会再生产过程中平等互爱，同心协力，共享成果和福利保障；社会管理人员选贤任能，民主禅让；这是人类社会经济发展的规律，是民族联合一统天下的大道理。
“今大道既隐，天下为家，……是为小康。”反映我国进入奴隶制和封建社会，将公天下变为家天下；变为父死子继，兄终弟及的世袭制了。社会再生产“货力为己”；不过夏、商的奴隶制和西周的封建农权制，土地归王有，实为国有，又分给农民耕种，以劳役地租代耕公田，税租合一，夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻。因此，农民都有份地以维持生存；三代均以礼义治国，故称三代禹、汤、文加之武、成和周公为六君子；由于政治修明，人民康乐，“是谓小康”，仅逊于大同。
因此，孔子的大同小康论，成为后世所向往的理想目标而承传。特别是春秋战国时期的社会变革之后，封建领主经济变为封建地主经济，田里不鬻变为土地自由买卖，“富者田连阡陌，贫者亡（无）立锥之地”，[2]广大农民失去土地的生存条件，便揭竿而起，造成社会尖锐矛盾，于是人们向往三王时代井田制或王田制。董仲舒的限田论、王莽的王田论和北魏、隋唐的均田制，都想以夏商周的王田制、小康社会，解决秦汉以来地主阶级与农民的尖锐社会矛盾。到近代，太平天国的《天朝田亩制度》和康有为的《大同书》，都设想以孔子的大同小康思想变革社会，建立“公农”“公工”“公商”，作为社会再生产理想的经济关系。孙中山先生说，三代的井田制，是“我国固有的社会主义者”，“又是共产主义之嚆矢”，“足见我国人民脑际久蕴社会主义精神”，并说他的“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义”。[3]为实现其理想，他提出“平均地权，节制资本”，“要全国人民都可以得安乐，都不致受财产分配不均的痛苦，要不受这种痛苦，就是要共产。”毛泽东提出，要“尊重自己的历史，决不能割断历史的延续性”，中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化，从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产，吸收其民主性的精华。大同小康是中国人民的理想目标，是民主性的精华，所以被后世一脉相传，并被中国共产党带领全国各族人民予以实践。邓小平同志提出了实现小康的具体步骤。在20世纪末基本实现小康的基础上，于21世纪头二十年，集中力量，全面建设惠及十几亿人的更高水平的小康社会。这一小康社会是现阶段建设中国特色社会主义的核心，又是邓小平理论的重要内容，更是承传中国古代经济思想大同、小康理想目标的具体体现。
第四，以经济伦理作为社会再生产和经济运行的管理方法。经济伦理，①乃是将伦理对事物固有的气、形质、识别、分类、分辈、阐明其性质和用向及其形成发展规律的基本含义，用于社会再生产过程经济活动领域的组织、分工和控制，以理顺经济关系，从而有利于提高劳动生产率与经济效益。我国炎帝神农时代就进行了农牧业的第一次社会大分工，社会再生产过程四个环节基本形成。对交换环节，进行时间（日中为市）、地点（部落间）的规定与管理。黄帝时进行了手工业与农业的第二次社会大分工，为交换便利，并创造了度、量、衡；尧管理生产，因人、因地制宜，“水处者渔，定九州，地分等，征贡税；商汤进行了商业第三次社会大分工，分化出商人为工农业产品交换而服务；周文王将各族人民划分为士、商、农、工四民，并要求四民“业分而专”，只有“业分而专，方可成治，是为和德”；周公进行设官分职，组织管理社会经济；荀子认为“明分使群”是富国之道，救患除祸之法，从理论上阐明了经济伦理管理方法的重要意义。
世界万物都有气、形、质三要素构成。然而“同宇而异体”。[4]无数的植物类、动物类、水产类，形体各异且不论，就人类而言，不仅有民族、形体的不同，就中华民族而论，生长在不同地区，人们的形体也有差异，素质也不一样；教育水平的不同，气质也不相同，但各有其用，为社会实现其价值。因此，“人伦并处”，“无分则争，争则乱，无分是天下大害。”故“物以类聚，人以群分”，就成为管理者“经国济民”的“枢要”之务。
管子传承文王、周公之法，在四民“业分而专”的基础上，又提出“四民分业定居论”，即“定民之居，成民之事”，“士居间燕清静处，工就官府，商处市井，农就田野。”[5]这样，分业定居，有利于专心务本业，有利于社会再生产和理顺经济关系。
在经济管理思想上，运用经济伦理管理方法，分为宏观管理与微观管理，以区别管理范围的差别。如国家的宏观经济管理方法有：老子的“无为而治论”、管子的“轻重论”、司马迁的善因多法论；企业微观管理有范蠡的“农商俱利论”和白圭的“乐观时变论”等等。这都是古代社会经济思想运用经济伦理方法，对社会再生产进行分类管理。在对事物认识、分类、序列的基础上，然后“以类行杂以一行（统）万”，②从而提高生产、工作效率，以促进社会经济和社会再生产的发展。
随着社会生产力的不断发展，社会再生产过程范围的扩大，产品数量的增多，社会分工愈来愈细。社会主义国民经济无论是物质生产部门，还是非物质生产部门，都分化出许多新部门、新产业、新行业、新学科、新专业。这些又都需要各类人才的教育和培养，胜任新的工作任务。因此，我国古代经济伦理管理方法，在社会主义经济建设中，得到了广泛传承和运用。如：在社会分工上，培养各类技术专业人才，充任不同岗位。定岗位，评职称，“业分而专”，以提高社会再生产的劳动生产率和工作效率；在人伦辈份上，保护弱势群体，弘扬尊老爱幼光荣传统，制定了《未成年保护法》和《老年人权益保障法》，以保证社会对儿童的培养教育，使未成年人茁壮成长及老年人老有所养，从而保证社会劳动力的再生产，以巩固社会主义经济关系；在民族关系上，各民族人民共同生活在社会主义大家庭中，经济上互通有无，政治上平等互爱，习俗上宗教信仰自由；在外交上，国不分大小，一律平等。传承古代“五湖四海皆兄弟”的伦理观，进行贸易往来和文化交流，制定和平外交路线，以邻为善，以邻为伴；根据世界各国的经济发达程度，国力强弱，划分为“三个世界”，以采取不同的交往政策。这是从经济收入、政治态度识别敌友、分等级、划成分而组织革命力量孤立打击敌人而取得胜利的策略在世界革命中的延伸或运用。这一方法的理论基础，就是中国古代社会经济伦理思想。
二、中国古代朴素社会经济思想精华传承脉络
中国古代朴素社会经济思想精华的传承，首先呈现出由古代朴素社会经济思想向国内外及空想社会主义承传的脉络。根据我国先秦文化典籍记载，在三皇五帝、夏、商、周的社会再生产实践活动中，对中国古代朴素社会经济思想精华的传承脉络大致分三个阶段：第一阶段，由尧、舜、禹、汤、文、武六君王之间，不仅传承其道义，而且指导实践“行其事”。[6]第二阶段，由周公而下，孔子、孟子、荀子为臣之间的传承，而且“择焉而不精、语焉而不祥”，[6]只是书本说教。第三阶段，先秦诸子思想文化在国内的传承。在秦汉封建地主经济确立后，产生过数次严重的土地兼并现象，激起了连绵的农民起义。思想改革家以“尧舜之道”，摧抑豪强，呼声不断。终于在近代“三座大山压榨下产生了”“中国的空想社会主义”——太平天国革命和康有为的《大同书》等变法思想。与此同时，先秦诸子思想传到西方法、英、德等国家，如法国把启蒙思想家魁奈称为中国的孔子；德国黑格尔把中国老子的朴素辩证唯物论，颠倒为唯心辩证法，引发了欧洲文艺复兴和社会变革以及圣西门、欧文等人空想社会主义的产生。
其次，由空想到现代科学社会主义、由近代空想社会主义到现代科学社会主义传承的脉络也分三个阶段：第一阶段，法国的社会主义学说，英国的经济学和德国的哲学，由马克思恩格斯传承、创造了科学社会主义学说——辩证唯物主义和历史唯物主义基本理论，揭示了物质世界发展的辩证统一、量定到质变、否定之否定三大规律和人类社会发展两个基本经济规律；即：生产力决定生产关系或生产关系必须适应生产力水平；经济基础决定上层建筑或上层建筑必须适应经济基础。第二阶段，列宁领导俄国十月革命，践行了马克思科学社会主义理论，推翻了沙俄封建统治，创立了苏维埃共和国，形成了“苏联模式”。丰富发展了马克思主义，即根据世界经济发展不平衡规律，可以在资本主义社会链条薄弱环节，发动社会主义革命，并预示中国半殖民地半封建社会民族解放革命的胜利。第三阶段，中国传承马克思列宁主义，创立了中国共产党，并传承马克思列宁主义与中国国情和具体革命实践相结合，取得了新民主主义革命和社会主义革命和建设的伟大胜利，并且形成了“毛泽东思想，邓小平理论、”“三个代表”重要思想和科学发展观，这一马列主义中国化的科学社会主义理论体系。
中共十八大，传承中国特色社会主义理论和传统社会经济文化思想与时代特征相结合，坚持和发展“一个主义”——中国特色社会主义；“三个自信”——道路自信、理论自信、制度自信；“五位一体”——经济、政治、社会、文化、生态文明建设，决心实现“两个一百年”目标，实现中华民族伟大复兴的“中国梦”。
综上所述，通过对中国古代朴素社会经济思想精华承传与脉络的分析，昭示出：第一，中国先秦文化思想，不仅创造了中华民族的悠久文明，也为欧洲带来了资本主义和空想社会主义文明的曙光，有着深远的历史意义和对人类社会发展的贡献。第二，马克思主义三个来源的源头在中国，由中国古代朴素低级社会主义经济思想传到西方，再由西方高级科学社会主义传入中国，形成中国化的马克思主义，深蕴着《易经》中深奥的辩证思想。第三，从马克思主义科学理论与中国社会主义革命建设的成功实践说明：马克思主义与中国尧舜之道相结合，是人类和平解放的必由之路，是实现《共产党宣言》中消灭私有制和阶级剥削，实现高级共产主义目标的重要途径。
参考文献：
[1]《王临川集》卷八十二.
[2]《汉书·食货志上》.
[3]社会主义之派别与方法[A].赵静主编.中国近代经济思想资料选辑（下册）[C].北京：中华书局，1983：83.
[4]《荀子·富国》.
[5]《国语·齐语》.
[6]张一农.分配、交换、管理史论[M].石家庄：河北人民出版社，2012：361.
群育思想哲学论文范文第2篇
关键词历史唯物主义 辩证唯物主义
1 马恩共同创立历史唯物主义
对于历史唯物主义是马恩共同创立这一观点是毋庸置疑的,但是对于历史唯物主义的来源问题,马克思恩格斯有着不同的态度。马克思认为历史唯物主义来源于在巴黎研究经济学所得到得。恩格斯开始认为历史唯物主义是研究经济学得来的,可是,到后来在《终结》中恩格斯则认为历史唯物主义是辩证唯物主义运用到社会和历史领域而得来的。另外,对于历史唯物主义马克思在《序言》中强调是马克思和恩格斯通过不同的道路而研究得到的。本文试图系统阐发马恩创立历史唯物主义的不同道路及其来源。
通过分析,可以得出恩格斯对历史唯物主义来源的结论:那就是把辩证唯物主义推广和运用到社会历史领域而得出了历史唯物主义。当然,恩格斯并没有直接说出来,但是从其文本中,不难解读出恩格斯的这个观点。但是恩格斯本人在此问题上早期有着和马克思同样的观点,早期,他在《卡尔??马克思〈政治经济学批判〉》一文中指出历史唯物主义同样是通过研究政治经济学而得来。而后期,他在《路德维希??费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(以下简称《终结》)里面指出历史唯物主义是辩证唯物主义在社会历史领域的推广与应用。
2 恩格斯后期重要著作中的哲学思想和马克思哲学思想的比较
《反杜林论》中的哲学思想与马克思哲学思想的比较。《反杜林论》在马克思主义发展史上占有极为重要的地位,是继《资本论》之后产生的最重要的科学著作。他第一次系统、全面的论述了马克思主义理论的主要内容,揭示了马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义三个主要组成部分之间的内在联系。虽然恩格斯在写作《反杜林论》时,并无意创造一个新的体系与杜林主义相对抗,但由于论敌本身的特点,使得他不得不涉及非常广泛的理论领域。这样,“消极的批评成了积极的批评;论战转变成对马克思和我所主张的辩证方法和共产主义世界观的比较连贯的阐述”,从而构建了新唯物主义的理论体系,并使新唯物主义进一步完善化。①
当然不可否认,恩格斯在此也对历史唯物主义思想进行了进一步的完善和发展,比如关于道德观、平等观、自由观等的论述强调都是一定历史阶段经济发展程度决定的,是历史的产物。另外,在其第三篇社会主义中也对历史唯物主义理论及其应用进行了论述。他强调到:“新的生产力已经超过了这种生产力的资产阶级利用形式,生产力和生产方式之间的这种冲突,现代社会主义不过是这种实际冲突在思想上的反映,首先是在那个直接吃到他的苦头的阶级即工人阶级的头脑中的观念的反映。”②更为重要的对于历史唯物主义的完善和发展是恩格斯关于暴力论的论述。在此,恩格斯第一次全面系统的批评了暴力决定一切的观点。第一次明确揭示了历史、人类社会发展的根本原因即用经济的发展去解释说明政治历史的发展,要用经济的这个根本原因去说明暴力。
3 恩格斯后期重要著作中的哲学思想和马克思哲学思想的比较
3.1 《反杜林论》中的哲学思想与马克思哲学思想的比较
恩格斯所谓的新唯物主义也就是现在的辩证唯物主义,而现在马克思主义的三个组成部分的来源也是从《反杜林论》开始的,是恩格斯将马克思主义定位明确的定位为三个组成部分。虽然《反杜林论》是一部重要的哲学著作,但是不可否认,这里的哲学思想是和马克思本人的哲学思想有着较大的差别的。从马克思的著作中可以推断出,马克思是比较看重其自己创立的新哲学和历史唯物主义的,而恩格斯比较看重辩证唯物主义,现在教科书中的辩证唯物主义思想就是从恩格斯的《反杜林论》第一篇哲学篇的基础上建立起来的。另外,从恩格斯的《自然辩证法》虽然恩格斯生前此书没有完成,但是从恩格斯整理的手稿中可以看出恩格斯比较重视关于自然辩证法的研究,这就证明了恩格斯想建立关于辩证法的完整形态,正如他所说的:“辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的,正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律:量转化为质和质转化为量的规律;对立的相互渗透的规律;否定的否定的规律。”③
当然不可否认,恩格斯在此也对历史唯物主义思想进行了进一步的完善和发展,比如关于道德观、平等观、自由观等的论述强调都是一定历史阶段经济发展程度决定的,是历史的产物。另外,在其第三篇社会主义中也对历史唯物主义理论及其应用进行了论述。他强调到:“新的生产力已经超过了这种生产力的资产阶级利用形式,生产力和生产方式之间的这种冲突,现代社会主义不过是这种实际冲突在思想上的反映,首先是在那个直接吃到他的苦头的阶级即工人阶级的头脑中的观念的反映。”④更为重要的对于历史唯物主义的完善和发展是恩格斯关于暴力论的论述。在此,恩格斯第一次全面系统的批评了暴力决定一切的观点。第一次明确揭示了历史、人类社会发展的根本原因即用经济的发展去解释说明政治历史的发展,要用经济的这个根本原因去说明暴力。
3.2 从实践出发还是从自然界出发
在《提纲》中,马克思这样写道:“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”⑤这段重要的论述启示我们,社会实践是全部社会生活的基础和核心,任何社会现象,包括具有神秘主义倾向的理论文本在内,都可以通过对人们的社会实践的理解得到合理的说明。也正是在这个意义上,马克思阐述了自己的实践唯物主义的立场与以前的一切唯物主义学说之间的本质差别:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”也就是说,旧唯物主义的出发点是“从客体或者直观的形式”出发去理解整个外部世界(包括全部社会现象),而马克思的实践唯物主义则主张“从主体方面”、从“实践”出发去理解这一切。正是出发点上的差异构成了马克思与旧唯物主义的哲学思想之间的本质差别。⑥
不用说,作为唯物主义者,恩格斯是主张从自然界出发来解释精神的。也就是说,恩格斯和马克思在哲学的出发点问题上存在着不同的看法。
4 应从整体上把握马克思主义
当然不可否认,恩格斯在此也对历史唯物主义思想进行了进一步的完善和发展,比如关于道德观、平等观、自由观等的论述强调都是一定历史阶段经济发展程度决定的,是历史的产物。另外,在其第三篇社会主义中也对历史唯物主义理论及其应用进行了论述。他强调到:“新的生产力已经超过了这种生产力的资产阶级利用形式,生产力和生产方式之间的这种冲突,现代社会主义不过是这种实际冲突在思想上的反映,首先是在那个直接吃到他的苦头的阶级即工人阶级的头脑中的观念的反映。”⑦更为重要的对于历史唯物主义的完善和发展是恩格斯关于暴力论的论述。在此,恩格斯第一次全面系统地批评了暴力决定一切的观点。第一次明确揭示了历史、人类社会发展的根本原因即用经济的发展去解释说明政治历史的发展,要用经济的这个根本原因去说明暴力。
注释
①马克思恩格斯选集(第3卷)[M].人民出版社,1972:347.
②④⑦马克思恩格斯全集(第19卷)[M].人民出版社,1972:235.
③马克思恩格斯选集(第4卷)[M].人民出版社,1995:267.
⑤⑥马克思恩格斯选集(第1卷)[M].人民出版社,1995:56.58.
群育思想哲学论文范文第3篇
关键词：中国哲学思想 中国传统绘画 美学影响
在中国古代的哲学思想中曾提出了“天人合一”以及“中和论”的思想观点，并把目光聚焦在人和自然的生命关联上，对人的生存处境给予了热切的关注，从生态美学的视角来分析，这实质上就是基于《易传》中的生命哲学，代表了中国古代生态论的思想，同时也是一种古代的生态人文思想。这些古代哲学思想在中国古代美学理论中有具体的反映，特别是在中国传统绘画中尤为鲜明，并集中体现在中国传统绘画中赋予的生命感、人本思想以及高远境界的追求等多个方面。
一 “天人合一”和“中和”思想
“天人合一”的哲学思想是中国古代具有典型代表作用的思想意识，汇集了中古哲学思想的综合精神力量，它几乎渗透到中国古代的儒、道等思想派系中，从而构成了中国传统文化的完整体系以及中华民族核心价值精神。“天人合一”所诠释的思想主要通过整体性以及辩证性的方式来进行疏离和解释万物之间存在的必然联系性，并从人和自然在发生学上肯定了一致性的视角全新的看待人和自然的关系，注重强调人和自然是统一的，并能相互交融，并总结出其中的核心内涵，即“中和论”，在这样思想中包含了深刻的生态性和人文性，无论是对中国绘画美学思想，还是对中国传统绘画艺术来说，都具有深远的意义和价值。“天人合一”主要强调了两个方面的内容，其一强调人和自然是相通的，人是自然中的一个部分，人和自然能组成一个全新的生命系统；其二强调人处在自然的怀抱中，人的每一个行为都应遵循自然的规律，并应和自然保持统一的关系。而《周易》是“天人合一”思想的根源处，并在这一书中最早提出了“太极化生”的思想观念，同时也特别指出“先天而天弗违，后天而奉天时”的观点。另外，中国古代著名的思想家老子也提出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”，庄子也明确指出“天地与我并生，而万物与我为一”等思想观点，这些观点的立场都是一致的，都是站在宇宙是生命本原的视角出发，从而进一步确定人与自然是相互联系的，同时都积极地提倡“天地人”是统一的和谐关系，这对中国以后的思想体系具有深远的影响。
在我国古代的儒家思想中，通过借助人和自然是性相通的立场来进一步把握人与自然是有机一体的关系，并把“中和”思想作为是实现“道”以及使天下和谐的最有效的手段。在《礼记·中庸》中的“致中和，天地位焉，万物育焉”，其实这里所说的“中和”就已经在诠释天地人统一的理想境界，这也成为君子修养内涵和道德思想过程中应达到的一个理想境界。这是因为在儒家的思想中认为，宇宙中的根本便是“德”，但这个“德”应体现在人的心性之中，正因为这种以“德”为先的思想把君子的修养和万物的孕育有机地联系在一起，从而真正实现宇宙万物的和谐关系。“中和”之美就是通过有效的原则和方法来规范人与社会、人与自然的关系，并使其处在一个恰当的“度”之中，它最终的落脚点就是人，所以在现实生活中，应恰当地把握好人际关系和生命态度。
二 中国哲学思想对中国传统绘画美学的影响
1 对中国传统绘画生命意识的呼唤
在中国古代哲学思想“天人合一”的理想追求中，中国古代文人以及艺术家都对宇宙生命以及人的生存境地寄予了热忱的关怀，他们对人和自然的理解主要是从“道”的角度上展开的。“道”本身在我国古代的思想中就占据了举足轻重的作用，它是宇宙的根源，也是生命体的根源，因此人和自然都是从“道”中逐渐生长的。人与自然是一种相互统一的生命体，人的活动也成为了宇宙生命中的一个有机组成部分，老子也曾经说过，“有物混成，先天地生”，在《周易》中也涉及到相关的思想，如“万物皆禀天地之气而生”，这些思想观点都在印证人与自然相统一的关系。在万物当中也包括了人和绘画的关系，绘画也是从“道”中生长的。老子曾经说道，道的最理想境界则是回归自然，所以提出过“道法自然”的思想意境，从中乐意得知。“自然”才是“道”最为依赖的生长之处，是人不能代替的对象。这里所说的“自然”，不是指客观的自然世界，而是指“道”生存和运动的根本内在性，是一种完全不会受到外界扰乱的一种纯净的状态，也是一种生命的本源意识，所以中国传统绘画家的创作过程中也会着重强调“道法自然”的思想境界，并努力的追求“天人合一”的宇宙原则。宗炳在著作《画山水序》中也站在了“媚道”的是视角来阐述了中国传统绘画与“道”之间存在的关系型，并把“道”和山水以及中国传统绘画有机地联系在一起，积极地凸显出“道”的精神含义，进一步揭露出中国传统画的核心内涵，也就是“山水以形媚道，而仁者乐”。这样就充分表明了中国传统绘画家把他们自身对人以及对自然生命的把握和艺术创作进行了完美的交融，并以此奠定了山水在中国传统绘画中的深刻意义和特定地位。绘画家在描绘自然时，不是局限于把自然作为和自己相对的客体来进行展现，而是上升到把自我和自然达到的一个契合点来展现出艺术中的生命意识，这个契合点保证了人和自然是相通的。当人类从自然中得以生长，并获得了定性后，还是对自然保持了依赖性，人从自然中出来，最终的结果还是应回到自然中，所以说，自然就是人类生命的母亲，既是人们生命的本原，也是人类生命的最终归属、永恒的家园。自然美展现在血缘的意义上，集中体现在人和自然之间的深厚情感，这种血缘关系就如同是父亲和孩子之间，是发自内心中的本能情感，是一个生命体由内而外的和谐关系。
2 对中国传统绘画人本意识的反省
我们说道家的山水观是站在生命本源的视角来阐释人和自然相统一的关系，这其实是对人身上具有的自然本性的反思；而儒家的山水观则是以“天人合德”的哲学角度从人和自然的相互关系中挖掘人和自然相互统一的一个“度”，并进一步来反省社会的真实性。孔子也有说过“重在人道”，这里的“道”更多是站在政治的视角来阐述其中包含的伦理意义。但在儒家思想中也积极地提倡画即是道，这就集中说明了画能感知到人道意涵的。这一思想表现在中国传统绘画中则是在追求山水中存在的道德功能，孔子其实很早就已经意识到山水具有导化人的性情，并启迪生活的智慧，指导人们去感悟人生、领域生命的价值。孔子还在《论语·雍也》一书中说道“知者乐水，仁者乐山”，从中就可以得知，智者何为仁者总是习惯去欣赏与自己的精神力量相一致的自然物体，从另一个角度可以说明，自然物象受到人们喜爱的主要原因，其实就是因为人们身上的某一种品质与自然物体的结构是相同的，于是，“比德”观把自然和人的精神价值联系在一起，着重说明自然山水的美主要反映在自然山水本身具有的某些特性上，并在这些特性能与人的某种精神品质实现共鸣，旨在从自然山水的固有形态中找寻到一种人文性和精神美。从中可以得知，儒家的山水观点主要是把对山水的感悟作为一种人文的道德标准，同时还赋予自然物象以人文的标准来进行对比。人的思想情感寄托在山水之间，自然中的山水也具有了独立的人格精神，并说明了“山水寄于人”的人本意识。正因为此，绘画家在参照山水的过程中也会超脱自己的道德意识修养，只从自然客体中去寻求人本意识的反映，从某一角度来看是把人的生命意识防止到自然山水中，并从自然山水中来感知到人的生命力量和情感内涵。关照山水的本质意义在于在自然中安放人生的精神内涵和价值力度。郭熙在《林泉高致》一书中也认为，“君子”真正喜爱山水的主要原因，就是由于当人和自然出来相互交融的过程中，不仅能陶冶性情，还能从自然的山水中真正的感受到人生中的乐趣和自由。而正是由于人和自然在本源上是相通的，所以自然中的山水才能与“君子”构建成为相互的审美对象。
3 对中国传统绘画“境界”的追求
在中国绘画的美学思想中，十分注重“境界”所达到的高度，也成为中国传统绘画中最理想的艺术审美性。中国古代艺术家在把握人和自然有机一体的关系上一直以来都是采用整体性的意识来进行审视，所以他们在艺术创作中展现自然时，也会特别的强调应建立在自然和精神力量的基础上实现统一性的关系，促使人和自然达到合一的境界，实现不可分割的审美状态，这其实就是对中国传统文化孜孜不倦追求的艺术境界。张璪曾经指出过“外师造化，中得心源”，实质上是对内和外实现统一的理想境界的表述。庄子的哲学思想中也阐述了对“道”境界的追求，他的理想境界存在“神超象外”的审美意识中，并把“意”和“象”作为是相互交融，共同实现“道”的精神宗旨。庄子对境界追求所要达到的高度反映在传统绘画中的气象理念中，在传统绘画中营造的四时朝暮、风雨晦明的意象，其实就是指人与自然的和谐追求，传统绘画中的审美来源于对自然的感知和体验，所以它的意就存在自然中，这种自然是庄子从“无”“忘”中得到的，“自然”本身也就具有了精神上的实质内容，这是一种对精神上自由性的包容。而要在真正意义上达到这一境界，绘画家不仅仅要对客观自然进行深入的挖掘，还应依靠绘画家自身的思想造诣来共同完成，这与宗炳在《画山水序》中阐述的道义是相吻合的，这其实都在说明一个问题，中国传统绘画家不应只从表面上看中自然山川的形态，更是要超脱自我的限制而在精神上与自然进行深入的对话，更应注重其中包含的高远情感，要真实的感受和体会到其中的思想情感和表达出来的意象，同时还应融入绘画家的道德修养，做到真正的放空自己的灵魂，全身心的沉浸在自然的怀抱中去感知自然山川折射的精神价值，以哲人敏锐的头脑和诗人开拓的情怀去认知世界、领悟自然，实现心灵和自然的相互沟通，并用思想和自然进行对话，从而真正达到“物我共化”的理想境界，也就实现了“无我”境界。
三 结语
综合来说，中国传统绘画反映出来的人和自然的内在关系是由中国文化的内涵决定的。中国传统绘画的生态人文精神主要受到中国古代哲学思想的深刻影响，“天人合一”以及“中和”思想都在不同程度对其带来了影响。这是因为人和自然本源上就具有联系性，并促使中国传统绘画成为了把主体和客体凝结在一起的契合点，进一步把中国古代文学和美学融汇在一起，自此之后，人生境界和审美意识得到了合一，成为了中国哲学和中国传统艺术中的独具特色的艺术魅力。中国传统绘画中折射出来的精神内涵，其实就是艺术家在创作过程中领悟出人和自然的合一性，也是人和自然进行深入沟通的成果。中国传统画不仅在描写自然的永恒性，也是在阐述自我的过程中实现了永恒。
参考文献：
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作者简介：王明辉，男，1979—，黑龙江齐齐哈尔人，硕士，讲师，研究方向：环境艺术设计，工作单位：齐齐哈尔大学美术与艺术设计学院。
群育思想哲学论文范文第4篇
《起死》是鲁迅取《庄子·至乐》中庄子与髑髅对话的“一点因由”而点染铺排成的一篇表现深切而格式特别的现代小说，作于1935年12月，在收入《故事新编》时鲁迅把其作为“压轴戏”排在全书的最后。作品以现实与荒诞交织的手法，设置人与鬼神、古人与今人错位的情节与对话，形成人物之间强烈的矛盾与戏剧冲突。小说中髑髅复活、鬼神现身、古今不同时代的人聚首，这自然是荒诞的虚构，但作者遵循“不必是曾有的实事.但必须是会有的实情”{1}的真实性原则，所写每个人物的言行都符合其自身处境与自身思维的逻辑。
作品写庄子奉旨去见楚王，走到一片荒野觉得口渴，在一个水洼用手掬了几口水喝，上路时发现一个髑髅，他用马鞭敲着髑髅发了一通“自杀是弱者的行为”的高论后，忽生出使髑髅复活和他谈谈闲天的想法。在作法呼唤司命大天尊显灵时却出现了一帮鬼魂，嘲笑他多管闲事，并警告说要叫他当场出丑。庄子自恃有楚王的圣旨罩着，不怕鬼魂们起哄。司命来后也嘲笑庄子不安分，“认真不像认真，玩耍又不像玩耍”，况且“死生有命”，人死怎能随便复活。庄子给他讲了一通“齐生死”的理论，并劝他“做人要圆滑，做神也不必迂腐”。司命笑他“能说不能行，是人而非神”。司命把髑髅复活为一个汉子后隐身而去。经庄子反复询问，知道这汉子是商纣王时人，外出探亲被打了闷棍抢去财物。已经死了五百多年了。赤身裸体的汉子缠着庄子要自己的衣物，庄子嘲笑他“是一个澈底的利己主义者”。并给他讲自己怎么发善心使他死而复生。汉子却说自己要正经探亲去，没有工夫陪庄子说笑话。即便是庄子真的使他复活，把自己弄得精赤条条的，活转来又有什么用？于是庄子请司命大神还汉子的原型，司命大神却再也不出现了。庄子只得吹警笛招来巡士。本来巡士要带庄子到警局去审讯，等听庄子说要去见楚王并知道了庄子的真实身份后，立刻恭维庄子的《齐物论》是上流文章。当看到赤身裸体的汉子时，也央求庄子赏他一件衣服遮羞。庄子脱身离去，留下汉子与巡士继续纠缠。这样一篇以荒诞的手法让阴阳古今的人聚首，各以自己的需求与思维逻辑上演的一场闹剧，到底表现了作者怎样的创作意图和思想呢？
梳理以往研究者对《起死》的解读，大致有以下四种观点或看法。首先，一些研究者从社会革命的政治视角来解读《起死》，联系1930年代的社会思想斗争，认为作品主题是通过对庄子“彼亦一是非，此亦一是非”的“齐物论”哲学思想的批判与反讽，揭露和批判现实中那些奉行唯无是非观的庄子的“私淑弟子”们。如伊凡（叶德裕）认为：“《起死》这一剧作，正是鲁迅通过艺术形象对糊涂主义、唯无是非观的一个辛辣的讥刺，一个毁灭性的总讨伐。{2}李何林认为《起死》是“讽刺庄子的‘无是非观’和玩世不恭。游戏人间，一切都无所谓，不了了之，自以为清高超脱，却又说到做不到。”{3}认为《起死》和鲁迅的杂文一样，“也是为着对现实进行战斗，不是为写古人而写古人的。”{4}邓国伟认为：“《起死》中的庄子与鲁迅对庄子的认知并非吻合。将庄子符号化，其目的在于借游戏化的笔调，讽喻20世纪30年代文坛上涌现的一派充满‘庄子气’的‘无是非’文人。并进一步将笔锋深入到国民性批判，揭示中国社会的道教根底。在针砭现实之余，也嘲弄了庄子，指出因其退隐的精神本质和无免于‘油滑’的辩才，以至于有被后世的隐士们利用的尴尬。”{5}
二是从鲁迅自身思想个性特点与文化批判的视角，认为鲁迅是通过对老庄哲学的批判来自我“解毒”并深挖国民劣根性的根源。在严肃的学术著作中，鲁迅称赞庄子“蔑诗礼，贵虚无，尤以文辞，陵轹诸子。”{6}并且鲁迅自己说在思想上“何尝不中些庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急。”{7}所以不可否认，鲁迅是受过老庄哲学的影响的。鲁迅抗拒世俗、独立不倚的个性气质中就浸淫着庄子“独与天地精神往来”的精神因子。据此，高远东把鲁迅在学术著作中描述的作为历史人物存在的庄子与小说《起死》中作为虚构的庄子相区别，认为鲁迅之所以对老庄哲学痛加嘲讽和批判，是意在自我“解毒”，或说是把自己创作《野草》时期的虚无与绝望思想与老庄的无为虚无思想进行区隔。认为老庄的虚无无为是安于虚无，而鲁迅却是要走出虚无、反抗绝望。“正是执著于人得‘走出’、得‘反抗’、得不断行动——不仅作为思想主体而且作为行动主体而行动的观念本身，使鲁迅最终有别于庄子。”{8}认为“《起死》中鲁迅对‘庄子’的拒绝实际上只是对道士（方士）思想的拒绝，对‘庄子’哲学的批判实际上只是对道士（方士）思想的批判。鲁迅笔下的庄子只是一个被功能化了的、被世俗利用的思想形象而已，既非真實客观的学术性形象， 更非忠于古代典籍的历史化形象。”{9}
三是以启蒙的视角认为《起死》表现的是鲁迅对启蒙的质疑与反思。如郑家建认为《起死》在深层上隐藏着哲学家/汉子这样一个对立的意义结构。“《起死》，既是鲁迅对其一生从事的启蒙的思想追求的一种隐秘的自我反讽：对于复活的汉子来说，他所迫切需要的是衣服和食物，他根本无法也无心理解庄子所关注的那些思想；又是对所谓民众的怀疑：那些在铁屋中沉睡的将要死灭的人们，即使唤醒他们，又会怎样呢？这是一个现代性的质疑。”{10}
四是从世俗与精英对立的视角，认为《起死》是批判世俗的庄子而继承了庄子狂放独立的精神。如学者王学谦把小说中的汉子看作是狂人庄子的隐喻。他认为郑家建将小说中的“道士庄子看作是启蒙知识分子的隐喻很难成立。虽然他救了汉子，然而，他的道士身份，特别是他与楚王（有楚王圣旨）、警察局长之间的联系，很难符合二、三十年代启蒙知识分子的基本性格和价值取向。”{11}他也把鲁迅笔下的庄子区分为两个，一个是缺乏反抗精神，一味求弱求柔和狡猾多变、无操守、无信仰的阴柔化、世俗化的庄子；一个是“愤辞”连篇、愤世嫉俗、狂放不羁的刚性庄子。但他不同意高远东的自我“解毒”或“区隔”说，而是认为“鲁迅批判庸俗庄子而继承了狂人庄子的精神。小说中道士庄子即是庸俗庄子的化身，汉子则是狂人庄子的隐喻。《起死》没有否定相对主义，只是否定了庸俗的相对主义。”{12}
这些从不同研究视角提出的观点或看法各有自己的思维逻辑和论证依据，因此也均能为我们理解作品提供启示与帮助。所以也没必要一定从中分出高低对错，因为一部成功的文学作品所包蕴的文化内涵不是单一的，而是丰富复杂具有多重指向的，甚至是充满歧义的。基于此，笔者也试着提出一种与上述视角稍有不同的解读或看法，认为《起死》是在启蒙的基本底色下隐伏着一丝革命的亮色，即在解构传统、讽喻现实与国民性批判的基调中，也透出了一点民众觉醒的反抗之声。
1930年代的鲁迅，内心一直坚守着启蒙与个性主义的新文化传统，但作为“左联”的旗帜或精神领袖，他也确实一定程度上接受了阶级论思想。这在他当时许多杂文中表现得是很明確的。如在与创造社、太阳社关于革命文学论争中鲁迅说：“世界上时时有革命，自然会有革命文学。世界上的民众很有些觉醒了，……那自然也会有民众文学——说得彻底一点，则第四阶级文学。”{13}在与梁实秋就文学的人性与阶级性论争时，鲁迅深入阐释人性与阶级性的关系来为无产阶级文学存在的合理性辩护。认为“无产者就因为是无产阶级，所以要做无产文学。”{14}甚至明确表示：“确切的相信无阶级社会一定要出现。”{15}不过，正像有研究者所分析的，虽然“鲁迅有不少言论是站在大众、阶级的立场之上的，他和梁实秋论战，骂梁实秋是资本家的乏走狗，他与‘左翼’青年作家的交往，与共产党重要人物的秘密会面，与瞿秋白的秘密交往和友谊，包括他的被通缉、对苏联的赞颂等等，却不是那种自觉的阶级意识，也并不是组织意义上的社会革命行动，而是一种浪漫主义英雄的心态。……鲁迅也很难被组织，被领导。”{16}其实，与其说鲁迅对“左联”的参与、接近与支持“是一种浪漫主义英雄的心态”，还不如说鲁迅是把左翼视为自己激进的反抗世俗传统与现行体制的坚定而有力的同盟军。而他的“很难被组织，被领导”，则是源于他坚持启蒙的个性主义的独立意识与左联党团领导人坚持的集体主义的党性原则之间的矛盾。作为左联党团领导人的周扬等人，在思想认识上，自然把鲁迅这样有社会影响力的左翼非党员作家，作为联合、团结并努力争取的对象而与党员作家区别对待，但在具体领导与行动上则希望或要求鲁迅以党员的标准和党性原则来服从组织上的领导和安排。而鲁迅则是把“左联”视作反抗旧营垒建设新文化的一个同盟体或联合阵线，在这个同盟中，各个个体为着共同的目标而努力奋斗，但并不取消或泯灭自己的独立的个性与意志。正是这种组织领导超越思想认识的错位，使得鲁迅无论怎样拼命地干，周扬等人还是觉得他“很难被组织，被领导”，甚至背后说他“不做事”，“破坏统一战线”。而鲁迅却在给友人的信中多次嘲讽周扬等人为“工头”“奴隶总管”“元帅”，认为“敌人不足惧，最令人寒心而且灰心的，是友军中的从背后来的暗箭；受伤之后，同一营垒中的快意的笑脸。”{17}抱怨“总觉得缚有一条绳索，由一个工头在背后用鞭子打我，无论我怎么起劲地做，也是打，而我回过头去问自己的错处时，他却拱手客气地说，我做得好极了，他和我的感情好极了，今天天气哈哈哈……这真令我手足无措，我不敢对别人说关于我们的话，对于外国人，我避而不谈，不得已时，就撒谎。你看这是怎样的苦境？”{18}其实，鲁迅当时所说的“苦境”正是他坚守启蒙的五四新文化传统，试图努力融入当时的所谓革命文学潮流而不得的尴尬与窘境。在创作上，鲁迅确曾试图写一部像亚历山大·绥拉菲靡维奇的《铁流》那样的以红军反围剿为题材的小说。据冯雪峰回忆，鲁迅为此专门请冯雪峰约由苏区到上海的陈赓到家吃午饭，同去的还有当时在中央宣传部工作的朱镜我。陈赓就红军艰苦英勇的反围剿战斗情况和鲁迅谈了一个下午。但最终鲁迅还是因感到缺乏这方面的生活实感而没有动笔。{19}他自己说因为没在“革命的旋涡中心，而且久不能到各处去考察，所以我大约仍然只能暴露旧社会的坏处。”{20}在写给友人的信中表示“近几时我想看看古书，再来做点什么书，把那些坏种的祖坟刨一下。”{21}可以说，鲁迅当时确实想创作带有革命亮色的作品，但他又忠实于自己的生活经验与内心感受，坚持“能写什么，就写什么”，不肯趋时地硬造“突变式的革命英雄，自称‘革命文学’。”{22}所以，写《理水》《非攻》《起死》等作品时的鲁迅，虽然其创作的主调延续了他的启蒙文化批判的一贯的姿态与立场，坚持“暴露旧社会的坏处”“刨坏种的祖坟”，但是，作为“左联”的旗帜人物或精神领袖，为保持与联合阵线确立的革命文学的步调一致，他也努力试图在作品中透露出一些革命的亮色。小说《起死》正是在这种启蒙与革命交织纠结的心态下创作的，其解构传统与文化批判的启蒙意向是很明确的，同时也暗示了阶级觉醒与反抗的左翼的主流意向。
就解构传统看，《起死》无论从人物形象还是就主题观念上，都对以往所有以庄子寓言为题材的作品进行了颠覆与解构。人们把老子与庄子并称老庄，同被视为道家哲学的始祖。但老子仅留《道德经》五千言，且“本文惟杂述思想，颇无条贯；时亦对字协韵，以便记诵。”{23}而庄子则“著书十余万言，大抵寓言，人物土地，皆空言无事实，而其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”{24}可以说，老子是道家哲学的草创者，庄子则是把道家哲学发扬光大的集大成者。而庄子的特点是把文学的审美与哲理的思辨相结合，以其天马行空的想象和汪洋恣肆的笔调创造出诸多出人意表的寓言故事和奇异雄浑的意象，在给人以崇高的超凡脱俗的审美感受的同时，也把其所要阐释的人生哲理比喻得恰切到位。正是他作品中这些富于文学感染力的奇异的寓言故事，触发了古今众多作家的文学想象与创作欲望，所以，后世在庄子寓言故事这一文学“母题”的基础上，繁衍生发出众多的文学作品。
以《庄子·至乐》篇中的“髑髅叹”寓言故事为原型衍变出的各种体裁的作品众多。“髑髅叹”原故事讲述庄子在去楚国的途中遇见一个骷髅，于是用马鞭敲着设问怎么由活人变作髑髅的种种原因。随后就枕着髑髅睡着了。半夜里梦见骷髅对他说，你所说的那些情况都属于活人的拘累，人死了就没有你说的那些忧患了。上没有国君统治，下没有官吏管辖；也不用四季操劳。即使南面为王也不可能超过这种快乐。庄子问他是否希望死而复生。骷髅回答说我怎么能抛弃南面称王的快乐而再次经历人世的劳苦呢？这则原本表达“齐生死”与“无为诚乐”的寓言故事，引发了后世文人无限的慨叹与想象并以此为题材创作出各种体裁的文学作品。考察众多从庄子“髑髅叹”寓言生发出来的作品，可以看出，早期张衡、曹植等人的《髑髅赋》《髑髅说》等，只是通过对庄子见髑髅寓言的模拟以表达勘破生死的洒脱之情。到明末王应遴的杂剧《逍遥游》才演化出复杂的人物情节，其思想内容也由原来超然的“齐生死”演变为世俗的神仙度化与谴责恩将仇报了。此后的作品均沿袭了《逍遥游》杂剧的主要情节与主题。
纵观历史上以《庄子·至乐》篇中的寓言故事为题材的作品，其中庄子无一例外的是超尘脱俗、修成大道后心怀善念而普度众生的正面人物；而其妻与髑髅复活后的汉子则是反面人物，或是口是心非无情无义贪恋色情的毒妇，或是贪图钱财、混淆是非、恩将仇报的市井无赖。而作品的主题则几乎毫无例外地表现的是神仙度化或道德谴责。而《起死》则无论在人物形象塑造上还是在主题观念上，都对传统同类题材作品进行了彻底的解构或颠覆。《起死》中的庄子再也不是传统作品中那个超然得道、济世度人的庄子，而成了一个热心利禄、庸俗势利、空话诳人的“伪士”。他不但积极应诏到楚王那里去“发财”，还时时拿楚王的圣旨来唬人。他使汉子复活的初衷不是要普度众生，而是想找人谈谈闲天以打發寂寞的时光，同时了解髑髅的历史以作为自己显摆的资本。汉子复活后他不想法给汉子解决实际问题，却指责汉子是“澈底的利己主义者”，给汉子讲“彼亦一是非，此亦一是非”的毫无用处的空话。当汉子坚持向他索要衣物时，他就借助权力（巡士）来打压汉子。当巡士劝他赏汉子一件衣服时，他借口要见楚王而加以拒绝。作者站在现代的立场剥去了戴在庄子这个历史人物头上的光环，消解了他作为一个超然的哲人的形象，解构了传统中他修道成仙的神话，而把其世俗化为一个披着“隐士”外衣、唱着“齐物论”高调而追逐利禄的能说而不能行的人。而作品中的汉子，既没有原寓言中认为生是拘累死反快乐的超脱的思想，也不是以往作品中恩将仇报的恶棍，而是一个陷于困窘的绝境的真实的人。他本来带着礼物去探亲，可一觉醒来却变得精赤光光无法见人。所以他无法听懂也无心来听庄子给他讲的空洞的道理，而一心向庄子索要衣物，这是合于情理的。至于巡士对庄子的先倨而后恭，也符合这类人谀上而欺下的性格特点。也就是说，《起死》虽然也是以庄子与髑髅对话的寓言为小说的故事原型，但却解构了原寓言所表达的“齐生死”“无为诚乐”的思想以及后世所有以此为题材的作品的神仙度化和谴责恩将仇报的主题。
除解构传统之外，《起死》中表现了讽喻现实与文化批判的思想意蕴。就对现实的讽喻来说，作品中鲁迅以庄子自身矛盾的言行来揭破其齐物论虚无主义的荒谬，借此讽喻和批评现实中一些人拿庄子哲学作挡箭牌，遇事不讲是非甚至有意混淆是非的意向是很明显的。由此，一些研究者“将《起死》的现实意义概括为对‘自由人’、‘第三种人’的批判，对施蛰存劝青年读庄子的批判，对庄生的‘私淑弟子’消极逃避现实的批判。”{25}我们说，1930年代左翼作家在为维护无产阶级文学的合理性和主流地位而与新月派和民族主义文学论辩之时，胡秋原和苏汶以不偏不倚的“自由人”和“第三种人”相标榜，对此，鲁迅明确指出在有阶级的社会里他们是做不成超阶级的“第三种人”的。也就是说，鲁迅清楚的知道，所谓“自由人”和“第三种人”决非没有自己的立场的中庸或调和派，而是有自己明确的是非选择的，即以文艺自由论来否定文学的阶级性。至于施蛰存劝青年读庄子，是指1933年施蛰存应《大晚报》之邀，把《庄子》与《文选》开列为培养青年文学修养的书目。鲁迅以丰之余的笔名批评其“新式青年的躯壳里，大可以埋伏下‘桐城谬种’或‘选学妖孽’的喽罗。”{26}随后施蛰存在《申报·自由谈》上发表《〈庄子〉与〈文选〉》，对“谬种”与“妖孽”的说法表示不满，并说希望鲁迅的文章不是为他而作。于是鲁迅发表《“感旧”以后》（上），表明自己的文章并非为施蛰存而作，而批评的是“一大队遗少群的风气”，然而也不排除其是之中的“一肢一节”。之后施蛰存发表《推荐者的立场》，对鲁迅说他是“遗少中一肢一节”表示极为不满，嘲讽的说要把自己推荐给青年的书目“改为鲁迅先生的《华盖集》正续编及《伪自由书》”，并表示自己要退出论战。鲁迅再发表《扑空》，认为施蛰存就像打了人一拳就宣布退场的拳击手，令对手再出拳就等于“扑空”。指责施蛰存不从学理上论证他推荐《庄子》与《文选》的理由和鲁迅文章的错误，而是一味地诬赖、猜测、撒娇、装傻，“明明白白的变了‘洋场恶少’了”。{27}此后，施蛰存又发表《突围》《致黎烈文先生书——兼示丰之余先生》等进行回击，鲁迅也发表《答“兼示”》《难得糊涂》等给予回应。可以看出，这场“《庄子》与《文选》之争”虽然是由《庄子》所引起，但其论争点并不在庄子本身，换句话说，鲁迅批评的着眼点并不是庄子而是当时社会上的复古思潮。所以把《起死》讽喻的目标限定为“自由人”和“第三种人”或施蛰存的观点是值得商榷或说过于狭窄的。我们说，鲁迅一生追求真理，是非分明。他多次批评那些以庄子的虚无哲学来作护身符的人。希望人们“一定得有明确的是非，有热烈的好恶。……对于充风流的富儿，装古雅的恶少，销淫书的瘪三，无不‘彼亦一是非，此亦一是非’，一律拱手低眉，不敢说或不屑说，那么，这是怎样的批评家或文人呢？——他先就非被‘轻’不可的！”{28}批评“今之名人说‘忍’字诀，春天的论客以‘文人相轻’混淆黑白，秋天的论客以‘凡骂人的与被骂的一古脑儿变成丑角’抹杀是非。”要求人们“不但要以热烈的憎，向‘异己’者进攻，还得以热烈的憎，向‘死的说教者’抗战。”{29}所以，鲁迅在小说中讽喻的是现实中不讲是非的一种风气，是社会上以庄子的无是非的虚无主义哲学态度处世的一类人，如小说中喜欢庄子哲学而以“隐士”自居的警察局长。这样以无是非观的态度处世的人执政给社会带来的危害是可想而知的。
就文化批判的意义上说，《起死》重点是通过庄子自相矛盾、自我碰壁的言行来批判其消极无为、混淆是非的哲学思想。而目的在于“刨”国民劣根性的“祖坟”。庄子哲学貌似洒脱旷达，其实是消极退守而摆出目空一切的姿态，颇类似于阿Q的精神胜利法。阿Q自己处于最卑弱的地位，却把整个世界的人全不放在眼里。明明被赵太爷打了，却用“儿子打老子”的逻辑，以威风的赵太爷成了自己的儿子来做精神的自慰。鲁迅对这一为中国知识分子的明哲保身提供精神遮羞布的庄子虚无主义哲学是十分反感的。所以笔者对高远东与王学谦截然把鲁迅内心的庄子分成两个的说法持保留意见。鲁迅确实受过庄子的影响，但鲁迅自己已经明确其所受的影响是“中了庄周的毒”。鲁迅也确实在《汉文学史纲要》称赞庄子的文章“汪洋辟阖，仪态万方”，“尤以文辞，陵轹诸子”，但这种称赞基本上是限于文采而非思想。对于庄子的思想，鲁迅大都是持批判态度的，鲁迅是把庄子哲学作为国民劣根性的根源来批判的。是在“刨”国民劣根性的“祖坟”。就像高远东所分析的，老庄思想衍生出来的“道教迷信，作为道家思想的庸俗化和宗教形态，它以民众的信仰为通道，以感性蛊惑为诉求，潜移默化地影响和塑造着中国人的生活态度，与普通中国人的精神发生着联系。早在留日时期思考‘改造国民劣根性’问题时，鲁迅就觉悟‘中国根柢全在道教’，主张关切‘道士（方士）’思想对于中国国民根性的影响。后来，他更把现代中国人的种种问题——诸如阿Q之‘精神胜利法’、方玄绰之‘差不多’说、‘无是非观’、‘无特操’的‘伪士’现象、‘把一切当成戏剧’看的‘看客’现象、游戏人生的人生态度等等，都与道家思想的负作用联系起来思考。”{30}
在解构传统、讽喻现实与文化批判的底色下，《起死》也透出了一些阶级觉醒与反抗的所谓革命的亮色。虽然鲁迅内心一直坚守着启蒙与个性主义的新文化传统，但毋庸讳言，他当时也的确在一定程度上认同了阶级论。他创作的主调虽然一直延续着“暴露旧社会的坏处”“刨坏种的祖坟”的启蒙文化批判的立场与姿态，但作为“左联”的精神领袖，为与联合阵线保持一致的步调，他也努力试图调整自己的创作方向，尽力在作品中透露出一些符合联合阵线要求的思想与意向。《起死》就透露了这种启蒙与革命交织纠结的心态与情绪。作品中塑造的汉子就是一个生活在社会底层被剥夺得一无所有的被压迫者形象。他在索要自己被剥夺的衣物而与庄子的争执中是那样的理直气壮。“不还我的东西，我先揍死你！”但当知道庄子是警察局长都敬仰的与楚王都有关系的“大人物”时，汉子吃惊地退进蓬草丛中蹲下去。说明他也有懦弱惧官的长期被奴役的精神创伤的劣根性。不过，最终他还是执着地向庄子讨要衣物，在巡警放走庄子后揪住巡警讨要说法。甚至坚定地要和巡警去警局，大有不能活毋宁死的气概。表现了处于求生不得求死不能绝境的汉子的坚定反抗精神。小说中描写的汉子的觉醒与反抗，与当时左翼作家如茅盾、叶紫、丁玲等所描写农民在残酷压迫剥削下觉醒反抗的作品表现出来的阶级反抗意识可以说是异曲同工的，只不过后者表现得直白显露，而鲁迅却是笔有藏锋。
总之，《起死》是在啟蒙与革命交织纠结的情绪与心态下创作的，其在启蒙的基本底色下隐伏着革命的亮色，表现出对以往庄子寓言题材作品中传统主题与观念的解构，对现实中以庄子无是非虚无主义哲学态度处世的社会风气的讽喻，对国民劣根性的根源——庄子消极无为混淆是非的哲学思想的批判，并通过汉子的形象表现出了阶级觉醒与反抗意识。
注释：
{1}鲁迅：《什么是“讽刺”？》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社2005年版，第340页。
{2}伊凡（叶德裕）：《关于？骉起死？骍》，孟广来、韩日新编，《？骉故事新编？骍研究资料》，山东文艺出版社1984年版，第670—672页。
{3}{4}李何林：《李何林全集》第2卷，河北教育出版社2003年版，第250页、252页。
{5}邓国伟：《？骉起死？骍：荒诞的游戏及所讽喻》，《中山大学学报》2008年第4期，第48页。
{6}{23}{24}鲁迅：《汉文学史纲要》，《鲁迅全集》第9卷，第382页、373页、375页。
{7}鲁迅：《写在？骉坟？骍后面》，《鲁迅全集》第1卷，第299页。
{8}{9}{30}高远东：《论鲁迅对道家的拒绝——以？骉故事新编？骍的相关小说为中心》，《中国现代文学研究丛刊》2007年1期。
{10}郑家建：《被照亮的世界——？骉故事新编〉诗学研究》，福建教育出版社2001年版，第67—68页。
{11}{12}王学谦：《狂人庄子对庸俗庄子的颠覆——鲁迅？骉起死？骍对庄子精神的批判与继承》，《吉林师范大学学报》2011年第2期。
{13}鲁迅：《文艺与革命》，《鲁迅全集》第4卷，第83页。
{14}鲁迅：《“硬译”与“文学的阶级性”》，《鲁迅全集》第4卷，第208页。
{15}{20}鲁迅：《答国际文学社问》，《鲁迅全集》第6卷，第19页。
{16}王学谦：《鲁迅为何改写老子和孔子？——从？骉出关？骍看鲁迅晚年心态的复杂性》，《文艺争鸣》2012年5期。
{17}{21}鲁迅：《致萧军、萧红》，《鲁迅全集》第13卷，第445页、330页。
{18}鲁迅：《致胡风》，《鲁迅全集》第13卷，第543页。
{19}参见冯雪峰：《冯雪峰忆鲁迅》，河北教育出版社2001年版，第54页。
{22}鲁迅：《关于小说题材的通信》，《鲁迅全集》第4卷，第378页。
{25}周志雄：《？骉起死？骍的多层文化意蕴解读》，《青岛科技大学学报》（社会科学版），2004年第1期。
{26}鲁迅：《重三感旧》，《鲁迅全集》第5卷，第343页。
{27}鲁迅：《扑空》，《鲁迅全集》第5卷，第369页。
{28}鲁迅：《“文人相轻”》，《鲁迅全集》第6卷，第309页。
{29}鲁迅：《七论“文人相轻”——两伤》，《鲁迅全集》第6卷，第419页。
责任编辑 李秀龙
群育思想哲学论文范文第5篇
摘 要：怀特海过程哲学思想中的过程教育影响很大，过程教育概括为有机的过程教育、面向整体的过程教育、强调创造性的过程教育和以实践为最终目标的过程教育四个方面。以人教版必修一“分子与细胞”中的部分实验为例，谈了对实验课堂的启示。
关键词：怀特海；过程哲学；生物实验
一、怀特海过程哲学思想中的过程教育
1.有机的过程教育
过程哲学认为，宇宙是一个有着活跃生命力的有机体，且在不停地通过运动不断生成着。因而，我们的教育也应当是充满活力的、有机的。“有机教育”的含义可以从两方面研究：首先，教育是动态的，并且是不断生成的、充满活力的。这其中包括的各个教育要素都处于运动发展的过程中。在课堂教学中，学生不应当被当做接受知识的机器，而应该是一个个鲜活的生命。我坚持认为教育中的一条原则：在教学中，你一旦忘记了你的学生有躯体，那么你将遭到失败。”知识的学习不是不变的，而是发展的、多元的。有机教育的另一个含义则是学生应在学习的过程中学会关注大自然，引导学生学会关心自然和社会。
2.面向整体的过程教育
怀特海曾强调思维的整体性，从而反对二元对立。“教育需要解决的问题就是使学生通过树木看见森林。我极力主张的解决方法是，要根除各科目之间那种致命的分离状况，因为它扼杀了现代课程的生命力。教育只有一个主题，那就是五彩缤纷的生活。”根据以上观点，有些学者提出了综合教育以及整合教育，由此可见，过程教育是在整体性思维为指导下的面向全体学生的一种教育教学活动。
3.强调创造性的过程教育
怀特海过程哲学的核心是“创造性”。在怀特海看来，教育不应让学生机械地、一味地接受知识，而应在学习的过程中充分享受探究的自由与乐趣。每一次创造都充满了刺激和享受，就像是一次探险活动。怀特海鼓励创新的教育。“成功的教育所传授的知识必有某种创新，这种知识要么本身必须是新知识，要么必须是在新时代、新世界里的某种创新，陈旧的知识会像鱼一样腐烂。”怀特海根据柏格森的创造进化论和亚历山大的层创进化论，提出了世界“创造性进化过程”。首先，他提出创造首先是生成；其次，教育过程间的相互转化也是一种创造；最后，创新教育理念也是一种创造。
4.以实践性为最终目标的过程教育
怀特海三阶段理论的最后一阶段理论是“综合运用”，提出了学生应能理论联系实际，对知识进行综合运用。无论学习经历了浪漫阶段还是精确阶段，最终都要回归到实践中，这也是怀特海提出“创造性”的最终目标。
二、对高中生物实验教学的启示
1.激发学生兴趣
课堂中的实践教学处在怀特海称为的“浪漫阶段”，因此，教师应当明确自己在课堂教学中的作用：细化教学目标，并且做好充分的课前准备，针对学生的差异性，多准备几种学习方案，引发学生的好奇心。
2.教师应把课堂学习的主动权交还给学生，要求学生主动进行探究与实践
如，必修一的“检测生物组织中的糖类、脂肪和蛋白质”的实验教学，若教师除了给予“梨匀浆、豆浆、花生子叶”等常规实验材料外，再将一些新材料用于学生自主探究，如“大白菜匀浆、番茄匀浆、花生油”等，学生在对比实验结果的过程中，能自主发现“在检测还原糖的试验中应选择白色或近似于白色的实验材料为佳”，番茄中虽能检测出还原糖，但实验结果未出现砖红色沉淀，而是肉粉色的沉淀，番茄本身的红色对实验现象起到了一定的遮盖作用。
3.引导学生进行自发的观察研究
在实验探索中，按照书本的步骤操作，不一定都能得出有效的实验结果，教师应引导学生寻找原因，培养学生的问题意识。如，在必修一“植物细胞的吸水和失水”试验中，笔者要求班级学生从培养洋葱根尖开始实验，学生在培养洋葱根尖的过程中发现，洋葱的发根时间相对较长，在温度适宜的条件下，须一周左右才能发出根须，若培养的洋葱球茎过少，则会造成实验材料不足的结果。因此，教师在班级中集思广益，引导学生寻找更佳的实验材料，学生发现蒜瓣的发根时间短，且生长出的根须较多，更适宜作为实验材料。
4.引导学生进行交流讨论
交流讨论并不固定于课堂的某环节，教师可以在充分发挥教学智慧的基础上任意安排，学生在进行实验操作后每个人的疑惑和想法不同，在反思实验过程中，通过交流和讨论，会产生更多的问题。
5.进行抽象概括，即将经历的体验过程和现实的知识体系结合起来
学习者在该阶段应将他之前的抽象体验主动概括为系统的知识理论，这就是怀特海称之为的“精确阶段”。除此之外，教师应当明确反思的重要性。目前，实验课堂会进行多项实验，学生的参与度很高。学生通过之前的操作、观察体验以及交流讨论后，应该在进行抽象概括的时候学会反思。
参考文献：
[1]怀特海.教育的目的[M].庄莲平，王立中，译.北京：三联书店，2002.
[2]怀特海.过程与实在[M].李步楼，译.北京：商务出版社，2011.
群育思想哲学论文范文第6篇
关键词：柏拉图;政治哲学;乌托邦;真理
文献标识码：A