现代西方政治哲学范文第1篇
在所有的艺术门类之中, 绝大多数均是以具象与抽象的结合而呈现其特征的, 不过有些以具象为主, 如写实性绘画、以人体为主的雕塑、摄影等。有些艺术则以抽象性为主, 如装祯设计、纯以主体审美情趣任意变形的绘画、形式主义的摄影、雕塑等, 但在抽象的背后仍潜藏着具象的成份, 可以看出一些客观物体的痕迹。还有第三种艺术, 纯抽象的艺术表现形式, 其主要形式是建筑、音乐与书法。
中国人的观察世界和艺术的表现世界, 历来都不是如照相式的追求三维的立体空间的, 从8000年前甲骨文上最简单的图形, 目前所存最早的一幅战国帛画, 到唐代已完全成熟了的“吴带当风”的优美线条, 人们将客观物体的许多构成因素 (如面、光、色、深度等) 都弃而不顾, 而是化为简约, 凝缩在一个二维的平面之上, 将审美的注意力集中在主客体相融会时产生的美。二维的线条完全占据了我国艺术的主导地位, 人们并不感到单调, 而是感觉找到了一种能强烈地表现内心冲动的手段。
世界上的语言约有4000余种, 有文字的占四分之一, 但只有中国的汉字发展成为书法艺术, 被誉为东方艺术, 并影响东南亚各国。当代书法是以汉字为基础, 用毛笔书写的, 具有四维特征的抽象符号艺术。所谓“四维”。第一具有时间性, 无论创作或欣赏总要从头念到尾, 象音乐的进程一样, 具有时间的延伸性;二在一个平面上;三具立体感的线条;第四由于线条的立体, 墨色的变化, 使书法具有空间感。说它“抽象”, 是与具象绘画相区别, 它不表现客观形体的动态美, 质感美, 它只是在内在的律动, 节奏上与事物暗合。文字本身就是一种符号, 经过艺术的处理成为书法艺术, 它则更是一种纯粹抽象的符号了。[1]
对于“西方艺术”是一个宽泛而模糊的概念, 它包含的形式, 流派很多, 而且相当复杂, 择其最有代表性的, 最易与书法进行比较的现代派绘画为参考系, 似乎从中容易看出中西艺术的异同。就拿几种西方艺术流派来看。“达达主义”, 西方20年代的一个艺术流派。他们否定规律与理性, 强调潜意识的活动, 反对一切的艺术规律, 主张忠于自我, 要象婴儿学语一样排除一切思想的干扰。“超现实主义”, 其哲学基础是柏格森的知觉主义与弗洛依得的潜意识学说, 他们深入发掘潜意识与半意识, 在人半清醒时所呈现的一个“点”, 为人全新的感觉, 他们称之为超现实。“表现主义”, 代表任人物是抽象派的鼻祖康定斯基。他们反对现实主义和对自然的忠实描写, 而重视心理和精神, 强调表现内在永恒的东西, 他们反对模写, 注重表现。[2]而毕加索则强调“客观化意识, 在作品中要表达自己的认识和强烈的感情。”
从“达达主义”、“超现实主义”和“表现主义”来看, 其哲学基础与中国书法不大一致, 中国书法建立在儒道基础上, 一方面强调客观世界对它的影响, 另一方面人的主观作用。“岂知情动形言, 取会风骚之意;阳舒阴惨, 本乎天地之心。”[3]它一方面从现实生活中摄取营养, “观于物, 见山水崖谷, 鸟兽鱼虫, 草木之花实, 日月列星, 风雨水火, 雷霆霹雳, 歌舞战斗, 天地事物之变, 可喜可愕, 一寓于书。”同时, 又深深地表达了主体精神, 强调主客观的结合。在创作上, 书法强调“意在笔先”与“意存笔后”的结合, 既理性与感性的结合, 意识与潜意识的结合。“意在笔先”可以使作者“精骛八极, 心游万仞”, 但未免有些束缚性;而“意存笔后”, 则充分发挥潜意识的作用, 随机应变, 出奇制胜。所以郑板桥说:“意在笔先者, 定则也;趣在法外者, 化机也。”在书法创作中强调任何一面, 都不可能产生好的作品, 只有二者的完美结合, 才可达到“熟中求生”, 而不是一味地生或一味地熟。“醉来信手两三行, 醒后却书书不得。”[3]道出了书法创作的真谛。
书法最基本元素是汉字, 是一种完全抽象化的符号, 尽管它本身还有象形的影子。书法以文字为唯一素材, 它不能脱离文字而独立存在于莫名其妙的抽象线条中, 但书法又不同于文字, 就象绘画以客体为素材但又不同于纯客体一样, 书法的文字之结体, 是以“神”为主导, 改造着、变化着原有的“形”。如果说文字为书法的客体, 样么“主体”则可以自由地将“客体”置之“气”和“势”这些抽象的法则之中。任何一个汉字, 都可以被写成为多种书体, 并被创造着几乎无穷尽的风格。对于已经成为抽象符号的文字原型的复现, 而结果又不同于原有文字更高级的抽象, 是书法艺术创造的整个过程。由此, 我们可以得出以下结论:书法艺术最主要的特征, 是在平面上以强有力的抽象性格抑制具体物象的介入;以二维的线条抵制着三维空间的存在, 从而结晶了人类赖以从纷乱的世界中得以解脱和情感宣泄的独有的抽象表现形式。
书法艺术正是在其抽象的表现形态上筑起自己的大厦。而西方抽象艺术是对客观世界的抽象的变形描绘, 以表现无意识的心灵。如康定斯基的创作完全是个人心绪的表达, 他极为重视“内涵精神的形象”, 甚至提出“原则上讲, 不存在形式问题”的论点, 而将主体的精神强调到及至。但在纯形式的背后, 对于欣赏者来说, “内容”却不见了, “内涵”也无从找起, 摆在面前的是一些令人莫名其妙的纯抽象的色彩组合。而书法, 则是主体生命的轨迹, 充满了感情。它使我们从抽象的线条中感受到了主体精神中所蕴涵的丰富内容。
我们从哲学基础, 创作过程, 表现形态上作了简单比较。大艺术家马帝斯, 康定斯基, 比加索, 有其过分强调形式和潜意识的一面, 但也有充分发挥主体, 抓住了艺术创作中艺术感觉和表达强烈感情的一面。在毕加索的作品《格尔尼卡》中表达了复杂的社会理想。书法艺术, 恰好地把握住了主客体矛盾双方的统一规律, 而又在高度抽象中蕴涵了深厚的历史观念与人的强烈情感。但它却难以表达复杂的思想观念和对事物的评价。它与现代派西方绘画有其不同之处, 也有其相通之处。我们仿佛在怀素与康定斯基的作品中感受到了许多共同的动西, 如高度的抽象, 形式美和情绪的表达等, 可是它们从表面上看差距又是如此之大。可是在西方一些刻板的神学观念的绘画中, 我们也能找到和馆阁体书法相似之处。为此沃林格感叹到:“欧洲文化最终很少渗透到东方, 而它最终却强热地反被古代东方的传统所吸引。”[4]着实道出了世界艺术发展的大的趋势。
摘要：分别阐述书法和西方艺术流派的特点。通过抽象艺术的表现形式对二者进行比较, 发现它们在哲学基础, 创作过程, 表现形态上的同与异。
关键词：书法,西方流派,抽象,形式美
参考文献
[1] 唐健韵.中国书法章法款识艺术[M].北京体大出版社, 2003:98.
[2] 李行远.西方美术史纲要[M].湖南美术出版社, 1989:124.
[3] 黄简.历代书法论文选[C].上海:上海书画出版社, 1979:98, 108.
现代西方政治哲学范文第2篇
【关键词】技术 社会 文明
【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2019.14.104
无论是解释人类历史迈入现代社会的过程还是解释某个国家跃入发达国家行列的过程都离不开科学技术这一关键的解释变量。科技创新驱动社会发展，为人类文明提供了不竭动力，推动人类从传统走向现代，从蒙昧走向文明，从游牧文明走向网络社会。科学技术是推动历史发展的根本性力量，在其演进过程中，对世界格局和时代主题的演变产生了深刻的影响。能否抓住新一轮科技革命的时代机遇，成为摆在各国面前的严峻挑战。习近平总书记指出：“在新一轮科技革命和产业变革大势中，科技创新作为提高社会生产力、提升国际竞争力、增强综合国力、保障国家安全的战略支撑，必须摆在国家发展全局的核心位置。”[1]
技术现代形象的历史缘起
技术的内涵具有流动性，技术的概念具有多义性，技术的性质和意义随着时间而发生变化。在词源学上，技术最初指的是关于有用艺术的知识，从文艺复兴一直到工业革命，技术都是指以指南形式出现的关于有用艺术的知识。作为将把“技术”一词引进了英语当中的著作，哈佛大学教授杰克伯·比格劳（Jacob.Bigelow）1829年出版的《技术的要素》[2]一书经常被提到。在该书中的“技术”主要是指有用的艺术或者知识的积累，我们能够安全地穿过大洋，是因为“艺术（arts）”（当时“技术”的含义）比星座更能给于我们成功的指引。在杰克伯·比格劳《技术的要素》一书中，“有用的艺术”主要包括书写、印刷、雕刻、材料、机械和过程等。
作为一种具有自身特定发展规律的社会现象，公众视野中的技术形象经历了一个历史演变过程。随着技术在人类文明中扮演日益重要的角色，只是到了19世纪60年代之后，作为一套器械、复杂的工业装置或者抽象的力量的现代技术图象才开始出现。1865年，在麻省理工学院（MIT）所做的一场报告中，杰克伯·比格劳（Jacob Bigelow）告诉其听众“技术在本世纪和眼下……比任何其他文明的角色迈出的步伐都大”。[3]经过考证，技术史学者鲁斯·欧迪克（Ruth Oldenzic）指出，在1865年（MIT真正成立的时间）之后，现代技术才开始呈现出其现代形象，他认为，现代技术概念的确立过程伴随着一些著名技术研究所和工学院的创建[4]，比如，麻省理工学院（Massachusetts Institute of Technology）1861年由教育学家威廉·巴顿·罗杰斯创立，由于南北战争，直到1865年MIT才迎来了第一批学生，其办学方向是把理论科学和应用科学的教育与研究结合起来;史蒂文斯理工学院（Stevens Institute of Technology）于1870年成立，其公认最好的学科为工程、理科和专业管理;乔治亚理工学院（Georgia Institute of Technology）成立于1885年，是美国少数著名的理工学院之一，以计算机科学、电子学、电子技术、通讯技术、机械工业等专业为主;卡内基梅隆大学（Carnegie Mellon University），前身为卡内基专门技术学校（Carnegie Technical Schools），创校于1900年，创办者安德鲁·卡内基先生，主要是为了给匹兹堡地区劳工阶层的子女提供职业学习教育的理念，1912年更名卡内基理工学院（Carnegie Institute of Technology），1967年与梅隆工业研究院（Mellon Institute of Industrial Research）合并，定名为卡内基梅隆大学，该校拥有全美第一所计算机学院和戏剧学院。随着这些大学和研究机构的成立和發展，技术才逐步呈现出了与“有用的艺术知识”不同的“现代图景”，并逐步为公众所认可和接受。不难看出，技术的内涵处于流动中，现代的技术含义不等于其历史上的含义，可以推定将来的技术含义与现代也会有所不同。因此，我们对技术概念的认识和理解一定要放在一个历史发展的动态过程中去，不能将其简单的“抽象化”，对现代技术的解释不能脱离其现代性背景。[5]
“技术社会”与文明演进中的技术
全面认识技术与社会结构变迁的关系需要整合技术发展的历史镜像和当代特征，反思新技术革命的特征及其带给人类的新挑战与新机遇。历史地看，尽管在人类社会发展的不同阶段，人们都面临着一系列如何在自然界中生存下来的挑战，需要利用技术工具来战胜各种破坏性力量，但在历史上的诸多社会形态中，“以技术思维为主体的社会结构并不多见，并且这也只是在近代发生的事”。[6]发展是现代社会的主导性理念之一，“在发展变为现代社会的共同目标之前，大部分社会并不重视技术，而是更看重其他价值，比如，怎么样与自然协调，如何保证社会仪式不出差错，或者如何保护现有的权利机构等。只有在现代社会里，技术才担负起了无所不在的支配性作用”。[7]现代技术已经染指人类历史的根基，是当代社会最值得关注的实践活动之一。
提到“技术社会”我们绕不过美国技术研究（Technology Studies）的学者埃鲁尔，他秉持人文主义的技术批判精神，但并不是技术灾变论者，也不能被看作“具有误导性的异教徒”。在1962年出版的《技术社会》中，埃鲁尔详细论述了文明中的技术演化、“技术社会”的兴起、主要特征及其对人类历史发展的影响。
埃鲁尔的“技术”概念明显具有宽泛和包容性，除了物质技术，还包含社会技术、抽象技术等。与传统技术不同，在科学帮助下，现代技术成了一种控制方法，不仅被运用于生产领域，而且广泛运用于政治、经济、商业等以效率为准则的领域。埃鲁尔用效率对技术进行了定义，认为技术是指所有人类活动领域合理得到并具有绝对效率的方法的总体[8]。技术在现代社会具有统摄性力量，在一定意义上，技术决定着科学、经济及文化的走向，技术已成为人类生存的新环境，这就是所谓的“技术社会”。埃鲁尔指出，传统意义上认为技术由人所开发必然可以为人所控制的说法并不适用于现代的状况。总体而言，人类既不能给技术发展进行明确的定位，也很难为了人类自身目的而控制技术，技术人员、科学家、产业实践者、公众、社会组织都不能做到对技术的控制，为此，只能寄希望于人类全体形成合力以达成对技术的控制。[9]
现代社会的技术决定论者所秉持的“一旦技术开始进化，社会其他因素也会相应变化”的观点并不适用于整个历史进程。“了解的历史越久，对未来看得越远”，埃鲁尔对各类传统社会中技术的地位进行了考察。他指出，原始社会是“非技术的”，技术可能起源于巫术，但原始社会的基本特征是宗教的。中古时期的技术更多被视为工具，人类并未将自身命运与技术进步相结合。传统社会也都趋向技术使用的改进，关注工匠技巧，而很少关心技术本身。埃鲁尔将传统社会分为外拓型与内敛型两种类型。前者倾向于土地开采、战争、征服等各种扩张形式;后者进行足以维持生计的劳作，关注自身而非物质的扩张，表现出神秘主义特征。18世纪之前的技术具有地方性特征，技术扩散异常缓慢，多偶发性;技术是文明内在的组成部分，技术作为所属社会的因变量而发展，并与社会共命运。19世纪以后产生了迥异于以往的技术现象。技术不再受到限制，而是扩展到所有领域，扩散到全球各个角落，并且渗透进每项活动，人类活动也不例外，作为文明内在组成的技术，逐渐远离了审美考量，转而追逐“效率”，具有了“自我增殖”的特性。技术相关的事物呈现出自动增长，在统计意义上，科学家和技术专家的数量每二十年翻一番。这明显地是一种自我生成的过程：技术创造自身。当一种新的技术形式出现时，就可能为其他形式的技术创造条件。自我增长性可以表述为两条法则：一是在工业文明中，技术进步是不可逆的;二是技术进步不是算术级的，而是几何级的。[10]
“技术研究”：潜力比成就更重要的新领域
技术社会的兴起，需要思想界提供恰当的理论解释，需要对工业繁荣作出贡献的元素进行创造性理解。现代社会的兴起之时已经培育了呼唤维护技术社会秩序的学说之需求。大数据时代的人类并没有摆脱碎片化的局限性、也尚未形成关于技术的整体性研究。技术研究的潜力比其成就更加重要，由于环境、健康、安全、网络空间等问题的现实重要性和紧迫性把大量的社会学能量引入了相关领域，当代技术变化所造成的世界性影响预示着技术社会学领域的伟大未来。
我们需要对做为一种社会现象的技术作出解释，而对技术现象作出任何有价值的分析都必须涉及历史、理论和数据等要素。技术研究可以通过多学科交叉研究，促进人们对技术现象的深入理解和认识。技术研究应当为创造一个“在技术社会中有创造性的、有意义的生活”做好学术上的准备，获取对社会生活以及社会问题的理性平衡视角。如果人们知道社会秩序是怎样成为目前的样子的，他们将会为指导未来的社会变革做更充分准备。
“技术研究”（Technology Studies）是一个包括哲学、社会学、历史学、政策学、人类学、文化研究、经济研究等在内的多学科研究领域，该领域对技术人造物、技术系统的发展及其与社会的关系进行研究。一般意义而言，技术研究被看作科技与社会（STS）这一交叉学科的子领域，通常认为，STS出现于20世纪60、70年代，该领域聚焦于对科技发展规律及其与社会相互关系的研究，目前STS正在发展成一个较为成熟和完善的学科系谱。在全世界不少大学都有该领域的研究项目甚至系所，还有特定的会议和学术杂志。比如，1964年，哈佛大学设立“技术与社会学位计划”[11]，1977年麻省理工学院建立“科学技术和社会学位计划”。20世纪90年代以来，一些著名大学出现了一批系级建制STS机构，如美国1990年RPI、1991年康奈尔大学先后成立STS系。值得注意的是，美国自然科学基金资助指南中多年来一直都设有“STS计划”，基本上每年都有研究项目资助。
目前的技术研究还是一个新兴学科和领域，其理论基础、研究主题和研究方法具有多元性，很难对其理論路径进行系统和全面的评析，在国际学界通常会关注处于很多STS系和STS计划核心的两个子领域上：技术的社会学研究与技术的历史学研究。[12]西方技术哲学的经验转向潮流中，技术研究出现了新的特征，不少学者已经关注到了技术研究的特征和新趋势，比如，在《现代性与技术》中，技术哲学学者菲利普·布瑞（Philip Brey）以“技术研究：技术的新图景”为标题对技术研究作了具体分析[13];技术哲学家瑞·大卫·福舍（Rayvon David Fouche）在2008年还编辑出版了4卷本的《技术研究》著作[14]，在一定意义上较为全面地展现了当代西方技术研究的成果等。总体而言，当代技术研究呈现出一些特征：
第一，当代西方的技术研究汇聚在“经验研究”的旗帜下，具有质疑和颠覆传统的“技术决定论”“技术系统论”的理论目标，反对整体性技术逻辑可以强加和统摄社会逻辑的理论假定。技术决定论认为技术变化遵循的是一个固定的、线性的路径，其发展路径可以根据内在的技术“逻辑”来解释。技术研究的一个基本理论预设就是技术是社会塑造的，技术变化受制于社会情境，技术功能是社会过程的结果而不是技术理性的内在标准。当然，有些学者可能看到了技术内在要素对技术变化的强影响，倡导技术的社会研究的另一些人则指出，即使技术内在因素对技术变化有限制性影响，这些因素也是社会塑造的——比如，在企业、工程师和用户群体对增长的期望等。[15]
第二，当代西方的技术研究都以案例研究为基础，以“深描”作为其重要方法论标识。当代技术研究在其方法上吸收了同时期，相关学科尤其是社会学研究的主导性研究方法。自孔德开始，强调实证和“客观规律”是社会学的基本假定;无论是韦伯还是涂尔干，他们都力图寻求隐藏在社会现象背后的规律性。20世纪70年代以来，以实证主义为特征的功能论受到了诸多挑战，社会学中的“理解”范式逐步转向“解释”范式。在文化社会学的研究历程中，美国人类学家格尔茨提出并实践的“深描”方法是文化研究方法论的重要拓展，在《深描：迈向文化解释学的理论》中，格尔兹指出，“对文化的分析并不是一种寻求规律的实验科学，而是一种寻求意义的解释性科学”。[16]格尔兹提出了阐述人类学和“深描”的概念，认为，所谓的文化，就是这样一些由人自己编织的意义之网。
当代西方技术研究的代表人物，学者平奇和学者比克进一步将“深描”方法应用于了技术物研究。对此，学者米萨指出，为了与技术决定论的论调作斗争，技术的经验研究选择的方法就是在细节上重建作为技术被发明、被选择和被应用的条件的社会和政治选择;被现代主义和后现代理论家所倡导的“技术的逻辑”在这些细节的微观层次的描述中销声匿迹了。[17]
第三，尽管存在不同的研究纲领和研究路径，当代西方技术研究的基本理论主张具有统一性。尽管当代西方技术研究具有历史研究与社会研究两个维度、而且还具有三种纲领、四条路径的划分，尽管做了不同案例研究，但其基本理论假定具有同质性，其基本假定就是：现代时期的技术与早期的技术一样都是社会构造的，它们体现了不同的甚至相反的经济的、社会的、职业的、管理的和军事的目标;设计者、工程师、管理者、金融家和技术的使用者都会影响技术的发展过程。当代技术研究的理论家都意识到了技术可以被以多种形式进行解释和适用。技术史研究向我们显示技术比如电话、互联网和汽车如何呈现出不同的社会功能和角色，而其功能和角色又是如何随着时间和空间而变化。[18]
技术创新发展的多重路径与可选择的现代性
在当代技术研究中，“技术决定论”与“社会建构论”是具有重要影响的两类思潮：前者强调技术对社会制度、文化规范等的决定性作用，后者则注重对技术发展的社会学解释，强调社会背景对技术的建构性。应当说，“技术决定论”与“社会建构论”提供了解析技术与社会关系两种清晰框架，是思考技术与社会关系的有效理论工具。但在我们经常所接触到的作为一个整体性的实践中，技术和社会是融合在一起的，“技术”和“社会”都不能被归于某种静态的范畴，过分强调技术的“强制性结构”对我们的研究并无太大帮助。因此，在处理技术和社会的关系上，我们既反对强调技术内在逻辑的单向的技术决定论，也拒绝过分强调社会因素而忽视技术自身逻辑的强社会建构论。作者认同技术与社会及文化存在某种深层相互作用的观点，“这种相互作用包括互相影响、现实的不确定性、历史的模糊性，导致的抵抗、调整、接受甚至热烈欢迎。为了努力捕获这种流动性的关系，我们使用‘相互建构’这一概念”。[19]
在全球化语境下，出于对“现代性”的“普遍主义”冲动之抵制，尽管不少国家已经不再将“现代化”简单地等同于“工业化”，不再将“工业化”简单地等同于“西方化”，“现代化”依旧是发展中国家致力追求的目标，“现代性”依旧是理解现代社会绕不过的范畴。当代社会处处渗透着“现代性”，技术决定论与实证主义——技术统治论（positivist-technocratic）默默地潜伏在现代化的背景中，“现代化的最主要的观点是建立在技术自身具有发展的自主逻辑这一决定论假设的基础上。根据这种观点，技术是一种不变的要素，一旦被引入到社会中，就会使接受它的社会体系屈从于它的律令”;[20]实证主义——技术统治论强调对于特定类型的技术革新增加投资不可避免地会带来社会的福祉，并使用一系列的量化的社会指标（social indicator）来测度人类生活质量的提高。[21]
在技术决定论和实证主义——技术统治论视野中呈献给我们的是作为现代社会生活基础的“去背景化”的技术。发达国家在技术发展上处于领先地位，被定位为文明世界中的“先进国家”，是欠发达国家的“典范”。风起云涌的现代化浪潮在一定意义上意味着作为现代技术及其相应的制度性结构和文化表征的现代性是普遍的，尽管历史上曾经存在过多种多样的社会形态，包括部落社会、奴隶社会、封建社会等，但现代性具有唯一性，并且不管或好或坏，它成为了我们社会的范例。
西方发达国家业已经完成的现代化建基于“工业化”之上，“工业化”以现代技术的兴起、传播和应用为标志，但并非社会制度必须适应技术的发展，技术发展遵循的也不是一个僵化的单一模式。“现存工业社会的技术必须被认为是工业主义的一个特殊情况，它与占主导的资本主义文化有关，而不是普遍的范式。”[22]有的时候现代技术发展强化了现代性制度并促进了现代性文化的扩展;有的时候，现代技术适应了新的文化价值而出现，“技术发展是一个社会斗争的舞台，各种相互竞争的群体在这个舞台上都试图推进它们的利益和相对应的文明规划。许多在技术上可行的结果都是可能的，而并不是只有斗争中的胜利者所施加的那一种结果才是可能的”。[23]
技术并非命定和不可变的，而是具有历史和社会情境的依赖性。比如，互联网经历了一个从军事工具到商业中介再到公民生活方式的转换;自行车和汽车都经历了一个从速度机器到交通工具的转换;在此过程中，技术的“新的意义”被意识到了，其结果往往与设计者的原初目的不同。在当代的生产实践中，生产者往往认同“使用者的解释”，在一定意义上“用户”参与到了产品设计中。
同样，以现代技术和工业为基础的现代性也并非一元的。比如，19世纪的日本所经历的现代化是并非一个完全“西方化”的过程，在此期间，日本一方面，注重引进和掌握西方的先进技术，比如，电报、铁路、军事设备等，采纳西方的制度和生活方式;另一方面，又主张“日本精神”和“民族传统”。中国的现代化过程同样伴随着“中国特色的社会主义建设”过程，民族文化、民族自醒和地方性实践的独特性并不能在“现代化”的标志下被抹平，相反“只有民族的才是世界的”观念更被大众所接受。
社会制度与技术发展的适应关系是一个双向的过程，技术与现代性之间存在的同样是一种复杂的历史关联性，二者之间是具有“相互建構”性。现代性是理解技术的基本背景和必要框架，塑造了技术并推动着技术发展;技术是现代性的决定性特征，构造现代生活和权力的“超级结构”。
对技术进行现代性反思和批判的一个核心目标就是要保证人类实践的完整性意义。避免人类的解放事业受到技术理性霸权的伤害。传统与现代经常并不是力量均衡的两种力量。在技术活动兴盛，传统活动式微的现代社会中，捍卫人类实践活动的完整性具有重要意义。很明显，全面禁止或限制技术发展并非一种理性的现实抉择，但是在延续技术发展的行程中，明晰传统生活的意义和价值，对生活于技术中个体提出建议确是必要的。实际生活中，个体选择在一定程度内享受技术便利无可厚非。人类将生活的一部分交由技术处理，从而有更多时间来进行有意义的活动，从个体来说是一种合理的权衡取舍，从社会来讲也是一种进步的表征。但个体应当避免将效率至上带入生活各个方面，技术使用者应该把效率追求约束在技术发挥作用的特定时间内。技术史在一定意义上就是技术活动与传统活动争夺个体注意力的历史，这种争夺战会长期存在并且不断激化。从目前情形来看，在技术的巨大诱惑面前，没有做好充分准备的个人需要强大的意志力和约束力才能将技术活动所占比重限制在合适范围之内。人类需要去检视现代性的技术理性，努力去培育一种发现有意义的、具有理性上可辩护性生活能力的意义。人类既不能仅仅想着继续发展技术以隔离风险，也不应当冷漠地屈从于风险，更不应当听天由命式的麻醉自己，而应当沿着直面风险、感知风险和解决风险的道路前行，关心我们周围的世界，赋予我们的生活意义。[24]
（本文系國家社科重大研究专项“‘一带一路’建设面临的主要风险及应对研究”、北京社科基金“风险治理中专家信任构建路径及机制研究”的阶段性成果，项目编号分别为：18VDL05、15ZXB015）
注释
[1]中共中央文献研究编：《习近平关于科技创新论述摘编》，北京：中央文献出版社，2016年，第30页。
[2]Jacob Bigelow， Elements of Technology， Boston： Hilliard， Gray， Little and Wilkins， 1831; 2nd ed.， p. 4.
[3][13][17][19]Thomas J.Misa.Philip Brey and Andrew Feenberg Ed.Modernity and Technology， MIT Press， 2003， p. 8， pp. 46-54， pp. 9-10， p. 3.
[4]Ruth Oldenzicl， Making Technology Masculine： Men， Women and Modern Machines in America， 1870-1945， Amsterdam： Amsterdam University Press， 1999， pp. 9-26.
[5]张成岗：《技术与现代性研究》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第27～29页。
[6][7]丹尼斯·古莱特：《靠不住的承诺—技术转移中的价值冲突》，北京：社会科学文献出版社，2004，第4、3页。
[8][10]Jacques Ellul. The Technological Society [M].Trans， John Wilkinson， New York： Vintage Books， 1964. p. 159， pp. 85-90.
[9]张成岗：《人工智能时代：技术发展、风险挑战及秩序重构》，《南京社会科学》，2018年第5期。
[11]该计划出版了《技术与社会研究》的论文集。
[12]注意：当下的许多西方学者并没有把技术的哲学研究纳入新兴的technology studies的范畴，笔者沿用了这一学术传统，其主要目的在于强调当代技术研究的经验指向。
[14]Rayvon David Fouche， Technology Studies， CA： Sage Publications， 2008.
[15][18]Philip Brey， Theorizing Modernity and Technology， in Thomas J. Misa.Philip Brey and Andrew Feenberg Ed.Modernity and Technology， MIT Press， 2003， pp. 50-51， p. 52.
[16][美]克利福德·格尔茨：《深描：向文化解释学理论》，《国外社会学》，1996年1～2期，第40页。
[20][22][23]Andrew Feenberg， Critical theory of Technology， Oxford University Press， 1991， p. 67， p. 69， p. 69.
[21]Jay Weinstein， Sociology/technology： Foundations of Postacademic Social Science， New Brunswick， N.J.： Transaction Books， 1982， p. 153.
[24]Lorenzo C. Simpson，Technology， time， and the conversations of modernity， New York： Routledge， 1995， p. 163.
责 编/肖晗题
现代西方政治哲学范文第3篇
摘 要：西方马克思主义理论和经典马克思主义理论的区别就在于，它把研究的重心越来越转向了文化和意识形态问题研究。西方马克思主义为什么会发生文化哲学的转向，这种文化哲学的转向和20世纪哲学的其他转向是否存在着内在的关联?其文化根源是什么？弄清楚上述问题，无论是对于我们深刻领会西方马克思主义哲学的实质，还是对于我们领会马克思唯物主义哲学的特质，意义都是重大的。
关键词：西方马克思主义 文化哲学 转向研究
尽管西方马克思主义理论内部存在着诸多差异，各个流派本身也存在着特定的缺陷，但都展现出对资本主义，包括对后工业社会和现存文化的批判而形成的共同的理论定位。从早期西方马克思主义提出的总体性的文化革命观，到当今正在活跃着的西方马克思主义者们针对现代社会的全方位的文化批判，西方马克思主义一直与20世纪整个社会历史进程同呼吸、共命运，关注着人类的精神状况和文化境遇，关注着发达社会条件下人的解放和自由。而这些正是20世纪人类社会演进的核心问题。
西方马克思主义文化哲学的转向具有深刻的文化根源。这种文化根源我们大致可以从三个方面予以分析。
首先，西方马克思主义文化哲学的转向和20世纪西方哲学运动之间存在着密切的联系。20世纪西方哲学的各种转向都和“语言的转向”存在着密切的关联。20世纪西方“语言的转向”既发生在英美哲学中，也发生在欧洲大陆哲学中，其共同点都是反对近代理性主义哲学中的基础主义、本质主义、理性主义、逻各斯主义。他们要求放弃对世界终极本质和价值的追寻，认为哲学就是要通过语言分析，来消除因语言误用而导致的各种“哲学病”，因此他们不是把语言升华到真正哲学的高度，而是把哲学降到了工具性的语言的层面；那么欧洲大陆语言哲学则反对用自然科学的模式来要求哲学，因此他们从哲学本体论的高度，阐释了“语言”是人类存在的基本方式，是人类的生活经验，并力图通过语言的解释来阐释人文世界的意义，使哲学具有一种文化的功能。欧洲大陆哲学的这种“语言的转向”，使西方哲学家要求划分自然科学和人文科学研究方法的不同，井逐渐发展到对整个西方传统知识论哲学和传统形而上学的反思和批判，构成了 20世纪西方文化哲学的复兴。可以说，西方马克思主义哲学形态的转变，和这样一个大的文化背景密切相关。所不同的只是，现代西方文化哲学批判的主要是西方传统的形而上学，而西方马克思主义哲学家则通过接受马克思早期的思想学说，把哲学批判进一步扩展到对资本主义的社会和文化意识形态批判。
其次，西方马克思主义文化哲学的转向，和马克思主义哲学发展过程中内部的谱系密切相关。马克思主义哲学发展的历史应该看作是以马克思的唯物史观为源，不断民族化和世界化的发展进程。此外，马克思主义哲学在其产生和发展过程中，还存在着一支文化哲学的传统。○1这一传统实际上是由马克思本人所奠定。马克思继承了维科哲学中的历史主义和实践论传统，反对用自然科学的思维方式来说明人的解放与人的自由，确立了用实践论的思维方式来说明人的自由。实践论的思维方式把人的创造性的实践活动作为哲学本体，并以此出发进行政治批判和意识形态批判，揭示在资本主义条件下人的异化现象。马克思的这一思想在拉布里奥拉、葛兰西那里得到了进一步继承和发展。葛兰西在《狱中札记》一书中，在阐明马克思唯物主义哲学特质的出发点就是在厘定哲学和自然科学研究对象不同的基础上，重新确立了马克思主义哲学的研究对象，他坚决反对那种对马克思主义哲学的自然科学唯物主义的理解，并明确地把马克思主义哲学称为“实践哲学”。这种“实践哲学”作为一种系统的哲学世界观，产生于马克思的思想创造，但这种思想决不是凭空思辨的产物，而是对以往的哲学、文化以及人们的日常生活进行批判的结果。因此，这种哲学充满了历史的内容，它一方面在马克思那里体现为一种以人的“实践”为基础的实践本体论；另一方面，马克思的实践本体论又必然要落实到政治实践领域，体现为一种文化和意识形态批判。○2可以说，西方马克思主义文化哲学的转向实际在某种意义上就是突破知识论谱系的马克思主义解读模式，承接马克思主义文化哲学传统的必然结果。
再次，西方马克思主义理论家所处的历史文化传统对西方马克思主义文化哲学转向起了很大的作用。○3从他们理论发展的实际轨迹看，青年卢卡奇在解读马克思主义理论的过程中，曾经受过当时西方人本主义哲学家，如齐美尔等人的浪漫的反资本主义思想的影响；葛兰西则是在西方历史主义文化哲学传统，特别是在意大利马克思主义哲学传统下解读马克思主义哲学的。其共同特点是要求区分自然科学和哲学等人文科学的不同研究对象和研究方法，要求哲学等人文科学应该研究在不同的历史和文化境遇中人的生命及其意义。早期西方马克思主义理论家则是把这种历史主义的文化哲学同马克思早期的思想学说结合起来，对当代资本主义社会进行文化和意识形态批判。而法兰克福学派则是在西方古典人道主义的理论趣旨的引导下，结合弗洛伊德的精神分析学、青年马克思和卢卡奇的批判理论，建构出他们的社会批判理论。
总的来说，20世纪西方哲学“语言的转向”以及由此带来的文化哲学的复兴，是西方马克思主义文化哲学转向的宏观哲学文化背景；而马克思主义文化哲学传统是马克思主义哲学形态分化的内在根源；理论家所处的具体的历史文化哲学传统决定了理论家理论的价值趣旨。这三者共同构成了西方马克思主义文化哲学转向的文化根源。
注释：
【1】关于此点，可参看何萍：《马克思主义哲学与文化哲学》第2章，武汉大学出版社2002年版。
【2】 关于此点，可参看钟慧琼：《当代西方马克思主义哲学研究》第4章，中国财政经济出版社2001年版。
【3】 关于此点，可参看钟慧琼：《评当代西方马克思主义哲学研究的基本理论问题》，《国外社会科学》2002年，第2期。
现代西方政治哲学范文第4篇
[关键词]主体性哲学;形成;发展;困境
一、西方主体性哲学的形成和发展
主体性问题是自人类产生以来就存在的，但人类对主体性的自觉意识，则经历了一个漫长的发展过程，这个过程体现了逻辑与历史、人的主体性的现实发展与人的主体意识逐步形成的统一。综观整个西方哲学史，主体性的形成和凸显经历了一个从原始社会主客混沌不分到古希腊哲学通过本体论的建构初步区分人与周围世界，再到近代哲学在认识的主客体关系中突出主体性以及德国古典哲学把主体性理论发挥到极致的过程。
1、从原始思维到古希腊哲学：主客体意识的萌芽。原始社会由于人类的实践水平和认识能力的低下，人只能匍匐于自然力量的摆布之下，人对于自然的优越地位还远远没有体现出来。这时人还不能把自身和自然界分离开来，思维活动与感性活动交织在一起。按照马克思的说法，这种思维是“纯粹动物式的意识”，是一种混沌性的活动性思维。也就是说，原始思维更多地体现出“行为是思维”的特征。这种活动性思维在内容上，表现为主体与客体、人与世界、个体意识与群体意识、自我意识与对象意识的混沌不分。在形式上，表现为思维与人的活动的直接同一性和不可分性。所以，波威尔(Powell)说：“客观的东西和主观的东西的混淆，乃是不文明人思想中的极大的混乱。”
随着人的思维的进一步发展，原始人由于开始追溯自己部落和人类的起源而把对大自然的敬畏转化为一种特有的图腾、神话思维。在图腾思维中虽然人与物、主体与客体还尚未区分，但它在某种程度上表明了人由动物向人类、由自然状态向社会状态、由直接性到间接性的发展和进步。因此列维一施特劳斯认为图腾思维是人类从动物水平转向人类水平的开始。后来更高一级的巫术思维体现了人与对象世界的初步区分，表明了人对因果关系的初步认识和企图发现自然、征服自然的意识。神话思维已经把人类社会作为思维的内容和原形，但它仍具有虚幻性、形象直观性、主客互渗性。
主体性问题的真正出现是从人类进入文明社会以后开始的。古希腊人们对世界的本原或本质的探讨形成了哲学本体论，世界开始成为人的认识对象或思维的客体，而人则成为与它相对的世界的探索者和说明者。这就在人与世界之间建立了一种认知上的主客体关系，从而使人与自然、人与周围世界在一定程度上分离开来。一方面人从那种分不清自己与外物、视人与自然物体为同质东西的混沌状态中解脱出来，自觉地成为自然界奥秘的发问者和探求者：另一方面，自然界也从那种与入神秘互渗的状况中独立出去，成为不依赖于人的客观世界。自然界这时才真正成为与人相区别且又作为人们认识对象的客体。
其实，古希腊思想中已经有了对主体的直接的自觉意识。德尔斐神庙匾语“认识你自己”和智者派代表普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”。已经表明在古希腊人们就有了进行自我意识的要求，而且开始意识到人在与外界事物主客体关系中的主导地位，意识到为人所感知的客体并不是独立自在的，它只存在于主体与客体的相互关系中，只是与我们的意识相联系而存在：它肯定了认识主体的能动性，对后来哲学有着深远的影响。
2、近代哲学的“认识论转向”：主体意识的形成及主体性哲学的确立。古希腊哲学虽然已经蕴藏着主体性思想的萌芽，但主体性的正式提出是随着近代哲学发生的“认识论转向”而凸现出来的。随着人类实践和思维能力逐步提高，人开始从研究自然反观自身，把主体与客体区分开来。建立起对象化的思维模式，形成了自我意识和对象意识，这是人类思维方式的一次重大飞跃。同时自然科学的飞速发展使探究知识的基础和可能性问题成为近代哲学研究的主要任务，于是近代哲学侧重于从认识论角度，提出并确立了认识的主体性问题。
笛卡儿以其追求知识确定性首开了唯理论的先河，他对“我思故我在”的论证以及由此所展开的自我意识运动成为近代哲学主体性的宣言。笛卡儿认为，知识应该具有确定性，这种确定性只能来自心灵本身，即“我”或“自我”。“我”首先是一个思维主体，人的主体性确立的根据是内在于我之中的“我思”，这样他就把知识的确定性问题归结为主体性问题。笛卡儿利用普遍怀疑法来探求知识的可靠性：我可以怀疑任何东西，但我在怀疑、我在思索则是不能怀疑的。怀疑的主体——“我”也是不可疑的，这个正在怀疑的“我”的存在这一事实是毋庸置疑的，所以我思是一切知识可靠性的来源。可见笛卡儿是在认识论的意义上界定主体和主体性的，思维或理性是主体“我”的根本特性。他说：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想”，“我”是普遍怀疑所余下的最后的结果，是笛卡儿苦苦追求的阿基米德点。他正是这样促使了近代哲学研究重心由本体论向认识论的过渡，同时也意味着主体性问题的突现。正如胡塞尔所说的：“这种哲学实现了从朴素的客观主义向先验主观主义的彻底转变。”而“我思故我在”这条原理，作为科学理论体系的大前提的公理和根本原理的必要条件，也为知识大厦的建立奠定了基础。
正如笛卡儿所开创的那样，对主体性的强调，反映出人们试图发现一种毋庸置疑的出发点，从而达到更可靠的“客观知识”的一种努力。这种强调也蕴涵着一种对知识“主体”与“客体”的划分一这种划分恰恰构成理性主义与经验主义两种观点的主要脉络。
近代经验论主义认为人的知识来自感觉经验。培根作为近代经验论的首倡者，认为感觉的产生不仅有客观方面的原因，而且依据人的尺度，掺入了感觉主体自身的性质，有主观方面的原因，感觉的主体性问题由此被提出来。培根的这一思想被洛克通过关于“第一性质”和“第二性质”的学说进行了进一步的发挥。洛克认为“第二性质”的感觉(物体在感官的作用下产生的各种颜色、声音、气味、滋味等观念)在很大程度上依赖于主体的认识器官，而且只有依据“第一性质”(物体的固有属性，如广袤、运动、静止、数目等等)才能作用于感官而产生出观念来。贝克莱则直接认为“存在就是被感知”，即“可感觉的东西都是可以直接知觉的;而直接知觉的东西就是观念;而这些观念只存在于心中。”他把感觉完全归结于主体，认为一切被人感知到的东西都依存于心灵，感觉的主体性问题至此获得了较为彻底的形式。休谟进一步主张人的认识不可能超
越于知觉之外，感性知觉是认识的唯一对象。但休谟走的更为极端，他不仅怀疑物质实体、而且对心灵实体以及上帝也从认识论角度提出了质疑。
总之，近代经验论和唯理论围绕知识起源问题使认识的主体性问题得到凸显。唯理论坚持实体说(substance)，认为具有确定性和可靠性的知识来自于人所固有的观念和能力，人是能思的理性主体;而经验论则认为知识来源于人的感觉经验，较为深刻的探讨了感觉经验的主体性问题。
3、德国古典哲学对主体性的抽象发挥：主体性哲学的颠峰时期。真正确立人的主体性地位的是德国古典哲学，近代西方哲学的“主体性”，主要就是黑格尔所说的德国古典唯心论所展现的“自我意识运动的过程”，“自我”和“自我意识”是德国古典哲学根基。
德国古典哲学更加突出强调了主体的能动性质，这种能动性主要体现在认识论上。如康德的“人为自然立法”和“人是目的而不是手段”充分体现了他的主体性思想和理性原则。他认为人是一个积极能动的主体，能够为自然界立法，是一个具有理性的理论活动和道德实践活动的自律而有自由的主体。在《纯粹理性批判》中，康德提出必须解决所谓“先天综合判断”如何可能的同题，这是康德认识论要解决的基本问题。但其最杰出的贡献，在于从认识论角度阐发了能动的主体学说，对人的理性能力在认识和实践两个领域中的功能做了明确的分析，强调了人在认识中的能动作用。康德认为，在认识领域，理性作为“我思”的“纯粹统觉”能力，表现为先验知性范畴以及先验直观形式对认识材料的能动的综合整理，实际上是自我意识的综合统一活动。这样认识可能性的最终根据不在被构成的客体方面，而在主体的先天理性认识形式中。在实践领域，理性以自身具有的先天“道德律令”规范人的行为，告诉人们“应当”怎样去做。达到善的目的，这是实践理性为人的意志立法，理性在道德实践领域构建起自由王国：在康德对理性的批判中，人因被赋予认识和实践领域的“立法者”而获得了理性存在物的形象。康德是西方哲学史上第一个系统的从主体性方面来考察认识及对象的哲学家。康德之前的思想家，虽然有主体性思想的闪光，但并非系统明确的提出主体性理论，而康德之后的整个世界哲学，却无不受到康德主体性思想的影响。
德国古典哲学对主体的能动性的强调同时也体现在本体论上。黑格尔把主体与实体联系起来，提出了“实体即主体”的思想。他指出“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”实体具有主体的能动性品格，它本身有一个能动的发展过程，实体的发展最终通过人而获得自我意识。这样就把实体的客观性原则和主体的能动性原则结合了起来。而他的整个逻辑学框架所论证的绝对理念的发展史，就是“自我意识”客观化和绝对化的辨证运动的过程。
唯物主义者费尔巴哈把立足于自然之上的人确立为主体，把主体从“自我意识”中解救出来，恢复了唯物主义的王位。马克思说：“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙的拟订了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”这种“以自然为基础的现实的人”，是社会的和实践的主体的直接理论前提。从发展的角度看，只有立足于感性的主体，才能想象“感性的活动”，只有立足于自然之上的活生生的人代替“自我意识”，才有可能进一步谈人的社会关系。因此费尔巴哈的主体思想是从黑格尔向马克思主体思想过度的桥梁。
从以上哲学史的追溯来看，从笛卡儿到德国古典唯心论所展现的主体性偏重于认识论和本体论层面，而尤其突出认识论层面。它遵循的仍然是源于古希腊的形而上学传统，并没有展现主体性作为一切人类思维创造活动的源泉和归宿的深刻内涵。德国古典唯心论确实发挥了主体能动性，展现了主体性的丰富内涵，但它只是抽象地发展了能动性，因而不可避免地走向了极端。如康德主体性理论中的自我意识就是夸大了的主体性。他不仅使主体活动失去了客观基础，而且脱离社会历史发展过程来看待人的主体能力，所以只能把上帝作为人的主体能力的“先天”的来源。而黑格尔通过逻辑构造所展现的主体性实际上只是绝对精神的主体性。这正如马克思所评价的：“从前的一切唯物主义包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观的方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”
马克思在创立自己的哲学体系中，以实践的观点作为自己全部哲学的基础，从研究现实的人的生产实践活动人手，研究人与自然的关系和人与人的关系，用实践的思维方式取代了直观的思维方式，以唯物主义方式理论地解释世界，实践地变革自然，实现了唯物论与辩证法、唯物论与实践论的有机结合。至此，主体性才从天上回到了地下，从意识领域回到实践领域，真正找到了现实的根基。
二、主体性哲学的困境
主体性问题一直是西方近现代哲学的中心问题。西方整个近现代哲学都是力图摧毁宗教神学对人的贬斥，围绕高扬人的主体性展开的，主体性观念是现代性的根基。它确认了人的主体地位和人类理性的力量，发现了人的意志、情感和非理性的人性价值以及人的自为存在对于人生意义的追寻等。主体性哲学的确立也同时伴随着近代哲学的认识论转向，并形成了哈贝马斯在《现代性的哲学话语》所说的“主体中心理性”。
但是，近代主体性哲学所倡导的主体性是一种抽象的主体性，主体的核心是思维(或理性、经验、或意识、或精神)，人被看成是纯粹的理性存在物，是绝对精神实现自身的工具和中介。因此，近代哲学对主体性的张扬，虽曾一度实现了把人从宗教桎梏中解救出来的时代要求，但终究因为再度树立了一个绝对精神的权威。主体中心理性不但没有引导人类至今走向解放，反而因为工具理性的扩张造成了诸多的社会问题，如生态灾难和工具理性对人的压抑等等，因而在理论和实践上都陷入了困境。因此，对近代主体性的批判和消解构成了当代西方社会文化发展的一个重要向度。主体性哲学的困境具体表现为两方面：
1、认识范式上的“唯我论”困境。近代主体性的特点是单一主体性。在文艺复兴和启蒙运动驱散了神的魅影，工业文明显示出科学和人类理性的力量时，人不仅被看作是历史活动的主体，而且是哲学思维的主体。“大写的自我”成为一切的统治者。单一主体观是人类自我中心主义的哲学幻象，它的理论话语虽然体现了近代工业文明中的人类成就，但具有重大的根本性的缺陷：
主体性哲学的主体，是单一主体，它将主体局限在“大写的自我”之中，如笛卡儿的“我思”，费希特的“绝对自我”，黑格尔明晰的“自我意识”，等等，这种顽固的“自我”情结排斥了社会主体之间差别的丰富性和多
样性，把人的社会特质先验化和抽象化。如此以来，个体之间、共同体之间存在的差异对于“自我”来说是不存在的，“他人”成为一个不可逾越的障碍。其结果，“大写的自我”与社会主体差异性之间存在的矛盾只能用一种抽象直观的方式来解决，即先验地假定“自我”代表了人类，“自我”就是人类“自我”。在这里，哲学话语不得不以先验“人类幻象”的方式来偷渡自我，到达“他人”的彼岸。单一主体性中的主体首先是自我，即此在之自我。人首先是以个体方式存在的。以主体为基点，就是以自我为基点。主体论的哲学逻辑，往往直接变为唯我论的逻辑。于是如何走出唯我论的困境就成为困扰后现代哲学家的主要问题。
单一主体性从根本上排斥了“主体际”关系对于主体建构的决定性影响。这里的主体是脱离了他人存在、脱离了“交往实践”的意识主体，不能够揭示主体间交往关系双向整合对于各极主体所带来的本质力量的发展以及主体形态建构。单一主体性也不能揭示主体创造活动的真正本质。主体对象化的过程，从表面上看，是主体客体化和客体主体化的过程，实际上是通过中介客体的联结而打入社会化普遍交往网络的过程。主体所受的客体性的制约，本身就包含了另一极主体作用的性质，是“主一客”、“主一主”双重关系的制约。单一主体中心性对主体际的忽视和排斥令西方哲学史家惊讶不已，如美国哲学史家穆尼埃写到：“古典哲学常常令人奇怪的对这个问题置若罔闻”，“如果你数一下古典哲学研究过的主要问题，你会看到这么一些：认识、外在世界、自我、灵魂与肉体、心灵、上帝与来世，在古典哲学中，与他人的关系所产生的问题从未获得与其他问题同等重要的地位。”
近现代西方哲学在强调主体性的同时也意识到自身深陷“唯我论”困境，为摆脱困境也作过不懈的努力。在西方近代的认识论转向中，笛卡尔为了逃避其建立在“我思”基础上的整个知识论大厦的“唯我论”倾向，不得不借助于论证上帝存在而保证“我思”的知识的客观有效性和普遍必然性：贝克莱同样不得不借助于上帝走出“存在就是被感知”带来的“唯我论”困境：没有被“我”所感知的东西之所以存在是因为它被上帝所感知;康德也曾试图通过对经验自我和先验自我的区别，把先验自我作为认识的普遍必然性的根据。近代哲学史上哲学的起点由笛卡尔的“我思”到黑格尔的“绝对精神”，其中贯穿了一条试图在主体之内超越唯我主义的逻辑线索。总之，近代主体主义哲学通过把笛卡尔的“我思”转换为“先验自我”的“先验转向”，来试图超越“唯我论”，调解主体主义哲学内部所存在的明证性和普遍必然性的矛盾。
但是在现代特别是后现代哲学家看来，执着于主体性立场的康德等人的先验转向并未能使他们真正走出唯我论的怪圈。所以现代西方哲学的语言学转向以更坚决的态度和立场，通过建立一种明确的可言说的、可交流传达的语言，力图进一步克服建立在个体意识和心理表象基础上的认识的主观任意性和唯我主义倾向。早期语言哲学反对心理主义，追求语言的意义自在性和客观性，后期语言哲学则进一步通过语言的可交流性、公共性、非私人性而力图实现一种主体间的建构。胡塞尔对于建构主体问性的重要性曾经有过充分认识，他力图引入他人与我共享的“生活世界”，超出单独的自我意识，承认他人意识的存在，以走出传统哲学唯我论的困境;海德格尔规定了“此在”的存在状态是与他人共同存在，即“在世”;萨特由“他人的注视”而建立了一种复数主体之间的存在联系;后期维特根斯坦对不存在“私人语言”的论证，说明了语言和经验的可交流性和可通约性。由此看来，解构自我中心主义的主体，用社会文化批判代替自我主体的思辨内省，彻底跨越唯我论，实现主体复数化而建构主体间性，成为现代哲学发展的基本趋势。
2、实践领域的“人类中心论”困境。近代的主体性理论以主客二分为特征，形成了以追求确定性、专制性、同一性为目标的主体中心理性。主体中心理性在实践中的极端化导致了片面的人类中心论，造成了人与自然、人与社会的对立和分裂。
人类中心论是一种伴随着人类对自身在宇宙中地位的思考而产生并不断变化、发展着的文化价值观念，是人类维护其自身生存和发展的自然本能在社会实践和价值评判上的一种表现形式，它在不同的时期有不同的表现形式和内涵。在透析人与自然关系时，我们并不一般地反对人类中心论，那种在人与自然的相互作用中重视人类整体利益，把人类的整体利益视为处理人与外部世界关系的根本尺度的人类中心论是我们所认可、赞同的。我们在此要否定、扬弃的是近代主体性哲学发展到一个极端形成的片面的人类中心论。这种观点认为人类是宇宙间万事万物的目的，它把人类的利益(其实是部分人的利益)提到至高无上的地位，一味地强调人对自然的征服夺取而忽视了人与自然、社会的相互制约关系，最终会破坏人类赖以生存和发展的基础，阻碍人类的进一步发展。
近现代主体性哲学不仅发觉了人的意志和力量，而且把它提到一个非常高的位置。从培根的“知识就是力量”到康德的“人为自然立法”，再到黑格尔的“人具有无限价值”，人已经完全取代了上帝的地位，成为认识自然、征服自然的理性主体和具有包容一切的自由主体。对人的主体性的强调构成了西方整个现代化进程的思想基础，它为资本主义的发展提供了深刻的哲学基础，同时也反映了资本主义征服自然、改造社会的巨大成就。
但近代哲学在突出主体性的同时，主体理性的膨胀也达到了登峰造极的程度。在人类工业化和现代化的过程中，随着人类征服自然的活动闩益向深度和广度进军，人类愈来愈以一种征服者和掠夺者的姿态来面对自然，人与自然关系的恶化所带来的阴影也越来越浓重。这种主体性思维方式所导致的人类生存危机同时也蔓延到人与人的社会关系方面，包括了人的精神危机以及异化状态的加深。在人类改造外部世界的过程中，人不仅征服和占有外部对象，而且自身也被对象所占有，也即“人心为外物所役”，从而使人的精神生活极度贫乏，形成了单向度、异化的人。因此人与自然关系的恶化，不仅是自然的破坏和毁灭，同时也是人与人的社会关系和人自身的破坏和毁灭。
片面的“人类中心论”的深层理论根源是“唯我论”，它不过是将“唯我论”的认识和价值评判原点从单数主体“我”扩大到复数主体“我们”而已。因此在社会实践意义上超越片面的“人类中心论”和在理论上克服“唯我论”是一致的。片面的“人类中心论”和唯我论的实质就是否认“我”或“我们”之外的实体存在的价值和意义，一切存在都以自我的感觉表象，以自我的欲念冲动为依据，一切认识和价值判断都是从“自我”这个唯一的点出发。自我欲望的满足就是衡量一切行为的准则，推而广之则是人类的利益是唯一存在的利益，人类是宇宙中独有的价值。
片面人类中心论所带来的一系列全球性问题引起了全世界人类的普遍关注，后现代主义由此展开了对造成全球同题思想根源的现代性的批判。他们倡导一条从绝对走向相对，从封闭走向扩展，从一元走向多元，从理性走向非理性的思路，对主体试图解构或消解。但实际上真正的主体是无法消解的，后现代哲学所能解构的，是近代主体性哲学所确立的理性主体的普遍性、同一性和绝对性。而要打破这种普遍性和同一性、实现多元化和差异性，只能求助于主体问性的建构。主体问性建构的标准，不是传统哲学认为的由一个主体自我反思获得的认识，然后可以有效地加之于其他一切存在，而是首先承认不同主体拥有自身不同的理性和价值尺度，然后再在这些差异性中寻求同一性。这样就可以在不同的个人主体之间，不同的社会阶层集团之间，不同的文化传统之间，进而可以在人类与动物界之间，人类与生物界之间，人类与自然之间，建立一种共享互惠的价值尺度和理性标准，达到民胞物与的境界。而且，要真正走出“唯我论”的困境，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。我们不能在理论的逻辑推演中兜圈子，而应该在人类生生不息、日新月异的实践中不断的认识和优化人与自然、人与社会的关系，这样，“唯我论”和“人类中心困境”才有可能被成功跨越。
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现代西方政治哲学范文第5篇
摘要：儒家道德哲学是一种以道德为入路的哲学，是以国计民生为其思考和行动根本出发点和主要关注焦点的哲学。以民为本是它的根本宗旨，道德本位是它的主要标志，而经世致用则是它一以贯之的精髓所在，由此而构建起了一套宏伟的本体论、认识论、修养论哲学体系。儒家道德哲学的现实意义及其普世价值，尤其在当前德育回归生活世界的背景下，更凸显出重大的启发意义。儒家道德哲学在中国历史上产生过重大影响，现时代也将爆发出巨大能量，会我们的道德建设及和谐社会的构建产生重大影响。
关键词：儒家道德哲学；德育；回归生活理论；德育危机
一、儒家道德哲学界定
儒家道德哲学是一种以道德为入路的哲学，是以国计民生为其思考和行动根本出发点和主要关注焦点的哲学。以民为本是它的根本宗旨，道德本位是它的主要标志，而经世致用则是它一以贯之的精髓所在，由此而构建起了一套宏伟的本体论、认识论、修养论哲学体系。《汉书·艺文志》载，儒家出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化，游文于六经之中，留意于仁义之际，于道最为高。儒家道德哲学是一种生活哲学，它所有的原则和观念都来源于百姓日用之间，来自于百姓的经济生产和政治、文化、宗教生活的经验和智慧的积累，凝练与升华。两千年来，儒家道德哲学一直与中国文化从而与中国人的生活紧密连结在一起，不可分割。
从先秦原始儒家高举道德理想主义旗帜，高呼道德本位，挺立起人的道德主体的能动自觉以来，儒家道德哲学历经两汉，隋唐，宋元明清，一直是士君子安身立命的最高追求，也一直是百姓道德修养和价值判断的终极目标。虽然遭遇焚坑惨祸和佛道的挑战，但儒家最终没有倒下，而是站稳了脚跟，并且在中华文明的大花园中一枝独秀。这绝不是偶然的，有其深刻原因，主要在于其乃中国人的生命的学问，已深深扎根于中华文明的肥沃土壤之中，是中华民族自人文初创以来的民族精神和智慧的结晶。它是中国人的，适合中国人，与中国人的生命相契合。但是近代，特别是清末以来，儒家道德哲学的这种地位衰落了，这种衰落是一个逐步加深的过程。
二、儒家道德哲学的历史作用及失落的原因
自焚坑之祸以后，儒家道德哲学一路高歌猛进，即使魏晋南北朝时期佛道的挑战也没有动摇它的根本。隋唐科举兴起，更进一步巩固了儒学的官方统治哲学的地位。此后，宋明理学吸收、借鉴、融摄佛道，最终将来自内外两方面的挑战消解。这种状况一直持续到清朝前期，尽管宋明理学内部有理学、气学、性学、心学的争议和辩难，但这可以看做是儒家内部矛盾。儒家道德哲学的沦落是从清末开始的。
清末，洪秀全领导的太平天国首开反儒恶端。太平军所到之处焚孔庙、毁圣像，一时间造成了很坏的影响。但这并没有动摇儒家道德哲学之根基。真正使儒学逐渐淡出中国历史和社会生活的，一是清政府对新法的推行，二是民国政府的教育改革，三是五四时期对西学的推崇和对传统的颠覆。前者消解了儒家道德哲学作为德化之本的制度基础，再者消解了它的教育和课程基础，而五四则在价值观念层面上全盘否定了儒家德育的现代教育意义。近年来，越来越多的有识之士认识到，五四诸君对儒家道德哲学的全盘否定有失公允，他们忽略了儒家道德哲学在中国历史和中华文明史上所起的不可替代、不容或缺的作用，也抹杀了儒家道德哲学的普适性和它的终极意义。
事实上，先秦诸子百家乃至以后的各种学术思潮和流派没有哪家哪派能够与儒家在中国历史上所起的作用和获得的地位相比拟。儒家的历史作用可以从政治作用、思想文化作用和德育教化作用等方面来考量。儒家的道德哲学，“大致有以下几点，即讲究规则，克己复礼；仁爱天下,唯义所在；积极进取，中和内敛；博学笃行，守经从全。”另外，并行不悖，兼容并蓄是儒家道德哲学的重要特点。儒家道德哲学通过调节个人与他人、个人与群体的关系，建构了中国人独有的生活方式，形成了中国人特定的思维方式和文化传统，中国人的衣食住行、生活日用、言行举止之间无不深深打上儒家的烙印。从某种意义上我们可以说，儒家文化就是中国文化，中国文化就是儒家文化。
但是儒家后来却又确确实实沦落了。其沦落的原因是多方面的，既有国内的又有国际的；既有历史的又有时代的；既有自身的内在因素，又有环境的外在因素。笔者认为儒家本身的内在的失陷或不足当是儒家道德哲学沦落的根本原因。其一，对德性的强调导致对问学重视不够，及结果就是没有产生出独立意义的昌明的科学。其二，在思维方式上重整体综合而轻分析。其三，重群体而轻个体，有为了群体而忽略个体的倾向。这就使得民本向民主的转化过程过于漫长。所有这些使得儒学当面临西方强势文化的猛烈冲击和本国激进主义者的强烈质疑时，显得手足无措，疲于应付。最终，作为一种学说，一种思想，本无力也不应该为旧制度买单的儒家道德哲学忍辱含冤地做了旧制度的替罪羊。但历史已经并且在继续证明，激进主义者对儒家道德哲学的无知和粗暴的态度，对儒学造成的恶果绝非国人之福。
三、儒家道德哲学的现实意义及其普世价值
儒家道德哲学的现实意义不在于它历史上的辉煌与尊崇，而在于它对于我们的现实生活，对于我们当前乃至将来的社会、政治、文化、教育都有着重要的借鉴意义，可以为我们提供一个参照维度，使我们避免科学理性主义和后现代主义的失足。其所以如此，乃在于儒家除了时代性的层面之外，还有另一个层面，那就是超时代性，也就是它的普世性价值。作为历史的一部分，儒家无疑具有时代性，是时代的产物，随时代而发展而沉浮。这是任何一种思想和学派都存在的问题，是谁都无法摆脱的宿命。但儒家又具有超越历史，超越时代的普世性，或说永恒的意义。儒家的普世性因素主要表现在几个方面：一是民本思想；二是大同思想；三是仁爱思想；四是中庸思想；五是天地万物与我一体的思想或者说和合思想。所有这些无不表现出儒家对宇宙人生的深刻理解，闪耀着中华民族博大的智慧。只要儒家赖以产生的基础还在，也就是说只要儒家规范和调解的人与人之间的关系还在，人与物（环境）之间的关系还在，人与自身的矛盾还在；只要社会分工还在，儒家的基本原则就永远不会失去意义。抽象掉时代和阶级的因素，仁义礼智信永远是有价值的。近年来，西方唯理性主义和后现代主义导致的人的物化和意义的缺失，更凸显了儒家既现实又超越的生活理性的圆融高妙之处。越来越多的西方国家、越来越多的有识之士在向中国，向儒家寻求帮助，以解决唯科学主义和后现代主义的穷困。儒家道德哲学的普世性得到了普遍认可。
现在，是该回归儒家，向儒家汲取教化的原则、方法和智慧的时候了。儒家道德哲学在教化方面是成功的，儒家的智慧是卓越的，我们必须把这些老祖宗的宝贵遗产拿过来，为我们的德育服务，提高年轻一代的素质，为民族大众谋福祉。
四、重新体认儒家道德哲学，实现道德教育的生活化、理想化
在构建和谐社会的大背景下，我们必须重新体认儒家道德哲学，因整个社会道德水平的大大提高是和谐社会的题中应有之义。儒家道德哲学是即体即用，即内在而超越的。我们的德育也应该如此。要在日常生活中体现超越性的追求，使我们的道德生活不至流于庸俗和怪诞，道德理想与道德境界日趋高尚；要把超越性的道德目标落实到日常生活中，落实到我们的待人接物，言行举止，使超越性的道德追求不至于沦为空疏。只有这样，我们才能避免两个方面的极端，既避免了德育的庸俗化，又防止了把德育变为空谈。也只有这样，我们的德育才能够健康发展，德育才会发挥出更大的现实意义和实践意义。
基金项目：河北省教育学会2011年度课题《儒家道德哲学与德育回归生活实践研究》的成果，项目编号JJ2011—486。
参考文献：
[1]刘道岭,孙淑贞. 论儒家道德哲学对当代大学生人格养成的积极意义[J].沧州师专学报，2009（1）.
[2]苏庆国，杨英法.社会主义道德体系速记探讨[J].职业时空，2006（23）.
（作者简介:刘道岭（1972-），男，山东德州人，山东大学哲学硕士，沧州师范学院法政系副教授，主要从事儒家哲学研究。）
现代西方政治哲学范文第6篇
关键词：现代西方哲学;“能否思想”;“有无意义”;哲学转向;哲学观变革
对于西方哲学的发展历程，存在着一个公认的说法，即西方哲学从诞生以来，共经历了两次被称为“转向”的研究主题的切换。第一次转向是从古代的本体论哲学到近代哲学的认识论转向，第二次转向是从近代的认识论转向现代哲学的语言转向。对西方哲学发展历程作出这样的表述和理解，已经成为理论界的思想背景，成为人们对西方哲学理解的一种共识性认识。
现代西方哲学的转向不仅仅是语言学转向这一单一的运思之路而是具有转向的多重路径的，包括语言学转向、生存论转向等。并且这些多重路径转向的深层根据是哲学观的变革，哲学观的变革却是依据着西方哲学“从能否思想”到“有无意义”的内在发展逻辑的轨迹。
一、哲学的转向
通过对哲学史发展历程的逻辑梳理，可以看出西方哲学不是沿着一个方向按部就班发展的。哲学转向实际上就是其内在的发展逻辑起作用的结果，表现为哲学问题的思考方式和角度的转换，标志着哲学向着纵深方向的发展。整个西方哲学经历了本体论、认识论的过程，从而走向了现代。哲学的转向表征着哲学的发展逻辑，同时更表征了哲学对人类思维发展历史的总结。西方哲学从自身发出对“有无意义”的追问，研究意义世界的哲学超越了近代哲学的理性主义内容和模式，成为面向人类生活和人生意义的哲学。这种对“意义”的追问寓于现代色彩缤纷的哲学形态之中，使这些哲学在共同的发展轨迹上生成不同的表现形式。换言之，现代哲学流派史在从不同的维度上追问“有无意义”问题，都以对意义的揭示作为展开自己哲学思想的前提，共同遵循了西方哲学从“能否思想”到“有无意义”的发展轨迹。
认定某种哲学转向的意义，一个确定的理论预设就是在它之前存在着某种系统完整、影响深远、形式确定的学说路线或思维方式，而这种学说又确立了一种与之不同的另一种新型的哲学体系或路线，这些不同有的体现在研究对象上，有的体现在研究思路上，有的体现在思维方式上，更多的体现在立场观点和解释模式上。
对逻辑和语言的重视是西方哲学自古以来的传统。通过用逻辑的方式分析语言后，他们认识到传统本体论的命题、陈述、概念、范畴，甚至于本体论问题本身只是一种虚假的预设，是应该予以清除和否定的，哲学中正是有这样的假问题，才会含混不清。虽然，他们对传统本体论采取这样激烈的否定态度，但在他们实施这种语言转向的过程中，又总是涉及到语言与实在、世界的关系等本体论问题，这个问题又与思想是否与对象具有一致性的认识论相关，实际上，他们仍然保持了知识论的传统，这是“语言转向”的表层含义。更为深层次的意义在于语言之为语言表征着世界是为我的存在。
从哲学转向的视角看，从人的生存的角度从事哲学研究，其意义丝毫不亚于语言转向。生存哲学的转向与语言哲学转向不同之处在于，语言哲学采取拒斥本体论的方式实现了革新，而生存哲学则采取扬弃认识论的进路，对人的生命的意义进行阐释。他们反对自苏格拉底、柏拉图以来的传统哲学对理性和真理特别是对“思”的过分强调，将充满生机的本体论问题逐渐演变成为僵化的认识论问题——“能否思想”，这使哲学的道路越走越窄。他们从根本上反对传统哲学两个世界的划分，认为世界只有一个，就是人生存在其中的、由人的活动建构和生成的人化世界。哲学所追求的最高实体和终极价值也正是人存在的意义，他们认为个体人是否能创造有意义的生活，是现代人面临的根本性问题，因而，在摒弃对于所谓自然世界的追问之后，人们发现，生活意义问题的澄明是一项具有空前难度的难题，所以，现代西方哲学一直经历着这样一场历史性的变革，这场演变是哲学的真实性判断根据和原则的根本性转变，是包含着哲学观以及思维方式在内的哲学范式的整体性转变。生存哲学对于超越传统哲学实现哲学转向具有积极的意义，是西方哲学从“能否思想”到“有无意义”的基本逻辑的典型呈现。然而，这些观点也因缺乏坚实的基础和实践性的证明，而留于空谈。同时它的许多观点也被一些“后现代主义”者批评为一种“人类中心主义”。无论如何，生存哲学给我们开创了一个新的理解哲学的维度，如何吸收其中的合理成分，在它的基础上对其进行新的研究，这也是一个值得深思的问题。
实践转向无疑是马克思开启的，马克思实践转向也是从对传统本体论和认识论的批判继承开始的。马克思认为没有实践作为人类与自然之间相互作用的中介，无论是“自然的真正的本体论”还是“人的激情的本体论”都不会得到确立，实践正是人的本质力量的确证方式，也正是实践给人生命以不同于其他物的意义。在标志着马克思哲学革命起点的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思更是把实践的观点作为新唯物主义区别于旧唯物主义和唯心主义的根本标志。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”马克思确信：“全部社会生活在本质上是实践的，凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”在对传统的“能否思想”的认识方式进行批判后，马克思认为：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”实践哲学将实践置于逻辑先在的地位，以实践为中介去统摄各种杂多的要素，消解了精神与物质，思维与存在，主体与客体的对立，用实践来说明人的生存之“意义”。
二、哲学观的变革
哲学的转向往往和另外一个问题联系在一起，这就是哲学观的变革。如果说现当代哲学是一场整体性的转向，那么它首先是、也应该是哲学观的变革，也只有理解了哲学观的变革，才能从根本上理解现当代哲学的转向。
哲学观可以简单地理解为追问和回答“哲学究竟是什么”。而哲学究竟是什么，现代西方哲学给出了多种回答：哲学是治疗人精神疾病的良药、哲学是语言的误用……无论现代西方哲学家告诉我们哲学是什么，这里面都有一个隐含的前提性问题：哲学是关涉人的，更确切说来，哲学是关涉人的意义的。我们都知道哲学由黑格尔哲学的终结走向了现代。在前黑格尔哲学的研究视域中，哲学无疑就是人的认识能力，无论是笛卡尔在形而上学也就是哲学领域的“我思故我在”所确立的“思”对“在”的先在性，还是康德哲学所确立的人类认识的“纯形式”，都是在探讨人类的思维能力，也就是“能否思想”的问题。现代西方哲学自黑格尔哲学以后走上了新的发展路径，再次追问哲学是什么。这时的哲学已经不再偏重于人的认识能力，而是将自己的着力点放在人的精神的终极关怀上面，哲学表现为人的真实的生活世界，表现为人生命的尊严和价值，更表现为人所独具的“意义”世界。现代西方哲学哲学观的变革，何以发生呢?原因始于巴门尼德而终结于黑格尔的“能否思想”存在着“生存论缺环”，包含着“对人的生存价值和意义的根本威胁”。所以现代哲学才会在“从关心人体世界到关怀人间世界时，明确提出了人的生命的意义问题”。但是，从某种意义上讲，今天存在于人身上的所有深具人性的东西都是从来就有的，只是这些东西在我们身上历经危机后，已发生了改动、溶解、再生。这是一切事物，也包括哲学这一“事物”发展的法则。所以，现代哲学哲学观的变革不仅仅是对传统哲学所陷入的危机与困境的拯救，它更深层地源于“能否思想”的本性，它是两千多年来哲学“智慧之爱”的积淀。换言之，人的生命的意义一直是西方哲学家苦苦探究的主题，离开人生意义的寻求就无所谓智慧。
哲学观的变革既是哲学转向的观念前提，是其中或显或隐的内在的影响着哲学理解活动的一些观念;同时，在某种程度上，它又构成了对哲学的时代变革的解释，成为使哲学成为时代精神的精华的思想成果。哲学观是不断发展的，是哲学面向时代、理解时代的产物，从这个意义上说，哲学观作为一种哲学意识滞后于时代的变革。时代的变革也不可能自发地引起哲学的变革，而是要求哲学以一种反思的态度对待变化的时代，因此，“作为思想把握的时代”，哲学也必须要体现为哲学观。哲学观的变革在哲学的变革中应该是前导性的，又以自身的方式反映了整个哲学的变革。
作为哲学变革的前导，哲学观的变革在现代西方哲学中正是体现在哲学从“能否思想”到“有无意义”的内在逻辑的转换。这种变革首先体现在思维方式上。传统哲学受主客二分的思维方式的影响。现代西方哲学正是基于对传统哲学观的“能否思想”的认识论模式的反叛，坚决反对以主客二分的方式定位人与世界的关系，不再把世界当作独立于人之外的客观性的存在，世界就是人的世界，人也就是在世界中的人，世界正是因其对人的生活有意义才获得其真实存在的意义的。现代西方哲学强调的是世界的属人性，在人的世界中，突出地强调人之为人的“意义”。同时传统哲学的理性至上的观念造成了独断性，使哲学灵魂——批判性的精神处于被削弱的境地，即使在传统哲学中有某些怀疑和批判的影子的出现，但是却只是为后来的独断的出现做出思想铺垫而已。晚期希腊哲学的怀疑主义之后正是思想禁锢森严的中世纪哲学的出现，康德刚刚开始了批判的萌芽，黑格尔就将哲学的理性主义的独断贯彻到了极点。正是因为这种理性主义忽视了人，忽视了人存在的意义，才造成了严重的缺失。现代西方哲学看到了这种困境，与之相反，相对主义的观念在现代西方哲学的各种思潮中普遍兴盛起来，这种相对主义突破了以往只是局限于认识论领域的怀疑主义，而是将这种相对主义直接导向了存在论的虚无主义。
现代西方哲学看到了传统哲学在单纯追求“能否思想”的过程中所表露的生存论缺失。为了还人以本来的真实生活与生活的价值，将自己的触角深入到了人的“意义世界”，体现了当代哲学对人的生活的真实思考以及思维范式的转换。当他们引领哲学走向另一条道路的时候，无疑也将人们引向了另一个极端。在这种形式之下，原来确定的“有无意义”变得问题重重，哲学也因此变得困难重重。人的“意义”尚不确定，研究人的生存之意义的学问——哲学的合理性又何在呢?哲学观的变革看起来带给人们的不是令人愉快的辉煌，而是挥之不去的困境。人们甚至嘲讽哲学：这就是哲学应有的位置。我们认为这不是哲学观的变革本身所造成的，而是一种能够取代传统哲学的理念尚未完全形成所造成的。现代西方哲学哲学观变革的实质就在于西方哲学内在的从“能否思想”到“有无意义”的内在的发展轨迹，当人们还没有对人生存的“意义”给出明确的解答之前，这种混沌的状态也是种必然要经历的阶段。当代人们生活中存在的普遍的意义的缺失、幸福感的丧失，哲学所面临的终结的难题以及时代所发生的一系列问题都反映了普遍的“意义”形成过程中的必然性和转换过程的艰难。
参考文献：
1、海德格尔著;吉洪译.关于人道主义的信[M].商务印书馆,1983.
2、中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯选集(第1卷)[M].人民出版社,1972.
(作者单位：武汉科技大学文法与经济学院)