社会哲学论文范文第1篇
[摘要]唯物史观及科学社会主义开出了批判的社会理论传统，同时也确定了批判的社会理论传统与实证的社会理论传统及其与解释的社会理论传统的基本区分。批判的社会理论传统同相关经典社会理论传统的批判性对话，奠定了当代唯物史观研究的不可舍弃的学术基础。
[关键词]唯物史观 批判的社会理论 实证的社会理论 解释的社会理论
在现代西方学术视野里，马克思被看成是批判的社会理论传统的开创者，与涂尔干集大成的实证的社会理论传统、马克斯·韦伯开创的解释的社会理论传统一起，并称为经典社会理论的三大传统。经典社会理论传统，在很大程度上调整了历史唯物主义的激进形象，并把资本主义批判功能转换为服从于资本主义的渐进性改良与进化模式的分析与治疗功能。经典社会理论传统的重构，凸显了唯物史观对资本主义体系结构的认识功能，开放了其现代性问题域，也深化了唯物史观的理论复杂性，并构成当代各种历史唯物主义研究的基点，值得探究。
一、唯物史观及其批判的社会理论与实证主义传统的界分
在马克思唯物史观及其批判的社会理论传统的形成过程中，一直交织着与实证主义传统的复杂关联。实证主义是马克思主义形成的基本背景及语境。在19世纪的时代精神中，实证科学无疑是褒义的，是对统一科学(unity of science)的不同反映，而马克思无疑是肯定“实证科学”作为“一门科学”的，由唯物史观及其确立的批判的社会理论传统，同样要求具有实证科学的精确性。对马克思来说，如果没有实证科学，必定难以真正展开实践批判。在这一意义上，把唯物史观及其批判的社会理论看成是实证科学。并无不可。不过，这里的实证科学不能还原为实证主义。“马克思的统一科学的视野，并非实证主义者的视野。”“马克思的实证主义……在很大程度上是后来的解释者的一个发明。”把马克思学说判定为实证主义，正是把实证主义混同于实证科学的结果。实证主义的社会理论所延续的依然是法国唯物主义的自然主义及其环境决定论。孔德把由实证主义向社会主义的转变，看成是人通过启蒙环节从而自愿接受某种最优化的自然社会环境的结果，对马克思而言，从实证科学向社会主义的转变首先必定是制度改造。不触及制度变革而展开的人性改造活动，只能导致空想社会主义的出现；而通过制度改造进而带动人性的可能的新的启蒙，方使得社会主义真正进入实践环节，并使科学社会主义得以可能。
为马克思所批判的国民经济学正是当时实证主义的显学。马克思对国民经济学的批判，直接指向其抽象的理论性质、机械唯物主义以及为资产阶级辩护的政治立场。
“国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。”国民经济学“把工人的需要归结为维持最必需的、最悲惨的肉体生活，并把工人的活动归结为最抽象的机械运动。”“在国民经济学家看来，社会是市民社会。”
马克思对国民经济学的批判，肯定了哲学人本学，并进而向社会化的人及社会主义理念敞开。在这一方向上，费尔巴哈受到了马克思的肯定。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思概括了费尔巴哈三个“伟大功绩”，其中第二个功绩即认为费尔巴哈“创立了真正的唯物主义和实在的科学，因为费尔巴哈也使‘人与人之间的’社会关系成了理论的基本原则”。在当时致费尔巴哈的信中，马克思明确地称费尔巴哈的《未来哲学原理》“给社会主义提供了哲学基础”，又说“建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上下降到现实的地上的人类概念，——如果不是社会的概念，那是什么呢!”这里，借费尔巴哈之口，马克思表明了自己对于社会主义不同于法国唯物主义的领会。马克思大致还是在自然唯物主义的意义上把握社会主义的。
但是，即使如此，马克思此时对社会主义的理解还是不同于费尔巴哈。费尔巴哈当时已经发现了社会，但社会的实质，正如在康德与黑格尔那里一样，其本质依然是现象界或自然。在费尔巴哈那里，看不到社会是“人与自然的完成了的统一”，而只是人与自然的新的抽象。费尔巴哈依然只是在自然主义与人本主义直接同一的意义上理解社会(主义)，他其实是把社会当成人间神物，是其无神论思想的体现，而当他把社会当成新的偶像时，实际上又复活了神秘主义。在社会政治理想上，费尔巴哈显然没有超越法国唯物主义。不仅如此，马克思于1842年在致卢格的信中明确批判费尔巴哈，说他“过多地强调自然界，而过少地强调政治”。在这一意义上，费尔巴哈的自然唯物主义对于法国唯物主义甚至还是倒退的。这里也牵涉到马克思对当时诸如卡贝、德萨米、魏特林之类“实际存在的共产主义”的清算，马克思认为这些思想“只不过是人道主义原则的特殊表现”，“还没有摆脱它的对立面即私有制的存在的影响”，“只不过是社会主义原则的一种特殊的片面的实现而已”。因此，必须破解私有制，推进政治解放。在通过费尔巴哈的批判而阐述其新唯物主义思想时，马克思认定自己对社会形成了不同于费尔巴哈的新的认识。在马克思看来，不仅缺乏人的原则的实证主义尤其是国民经济学，而且以哲学人本学为主导的费尔巴哈的自然唯物主义，其立足点都只能是市民社会。“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”
颇有意味的是，费尔巴哈的社会观，在作为实证主义社会学学科创史人涂尔干那里再次复活。费尔巴哈把社会提升成了新宗教，涂尔干则把宗教的本质归结为社会，宗教不仅是社会的产物，而且本身就是神化了的社会，而人们对神的崇拜，本质上就是对社会的崇拜。在一定意义上，涂尔干是用社会“祛”宗教之“魅”。因而，社会是人类之父。“是社会把人提升起来，使他超越了自身；甚肓之，是社会造就了人。”“如果宗教产生了社会所有最本质的方面，那是因为社会的观念正是宗教的灵魂。”与斯宾塞的社会不可知主义不同，涂尔干坚信社会是可以认识的。“社会绝对不是无逻辑的或反逻辑的存在，也不是混乱的和虚幻的存在。”
不过，与费尔巴哈异质于实证主义的哲学人类学立场不同，涂尔干对社会的理解标示着实证主义传统在改良主义方向上的延续和复兴。在涂尔干的时代，社会主义已成为欧洲主流的社会思潮，但社会主义又出现了新的分野：一是马克思、恩格斯的科学社会主义及其实践传统；二是第二国际的社会民主主义传统——这一传统影响了后来西方马克思主义的社会主义观：三是向民族主义以及宗教传统的回复与结合——国家社会主义是这一路向的变异了的极端形式。涂尔干当然重视社会主义传统，而且他大体分享了第二个传统并与社会连带主义有关。涂尔干清楚地知道社会主义对社会学研究的重要性，在其未完成的《社会主义史》中，涂尔干承认：“社会主义提供给社会科学的帮助比它从社会科学中所得到的帮助多得多”。“社会主义已经唤起了反思，激发了科学的活力，鼓起了研究的热情，提出了问题，所以，
社会主义的历史不止以一种方式融入到社会学的历史中。”但他本人看来并不认同社会主义价值观，在涂尔干看来，社会主义属于实践学说而不是思辨科学，而马克思的社会主义研究更是属于目的论，并不符合现代性与社会分工体系的要求，因此必须“降低社会主义的重要地位和意义要求”才能“承认社会主义具有真正的科学性质”。在涂尔干那里，社会主义的研究，与他有关分工、组织、团结、伦理、道德、失范、自杀、犯罪以及宗教等问题的研究是等同的，都属于构成性的和规范性的研究。
涂尔干有关社会主义的研究与其有关个人与社会关系研究的关联问题，有些复杂。就涂尔干创立社会学及其显示的巨大理论及实践效应看，实证的社会理论传统在马克思主义之后再度复兴，并使得自由主义在社会科学领域获得了新的话语权——涂尔干的实证的社会理论传统，在政治倾向上依然是自由主义的。与此同时，在涂尔干之后，则是马克斯·韦伯以保守主义为主导方向的解释的社会理论传统的兴起。不管是涂尔干还是韦伯，都是对马克思科学社会主义的直接批判与摒弃。我们似乎也由此发现马克思之后社会主义分野的某种理据，第二国际民主社会主义的兴起，对应于涂尔干实证的社会理论传统的复兴，而社会主义向民族主义及宗教传统的回复与结合，则对应于解释的社会理论传统的兴起。作为20世纪社会理论主流的结构功能主义，在很大程度上是涂尔干与韦伯两大社会理论的合流与延伸。即使西方马克思主义及法兰克福学派的兴起，其实也受到了涂尔干、韦伯以及结构功能主义的巨大影响，从而与经典马克思主义的社会理论呈现出一定的区别。
涂尔干对社会主义的处理，正是把社会主义看成是一种实证性的、而不是目的性的要素。这种做法，在很大程度上是受饶勒斯等第二国际人物影响的结果。在这一意义上，恩格斯对第二国际实证主义的批判，也可以看成是对涂尔干实证的社会理论传统的批判。恩格斯在晚年致约·布洛赫的通信中，在谈到当时一些德国青年把经济因素看成是社会的唯一决定性因素时，认为马克思同他自己要承担一定责任，因为他们此前在反驳他们的论敌时，“常常不得不强调被他们否认的主要原因”。恩格斯明确地讲：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。”从思维方式上看，恩格斯在《反杜林论》与《自然辩证法》中所呈现的“自然辩证法”，与马克思在其实践批判中特别强调的主客体辩证法，其实是有差别的。在这一意义上，吉登斯肯定地说：“恩格斯把辩证法转移到了自然，忽略了马克思观念中最基本的要素，即‘历史过程中主体与客体之间的辩证关系’。”人的因素被抽掉，这种唯物主义便很容易退回到旧唯物主义。而这一点，同时也是第二国际在批判和排斥伯恩斯坦主观主义(修正主义)之后的思想命运，即“以强化机械唯物主义的趋势为代价”，并“回到了马克思在其早期阶段所批判和抛弃过的‘消极’唯物主义”。而涂尔干的社会理论，正是在社会领域里再现第二国际的思想。因此，当恩格斯把历史的决定因素看成是“现实生活的生产和再生产”时，他对于唯物史观对实证主义传统的异质性，应当是有着更深入的领会与把握的。
二、经典社会理论的兴起对唯物史观的影响
马克思在激进政治思想基础上建立的唯物史观及其科学共产主义，突破了自由主义传统，也超越了空想社会主义。人们一般把1848年看成是“自由主义的分水岭”，正是在1848年兴起的由马克思的科学社会主义学说所支撑的社会革命中，“那些盛赞1789年人权宣言的自由主义者感到了来自于大众的威胁，并由此倒向了反革命。事实上，在欧洲的大部分地方，自由主义者被革命所击败，并随后陷入覆灭。”这并不是说唯物史观及科学共产主义由此直接主宰了欧洲社会政治思想，毋宁说，唯物史观与科学共产主义作为一种异质于西方既定的现代历史观念，但又具有全球现代性视野的新的酵素，激起了欧洲社会政治思想新的全面的变化，马克思之后经典社会理论的推进与变革，正是上述变化的结果。
早年马克思之所以对现实政治持激进的政治态度，为当时所处的背景所决定。对于英法“先进国家”，马克思认定将在已有的资产阶级革命基础上展开无产阶级革命，从而确定历史的主体：对于德国制度，马克思认为虽然“低于历史水平，低于任何批判，但依然是批判的对象”。马克思显然希望在德国推进无产阶级实践活动，但1848年之后，情况发生了一些变化。一方面，马克思依然在强调其科学社会主义的原则，这在他同无政府主义以及后来与第二国际改良主义等的不懈论战与批判中可以看出来，马克思依然在不遗余力地坚持其科学社会主义的政治主张。另一方面，马克思对革命形势又有了一些保留。他不再那么热衷于讨论德国无产阶级革命问题，对于法国革命，则依然视之为自由资产阶级政治的典型，对于已经置身于英国伦敦工商业革命背景中的马克思，显然也感受到了英国现实与激进社会主义的距离。实际上，到了伦敦以后，马克思的主要精力已放到了学术研究事业，放到了《资本论》的研究与撰写活动中。与此同时，马克思也受到了实证主义传统更内在的影响，正如他依然相信历史科学与实证科学。
自1851年英女王开放水晶宫从而宣布英国进入维多利亚时代以来，英国的资本主义进入到一个新的时期。马克思则把自己的工作重心转入资本论的研究与写作。1848年前后，实证主义及社会达尔文主义代表人物斯宾塞，同马克思差不多前后来到并停留于伦敦(二人并不认识)，斯宾塞对当时英国资本主义制度的判断，与马克思有很大区别。斯宾塞显然相信，当时的英国正在走向积极可行的改良主义道路，也符合以“光荣革命”为典型的英国改良主义传统。19世纪40年代，马克思掀起了一波激进主义浪潮，通过注入科学社会主义思想从而强力地冲击了欧洲思想界。但是，50年代以后的维多利亚时代，却更多地需要斯宾塞的社会哲学。相比之下，马克思的唯物史观及其科学社会主义思想。影响要小得多，这一时期唯物史观的实际境况，其实是颇为艰难的。一方面，第二国际所宣讲的历史唯物主义，其实质正是恩格斯十分反感的经济唯物主义，其实证色彩十分浓厚，就连涂尔干、韦伯以及西美尔等所面对的，也是这种被改装了的历史唯物主义教条，而并非马克思、恩格斯对唯物史观的全面论述。另一方面，当时的资本主义已经摆脱了早期资本主义的危机，走向了一条渐进的和相对稳定的改良主义道路，在这种情况下，真正反映马克思唯物史观及科学社会主义的革命逻辑，似乎也正在失去市场。
伴随着上述变化的，正是三大经典社会理论传统的形成。唯物史观及其科学社会主义，凭借对人的社会关系本质的洞悉以及世界历史时代的历史目的论，不仅成就了批判性的社会理论传统，而且以其特有的洞察力及原理意义，正在成为资本主义变革和发展的潜在理论。在孔德、斯宾塞之后，涂尔干则以法兰西第三共和国现代社会转型问题为实践基础，以功能主义为方法论基础，从而集实证的社会理论传统于大成。韦伯则延续了德国近代以来的保守主义精神传统，开创了解释的社会理论传统。三大经典社会理论传统其影响显然不只是在社会学一个学科，而是在于整体地推动了现代人文社会科学的形成与进
展。这种状况同时也将唯物史观及其批判的社会理论传统带入现代。
经典社会理论对唯物史观的影响，大体上有如下三个方面。
1、如前所述，唯物史观不仅没有中断反而进一步强化了实证主义传统。就其本身而言，唯物史观在经济学与历史科学的意义上强化了实证科学。在这一意义上，在孔德之后，马克思成为现代社会科学的真正奠基者。就其连带效应而言，唯物史观及其批判的社会理论传统，进一步激起了实证的社会理论传统的复兴。斯宾塞之后，涂尔干在学科与理论建设领域直接推进了实证的社会理论传统，涂尔干有关社会分工、社会事实、社会现象以及社会团结等问题的研究，虽然与唯物史观有着原则区别，但在反个人主义以及肯定社会化及社会存在方面，与马克思的唯物史观及批判的社会理论更有契合之处。涂尔干进一步巩固了社会理论与社会主义传统的关联。
2、激进政治及其革命的社会主义实践活动，在很大程度上也激起了保守主义的复兴。在19世纪上半叶的德国，最主要的社会思潮是自由主义、民族主义与社会主义，费希特、黑格尔致力于它们的结合。但是，对马克思而言，只有突破自由主义及民族主义才能实现社会主义，马克思由此掀起了近代激进政治思潮。这一思潮的巨大反响，反过来激起了历史主义的回应，并随后带来保守的民族主义的复兴。以韦伯为代表的解释的社会理论传统，也包括部分的实证社会理论传统，都在很大程度上强化了保守主义。在这一方面，民族、国家、文化传统、宗教这一类被历史唯物主义的进步逻辑所扬弃了的因素，恰恰又在不断挑战唯物史观，并对西方当代有关唯物史观研究产生了直接影响。韦伯以及西美尔对唯物史观的批判以及对精神文化现象的重视，同时也是启发卢卡奇与布洛赫的思想资源，并对此后的法兰克福学派产生了深刻影响。正是通过卢卡奇与法兰克福学派，唯物史观之不同于经济决定论的内涵复杂性及其现代性得以全面地呈现出来。
3、重要的也许在于，无论实证的社会理论还是解释的社会理论，都在很大程度上突破了马克思唯物史观所给定的政治框架，诸如社会主义、自由主义与保守主义的格局及其界分。因此，对马克思批判的社会理论进行有效政治分类的基本框架，如社会主义、自由主义与保守主义，如果放到相关经典社会理论家那里，都不是那么适合。吉登斯的观点有一定的合理性：“传统的自由主义和社会主义分类法很难对涂尔干和韦伯的政治观点进行归类”。换句话说，韦伯与涂尔干的社会理论转变了在唯物史观及科学社会主义下的政治思想分野。为先前马克思在其唯物史观意义上所处理过的那些思想资源，如社会主义、自由主义、保守主义以及实证主义，还有功利主义、历史主义、浪漫主义、无政府主义等等，实际上又敞开了新的视域。这些问题，与其说是思想问题，不如说是时代问题。比如，马克思、涂尔干以及韦伯对社会主义的不同把握、论证及其信奉方式，本身就值得专题探讨。马克思处理过的那些问题，主要来说是政治社会问题，且有其明显的早期资本主义特征，而涂尔干、韦伯甚至于斯宾塞，则是处理转折或上升时期资本主义的问题。在这一意义上，显然有必要结合诸种经典社会理论传统及其背景差异，以深化对经典社会理论的理解。但本文并不认同经典社会理论果然颠覆了马克思关于现代政治格局的基本判断，这涉及到对经典社会理论及其与近代政治社会理论以及经典社会理论所固有的政治哲学片面性的评价，也涉及到对马克思之后的西方马克思主义传统的政治走向的历史评价，这一话题留待以后再讨论。
三、从经典社会理论传统审视唯物史观的现代性
在面对当代思想家有关历史唯物主义研究成果时，常常会伴随着一种困惑，即这些思想家所展开的问题视域，与通常的历史唯物主义话语并不是那么协调，有时甚至是完全迥异的。出现这种状况，与我们有关唯物史观研究中经典社会理论视野的缺失是有一定关系的。在西方学术思想史上，唯物史观的当代性研究，必定要经过经典社会理论这一重要的环节，才成为稳定的问题或课题。在这种情况下，如果舍弃涂尔干及韦伯的经典社会理论传统，自然容易对当代社会理论中有关唯物史观的探讨产生误解。
批判的社会理论传统本身就是从唯物史观转化的结果。唯物史观及科学社会主义，因为对实证主义的经济学、政治学以及社会学传统的批判，开启了批判的社会理论传统，而马克思在政治经济学批判中展开的对资本主义社会的批判，也构成了批判的社会理论的基础。但是，仅限于唯物史观及科学社会主义，还不可能全面地形成批判的社会理论传统。由唯物史观开出的批判的社会理论传统，同时也贯彻着与其他几种经典社会理论传统的对话、互动与互释，并实现了从唯物史观的基本话语到批判的社会理论话语的转换。比如，历史唯物主义所关注的生产与劳动概念，在批判的社会理论中，已拓展并转换为交往与实践概念，涂尔干的社会分工及其社会转型论，正是理解这一转换的关键环节。再如宗教社会学问题，唯物史观对宗教的批判态度是十分鲜明的，在这一意义上，任何对宗教妥协的态度，与唯物史观所坚持的彻底的无神论原则都是格格不入的。但是，在面对社会整合以及现代性社会的文化类型时。宗教传统及其社会整合意义却又显得十分重要，无论是实证的社会理论还是解释的社会理论，都重视宗教社会学。宗教的维度，同时也是西方马克思主义的重要视角，解放神学的兴起本身就表明，马克思主义在某种程度上已被看成是与激进的犹太一基督教传统的世俗化相同一的现代社会力量。
经典社会理论对唯物史观的现代性视域的影响当然不是全方面的，但如下几个方面特别重要。
1、经典社会理论对唯物史观提出的问题及其论域，直接拓展、延伸并影响着唯物史观的当代研究。诸如社会分工、社会分层、公民社会、社会事实、社会团结、社会整合、组织化、失范、交换、科层制、宗教、民族一国家等等问题，这些在马克思的唯物史观中已被处理过并有定论的问题。因为现实实践以及理论结构的不同，成为相关经典社会理论的主要课题，而相应的研究成果也对唯物史观提出了一些实质性的反思批判，进而也激起了唯物史观的深入研究。追溯起来，人们会发现，第二国际、经典西方马克思主义、当代西方马克思主义以及晚近的激进左翼思潮对唯物史观所展开的研究与反思，在理论资源上都可以追溯到经典社会理论。
2、批判的社会理论传统的文化维度不断强化。西方马克思主义同相关现代思潮的融合也表明，历史唯物主义如何从其自足的理论体系转向了一个容纳了多重因素的开放体系，其中，文化问题的凸显至关重要，而在这方面，作为批判的社会理论在当代的代表，法兰克福学派引人注目。晚近的思想家把马克思主义看成是当代四大哲学思想之一(另外三大思想分别是现象学、分析哲学与后现代主义)，主要依据就是作为批判的社会理论传统在当代的继承者法兰克福学派的重要工作及其影响。不过，法兰克福学派所关注的层面与马克思唯物史观的区别也是明显的，如果说唯物史观更多地关注经济与政治，所贯彻的是政治经济学批判，那么法兰克福学派更多的则是关注文化政治与社会心理，所贯彻的更多的是文化与意识形态批判。从理路上讲，法兰克福学派是在早期西方马克思主义如卢卡奇、柯尔施、葛兰两等人
深入挖掘早期马克思的哲学人本学思想的基础上，将这一思想进一步贯彻到社会文化领域。由此，早期马克思的哲学人本学思想与唯物史观的复杂关系，便成为唯物史观当代研究的持续不断的课题。
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3、结构分析以及功能主义给批判的社会理论传统注入了新的资源。结构分析与功能主义是实证的社会理论与解释的社会理论的方法。这种方法与强调目的的马克思主义方法是不同的。法兰克福学派第一代对自由主义作为当代最有效方法的结构功能主义的批判，正是这样一种区分的现代表现。但是，在某种程度上，阿尔都塞结构主义的马克思主义以及哈贝马斯的交往行动理论及其重构历史唯物主义的努力，正是对法兰克福学派第一代的超越。在此前后，诸如吉登斯对历史唯物主义的批判，列斐伏尔的空间理论以及大卫·哈维的历史一地理唯物主义的提出，知识社会学及其谱系学方法对马克思主义意识形态批判活动的渗透，以及态势越来越明确的宗教社会学向马克思主义传统的渗透，等等，表明结构分析与功能主义已经深深地影响到了唯物史观的当代研究。
4、相关经典社会理论传统呈现的与马克思主义传统不同的社会政治视野，把一种政治复杂性带进了唯物史观的现代性研究。正如前面剖析的那样，马克思之后，经典社会理论家不仅退回到先前的自由主义乃至于保守主义传统，而且，通过他们的努力，使得社会政治思想呈现出不同于马克思主义视野的新的样态。马克思主义所强调的科学性与价值性的统一似乎被分解开来，一种看起来中立的社会政治观支撑起了一种中立的社会科学研究方法。实证的社会理论引入了一种渐进式的社会主义或资本主义的自我进化机制，从而化解了唯物史观的激进政治立场；解释的社会理论，则致力于把资本主义把握为宗教文化传统之现代转换的逻辑理路，从而消解唯物史观的动力机制。这些努力，不断地强化一个观点，即马克思的唯物史观及社会批判理论，特别地属于初期或上升时期的资本主义。这样一来，不仅各种形式的晚期资本主义逻辑得以成立，而且，在某种程度上复归于马克思思想形成时期政治复杂性的后马克思主义思潮也得以成立。
当然，经典社会理论对唯物史观的影响所做的分析，并不意味着我们就同意这样的改造。不过。当我们在理路上对当代社会理论有关唯物史观研究的诸多新成果感到困惑时，如果能回溯到经典社会理论传统，也许对问题本身就可能清楚一些。至于从经典的社会理论向现代社会理论的转化及其对唯物史观造成的影响，同样值得深入研究。
责任编辑：何蔚荣
社会哲学论文范文第2篇
摘要：“共产党的哲学就是斗争哲学”这一命题是对马克思主义辩证法的误读，在理论上和实践上都不能成立，在构建社会主义和谐社会的今天，社会和谐的价值更加凸显，但也不能用“和谐哲学”来代替“斗争哲学”。为了防止对共产党哲学基础的简单化与庸俗化，并鲜明地表述其特征，应该始终坚持“共产党的哲学就是辩证唯物主义和历史唯物主义”。
关键词：共产党；斗争哲学；和谐哲学
文献标识码：A
针对近年来理论界出现的否定毛泽东“斗争哲学”的思潮，西南大学育才学院王进教授撰写了《“斗争哲学”辨》一文(载《探索》2010年第3期，以下简称《辨》文)，作者以“马克思主义学说的斗争锐气和革命锋芒”对“斗争哲学”进行捍卫的理论勇气是值得尊敬的，但是“共产党的哲学就是斗争哲学”这一命题本身我们并不敢苟同。
一、“共产党的哲学就是斗争哲学”的命题不能成立
我们认为，“共产党的哲学就是斗争哲学”在理论上是完全错误的，在实践中是非常有害的。
1.“共产党的哲学就是斗争哲学”这一命题在理论上不能成立
《辨》文指出，“矛盾的同一性和斗争性原理，是共产党斗争哲学的理论基础”，“正确理解矛盾的同一性的相对性和斗争性的绝对性，是理解斗争哲学的一把钥匙。”我们也用这把钥匙来理解“斗争哲学”。
《矛盾论》根据列宁关于“对立面的统一(一致、同一、均势)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样”的思想指出：“由于一定的条件才构成了矛盾的同一性，所以说同一性是有条件的、相对的。这里我们又说，矛盾的斗争贯穿于过程的始终，并使一过程向着他过程转化，矛盾的斗争无所不在，所以说矛盾的斗争性是无条件的、绝对的。”“有条件的相对的同一性和无条件的绝对的斗争性相结合，构成了一切事物的矛盾运动。”在同一性和斗争性的关系上，“斗争性即寓于同一性之中，没有斗争性就没有同一性。”
以上关于矛盾的统一性与斗争性的论述是把毛泽东的哲学看成是“斗争哲学”的主要理论依据，但是1937年毛泽东在《矛盾论》中并没有对这一问题展开研究，值得注意的是，两年后，他在读艾思奇编的《哲学选辑》一书时，又进行了进一步思考，他指出：“具体的斗争形态也是在一定条件之下的。说斗争无条件，是指矛盾的普遍性、永久性，不是说具体的矛盾。”也就是说，所谓斗争的绝对性是就矛盾的普遍性、永久性而言的，不是讲某一具体事物、某一具体矛盾、某一具体的斗争形态。若就某一具体矛盾而言，其斗争性也是有条件、相对的，同一性也能成為绝对性。即“依一时说，统一是绝对的，斗争是相对的，依永久说，统一是相对的，斗争是绝对的。”他还联系事物运动的两种状态来论证：“统一即事物的暂时安定。事物的安定在暂时是绝对的，在永久是相对的，这才是列宁‘相对中有绝对’之意”。辩证法重视研究矛盾的斗争性，但以实现矛盾的同一性为目的。列宁早就指出：“辩证法是一种学说，它研究对立面怎样才能够同一，是怎样(怎样成为)同一的——在什么条件下它们是互相转化而同一的——为什么人的头脑不应该把这些对立面看作僵死的、凝固的东西，而应该看作活生生的、有条件的、活动的、彼此转化的东西。”冯友兰认为共产党的哲学是“仇必仇到底”，这种观点是片面的，更不能把共产党的哲学概括为“斗争哲学”，因为共产党的哲学也是强调“仇必和而解”的，当然这种“和”不是无原则的和，而是一种包含着多样性和差异性的协调和统一。
2.“共产党的哲学就是斗争哲学”的命题在实践上也不能成立
中国共产党从成立到新中国建立，在这长达28年的时间中，一直处于革命党的地位，斗争的环境极为艰险，在这种情况下，必然重视研究矛盾的斗争性，但这并不意味着忽视了矛盾的统一性，而且甚至可以说，正是因为恰当地利用了矛盾的统一性，才取得了斗争的胜利。1927年国共第一次合作破裂后，共产党受到国民党的大肆屠杀，但当日中矛盾上升到主要矛盾的时候，共产党仍然以“兄弟睨于墙”的精神，主动“捐弃前嫌”，与国民党建立抗日统一战线，这就生动地体现了“斗争性”在一定条件下也是相对的道理。1940年3月21日，毛泽东在《目前抗日统一战线中的策略问题》一文中谈到，“在抗日统一战线时期中，斗争是团结的手段，团结是斗争的目的。”“认为斗争可以无限制地使用”的观点是错误的。抗日战争胜利以后，毛泽东从民族利益出发，不顾个人安危，亲赴重庆，进行国共谈判，1945年10月8日，在出席国民党代表张治中设宴欢送回延安的宴会上，毛泽东说：“中国今天只有一条路，就是和，和为贵，其他的一切打算都是错误的。”
在社会主义现代化建设时期，中国共产党更加重视矛盾统一性的作用，1957年2月，毛泽东在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》的讲话中，提出要严格区分敌我矛盾和人民内部矛盾，坚持用民主的、说服教育的方法解决人民内部矛盾问题，要调动一切积极因素，团结一切可能团结的人。他指出：“社会主义社会的矛盾同旧社会的矛盾，例如资本主义社会的矛盾，是根本不同的。资本主义社会的矛盾表现为剧烈的对抗和冲突，表现为剧烈的阶级斗争，那种矛盾不可能由资本主义制度本身来解决，而只有社会主义革命才能够加以解决。社会主义社会的矛盾是另一回事，恰恰相反，它不是对抗性的矛盾，它可以经过社会主义制度本身，不断地得到解决。”也就是说，在革命战争时期，主要利用矛盾的斗争性，特别是通过阶级斗争来解决矛盾，而在社会主义建设时期，矛盾不再表现为对抗和冲突，可以利用矛盾的统一性，即在维护矛盾统一体的前提下通过矛盾双方互相调节来解决，也正是基于这一理论，毛泽东提出促进社会主义文化发展的“双百”方针和处理与民主党派关系的“长期共存、互相监督”的方针。
但是由于各种复杂的原因，1957年10月，毛泽东在第八届中央委员会第三次全体会议的讲话中，否定了八大关于主要矛盾是先进的社会主义制度同落后的社会生产力之间矛盾的判断，重提“以阶级斗争为纲”。并把无产阶级和资产阶级的矛盾，社会主义道路和资本主义道路的矛盾，看做是我国社会的主要矛盾。这一错误判断又在“文化大革命”中被林彪、“四人帮”歪曲夸大，他们极力宣扬“共产党的哲学就是斗争哲学”，并把“斗争哲学”简化为“阶级斗争的哲学”。党的十一届三中全会以来，中国共产党逐步明确提出“和平与发展”是时代的主题，而不是“战争与革命”。邓小平指出“中国的问题，压倒一切的是需要稳定。没有稳定的环境，什么都搞不成，已经取得的成果也会失掉。”在新的历史时期，社会和谐的价值更加凸显，党的十六届’六中全会指出：“社会和谐是中国特色社会主义的
本质属性，是国家富强、民族振兴、人民幸福的重要保证。”“社会和谐是我们党不懈奋斗的目标。”并把“民主法制、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”作为构建社会主义和谐社会的总要求。
二、为什么会认为“共产党的哲学就是斗争哲学”
既然“共产党的哲學就是斗争哲学”的命题在理论上和实践上都不能成立，那么为什么这一命题又曾一度被奉为真理，甚至时至今日，仍然有人坚持这种观点呢(如《辨》文的作者)?我们认为，其中既有对马克思主义辩证法误读的原因，也与特定的历史条件分不开。
1.教条主义的影响
深入剖析“共产党的哲学就是斗争哲学”这一命题的错误根源，必须从毛泽东两次公开承认“共产党的哲学就是斗争哲学”说起。
第一次是1945年4月，毛泽东在中共七大口头政治报告中说：“同志们!权利是争来的，不是送来的，这世界上有一个‘争’字，我们的同志不要忘记了。有人说我们党的哲学叫‘斗争哲学’，榆林有一个总司令叫邓宝珊的就是这样说的。我说‘你讲对了’。自从有了奴隶主、封建主、资本家，他们就向被压迫的人民进行斗争，‘斗争哲学’是他们先发明的。被压迫人民的‘斗争哲学’出来得比较晚，那是斗争了几千年，才有了马克思主义。放弃斗争，只要团结，或者不注重斗争，马马虎虎地斗一下，但是斗得不恰当、不起劲，这是小资产阶级软弱性的表现。”第二次是1958年8月，毛泽东在批判彭德怀的一个文件中这样说道：“庐山出现的这一场斗争，是一场阶级斗争，是过去十年社会主义革命过程中资产阶级与无产阶级两大对抗阶级的生死斗争的继续。在中国，在我党，这一类斗争，看来还得斗下去，至少还要斗二十年，可能要斗半个世纪，总之要到阶级完全消灭，斗争才会止息。旧的社会斗争止息了，新的社会斗争又起来。总之，按照唯物辩证法，矛盾和斗争是永远的，否则不成其为世界。资产阶级的政治家说，共产党的哲学就是斗争哲学，一点也不错。不过，斗争形式，依时代不同有所不同罢了……党内斗争，反映了社会上的阶级斗争。这是毫不足怪的。没有这种斗争才是不可思议的。”
事实上，就是在这两次肯定“共产党的哲学就是斗争哲学”的评述中，毛泽东也没有忽视团结的作用。在第一次肯定“斗争哲学”之前，毛泽东还特别指出：“我们对国民党的方针，是又团结又斗争。讲到斗争，我们是有理、有利、有节的。我们是在自卫的立场上和它斗，我们是有理的；这斗争是局部的，对我们有利才斗；但是这种斗争又是暂时的，为了团结我们是有节制的。”只有把这一段论述和后面关于“斗争哲学”重要性的论述结合起来思考，才能理解毛泽东所说的“相对中有绝对，绝对中有相对”以及“斗争要以同一为目的”的道理。在第二次肯定“斗争哲学”之后，毛泽东马上又指出，处理党内斗争这类事件，“不可以用简单的方法，不可以把它当作敌我矛盾去处理，而必须把它当作人民内部矛盾去处理。必须采取‘团结一批评一团结’，‘惩前毖后，治病救人’，‘批判从严，处理从宽’，‘一日看，二日帮’的政策。不但要把他们留在党内，而且要把他们留在省委员会内，中央委员会内，个别同志还应当留在中央政治局内。”在这里，毛泽东仍然没有忘记把矛盾的斗争性与统一性结合起来。
正如《辨》文所说：“马克思主义教导我们，看一种思想或学说是否正确，要看它的整个思想体系，而不能仅看它的只言片语。对毛泽东的斗争哲学的理解也应该是这样。”如果不去理解马克思主义的思想体系，而仅仅从只言片语上去理解共产党的哲学，则可以说“共产党的哲学就是斗争哲学”。在教条主义盛行的时代，毛泽东的话句句是真理，毛泽东公然承认“共产党的哲学就是斗争哲学”，其对这一命题的传播具有很大的推动作用。但是大家不应忘记，就在中共七大的口头政治报告中，毛泽东还指出：我们的方针：“第一条，就是老子的哲学，叫做‘不为天下先’。就是说，我们不打第一枪。第二条，就是《左传》上讲的‘退避三舍’。”那我们能不能据此认为“共产党的哲学就是老子哲学”或者说是“退让哲学”呢?
2.没有对“斗争”这一概念从哲学意义上与政治意义上进行区分
《辨》文认为，正确理解“斗争哲学”的涵义，必须把哲学意义上的“斗争”与政治意义上的“斗争”区别开来，这一观点我们也是同意的，但与《辨》文作者理解不同的是，把共产党的哲学看做是“斗争哲学”的失误恰恰在于没有把哲学意义上的“斗争”与政治意义上的“斗争”区分开来。
毛泽东第一次肯定“斗争哲学”的概念是从国民党将领邓宝珊的话引起的，重点是借用邓宝珊的话论述阶级斗争的必要性和合理性，是从政治意义上说的，而不是从哲学意义上说的。有学者分析指出：“从这一段话看，所谓‘斗争哲学’中的斗争，是特指阶级斗争、革命斗争，而不是对立统一规律所讲的一般意义上的矛盾的斗争性，这一点在当时是很明显的。”与第一次肯定“斗争哲学”的情形相类似，毛泽东于1958年再次肯定“斗争哲学”的概念之前，首先把庐山会议上的斗争定性为阶级斗争，并指出了阶级斗争的长期性和复杂性，而在肯定了“共产党的哲学就是斗争哲学”之后，又阐发“党内斗争反映了社会上的阶级斗争”观点。
据此而论，第一，毛泽东不仅从来没有从哲学意义上说过“共产党的哲学就是斗争哲学”，“共产党的哲学就是斗争哲学”也并非毛泽东所言，毛泽东不过是借用国民党将领或者政治家的话来表达自己的斗争、特别是阶级斗争的思想。第二，毛泽东两次提到的“共产党的哲学就是斗争哲学”都是从政治意义上讲的，而不是从哲学意义上讲的，重点是为了强调阶级“斗争”，而不是哲学意义上的“斗争”，这样就很容易理解为什么有些人在理解“共产党的哲学就是斗争哲学”这一命题时，常常会把“矛盾=斗争”，把“斗争哲学=阶级斗争的哲学”了。虽然《辨》文作者认为：“毛泽东‘斗争哲学’所说的矛盾的‘斗争’，是哲学意义的广义的‘斗争’即矛盾双方的‘互相排斥’，而不仅仅是政治上的‘阶级斗争’。”但他又指出：“只要共产党还是真正的无产阶级政党，它就要不断地同资产阶级和一切剥削阶级及其影响作斗争。直到阶级完全消灭之后，共产党作为无产阶级的政党失去了继续存在的条件，这种带有政治性质的斗争哲学才会让位于非政治的以组织社会生产为主要内容的斗争哲学。”在这里，《辨》文作者显然认为“斗争哲学”是“带有政治性的”，而不是“非政治性的”，事实上，《辨》文也在多处从政治意义上使用“斗争哲学”的概念。
3.中国民间文化反抗精神的消极影响
“共产党的哲学就是斗争哲学”这一命题之所以容易被中国人民接受，从社会历史根源上说，也与中国民间文化具有丰富的反抗精神有一定的关系。这种反抗精神在一定程度上消解了广大人民群众接受马克思主义学说，特别是阶级斗争理论的心理障碍，但如果不加分析地直接用这种反抗精神去理解
马克思主义学说的革命性，则很容易受到消极的影响而把共产党的哲学看做是“斗争哲学”。
毛泽东出生在农村，自幼个『生不好束缚，在半封建半殖民地的旧中国，受反抗精神浓厚的湖湘文化熏陶，使他在没有成为一个马克思主义者之前就深受其影响。成为一个马克思主义者以后，毛泽东便把这种反抗精神与马克思主义革命精神结合起來，为了答复当时党内党外对于农民革命斗争的责难而写的《湖南农民运动考察报告》中，毛泽东对中国农民反抗精神进行了高度赞扬和肯定。他旗帜鲜明地认为：“目前农民运动的兴起是一个极大的问题。很短的时间内，将有几万万农民从中国中部、南部和北部各省起来，其势如暴风骤雨，迅猛异常，无论什么大的力量都将压抑不住。他们将冲决一切束缚他们的罗网，朝着解放的路上迅跑。一切帝国主义、军阀、贪官污吏、土豪劣绅，都将被他们葬入坟墓。一切革命的党派、革命的同志，都将在他们面前受他们的检验而决定弃取。”毛泽东还直接把这次农民运动称为“造反”，他说：“这回农村造反的结果，地主阶级的威风普遍地打下来，土豪劣绅把持的乡政机关，自然跟了倒塌。”1927年大革命失败后，他便学习彭铁匠的反抗精神，积极投身到带领广大农民群众的“造反”运动中，并成为这支“造反”队伍的领袖。
农民是中国革命的主力军，早期的中国共产党党员也大多是农民出身，并长期在农村坚持战斗，历史条件决定了中国共产党不能不深受民间文化反抗精神的影响，作为在封建社会长期发展过程中逐渐形成的文化，中国民间文化既有封建性的糟粕，又有广大的人民群众在长期的生活实践中产生的革命性的精华，并且，精华与糟粕并不是泾渭分明的，而是难分难解地糅合在一起的，所以，在马克思主义与民间文化相结合的时候，一定要认真区分好民间文化的精华与糟粕，坚持用马克思主义“化”民间文化，并要防止用民间文化来“化”马克思主义。民间文化中的反抗精神在长期的革命斗争过程中起到了巨大的作用，如果引导得当，也可以激发成为社会主义现代化建设的精神动力，但是这种反抗精神也意味着缺乏法律和规范意识，特别是当共产党从革命的政党转变成执政党以后，更是要把维护社会的和谐稳定作为压倒一切的工作，如果不对民间文化的反抗精神予以正确地引导，则很可能造成社会的失范和无序，其破坏性就会显现出来。
三、共产党的哲学也不是“和谐哲学”
在“文化大革命”结束以后，“斗争哲学”受到越来越多的批判，特别是近年来，在中国共产党提出构建社会主义和谐社会的理论之后，一些学者在反思“斗争哲学”危害的过程中，提出用“和谐哲学”代替“斗争哲学”的观点。我们认为，既不能说“共产党的哲学就是斗争哲学”，也不能用“和谐哲学”来代替“斗争哲学”。
1.“斗争哲学”与“和谐哲学”都是对马克思主义哲学的片面性理解
在革命战争时期，面对武装到牙齿的敌人，重视矛盾的斗争性，是完全应该和必要的，但正如真理往前走一小步就变成谬误一样，当我们把斗争本身当做目的，特别是在社会主义建设时期，仍然坚持“以阶级斗争为纲”，显然违背了马克思主义与时俱进的理论本质。在和平建设时期，处理人民内部矛盾成为国家政治生活的主题，必须统筹兼顾各方面的利益才能使社会保持平稳有序地发展，这时强调矛盾的统一性是有重要意义的，但是用“和谐哲学”来代表共产党的哲学，同样是以偏概全，也容易发生简单化和庸俗化的错误。因为无论是“斗争哲学”还是“和谐哲学”都只是强调矛盾对立统一性的一个方面，更为重要的是，矛盾思维或者对立统一学说也只是辩证唯物主义的一部分，就统筹兼顾这一构建社会主义和谐社会的根本方法来说，既有矛盾思维，强调矛盾的斗争性与统一性的合理结合，也有系统思维，强调系统与要素的有序互动。
2.“斗争哲学”与“和谐哲学”都无法鲜明表述马克思主义哲学的特征
毫无疑问，中西文化都既有丰富的斗争思想，也有丰富的和谐思想。用“斗争哲学”或“和谐哲学”来代表共产党的哲学，都无法鲜明地表述其特征。就斗争思想而言，正如毛泽东所说，“斗争哲学”是奴隶主、封建主、资本家先发明的。不仅在中国民间文化中有丰富的反抗精神，在西方，斗争思想更是源远流长，古希腊奴隶主赫拉克里特就认为，“战争是普遍的，正义就是斗争，一切都是通过斗争和必然性而产生的。”“战争是万物之父，也是万物之王。它使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。”就和谐思想而言，和谐观念向来就是中华民族精神的重要组成部分，甲骨文和金文中已有“和”字。《广韵》释此概念日：“和，顺也，谐也，不坚不柔也。”《尚书·尧典》载：“八音克谐，无相夺伦，神人以和”。《后汉书·仲长统传》中云：“政专则和谐。”在古代典籍中，“和”与“和谐”被应用到天、地、人各个方面，用来表示其处于一种均衡、协调和统一的状态。在西方，“和谐”概念源于古希腊哲学，是指事物之间最佳的结合。毕达哥拉斯首先把“和谐”作为哲学的根本范畴，提出“美德乃是一种和谐，正如健康、全善和神一样。”从苏格拉底开始，“和谐”被引入社会领域。莱布尼兹首先表述了“先定和谐”的观念。空想社会主义者傅立叶在《全世界和谐》一书中提出“和谐制度”与“和谐社会”。魏特林把社会主义称为“和谐”与“自由”的社会。海德格尔在反对主客二分的传统观念的基础上，提出人与万物不是对象化的关系，而是相通相融、共处互动的关系，主张一种“万物一体”的和谐境界。
四、结 论
早在1921年1月21日《给蔡和森的信》中，毛泽东就认为：“唯物史观是吾党哲学的根据，这是事实，不像唯理观之不能证实而容易被人摇动。”1942年5月21日，《在延安文艺座谈会的讲话》中，毛泽东再次强调：“学习马克思主义，是要我们用辩证唯物论和历史唯物论的观点去观察世界”。胡锦涛同志指出：“辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论，是马克思主义最根本的理论特征。”“毛泽东思想、邓小平理论和‘三个代表’重要思想虽然形成于我国革命、建设和改革的不同历史时期，面对着不同的历史任务，但都贯穿了辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论”。矛盾的斗争性与统一性是不可分割的，没有离开统一性的斗争性，也没有离开斗争性的统一性，“斗争哲学”与“和谐哲学”都只抓住了矛盾的斗争性与统一性的一个方面的特征，而且，矛盾的斗争性与统一性原理也只是对立统一规律一个方面的内容，这一原理并不能代替唯物辩证法，更不能代替内容丰富且不断变化发展的马克思主义哲学，为了防止对共产党哲学基础的简单化与庸俗化，并鲜明地表述其特征，我们应该始终坚持“共产党的哲学就是辩证唯物主义和历史唯物主义”。
社会哲学论文范文第3篇
摘要：价值追求根源于社会存在。社会主义和谐社会应当有什么样的价值追求，应当鼓励和倡导什么样的价值追求，才能既达到全社会充满活力，又形成全体人民各尽其能、各得其所而又和谐相处的局面，是构建社会主义和谐社会需要回答的重大理论和实践问题。坚持道德价值与功利价值的和谐互补、个体价值与社会价值的合理兼顾、一元价值导向与多元价值取向的辨证统一，体现了社会主义和谐社会的正确价值视阈，我们应该积极倡导和努力追求。
关键词：社会主义和谐社会；以人为本；价值追求
作者简介：王伦光，湖州师范学院法商学院教授313000
价值观、价值追求根植于“人的实际生存”。每一特定时代人们的价值追求都来源于他们所生活的社会，是一定社会的物质生产方式、政治法律制度、文化传统等因素濡染、熏陶和塑造的结果。正如马克思恩格斯所言，“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变。”和谐社会既是一种价值实践，更是一种价值追求，是一个能够充分体现价值创造、激励价值追求、确立更高价值目标的社会。构建社会主义和谐社会是我们党全面贯彻落实科学发展观，从中国特色社会主义事业总体布局和全面建设小康社会全局出发提出的重大战略任务。它是一个系统工程，涉及经济、政治、文化、社会、自然和主体因素等诸多方面。社会主义和谐社会构建，必然引发价值观的变化。因此，社会主义和谐社会应当有什么样的价值追求，应当鼓励和倡导什么样的价值追求，才能既达到全社会充满活力，又形成全体人民各尽其能、各得其所而又和谐相处的局面，需要我们进行深入的研究和思考，以保证社会主义和谐社会建设的正确价值取向。
一、道德价值与功利价值
道德价值也称道义价值，是一种精神性、社会性和群体性价值。道德价值取向是祛恶扬善，追求人的内心安宁和精神不朽，体现个人对他人、对社会的高度责任感。我国传统社会崇尚道德价值，其主流价值观是儒家价值观。儒家价值观的核心是重义轻利，实质是以伦理道德为价值取向，“纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治。自周孔二三千年，我国文化趋重于此”，“久据中国而不可去者，是伦理理念”。它以伦理道德为最高标准，以理想化的道德人格为根本价值追求，把“义”视作人之为人的根本，是做人的第一要义。在孔子看来，“义”具有至上的价值。他把追求义还是利作为评判君子和小人的价值标准，“君子喻于义，小人喻于利”，“君子怀德，小人怀惠”(《论语·里仁》)，“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。也就是说，君子要“安贫乐道”。甚至当生与义不能两全时，主张牺牲生命以实现义的价值，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)。到了孟子，更是只崇尚道德价值，而否定功利价值。“王何必日利?亦有仁义而已矣!”(《孟子·梁惠王上》)他主张一切行为必须以“义”为准绳，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”(《孟子·离娄上》)。认为道德价值高于一切功利价值，只有人的道德意识才是人的内在价值。如果一个人仅仅追求功利价值，就是一个无价值的人。为此，宁可“舍生”也要“取义”。董仲舒认为人之所以为人贵在有德，认为“身之养莫重于义”，为此，要“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。程颢认为功利和道义总是互斥的，“大凡出义则入利，出利则入义”(《河南程氏遗书》卷十一)。朱熹在理欲观上，提出要“存天理，灭人欲”(《朱子语类》卷四)。王守仁则认为圣人之所以为圣，只是他们的心中纯乎天理而无人欲之杂罢了。他们强调的都是义、理，把义提到了至高无上的地位。建国后，这种传统价值观虽然受到了冲击，但由于其与计划经济体制的价值取向具有较高的一致性，更由于社会生产方式、人们的生活方式等没有发生根本性改变，所以它的核心理念、基本精神依然沿袭了下来，成为大多数人价值判断和价值选择的主要依据。儒家倡导“义”的价值，强调以社会整体利益为重，用社会道德约束自己、克己迁善等价值理念，对于稳定社会秩序，形成平等友爱、团结互助的人际关系，具有积极的推动作用，在现代社会也有重要的借鉴意义。但是，儒家的“义”是建立在封建等级制基础上并深深打上了封建道德的烙印，崇义贬利，实际上抑制的是普通百姓追求自身利益的合理愿望，甚至把道德作为唯一价值，使义和利割裂开来、对立起来，结果在价值观上造成严重偏颇，长期阻碍我国经济的发展。
功利价值是一种物质性、工具性和实用性价值。功利价值取向是利与欲的满足，追求的是现实的物质利益和生理欲求，反映的是人们对世界一定物质对象的需求关系。功利价值注重物质利益、重视实际功效、主张平等互利、崇尚进取和竞争，强调人们社会地位和拥有财富的自获性。功利价值与市场经济紧密相联。市场经济是以市场调节为基础来发展社会经济的经济制度，它承认个人利益、局部利益的差别，承认追求这些特殊利益的合理性，并且利用这种差别与追求来发展经济。市场主体的价值追求要被社会认可，需要通过以商品或货币纽带建立的市场交易关系的中间环节来完成，这种交换关系使个人之间、个人与群体和社会之间在物质利益上的对立依存关系得到充分体现，人与人之间的关系表现为物与物的关系。市场经济以追求利益最大化、效益最佳化为内在动力，强调客观经济效益和实际效果，以客观效果为价值评判标准，充分肯定个人利益的合理性和个人有追求物质利益的权利，具有激发和调动人们追求、实现个人利益的功能。市场经济的这种利益驱动机制必然引发人们对功利价值的广泛认同，致使人们热衷于现实的功利价值追求，重实际、讲实效成为一种社会风气，也使社会经济得以快速发展。但是，市场经济利益原则的弱点也会影响到人们的思想和行为，容易导致见利忘义、唯利是图的极端个人主义、拜金主义，以及把个人利益置于国家、集体利益之上的不道德行为。
社会主义和谐社会是富裕文明的社会，是物质文明和精神文明全面提升的社会，价值追求上体现为功利价值和道德价值的和谐互补。
马克思指出，物质财富的生产，从而一定的物质财富，是“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提”。“生产力的这种发展之所以是绝对必需的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。”社会主义和谐社会不是贫穷的社会。高度发达的社会生产力所提供的物质财富是实现民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处坚实的物质基础，是和谐社
会由理想变为现实的物质前提。党的十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》指出：“社会要和谐，首先要发展，社会和谐在很大程度上取决于社会生产力的发展水平，取决于发展的协调性。必须坚持用发展的办法解决前进中的问题、大力发展社会生产力，不断为社会和谐创造雄厚的物质基础。”胡锦涛强调指出，构建社会主义和谐社会，“要始终坚持发展是硬道理的战略思想，紧紧抓住发展这个党执政兴国的第一要务，坚持以科学发展观统领经济社会发展全局，推动我国经济社会发展不断迈上新台阶”。要“创造更丰富的社会物质财富，使国家的整体实力不断增强，使人民群众的生活水平不断提高”。同时，要在公共服务、医疗保健、生活环境等多个领域提高人民的生活质量、小康水平和富裕程度，让老百姓过得更加殷实，让发展的成果更多地惠及全体人民。可见，社会主义和谐社会注重物质生活质量的提升，重视对功利价值的合理追求。
社会主义和谐社会更是精神文明高度发达的社会。从某种意义上讲，和谐社会是一个人与人、人与社会、人与自然的关系相互协调发展的社会。它也是一个矛盾统一体，要化解矛盾和冲突，实行社会关系的和谐，既需要在制度层面实行公平正义，更需要提升人们的道德境界。道德是社会和谐的道义基础，是构建和谐社会的精神动力，只有在共同的理想信念、价值追求、道德观念的基础上，面对社会的诸多矛盾和利益冲突，人们才能达成谅解、形成共识、理顺情绪、协调行动，才能步调一致地去化解矛盾、消除冲突。正如胡锦涛指出的，“一个社会是否和谐，一个国家能否实现长治久安，很大程度上取决于全体社会成员的思想道德素质。没有共同的理想信念，没有良好的道德规范，是无法实现社会和谐的。”为此，构建社会主义和谐社会“要切实加强社会主义先进文化建设，不断增强人们的精神力量，不断丰富人们的精神世界”。要“弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，弘扬集体主义、社会主义思想，使全体人民始终保持昂扬向上、开拓进取的精神状态。要积极实施公民道德建设工程，广泛开展社会公德、职业道德、家庭美德教育，在全社会倡导爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献的基本道德规范，培养良好的道德品质和文明风尚”。社会主义和谐社会作为一个德化的社会，人们品德高尚、人格健全、心理健康，有正确的价值追求和积极的人生态度，有良好的自我制约机制，人与人之间充满友爱和真情，社会风尚文明、健康，社会环境宽松、祥和。
社会主义和谐社会追求富裕和文明，必将使人们通过劳动的解放、文明素养的提高，克服异化劳动造成功利与道德的割裂和对立，达到经济自为与道德自律的统一，实现功利目标与道德价值的义利双收。
二、个体价值与社会价值
我国传统社会推崇社会价值，无视个体价值。“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话的机会。”长期封建专制统治下，人们的价值取向体现为社会本位、群体本位，社会的利益、群体的价值是一切价值的最终依据，是一切个体的最终依归，个人没有自己的价值和尊严，独立的个人几乎是不存在的。个人的存在仅仅是依附在“家”和“国”上，没有自己的观点，有的只是对“家”和“国”的义务观念而非自己的权利观念。“在传统社会的‘家’与‘国’中，真正独立的个人是不存在的，存在着的只是血缘和身份意义上的个人。”“个人利益对于群体利益的关系，既依附又对立，个人没有独立自主的经济权利，更不允许发展个人利益去超越家族和国家利益。”以“三纲五常”为代表的儒家价值观强调个体对宗族、国家的绝对服从，要求通过抑制和牺牲人的个体需要和个性的发展以达到维护群体中的既成秩序的自觉。只把人看作群体的一分子，是他所属社会关系的派生物，只重视人的社会价值，个体价值因群体而存在并借此体现，个人只有无条件地将自己的命运和利益都托付给所属的群体，才是符合道义的。个人要对社会绝对效忠，但这种效忠不是个人对国家民族和社会应尽的责任，更不是为人类共同利益和价值而献身，而是对君主大家长的人身隶属和依附，是为人臣的忠孝观念，如“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”式的愚忠和愚孝。新中国成立后，社会政治、经济、文化都发生了重大变化，但由于受“极左”思想的影响，在高度集权的计划经济体制下，片面强调纯粹的集体主义，片面强调个人对集体的单向性服从，把个人服从整体绝对化，个人价值和个人利益受到严重压制，个人对群体的依附关系仍然没有改变，群体本位、社会本位思想仍然根深蒂固。当然，注重社会价值的取向对于调节人际关系、促进社会稳定和增强民族的凝聚力曾产生过积极的影响，但这种以宗族、社会为本位的价值原则在很大程度上抑制了个体价值的实现和个人创造活力的激发，也在一定程度上阻碍了社会经济的发展。
而在近现代的西方，个人的尊严、个人的价值是至高无上的。“我们相信个人的尊严，乃至个人的神圣。我们为自己而思考，为自己而判断，为自己而作决定，按自己认为适当的方式而生活。”在群体与个体的关系上，西方把自我、个体当成是价值观念的核心，作为衡量价值的尺度和标准。一切价值行为以及对价值的判断、选择、评价都要通过个人来实现，都以是否符合特定个人的目的、需要和利益为标准。个人与家庭之间也只存在暂时性的纽带关系，个人不依附家庭，也不依附他人，而是倾向于自我依赖。对个人来说，“世界上不存在他可以依赖而又无损其自尊的人或神，成功是他自己的幸福，失败则成为他自己的重负。他能招请整个世界的人来庆祝他自己的幸福，但却不能让其家庭和亲友分担他的不幸”。“一个人愈努力并且愈能够寻找他自己的利益或保持他自己的存在，则他便愈有德行；反之，只要一个人忽略他自己的利益或忽略他自己的存在的保持，则他便算是软弱无能。”强调个人利益高于社会利益，认为个人利益具有绝对的优先性。正如培根所言，自爱是第一位的，利他是第二位的，社会公益只是一种抽象的利益，个人的利益才是具体的、根本的。这种个体本位的价值观，过分强调个体的独立性，认为个人本身就是目的，具有最高价值，社会不过是个人的集合，只是达到个人目的的手段。这种价值观，重视个体价值的实现，对培养个人的独立意识、自主精神，对激发个人的积极性、主动性、创造性，对发展社会经济都有极大的促进作用。但是，它把个人的权利和意志放到至上的地位，把个人与他人、与社会分割开来，甚至完全对立起来，反对社会对个人的任何干预，使社会对个人的约束力和凝聚力逐渐丧失，最终会导致无政府状态，同样会影响个人和社会的正常、健康发展。
社会主义和谐社会是公平正义的社会，在价值追求上体现对个体价值和社会价值的合理兼顾。
“公正”是关乎权利和利益合理分配的概念，
它是一个社会与其成员之间以及社会成员之间均衡协调相处的状态和方式，是按照不偏不倚的原则，在政治、经济、法律、道德伦理等关系上使社会与其成员之间以及社会成员之间权利义务的统一，即在一定范围内通过对社会角色的公平合理分配使每一个成员得其所应得。“公正”的核心是均衡和合理，实质是把人的价值、人的尊严、人的发展视为人的行为的根本。社会主义和谐社会尊重和维护每个人的价值和尊严，所有人的人格是平等的，每个人的生存权、发展权和自由权也是平等的。它创设了一个人人想干事，人人能干事，人人干成事的宽松和谐的社会环境，使一切有利于社会进步的创造愿望得到尊重，创造活动得到支持，创造才能得到发挥，创造成果得到肯定。在这个社会中，每个人都有在不影响他人同样权利的前提下追求自己幸福的权利，每个人的自身价值得以充分实现。在利益分配方面，社会主义和谐社会以新型的集体主义价值原则为核心，以个人利益与集体利益、社会利益同步协调发展为目的，实现个人与集体和谐共生，真正做到个人、集体、国家三者利益兼顾。在人与人的关系上，它以一种不偏不倚的原则，使社会的政治利益、经济利益和其他利益在全体社会成员之间合理地分配。它不仅意味着分配的合理，也意味着权利的平等、机会的均等、规则的统一、裁判的公正，全体成员平等地享有政治权利、文化教育权利、司法救济权利、社会救助权利、公共服务和社会福利等等。在个人与集体的关系上，认为社会集体利益和个人利益的实现互为前提、互为价值目标。它既要求每一个社会成员在维持和推进社会集体利益方面应发挥积极作用，强调个人应积极关心、维护国家、集体的利益，同时，按价值兼顾的原则，明确社会集体也应千方百计地满足个人对正当利益的需求，达到个人劳动活动创造的社会效益与社会提供给个人的回报的平衡合理。
三、物本价值和人本价值
物本价值取向是以物质作为判断事物有无价值以及价值大小的唯一标准，片面强调物质属性对人的作用，忽视或否定人文的价值和作用。科技的发展，工业化的实现，生产力水平的不断提高，促进了经济的快速增长和物质财富不断丰富，人们开始尽情享受并热衷于追求高科技所带来的物质满足，物质价值成为人们价值追求的主要目标。不可否认，工业化不仅给人们带来了便利的生活和丰富的物质资料，还使人感受到征服自然的自由和快乐。但是，物本价值取向也给人类的生存和发展造成了致命的伤害。人与人关系紧张，导致人精神空虚、人文关怀丧失。“人们之间的经济联系强化了，而情感的、伦理的、精神的纽带弱化了，陷入了物的依赖性关系的束缚中。人们以物的形式出现又以获取物的目的而终结。”人与自然关系恶化，人类凭借科技手段贪婪地向大自然索取掠夺，导致环境污染与生态失衡、资源与能源短缺、粮食危机、疾病流行、臭氧层危机、荒漠化等等，使人类生存面临前所未有的压力。在生产领域，热衷于经济高增长，高产值、高产量、高利润成了追求的根本经济指标。在生活领域，人们追求赚更多的钱、过更奢侈的生活。人们特别重视财物的获取与炫耀，往往把追求快乐或生活满意的目标建立在物质与金钱的获得与拥有上，物欲膨胀，人性异化，使人畸变为只具有物质层面而无精神追求的单向度的经济人，物质财富成为人们生活的根本价值，物质价值成了人们的根本价值追求。
人本价值是与物本价值相对应的价值理念，它主要以促进人的健康长寿、生活质量的提高、自由平等、幸福快乐、全面发展为指向来确立社会发展模式，其价值目标是将人作为社会的主体、中心和根本目的，也就是把满足人的需要、保障人的权益、增进人的幸福和促进入的发展作为社会建设的最终目的，坚持用人的发展来规范、评价、控制物的增长与物的分配，使物的发展切实满足人的需要和利益，使物的发展最大限度地促进人的自由全面发展。
社会主义和谐社会是以人为本的社会，坚持人本价值理念，其终极价值目标是促进人的全面发展。
以胡锦涛为核心的中央领导集体“以人为本”的执政理念，正是社会主义和谐社会追求“人本价值”的具体体现。2002年12月5日，胡锦涛在西柏坡考察学习时明确提出“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”。2003年“七·一”讲话，胡锦涛又提出“立党为公”、“执政为民”的执政理念。党的十六届三中全会更是明确提出了坚持以人为本，树立全面、协调、可持续的发展观，促进经济、社会、人的全面发展，第一次把“以人为本”写进了党的纲领性文献。2004年3月10日，胡锦涛《在中央人口资源环境工作座谈会上的讲话》中深刻阐述了以人为本的内涵和要求，“坚持以人为本，就是要以人的全面发展为目标，从人民群众根本利益出发谋发展、促发展，不断满足人民群众日益增长的物质文化需要，切实保障人民群众的经济、政治、文化权益，让发展的成果惠及全体人民。”党的十六届四中、五中、六中全会都始终贯穿着以人为本的精神。党的十七大报告提出，“科学发展观，第一要义是发展，核心是以人为本。”并第一次在党的重要文献中提出了三个基础、三个重点和二个补充的关于社会保障体系建设的新思路。这一系列的举措，充分体现了新一届中央领导集体真正将人作为社会发展的出发点和归宿，突出了人的主体价值、地位和作用，并把人的全面发展作为社会发展的根本目的和终极价值，体现了对“人本价值”的追求。
社会主义和谐社会“以人为本”的价值取向，是一个完整的概念，“人”既包括个体性的人(现实的个人)，又包括群体性的人(人民)，要求切实把人当作主体，把人作为目的。具体说，“以人为本”有三层含义：一是对人的社会主体地位的确认。强调社会主义和谐社会要以人民群众为最高的价值主体和评价主体，以人民群众的利益、要求和实践为最高的价值标准和评价标准。二是一种价值取向。强调尊重人、解放人、依靠人、为了人和塑造人，让全体社会成员都能在社会生活中各尽其能、各得其所，把促进人的全面发展作为党执政兴国的最高价值目标。三是一种思维方式。要求我们在分析、思考和解决一切问题时，要有人的意识、人的维度，关注人的生存和发展状况，承认人的能力与个性差异，公正地对待每一个人，把人当人看，保证人的合法权益，满足人的合理需求，要对人的生存和发展确立起终极关怀。
总之，“我们坚持以人为本，就是坚持发展为了人民，发展依靠人民，发展成果由人民共享，关注人的价值、权益和自由，关注人的生活质量、发展潜能和幸福指数，最终是为了实现人的全面发展。”
四、一元价值与多元价值
追求一元价值，是我国传统社会政治、经济结构的必然要求。大一统的社会政治结构与自给自足自然经济的分散性之间的矛盾难以避免，要使经济的分散性和政治的大一统相协调，十分需要借助血缘宗法制来维护其统治，这就使得家国一体的血缘宗法制被极度强化，使得人伦意识、群体
意识、等级意识成为占统治地位的国家意识，形成了以伦理为中心的价值原则、群体本位的价值取向为特征的一元价值观，从而使我国传统的价值体系带有很大的狭隘性、保守性、单一性。建国后相当长的时间里，由于实行高度集权的政治体制和经济体制，我国仍是一个封闭型的社会。在这种体制下，“政治挂帅”与“道德至上”结为一体，居于至尊地位，政治成为社会的核心，政治标准成为评判一切是非的价值标准，而经济则成为政治的附庸。在制度层面上，重集中轻民主，重纪律轻自由。国家是全社会计划的决策者和代表者，是社会最高也是唯一的价值主体，单位和个人都不是独立的价值主体，其价值的实现，主要表现为完成国家计划，得到国家的承认、肯定和支持等。国家计划对社会生活自上而下的调节不仅是单向的，而且是静态的。在社会实践中，强调社会本位、集体本位，把私人财产、私有观念当作万恶的东西加以批判，追求一大二公，人们的经济收入、生活来源完全依赖于集体，依赖于单位。这种经济上的依赖性，造成了人格上的依附性，价值观上的政治性、一元性、从属性。
社会主义和谐社会是一个和而不同的社会，承认价值追求的个体差异，认同不同的价值主体有多元的价值追求，在价值追求上体现为一元价值导向和多元价值取向的辩证统一。
“和”的前提是“不同”，是多样性的存在，“和”不是“同”。“和而不同”之精髓在于强调“和谐”的同时，坚持“有异”的存在，这种“和谐”是包含了“异”的“和”，而不是排斥“异”的“同”，它具有很强的包容性。比如，社会主义和谐社会在承认一个国家的前提下，可以存在不同社会制度和经济形式，一国两制、以公有制为主体多种经济成份并存就是这种不同的具体体现。这个社会具有高度发达的民主政治，充分保障人民民主权利，能够听取不同的声音。在社会主义和谐社会里，容许不同的社会制度、不同的经济形式、不同的政治见解和不同的利益主体。当然，这种不同是在根本利益一致基础上的不同，是在尊重不同、尊重个性、尊重不同主体的独立、自由发展的前提下，追求和谐以共生共长，不同以相辅相成。
“和而不同”在价值取向上体现为既倡导核心价值的导向作用，又尊重个体的价值选择和价值追求，构建的是整体价值导向一元与个体价值取向多元有机结合的价值体系。主导价值是一个社会、一个国家倡导的一种统一的价值准则或价值观念，它反映的是社会价值。多元价值是指不同个体在同一领域或不同领域的多种价值选择、价值判断、价值标准和价值追求的并存，反映的是个体价值。一元价值(主导价值观)和多元价值(多元价值观)是社会价值和个体价值的关系。一元价值(主导价值观)和多元价值(多元价值观)是引导与被引导的关系。由于个体的价值观不一定都是合理的、健康的，因此，需要主导价值观的正确引导。一元价值(主导价值观)和多元价值(多元价值观)是应然和实然的关系，多元价值观是一种客观存在，是一种实然状态，而主导价值观则是一个社会所主张、所倡导的价值观，借以确立人们应有的理想信念和价值标准，这是一种“应然”状态，是对“实然”的超越。十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》指出，马克思主义指导思想，中国特色社会主义共同理想，以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观，构成了社会主义和谐社会核心价值的基本内容，这实际上就是社会主义和谐社会的主导价值观，它决定着整个社会价值体系的基本特征和基本方向，在社会所有价值目标中处于统摄和支配的地位，对个体多元价值观具有导向作用。
责任编辑：吴增基
社会哲学论文范文第4篇
摘要 费耶阿本德是历史主义科学哲学家。他的很多观点迎合了作为“美国精神”象征的实用主义。因而，他受到罗蒂等著名实用主义哲学家的赞赏和肯定。
关键词 费耶阿本德；实用主义；后现代
保罗·费耶阿本德(Paul Feyerabend，1924～1994)是当代美国著名的科学哲学家，他生活的年代，正是实用主义经历了繁荣与萧条后的复兴时期。他从来不把自己看作是一个实用主义者，但他倡导的“怎么都行”、“告别理性”、“反对科学沙文主义”、“无政府主义认识论”等观点与实用主义弘扬的“工具主义”、“后现代主义”、“关注人类幸福”如出一辙。
一、实用主义及费耶阿本德的哲学
自从皮尔士以来，实用主义就被认为是现代西方哲学中工具主义一派的主要方法。经过詹姆士、杜威推广以后，对当代西方科学主义哲学，尤其是对历史主义科学哲学，产生了深远的影响。 皮尔士认为，要弄清楚概念或者观念的意义，就要看它的实际效果。概念的意义就在于与之相关的可以设想的全部实际效果。“考虑一下我们认为我们的概念的客体具有一些什么样的效果——这些效果是可以设想为具有实际意义的。这样，我们关于这些效果的概念，就是我们关于这种客体的全部概念。”也就是说，一个观念的全部意义在于该观念在人生行为上产生的效果。承认某种观念时有什么效果，不承认它时又有什么效果，这就是这个概念的全部意义。世界在我们的眼中，不过是一种“图画”而已。我们愿意怎么画就怎么画，想怎么描述就怎么描述。杜威认为实用主义是一种实践的、行动的哲学。他把实用主义归结为一种方法论，并自称工具主义。
进入后现代社会，一切都以是否“有用”为准，有用就是价值，这一认识被推崇到了前所未有的高度。过去“哲学一思辨”的知识模式，逐渐变为“技术一实用”的工具。罗蒂的“小写的哲学”就是新实用主义，他扭转了哲学的根本任务，认为哲学的目的不在于“摹写实在”，而在于“应付环境”。新实用主义坚持真理的主观性、相对性原则，以实际的效果之有用为真理的唯一标准；真理不再具有一种本质的东西，其意义在于“有用性”。因此，新实用主义也就具有了反本质的特征。同时，新实用主义者则主张把人类幸福作为追求的目标，以政治的民主的多样性来替代以往的哲学问题。罗蒂说：“作为实用主义者，我们所认同的团体由宽容论者、多元主义者和民主主义者构成。这些人的核心目标就是，容许尽可能多的不同的个人目标得以实现，以增加人类的幸福。……实用主义则认为。人类(或至少是进入欧洲启蒙运动的疆界并发表了一部分思想和政治自由的那部分人类)只是在获得越来越多的自由，因而也是越来越多的幸福。在新实用主义看来。思想的开阔、自由、政治的民主宽容、心胸开放，乃是合理地成为人类幸福的必要途径。
费耶阿本德提出的“怎么都行”原则、与理性告別、无政府主义认识论以及反对科学沙文主义的哲学思想。与实用主义如出一辙、一脉相承。
费耶阿本德在他的《反对方法》中提出，一切方法论、即使是最显而易见的方法论，也存在着自身的局限性，不顾具体条件而硬性规定一些规则不仅不会给科学带来什么帮助，而且会阻碍科学的发展。正是因为方法损害科学的批判能力和创造性，方法危害个人的自由发展，所以要反对传统方法论中存在的唯一的、普适的教条式方法，要遵循“怎么都行”原则。也就是使用多元方法。正是由于思想家在决定摆脱某些“显而易见”的方法论规则的束缚，或者因为他们不自觉地打破了这些规则，才使得哥白尼革命、现代原子论的兴起以及光的波动说的出现成为可能。
费耶阿本德说：“只要是科学，理性就不可能是普适的，非理性也不能加以排除。科学的这个特点要求一种无政府主义认识论。”无政府主义的方法论和提倡意识形态的多元主义，正是费耶阿本德的非理性主义的主要思想所在。理性的这种独断和程序化以及单调和齐一必将排斥科学的东西，抹杀丰富多彩的人性，这将不利于科学的发展，也不利于人类的发展。从强调科学的心理性和主观因素的角度来看，费耶阿本德的无政府主义方法论是最具特色的。
费耶阿本德指出，科学的发展为人类带来了好处，所以我们所做的一切都不能阻止科学前进的步伐。当然，在科学和其他任何一种意识形态中，并没有一种固定的东西使它们在本质上具有解放性。“任何一种意识形态如果突破了思维的某种综合体系的束缚，就会对人类的解放有所贡献。任何一种意识形态如果使人们对传统的信仰产生疑问，它就有助于启蒙。一个真理如果不经检验和比较而占据统治地位就必须被推翻，而任何有助于我们推翻这种粗暴统治的谬误要受到欢迎。”而科学沙文主义把科学独断化，抹杀了丰富多彩的人性，是违背人本主义的和人道主义的；也不能对科学理论作出全面、公正、符合人类生存发展的评价的。所以，他强烈地反对科学沙文主义。
二、费耶阿本德的实用主义思想
作为历史主义学派的科学哲学家，费耶阿本德的科学哲学是以实用主义为主要指南的，其非理性的科学进步模式，同样是实用主义催化的产物。形如实用主义批判理性主义一样，他在《告别理性》一书的序言中说道：“这一章将表明我关心的既不是理性，也不是科学，更不是自由——诸如此类的抽象性已经表明弊大于利——而是个人的生活质量。”充分体现了实用主义崇尚“个人主义”，“利己主义”，为了实现个人利益，而不在乎使用什么样手段、采取什么样的行动，只要能达到预期设想的目的，就是合理的、正确的，这是一种表现个人主义和利己主义的功利主义价值观。
他的多元方法论，与实用主义反对理性主义相统一，认为世界是多种方法描述的“一”，反对一元论把世界描述为一个整体的思想。他并不看重某一种思想传统的重要性，只要对他的思想论证有用，他就拿过来。他用这种非常“实用的”态度来对待各种事物的哲学思想是在博采西方哲学的各种思想之后锻造、精练出来的批判哲学。“什么都行”表达了他的哲学最彻底的实用主义精神，他本人更喜欢用“认识论无政府主义”来表达他的实用主义思想。
费耶阿本德的主张，旨在最大可能地促进科学的进步，从而为人类带来更大的好处，这是一种典型的效用哲学。在这里，实效性原则是人们的最大有效性原则，是人类行动的意义。人的行动绝非无效果的行动，人的行动目的在于获得对人生有意义的最好效果和实利。它反对教条和脱离实际的空谈，强调对现实的改造。认为哲学应立足于现实生活，主张把确定信念作为出发点，把采取行动作为主要手段，把获得效用作为最高目的。他反对科学的目的也是因为他认识到了“科学”的弊端，科学的不民主束缚了人们的创造力和自由选择，阻碍了社会的进步。“我以我高度的特质和个性的方式选择自己感兴趣的东西，部分因为我的兴趣每周每
天都在变化，部分因为我的人类和科学将会从每一个从事自己事业的人那里受益。”他非常强调“实践主义”，认为一切个人、团体、乃至整个文明都可以通过相互学习，而使科学获益。“罗马天主教可以通过学习佛教获益，内科医生可以通过学习《圣经》或者与非洲的女巫医生交朋友获益。……科学家可以从非科学的方法和观点中获得好处。”这种强调实践活动、注重实际结果、讲求实际效用的观点是实用主义最本质的体现。
费耶阿本德不看重某一种传统思想的重要性、反对唯一普适的观念的主张，与实用主义不承认世界的必然性和规律性，也不承认知识和真理的普遍有效性，不谋而合。费耶阿本德反对唯一普适的观念目的是想说明在实际的科学研究过程中，科学家都很实用的，只要能促进科学进步，他们什么方法都用，科学家个个都是实用主义者，他们自由地使用任何方法，他们并不使用哲学家推荐的“唯一普适的”证实方法或证伪方法。只要能推动社会进步，只要能达到个人目的，就是真理，就是好的方法。当然，费耶阿本德的这种实用主义真理观，用认识的价值性替代了认识的客观性、正确性。其认识论的贡献在于，在人类完整的对象性活动中，它不仅看到而且突出了事物不同的属性对同一主体、同一属性对不同主体的不同的价值关系的存在，突出了价值认识对于事实认识的目的性和归属性，强调对事物(包括认识论)的认识不在于把握它的属性，而在于把握它与主体之间的价值功利关系。实用主义强调真理的实用性，它实际上是强调真理的价值检验，实用主义真理观为我们理解现存的事物提供了一把钥匙。
费耶阿本德的科学哲学思想最为明显地表现了实用主义的人本主义和约定论的倾向，他不仅认为理论评价标准是由公众所决定的，而且认为“意见一致经常是政治决策的结果……是共同偏见的结果……意见一致还表现了批判意识的降低”等等。
三、费耶阿本德实用主义与后现代
费耶阿本德的科学哲学思想受到一些人，特别是一些后现代主义者如美国新实用主义者罗蒂的赞扬，因为其基本精神与后现代主义是一致的。
费耶阿本德从实用主义出发，贬低了科学，致使科学在文化领域中权威与自主性地位受到严重威胁；把神话、宗教特别是巫术等迷信的东西也放到与科学同等的地位，他旨在把人们从意识形态上僵化了的科学的桎梏中解放出来，就像从一种宗教的桎梏中解放出来一样。他也因此走向了主观主义与相对主义，造成了科学哲学相对主义化、非理性化的“新潮流”，同时认为科学哲学是多余的。由此可见，费耶阿本德要做的事情与随后美国哲学家罗蒂要做的事情一样。如果说罗蒂声称要解构西方传统哲学，主张一种“后哲学文化”，那么费耶阿本德就是要解构传统的科学哲学所理解的“科学”概念，即拥有特权的、唯我独尊的“科学”概念，主张一种“后科学文化”，或者说一种“后现代科学哲学”。
从费耶阿本德的“怎么都行”来看，其结果是多元论的，所坚持的原则是对一切理论的宽容与放纵。凡坚持科学哲学的实用主义思想的哲学家们都是一个“反表象主义者”，也就是一个建构主义者。因此，在某种意义上，他的思想为后现代主义的哲学的形成提供了前提与基础。
费耶阿本德对理性主义的批评导致了相对主义的结论。但他并不倡导一切形式的相对主义，而只是提倡一切传统的平等生存，他相信这是符合民主原则的。在自由社会中，应该允许一切传统存在，允许他们自由发展、自由竞争。他对自由社会的定义是：“自由社会是所有传统在其中都有平等的权利、平等地接受教育和接近其他权利位置的机会的社会。”我认为绝对的自由是在这个世界中找不到的抽象观念，但是有条件的自由是可能的、需要的、应该追求的”后来的新实用主义者继承了他的这种“自由”的思想，使得“自由”、“平等”成為实用主义政治思想中的核心概念。罗蒂对费耶阿本德的相对主义科学作了高度评价，并从他的思想中援引了工具主义，赋予实用主义以新的内容：生活着的人发现真理、认识真理的过程，是充满了主观色彩的活动过程，是一个无穷无尽的过程，在这一过程中真理始终是作为工具而成为人们追寻的对象的。这就使得“后分析哲学”得以诞生。奎因等接受了实用主义的工具主义观点，把科学归结为应付环境的工具，从而反对逻辑实证主义，促使逻辑实证主义向逻辑实用主义的转化。
正如有的学者指出的那样：“如果说欧洲大陆的后现代哲学家着重于否定传统形而上学坚持为王的合法性的话，那么费耶阿本德这位从科学哲学阵营中冲杀出来的后现代思想家则以追查科学这位自封的女王并非金枝玉叶为己任。”总之，费耶阿本德通过对方法、理性主义、科学沙文主义等的批判，强调了文化的多样性，限制了理性作用的范域，消解了科学与非科学的界限，凸现了不同传统的作用，这些都体现了他的后现代科学哲学的立场。
社会哲学论文范文第5篇
[摘 要] 高校哲学社会科学社会责任的履行归根结底离不开高校人才培养、科学研究、社会服务和文化传承四大职能的充分发挥。履行高校哲学社会科学社会责任要充分发挥高校社会科学工作者和高校社会科学科研管理工作者这两种主体的作用。高校哲学社会科学工作者应努力保持良好的职业操守，培养社会批评精神，具有开放的心态并自觉成为学生的榜样；高校哲学社会科学科研管理工作者应树立责任意识，不断完善科研管理制度，强化价值导向功能，努力提升科研管理工作的质量和水平。
[关键词] 高校；哲学社会科学；科研管理；社会责任
高校作为哲学社会科学繁荣与发展的重要阵地，始终承载着发展和繁荣哲学社会科学的重要使命。党的十八大报告关于“发展哲学社会科学”、“坚持百花齐放、百家争鸣”、“发扬学术民主、艺术民主”等的精辟论述，为哲学社会科学的发展指明了方向，也对高校哲学社会科学履行其社会责任提出了更高要求。在此背景下，探讨高校哲学社会科学的社会责任及其履行路径具有重要的理论意义和现实意义。
一、高校哲学社会科学的社会责任
社会责任通常是指一个组织对社会应负的责任，是组织承担的高于组织自己目标的社会义务。如，一个企业如果在实现其经济利润和企业发展目标的基础上，努力承担对社会的更高层次的社会义务，则这个企业被认为是有社会责任的。哲学社会科学是人们认识世界、改造世界的重要工具，具有认识世界、传承文明、创新理论、资政育人、服务社会的重要功能，是推动历史发展和社会进步的重要力量。[1]
高校哲学社会科学的社会责任，简言之就是高校在哲学社会科学方面应当承担的社会义务。依据社会责任的概念理解，高校哲学社会科学责任也应是高于高校自身目标的社会义务。从这一观点出发可以认为，高校哲学社会科学的社会责任与其学术责任是辩证统一的。也就是说，作为社会共同体的一分子，高校通过其所承担的科学研究和人才培养的职能对经济和社会发展产生深远影响，这一社会责任主要通过高校办学宗旨和功能的发挥得以实现；作为特定的社会领域，高校哲学社会科学又应对教学和科研工作本身负有学术责任，这一社会责任通过高校哲学社会科学工作者在教学和科研方面的职业道德得以体现。
哲学社会科学不同于自然科学，其在社会物质财富创造过程中的作用往往较为间接，但其对经济社会发展乃至整个人类发展的作用不容忽视。同样，大学哲学社会科学的社会责任也与大学自然科学的社会责任有很大的不同。从大的方面讲，如果说大学是社会历史及其最高文化的保存者的话，那么，大学哲学社会科学则是人们决定哪些文化应该保留、哪些文化应当摒弃的过滤器，是整个人类文明进程的航向标。进入21世纪，全球化、信息化、市场化、民主化、价值多元化等浪潮不断推进，世界呈现出多元、互动、多样、复杂的特征。组织的社会责任被推向前台，成为应对时代挑战的重要方面。大学作为具有极强社会性的组织，自然成了社会责任讨论的重要领域。从小的方面说，大学哲学社会科学通过对学生甚至是教师自身价值观念的塑造，丰富人们的内心世界，为人才的培养服务。近年来，由于一些学者缺乏责任感和自律意识，其行为凸显出学术道德的缺位与学术价值的扭曲，因而，高校哲学社会科学的社会责任问题日益受到学界和社会的广泛关注，甚至有学者对社会科学提出“文”已不再载“道”、 思想的后殖民主义的批评。2010年，在中国举行的第三届中外校长论坛上，校长们将大学的社会责任作为与会话题，提出“大学要扮演社会进步的领导角色”，大学社会责任的重要性已在学界达成共识。正如张东刚所说，倡导哲学社会科学的社会责任是繁荣发展哲学社会科学的迫切需要，是适应社会分工的必然要求，是加强科研诚信和学风建设的迫切需要。[2]
社会责任是基于社会发展的责任，必然随着社会的发展而发展，必然具有鲜明的时代精神。不同时代高校哲学社会科学的社会责任也必然体现出不同的时代要求和特征。改革开放以来，国内前后兴起三次哲学社会科学社会责任讨论的浪潮。第一次是20世纪末的社会责任大讨论，其中代表性的观点是马振亚的五点论，即哲学社会科学的责任在于：坚守阵地，推动马克思主义理论和中国特色社会主义建设理论的不断发展；构建有民族和时代特色的学科体系，促进社会科学理论的全面发展；探索和建立适应社会主义市场经济要求的科研体制和运行机制；下大力气培养跨世纪的社会科学学术带头人和理论工作接班人；全面提高素质，塑造社会科学工作者的新形象。[3]这一观点体现了改革开放大潮中，人们对哲学社会科学社会责任的期待。党的十七届六中全会明确提出要繁荣发展哲学社会科学，推动社会主义文化大发展大繁荣。2010年中国高校哲学社会科学发展论坛以“社会责任与哲学社会科学繁荣发展”为主题；同年在中国举行的第三届中外校长论坛上，社会责任问题也成为中外校长共同讨论的议题。新世纪对高校哲学社会科学社会责任的讨论呈现出新的特点。在2010年中国高校哲学社会科学发展论坛上，武汉大学校长顾海良提出，哲学社会科学要在理论建设上形成“中国学派”；在战略研究上要有“中国意识”；在社会引领上要有“中国话语”；在政治建言上要有“中国方案”。我们的社会责任，就在于形成中国学派、中国意识、中国话语和中国方案。顾海良将哲学社会科学的社会责任随时代发展而来的变化归结为四个方面：一是社会责任内容的变化，即高校哲学社会科学的社会责任不仅要服务于经济社会发展，而且还要服务于文化软实力；二是社会责任作用范围的变化，为适应社会发展的需要，高校哲学社会科学要从“学院知识库”向“社会知识库”转变；三是社会责任实现方式的变化，即要求高校哲学社会科学更多地在公共媒体上以直接的、社会的知识传播方式进行；四是社会责任目标的变化，大学要由精英教育发展到大众教育，担负起建设民族精神家园的重担。[4]适应时代需求是高校履行哲学社会科学社会责任的永恒主题。党的十八大报告再次强调“发展哲学社会科学”、“坚持百花齐放、百家争鸣”、“发扬学术民主、艺术民主”[5]，再次为哲学社会科学的繁荣发展指明了方向。
中国石油大学学报（社会科学版） 2013年6月第29卷 第3期 顾明华：高校哲学社会科学的社会责任及其履行二、高校哲学社会科学的社会责任在高校办学功能上的体现
依据高校哲学社会科学的社会责任与其学术责任辩证统一的基本观点，理解高校哲学社会科学的社会责任还必须从高校的基本办学职能出发。《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010—2020）》明确指出：“高等教育承担着培养高级专门人才、发展科学技术文化、促进现代化建设的重大任务。”[6]规划将高校职能总结为人才培养、科学研究和服务社会。2011年，胡锦涛在庆祝清华大学建校100周年大会上的讲话中指出，全面提高高等教育质量，必须大力提升人才培养水平、必须大力增强科学研究能力、必须大力推进文化传承创新[7]。这一讲话精神将文化传承与前文所述三种职能并列为高校在经济社会发展中的新的重大职能，为高校及其哲学社会科学的繁荣发展指明了方向。因此，分析高校哲学社会科学的社会责任也应从这四方面入手。
从人才培养方面来看，育人是高校最根本的职能。在实现中华民族伟大复兴的关键历史时期，需要一代又一代人的共同努力奋斗，这自然离不开一批又一批社会主义建设者。高校作为人才培养的重要阵地，应努力在哲学社会科学方面实现如下社会责任：一是努力培养学生的社会主义核心价值观念和共产主义情怀。全球化、信息化时代，社会价值观日益呈现出多元化趋势，人们对大学生社会责任感的评价标准也呈现出多元化趋势。多元化的评价机制一方面为高校人才培养模式多元化提供了思想基础，另一方面也为高校思想政治教育工作带来一些困惑。在中国特色社会主义建设进程中，应努力建立社会主义核心价值观下的大学生社会责任感评价体系和培养机制。二是紧紧围绕“育人为本、德育为先”的原则，不断加强对学生服务国家、服务人民的社会责任感和使命感教育，并使其努力适应社会主义核心价值观的要求。三是紧紧围绕“能力为重、全面发展”的原则，努力培养学生的人文社会科学素养，提升学生在经济、政治、法律和管理方面的理论素养和实践能力。四是努力培养学生的勇于探索、不断创新的崇高品质，努力为培养造就更多新知识的创造者、新技术的发明者、新学科的创建者做出积极贡献。总之，要充分发挥高校哲学社会科学在人才培养中的重要作用，造就信念执著、品德优良、知识丰富、本领过硬的高素质人才。
从学术研究方面来看，高校哲学社会科学是哲学社会科学研究的重要阵地。高校通过其所承担的科学研究职能发挥建言献策进而推动经济社会发展的功能。同时，作为特定的社会从业者，高校哲学社会科学工作者还应对其教学和科研工作负有学术责任。近年来，一些高校和个别学者中出现了学术浮躁、学术造假甚至学术腐败的现象，这在很大程度上影响了高校哲学社会科学社会责任的履行。哲学社会科学工作者中的这些不尽如人意的现象主要由三种因素造成：一是改革开放以来，社会价值观多元化趋势日益明显，片面追求生产力和经济效益的错误认识逐渐抬头。这也逐渐影响到高校哲学社会科学工作者的价值观和职业道德。二是高校在哲学社会科学科研和教学方面的管理制度尚不完善，客观上对哲学社会科学工作者的工作方向和思维方式产生了负面影响。例如，片面以科研数量作为评价和奖惩教师的依据，盲目追求科研成果的经济效益等等。三是高校学术研究监督机制尚不健全，一些学术造假行为未能得到及时纠正，甚至在学术界流传着“天下文章一大抄”的错误思想。为此，在相当长一段时期内，高校哲学社会科学工作在学术研究方面应首先做到真抓实干、求真务实，逐步提升高校哲学社会科学工作者的职业道德素养。同时，还应彻底纠正高校科学研究管理制度中的错误认识，不断完善管理制度和监督制约机制，营造良好的学术研究氛围。与此同时，在全球化和建设社会主义伟大强国的大背景下，在改革开放进入深水区和社会转型的关键时期，有大量的现实问题需要哲学社会科学工作者持续关注和不断跟进。高校哲学社会科学工作者要积极适应经济社会发展的重大需求，开展国家急需的战略性研究，探索涉及国计民生重大问题的公益性研究，要努力成为学术研究的先锋队，努力做国家社会主义现代化建设的决策智囊，努力为党和国家科学决策、民主决策做出积极贡献。
从社会服务方面来看，服务于社会、服务于地方经济社会发展，是高校的又一重大使命，也是哲学社会科学工作者的重大使命。近年来，随着地方经济社会发展速度的提升，日益需要哲学社会科学在经济、政策等方面给予宏观的理论指导，在管理等方面给予具体的技术支持，在法律方面给予咨询和建议。为此，高校哲学社会科学工作者应紧紧围绕科学发展这一主题、加快转变经济发展方式这一主线，不断增强服务经济社会发展的能力。要自觉参与到地方经济社会发展决策中来，要积极促进产学研合作，加快科技成果转化。要自觉参与推动学习型社会建设，加快发展继续教育和终身教育，开展科学普及，为社会提供多种形式的教育服务，努力为地方经济和社会发展保驾护航。
从文化传承方面来看，正如山东大学徐显明教授指出的：“任何一所大学，由于她的语言的民族性，她的育人的目的性，她的与知识发生联系的生活方式，她的组成者对至善的追求等因素，决定了其自诞生之日起，就在承担着文化使命，只是与她的其他职能比较起来，未被充分认识而已。”[8]胡锦涛在庆祝清华大学建校100周年大会上的讲话，将文化传承明确为高校的第四大职能，这是指导中国高等教育改革与发展的纲领性文献，也是对大学和高等教育规律的新的重要认识。在全球化国际背景下和建设中国特色社会主义的伟大旗帜下，笔者认为，高校哲学社会科学在文化传承方面的社会责任应主要体现在如下几个方面：一是掌握前人积累的文化成果，扬弃旧义、创立新知，加强对中华民族传统文化精髓的继承和发扬。二是加强社会主义核心价值体系的建设与传承，推进社会主义先进文化建设。三是发挥文化育人的作用，培养和造就出一大批具有中华民族传统美德和社会主义核心价值观的建设者和接班人。四是以开放的姿态和胸怀，广纳百川，增进对发达国家文化科技发展趋势和最新成果的了解、吸收和借鉴。五是加强对外文化交流与传播，增强中华文化软实力和国际影响力，努力为推动人类文明进步做出积极贡献。
三、高校哲学社会科学履行社会责任的路径
高校是中国哲学社会科学事业建设的主力军，是建设国家哲学社会科学体系的重要机构。高校社会科学工作者和高校社会科学科研管理工作者是高校履行哲学社会科学社会责任的重要主体。履行高校哲学社会科学社会责任要充分发挥这两个主体的作用。
（一）高校哲学社会科学工作者的社会责任履行
高校哲学社会科学承担着神圣而重要的社会责任，因此，哲学社会科学工作者必须具备相应的素质，才能履行好所肩负的社会责任。
第一，要有良好的学术操守。良好的学术操守是一个哲学社会科学工作者的良心。受专业和学科的限制，相对而言，大学里哲学社会科学工作者面临着更大的工作和生活上的压力，如何在物欲横流的社会中保持良好的职业操守成为大学教师一个非常现实的问题。笔者认为，从事哲学社会科学的工作者至少要做到以下三个方面：一要充分认识到哲学社会科学的重大历史责任和使命，从内心深处意识到自己所从事的工作的重要意义。二要有严谨务实的学术作风，把追求真理、发现规律和运用人类社会的发展规律作为哲学社会科学研究的出发点，摒弃学术不端行为。三要不断提升自身的专业素质，从知识和能力的进步中汲取乐趣。高校哲学社会科学工作者作为真理的探索者和传播者，作为社会主义核心价值的创造者和维护者，一定要有良好的学术操守。
第二，要有社会批判精神。深入社会、联系实际是哲学社会科学工作者履行其社会责任的途径，脱离实际而研究就是“闭门造车”，但哲学社会科学工作者又不能盲目屈从于社会现实，而应具备独立思考的能力，具备审视和批评现实社会的能力。所谓探索真理、求真务实，就意味着要有开阔的视野、独到的见解和批评的眼光。事实上，也只有不断批评才能实现不断创新，高校哲学社会科学工作者决不能因为畏惧政治风险，而“莫论国事”，退守书斋。
第三，高校哲学社会科学工作者还必须有开放的心态。开放，首先是思想的开放。社会责任从根本上源于社会文明发展的现实需求。在全球化和信息化的时代，“坐地日行八万里，巡天遥看一千河”已不再是梦想。高校哲学社会科学工作者只有保持开放的心态和胸怀，才能将自身研究与社会发展紧密联系起来，才能实现履行社会责任的光荣使命。
第四，哲学社会科学工作者应当自觉地成为学生学术上和价值观念上的榜样。要使大学的哲学社会科学的社会责任最大化，最好的办法就是将这种社会责任深深地植入学生的思想中，而不仅仅是停留在教师的说教和专业课讲授中。高校作为人才培养的重要阵地，不仅承担着知识传授和技能培养的责任，而且承担着培养社会道德的责任。哲学社会科学工作者作为高校教育教学的主体之一，在培养大学生社会道德和社会责任感方面发挥着重要作用。教师在自己的本职岗位上尽职尽责，通过良好的职业操守和高度的社会责任感，可以潜移默化地引导学生对本专业产生专业认同感，使之上升为对社会的一种自觉的意识，并使这种责任感在良好的教育环境中不断地得以扩展和延续。
（二）高校哲学社会科学科研管理工作者的社会责任履行
高校哲学社会科学科研管理工作者也应该是一名哲学社会科学工作者。管理工作不应该只是一味地控制，而是要发挥培育、引导、协调和帮助的作用。树立责任意识、强化价值导向、提升服务质量，是高校哲学社会科学科研管理工作者推动哲学社会科学繁荣发展的必然选择。
第一，在服务理念上，要树立责任意识，坚持哲学社会科学与自然科学并重。不断增强服务的主动性，全力提高对哲学社会科学的重视程度，不仅要切实从师资队伍建设、经费、机构建设、课题项目等方面大力扶持哲学社会科学发展，更为重要的是要为哲学社会科学的发展提供切实可行的、有意义的成果转化渠道，通过高校之间积极有益的合作，为哲学社会科学工作者的理论主张上升为政府、事业单位以及其他社会团体的决策创造条件。
第二，在服务模式上，要以激励机制为主、管理机制为辅。在激励机制方面，要构建科学完善的哲学社会科学管理体系，结合哲学社会科学的自身特点，积极探索与构建科学合理的高校哲学社会科学评价机制，改变“以成果数量评价人才”的评估标准，加大理论创新和实际应用价值评估的权重，坚持同行评价和社会评价相协调、定性评价与定量评价相结合、过程评价与结果评价相衔接、当前评价和长远评价相补充。另一方面，高校哲学社会科学的健康发展及其社会责任的履行不仅仅依靠哲学社会科学工作者自身的道德约束，还需要有良好的制度作保障。因此，哲学社会科学管理工作者要通过制度建设为哲学社会科学研究树立良好的价值取向，树立严格的学术道德规范，建立良好的学术氛围，使得哲学社会科学工作者能够坐得下来，静得下心，认认真真搞好学术研究。
第三，在服务目标上，要强化价值导向，努力提升服务质量和水平。要在大力发展中国特色社会主义理论体系、弘扬社会主义核心价值理念的基础上，允许各种有益的学术争鸣，鼓励学术自由，广泛开展国内外学术交流与合作，要加大哲学社会科学发展载体的建设，推进和鼓励多学科交叉互动，努力构建大平台、培养大团队，提高承担大项目、产出大成果的能力，从而使高校哲学社会科学工作整体水平取得长足的进步。
第四，在服务要求上，要不断提高自身综合素质。只有提高自身的学术修养，成为学者型科研管理工作者，在与专家对话的过程中，才能理解专家的处境、了解专家的需要，才能为专家提供更好、更切实的服务；只有加强专业知识的学习，努力把握学术前沿和科研动态，才能对项目、成果进行甄别，有的放矢地开展项目申报和评审工作；只有努力寻求管理工作的规律，充分考虑各个方面的权益和诉求，才能制定出科学的发展战略和实施策略。
[参考文献]
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社会哲学论文范文第6篇
摘要：自提出构建社会主义和谐社会这一任务，国家就从各个方面出台相应的政策和采取各种措施以期尽快达到目标，从实践的角度来进行努力。但，实践需要理论的指导，因而，在构建社会主义和谐社会的过程中，也需要不断的探寻和发展与之相关的理论。列宁在构建社会主义和谐社会的实践中有相应的理论指导，并形成了自己的思想。本文将从列宁的思想中探析构建社会主义和谐社会的理论基础，对社会主义和谐社会的构建进行哲学理论上的思考。
关键词：列宁 经济 阶级 民主
一、大力发展经济，夯实构建社会主义和谐社会的经济基础
列宁认为，经济落后的国家同样可以成功地建设社会主义，因为革命成功后的经济落后的国家具备了建设社会主义的条件：“国家支配着一切大的生产资料，无产阶级掌握着国家政权，这种无产阶级和千百万小农及极小农结成了联盟，这种无产阶级对农民的领导得到了保证，如此等等——难道这不是我们所需要的一切，难道这不是我们通过合作社，而且仅仅通过合作社……来建成完全的社会主义社会所必需的一切吗?这还不是建成社会主义社会，但这已是建成社会主义社会所必需而且足够的一切。”[1]P768 经济落后的国家已成功夺取国家政权，但这并不意味着事情的结束，可以坐享其成了。既然，国家经济落后，那么在夺取政权后就要改变这种现状，为更高的目标而努力。只是，国家取得了政权，就是掌握了发展自己国家的工具，可以决定自己发展的方向。经济基础决定上层建筑，其他一切的发展都需要经济的支撑，因而，国家需要大力发展经济。和谐社会建设的一个重要前提条件就是经济的快速发展，就好像自行车只有在保持一定速度的前提下才能实现平衡一样。我国还处于社会主义初级阶段，是发展中国家，经济实力相对比较弱，需要大力发展本国的经济，继而为构建社会主义和谐社会提供强有力的经济保障。
二、无产阶级执政党要协调与其他阶级、阶层的关系，发动广大人民投身到社会主义和谐社会建设中
列宁指出，俄国社会主义革命只有具备两个条件才能获得彻底的胜利，一是及时得到一个或几个先进国家社会主义革命的支援；二是实现掌握国家政权的无产阶级和大多数农民之间达成妥协。在其他国家的革命还没到来之前，只有同农民妥协才能拯救俄国的社会主义革命。俄国小农占大多数，实行社会主义革命必须通过一系列特殊的过渡办法，继而苏联采用实物税和自由流转的制度。业主一定会为自身的利益而努力，因为向他们征收的将不是他们所有的余粮，而仅仅是实物税，这种税额应当尽可能预先加以规定。列宁采取的这些措施大大加强了工农关系，有利于苏联社会的稳定。
我国是农业大国，农民人数占总人口的大部分，可以说农民阶级是建设社会主义国家的主要力量，但我国是由无产阶级政党执政的，所以需要加强工人阶级和农民阶级之间的关系，从而调动广大劳动人民建设社会主义和谐社会的积极性。在今天发展社会主义市场经条件下，我国社会阶层结构也发生了深刻的变化，社会各阶层之间的矛盾和摩擦日益增加。因而，为构建社会主义和谐社会，就必须处理好不同阶层之间的利益矛盾，协调好不同阶层之间的关系，继而，提出我们党不仅是工人阶级的先锋队而且是中华民族的先锋队，使得全国人民都能积极投身到国家的建设事业中，为伟大祖国的复兴出一份力。
三、发扬民主，反对官僚主义，为构建社会主义和谐社会提供良好的政治氛围
发扬民主，调动各方面积极因素是构建社会主义和谐社会所要达到的目标。列宁指出：“没有民主，就不可能有社会主义”，“胜利了的社会主义如果不实行充分的民主，不能保持它所取得的胜利，并且引导人类走向国家的消亡。”[2]P168
列宁主张通过改革使广大人民群众能够广泛地参与国家的政治生活，使群众感觉到：“苏维埃政权是他们所获得的比较民主，比较接近劳动群众的政权”[3]P381。列宁一再提醒俄共的党员和干部：共产党员不过是人民群众这个大海中的一粟而已，而决定历史结局的却是广大人民群众。
晚年的列宁提出了在社会主义建设过程中解决官僚主义的有效的办法：一是发展社会化大生产，改造小生产，建设社会主义的经济基础；二是实行党政分开，精简机关人员，改革国家机构，转变工作作风；三是普及教育，提高劳动群众的科学文化水平；四是加强法制建设，用法律与官僚主义作斗争；五是发展社会主义民主，增强人民群众对权力的民主监督；六是加强党的自身建设，保持与发展党同人民群众的血肉联系。列宁指出“对共产党来说，最严重最可怕的危险之一，就是脱离群众”[4]。虽然列宁是针对苏联的国情提出的办法，但这些对我国建设社会主义仍有很大的借鉴作用，利于我国的民主政治建设。
四、结束语
列宁是第一个有着领导社会主义社会建设经验的无产阶级领袖，他将社会主义和谐社会的建设付诸于实践。列宁针对俄国的实际情况和特殊国情，为俄国社会主义社会实现和谐找到了一系列行之有效的方法。尽管列宁从事社会主义实践的时间很短，但是他关于社会主义社会建设的一系列可贵探索、有关社会主义社会和谐的思想对于我们今天的社会主义社会建设实践有着指导作用，是发展社会主义社会建设理论的精神财富，为落后国家进行社会主义建设、实现社会主义社会的和谐以及最终走向社会主义和谐社会提供了重要参考价值。
参考文献：
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