中国哲学思想论文范文第1篇
[关键词]蒙培元;中国古代哲学;生态哲学
蒙培元先生的《人与自然——中国哲学生态观》一书，提出“中国古代哲学是生态哲学”的命题，分析中国古代主要思想家的哲学生态观。他不只是“照着讲”，揭示中国生态哲学思想史;而且是“接着讲”，表达了对现代生态哲学研究很有见地的观点。这是值得珍视的。
一、中国“生”的哲学是生态哲学
中国古代哲学的宇宙生成论、“万物化生”说、“天道生生”说，其关键词是“生”，即“生生之谓易”“天地之大德曰生”。世界的本质是“生”“天道生生”;“天能生物”“天地者，生之始也”;人和世界万物都是由“天”化生，依靠“天”生存和发展。也就是说，起源于《周易》的中国哲学是“生”的哲学。
蒙培元先生在《人与自然——中国哲学生态观》一书中指出：“‘生’的问题是中国哲学的核心问题，体现了中国哲学的根本精神。无论道家还是儒家，都没有例外。我们完全可以说，中国哲学就是‘生’的哲学。从孔子、老子开始，直到宋明时期的哲学家，以至明清时期的主要哲学家，都是在‘生’的概念之中或者围绕‘生’的问题建立其哲学体系并展开其哲学论说的。”①他认为，中国“生”的哲学主要包括三层含义②：
其一，“生”的哲学是生成论哲学，而不是西方式的本体论哲学。无论道家的“道生万物”，还是儒家的“天生万物”，说的都是世界本源“道”以及“天”与自然万物、生命和人的生成关系，而不是本体与现象的关系。
其二，“生”的哲学是生命哲学而不是机械论哲学。“生”是指生命和生命创造，自然界是生命有机体，它不仅有生命，而且不断创造新的生命。中国哲学的“天道流行”“生生不息”是指自然界具有内在生命力，不断地创造新的生命。这是有生命的自然界的意义和价值。
其三，“生”的哲学是生态哲学。它从生命的意义上讲人与自然和谐。人与自然是一个生命整体，人不能离开自然界而生存，自然界也需要人去实现其价值。自然界是人的价值之源，人又是自然价值的实现者。人与自然的关系是价值关系，而不只是认知关系;它是一元的，而不是二元的。
中国生态哲学起源于《周易》“生生之谓易”哲学，包括儒家的“天生万物”哲学，道家的“道生万物”哲学，以及与《周易》密切相关的佛家的“万物是生”哲学。它们都以“生”为核心，以“生”为根本精神，以“生”展开它们的哲学思想和理论。中国“生”的哲学是生态哲学，这是中国“生”的哲学的主要结论。
二、“接着讲”：中国哲学的生态智慧
“生”的哲学，处处闪耀着中国哲学的生态智慧，其中，“人与自然和谐”的生态观是生态智慧的辉煌体现。《人与自然》一书第五至十八章主要阐述中国著名思想家的生态哲学思想，高扬中国哲学的生态智慧。从第五章开始，标题依次为：“仁与天命——孔子”;“天地人三材之道——《易传》”;“参赞化育——《中庸》”;“仁民爱物——孟子”;“节流开源——荀子”;“回归自然——老子”;“人与天——庄子”;“性即自然——玄学”;“民胞物与——张载”;“天地万物一体——程颢”;“仁者天地生物之心——朱熹”;“良知与自然——王阳明”;“从‘体用不二’到‘万物一体’——熊十力”;“‘接着讲’与‘天地境界’——冯友兰”。它分析并揭示了中国主要哲学家的生态思想，是简要的中国生态哲学思想史。
蒙培元先生是著名哲学家冯友兰教授的学生。冯友兰在建立自己的哲学体系时，非常有智慧地提出“照着讲”与“接着讲”的区别。他说自己并不是“照着讲”哲学史，而是“接着宋明理学讲”。蒙培元学他的老师“接着讲”。
蒙培元先生指出，“接着讲”着眼于哲学的发展、变化和新的创造，有两层含义：第一，赋予中国哲学以全新的现代理性精神，实现中国哲学现代化;第二，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其最核心的实质内容，特别是终极性的价值内容①。他的《人与自然——中国哲学生态观》一书，是“接着中国哲学生态观讲”的，在分析著名哲学家的生态观时，继承其最核心的内容，以全新的时代精神阐述现代生态哲学思想。
三、“接着讲”：生态哲学的基本问题
“人与自然统一”是生态哲学的基本问题，即中国哲学“天人合一”论。蒙培元指出：“天，就是指自然界，这一点是确定的;但这个‘自然界’不是西方人讲的那种与‘人’相对立的‘自然界’，不是让人去‘征服’的那个‘自然界’，这一点是很要紧的。”他还说：“自然界却是个不断的有生命创造的自然界。这是中西方思想的最重要的一个区别。所以，‘天何言哉’固然是指天不说话，但天却以它的生命创造为言说，人不仅要倾听它，而且还要实现它。人作为自然界的产物，要实现它。‘生’是中国哲学的核心问题，从生命的创造，进而讲到生命的价值，这是孔子开创的儒学的关键所在。”又说：“天的根本意义是‘生’。‘生生之谓易’，‘天地之大德曰生’，这是儒家天人合一论的基本出发点。”②在这里，天和人的目的合一，人的价值就在于实现天的目的。
现代哲学研究存在，称为“本体论”，它认为世界是物质的，物质是第一性的，精神是第二性的，这是哲学的基本问题。哲学的任务是捍卫和阐发这一理论。后来，有的学者指出，物质或自然界不是哲学本体，应当“把人作为本体”，从人类主体的角度、人类实践的角度去看待世界。
生态哲学研究人、生命和自然界的生成和发展，是“生成论”，它认为人是指人的世界，包括人、生命和自然，是人和自然相互作用的世界。也就是说，世界的存在是“人—社会—自然”复合生态系统，世界本原(本体)不是纯客观的自然界，也不是纯粹的人，而是“人—社会—自然”复合生态系统的整体。这是生态哲学的基本问题。
冯友兰先生提出人生四境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。天地境界是最高境界，哲学的用处主要是提高人的天地境界。蒙培元先生指出：西方哲学所追求的目标是实体的，而中国哲学追求的目标是境界的;西方式的超越是超越到那个绝对的实体，而中国哲学的超越就在此世——心灵的内在超越。他在《仁学的生态意义与价值》一文中说：“所谓‘天人合一’境界，就是与宇宙自然界的生生之德完全合一的存在状态，也可以说是一种‘自由’。《易传》所说的‘大人’、‘圣人’，就是实现了这种境界的人。‘大人’之所以为‘大’，‘圣人’之所以为‘圣’，就在于他们能与‘天德’合一，充分实现生命的意义与价值。”①这是对于生态哲学基本问题的精彩表述。
四、“接着讲”：生态哲学的主体论
现代哲学是人与自然“主、客二分”的哲学。它认为人是主体，而且只有人是主体，人以外的生命和自然界是客体。生命和自然界作为客体，只是人的对象，是人认识、改造和利用的客体，它没有主体性、价值、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧。而生态哲学是“人与自然统一”的哲学。它认为，人是存在主体、价值主体、认识主体和智慧主体，因而具有主体性，具有价值、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧;而且，生命和自然界也是存在主体、价值主体、认识主体和智慧主体，因而也具有主体性，具有价值、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧。只是人、生命和自然界处于不同的进化层次，这些特性表现了层次性，说它们有高层次或低层次的区别可以，但是没有本质的区别。否则必然有人会问，如果人的主体性、价值、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧等不是进化的结果，那么它是从哪里来的?只好求助于上帝。生态哲学拒绝这种解说，坚持生命和自然界的进化论，如蒙培元先生所说，这是“自然界‘内存价值’的创造性弘扬与实现”。
蒙培元先生指出：“儒家的主体性同西方哲学的主体性是不同的，其最大的区别是，儒家的主体性是以‘天人合一’即人与自然的有机统一为根本特征的，西方哲学则是以人与自然的分离、对立为根本特征的。在儒学中，人作为价值主体是对自然界‘内存价值’的创造性弘扬与实现，而不是从人的利益出发，赋予自然界以某种价值。”②“自然界以‘生’为德，也就是以‘生’为心。人的主体性主要表现在‘为天地立心’……天地(即自然界)有没有心的问题，是儒学中最有意思的问题，也是最重要的问题。”③他总结说：“人之为主体是‘人为天地立心’的主体，而不是‘人为自然立法’的主体。其基本特征是承认自然界有内存的生命价值，但是必须通过人这一德性主体的实践活动、创造活动而得以实现……(在这里)天地以‘生’为心，人则以‘仁’为心，因此，仁学是儒家的核心。‘生即仁’之说，揭示了人与自然的内存的统一性，而‘为天地立心’之说，则揭示了人的主体作用。人不是靠‘自我意识’与自然界相对立，靠‘天赋观念’、‘先验范畴’逻辑形式‘为自然立法’，而是靠‘天命之性’与自然界相统一，靠自己的仁心、仁性‘为天地立心’，在实践活动中实现‘天地万物一体’的境界。这就是儒学主体性的精神实质。”④这种生态哲学主体论完全超越了现代哲学的主体论，是一种新哲学的主体论。
五、“接着讲”：生态哲学的目的论
现代哲学认为，人是目的，只有人有目的，因而只有人有内在价值。生态哲学认为，人是目的，生命和自然界也是目的，因而它也具有内在价值，是值得尊重的。所谓“自然界的内在价值”，是指自然和生命的目的，以生态规律自主自在地自己生存。
蒙培元先生“接着讲”生态哲学的目的性。他说：“自然的目的性是从‘生’的哲学得出结论，包含在‘生’的哲学之中……在中国哲学中，所谓目的是指‘生’之目的①。凡是生命都是有目的性的。自然界作为生命整体，当然是有内在目的的……从‘生’的目的性出发，解决‘天人之际’的问题，便在人与自然之间建立起内在的目的性关系。善就是目的。”②“自然界有一种向善的目的性，实际上是说，自然界有一种有序化的秩序，这种秩序体现出一种方向性或可能性，并不就是人类所说的善，但是人类的善必须是‘继’之而后有，这个‘继’字说明，人不能脱离自然界生生之‘德’而存在，同时又说明人的主体性之重要。”③
生态哲学认为，这里“继”的意思是说，人、生命和自然界，作为存在主体、价值主体和认识主体，它所有特性，包括它的主体性、主动性、目的性、认识能力、创造性和智慧等，是有序地进化的，表现了有序进化系列，表现了它的层次性，表现了向善的目的性。
蒙培元先生指出：“儒家的目的理性，就是以仁为最高目的的实践理性，它和认识理性、工具理性是完全不同的另一种理性。”④“儒家将最高的善即仁视为自然界‘生生之道’的目的性实现，视为人的内在生命之动力和目的，从根本上说与自然界是统一的。”⑤
在《仁学的生态意义与价值》一文中，他认为，自然的存在是有目的的，这个目的不是超越于此世的那个绝对实体，即“神”的目的，而是“天地生物之心”，即自然产生生命和生命向上发展的目的，这就是仁。人与自然有道德关系，“人与世界的关系，不只是认知关系，人不只是认识主体;人与世界的关系，还是情感交流的关系，在这一关系中，人是德性主体，承担着道德义务”⑥。在这里，他关于儒家的目的论分析，肯定自然的内在价值，是指向“仁”，这对现代环境伦理学是有重要意义的。
总之，蒙培元先生的《人与自然——中国哲学生态观》一书“照着讲”，保留、继承了中国哲学生态观最核心的实质内容，讲述了中国生态哲学思想史;“接着讲”，讲了生态哲学的基本问题、主体论和目的论，抱持当今的时代精神，为建设中国生态哲学贡献了力量，是可喜的哲学研究新成果。
中国哲学思想论文范文第2篇
谦和君子，大家风度，这是先生留给人们的印象；孜孜不倦，治学严谨，这是每个与先生有过学术交流的人对他的评价。当代著名哲学家、儒学泰斗、山东大学终身教授庞朴先生的身上有着一股浓烈醇厚的文化气息，通过他，你会深深地被中华传统文化所折服，并情不自禁地为中华文化鼓掌。
庞朴先生真正研究中国传统文化，是从1952年到中国人民大学学习哲学开始的。两年后，他毕业回到山东大学教马克思主义哲学。庞朴认为，要研究毛泽东哲学思想，首先应该了解中国哲学思想，遂决定转到中国哲学的研究领域。20世纪60年代，庞朴先生和葛懋春先生以鲁春龙笔名发表系列文章，探讨中国传统文化和古代哲学，在学术界崭露头角，引人注目。70年代，庞朴先生提出了“火历”说，再现了一种遗逸已久的上古历法，获得天文史学界的高度评价。
20世纪90年代，庞朴先生致力于中国辩证思想的研究，提出了“一分为三”说，揭示了中华文化的密码和精髓；同时期，庞朴先生对马王堆帛书和郭店楚墓竹简的研究，揭开了思孟五行说等千古谜团，博得了海内外学者的普遍赞誉，成为当今学界所推重的权威学者。
鉴于庞朴先生在孔子儒学研究及复兴传统文化中取得的巨大成就，2010年9月，在山东曲阜召开的第三届世界儒学大会上，庞朴先生被授予当前儒学研究领域的最高奖“孔子文化奖”，以表彰他在该领域研究中作出的突出贡献。
中国哲学思想论文范文第3篇
摘 要：直觉和理智是表现梁漱溟文化哲学的重要概念。在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟以直觉和理智为基本概念构建起了自己的中西文化观，为现代新儒家奠定了文化哲学基础。直觉和理智概念地体现了梁漱溟对中国文化的深入认识与思考，因此在梁漱溟的哲学思想中占有重要的基础性地位。本文以《东西文化及其哲学》一书为文本基础，以概念分析为基本方法，对直觉和理智概念进行了初步的研究，试图以此展现梁漱溟对中西文化的认识和对中国文化问题与出路的思考。
关键词：直觉；理智；文化观；梁漱溟
梁漱溟（1893—1988）是现代新儒家的早期代表人物之一。在五四时期全盘西化思潮席卷中国思想界的文化背景下，梁漱溟于1921年发表《东西文化及其哲学》一书，肯定以儒家哲学为代表的中国文化的价值，认为中国文化和西方文化一样是一种世界性的文化，引发了思想界的“东西文化论战”，产生了深远的历史影响。
一、直觉和理智——梁漱溟构建中西文化观的基础概念
《东西文化及其哲学》代表了梁漱溟早期的哲学思想。梁漱溟在书中使用直觉概念来诠释和表征儒家哲学以及中国文化，使用理智概念来诠释和表征西方文化，直觉和理智概念成为梁漱溟诠释中西文化的基础概念。
在《东西文化及其哲学》中，直觉和理智概念是梁漱溟诠释中西文化、构建中西文化观的重要基础概念。他使用理智、直觉和现量三个基础概念来诠释西方、中国和印度的文化，并以此提出了人类文化的三步骤发展说（亦即中西印文化的三期复兴说）。他阐述说：“照我的意思人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再其次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量；初指古代的西洋及在近世之复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴”[1]167。在这里，梁漱溟首先提出了人类文化所面临的三个层次即外界物质、内界生命和无生本体，指出与之对应的方法分别是理智、直觉和现量，三个层次和与之对应的方法结合便构成了人类文化及其三个步骤，即作为第一步骤的西方文化（“古代的西洋及在近世之复兴”）、作为第二步骤的中国文化（“古代的中国及其将在最近未来之复兴”）和作为第三步骤的印度文化（“古代的印度及其将在较远未来之复兴”）。在这里，直觉和理智作为梁漱溟构建其文化观的基础概念首先是指方法，即人类研究“外界物质”和“内界生命”所用之方法。其次，直觉和理智作为人类文化不同发展步骤的方法指向的是中国文化和西方文化。这样，梁漱溟就从直觉和理智出发，从人类文化的层次和高度对中西文化进行了考察，认为中西文化分别代表了人类文化发展的不同阶段，而直觉和理智则是其方法，直觉和理智就和中西文化内在地同一起来了。梁漱溟的中西文化观也就以直觉和理智概念为基础构建了起来，直觉和理智概念也就成为理解梁漱溟中西文化观的关键。
二、理智与西方文化
理智作为人类文化第一步骤研究“外界物质”所用之方法，与西方文化对应。这样，理智与西方文化就内在地联系和同一起来了。要理解梁漱溟对西方文化的认识与思考，就要首先弄清楚理智这一概念。理智的内涵是什么呢？
梁漱溟认为，理智表现为简综两种作用即分析与综合两种作用，是构成知识的一种方法。也就是说，理智的内涵实际上是指人类的理性思维能力。这是梁漱溟对理智概念的理解。梁漱溟从理智概念出发从成就与弊病两个方面对西方文化进行了考察和阐释。
梁漱溟认为，文化的精神生活方面包括宗教、哲学、科学和艺术等，其中“哲学、科学是偏于理智的”[1]18，而科学就产生于理智。科学是西方文化的显著特征和重要成就，说科学产生于理智就是说西方文化产生于理智。这是理智给西方文化所带来的成就。梁漱溟指出理智在给西方文化带来科学、哲学、知识和思想等文明成就的同时，也给西方文化带来了精神创伤的弊病。梁漱溟指出，西方文化“个体要自顾自己，重于理性的分别计算”[1]165，“才有其社会上种种罪恶痛苦，才有此次大战的创害，把个体的生存竞争真演的烈！”[1]165
梁漱溟认为理智给西方文化带来了科学等成就，也造成了第一次世界大战的物质和精神创伤。这说明，梁漱溟对西方文化的认识是以理智概念为基础的。而且梁漱溟把西方文化的成就和弊病放在一起进行考察和分析，使人们对以理智为核心的西方文化的认识更加系统和全面。
三、直觉与中国文化
在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟用直觉概念来诠释和表征中国文化。直觉概念集中体现了梁漱溟对中国文化的认识。根据梁漱溟的论述，中国文化代表了人类文化发展的第二个步骤，与之对应的研究层次是“内界生命”，而直觉即研究“内界生命”之方法。这样，直觉与中国文化就内在地联系和同一起来了。直觉也就成为理解梁漱溟对中国文化认识的关键。那么，直觉的内涵是什么呢？
梁漱溟认为直觉的作用在于体认认识对象难以表达的意味和精神，并支配我们的行为。他将直觉分为两种：附于感觉的直觉和附于理智的直觉，并认为附于理智的直觉才能认识“生活”和“我”，较之附于感觉的直觉更为重要。
梁漱溟认为，是直觉而不是感觉和理智关照着我们内里的生命。他说：“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉；理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。”[1]135这里，直觉较之感觉和理智更为重要。由于直觉和中国文化具有内在的同一性，认为直觉关照著人们的内在生命，就不仅是对直觉价值的肯定，实际上也是对中国文化价值的肯定。这是梁漱溟对直觉概念的认识。
梁漱溟对中国文化的认识集中体现在其用直觉对中国哲学所做的现代诠释上。梁漱溟认为，直觉是中国哲学的认识方法。他进一步使用直觉这一概念来解释孔子的“仁”、孟子的“良知良能”和王阳明的“良知”概念，认为直觉就是孔子所说的“仁”、孟子所说的“良知良能”、王阳明所说的“良知”。这实际上是用直觉概念对中国哲学的核心思想进行了现代诠释。
梁漱溟用直觉对中国哲学所做的现代诠释集中体现了梁漱溟对中国文化的认识，也是梁漱溟对中国现代哲学的贡献所在。尤其在传统与现代激荡的五四时期，梁漱溟对中国哲学的现代诠释具有重要的理论意义和现实意义。诠释在一定程度上为现代新儒家奠定了文化哲学基础，现代新儒家由此拉开帷幕，作为颇具理论建树的一大学派和思潮开始活跃在历史舞台上。诠释也为研究中国传统哲学指出了研究思路和方向，对我们在现代条件下审视和认识传统文化具有重要的启示和借鉴意义。
四、中国文化的问题与出路
梁漱溟以直觉和理智概念构建了自己的中西文化观，同时对中国文化面临的问题进行了思考，并针对问题对中国文化的出路给出了自己的解决方案。
梁漱溟在从理智的角度分析和阐释西方文化的成就与弊病时，反观和分析了中国文化在理智方面存在的问题。梁漱溟肯定理智给西方文化带来了科学民主等文明成就，与此相对应，他认为中国人在理智方面很少创造，中国文化自身产生不出科学和民主。为什么中国文化产生不出科学和民主呢？梁漱溟认为这是因为中国文化和西方文化走的不是同一条路。简单地说，就是西方文化走的是理智之路，产生了科学；而中国文化走的是直觉而非理智之路，产生不出科学。
梁漱溟进一步分析指出，理智不发达给中国文化所带来了一系列问题：“我们不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今还每要见厄于自然。我们不待有我就去讲无我。不待个性伸展就去讲屈己让人，所以至今也未曾得从种种权威底下解放出来。我们不待理智条达，就去崇尚那非论理的精神，就专好用直觉，所以至今思想也不得清明，学术也都无眉目。并且从这种态度就根本停顿了进步，自其文化开发之初到他数千年之后，也没有什么两样。”[1]190
梁漱溟指出了中国文化面临的问题，对中国文化的出路或者说这些问题的解决也给出了自己的思考。梁漱溟认为中国文化“再也不能回头补走第一路，也不能往下去走第三路”[1]190，就是说中国文化不能回头补走西方文化之路，也不能往下走印度文化之路。认为中国文化“不能回头补走第一路”，是对全盘西化主张的否定，是梁漱溟对全盘西化的理论回应。对于中国文化的发展出路，梁漱溟认为“我们现在应持的态度”是：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留”，即“不能往下去走第三路”；“第二，對于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”，以避免西方文化人与人、人与自然的对立所造成的弊病，从而使理智在根本改过的态度之下发挥好的作用；“第三，批评地把中国原来态度重新拿出来”，用中国的态度受容西方文化的科学和民主精神[1]189-190。梁漱溟的这种“变化过的第一态度”和“适宜的第二态度”实际上是对中西文化的一种融通。这种对中西文化的融通可以说颇具理论建树，一方面有力地回应了反传统的全盘西化派，另一方面又与固守传统拒绝西方文化的东方文化派划清了界限，同时立足传统对如何向西方文化学习的问题做出了尝试性的思考并提出了理论上的解决方案，因此具有深刻的理论意义和深远的现实意义。
在一个民族危机和文化危机并存的时代，梁漱溟的思考对于中华民族理性精神的觉醒和成熟起到了积极的促进作用，有着进步的历史意义。梁漱溟对中国文化问题与出路的思考其意义并不局限于当时所处的时代，即使是在今天，在当代中国，中国文化的问题与出路或者说中国文化的现代化问题依然是一个重要而紧迫的时代课题。梁漱溟的思考对我们今天研究和解决这个重大的时代课题依然有着重要的启示。
参考文献：
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中国哲学思想论文范文第4篇
【摘要】 中华文化源远流长，作为中华优秀传统文化核心的中国哲学精神，是数千年中华民族历史文明的精髓。当代社会属于数字时代、流量社会，必须在时代潮流中坚守中华优秀传统文化的主流阵地，需要与文化现实相结合，与国家实际相结合，充分发挥中国哲学精神的引领和教化作用，将中华优秀传统文化与马克思主义相结合，将中国哲学精神运用于爱国主义教育，是当代弘扬中华优秀传统文化的必要途径。
【关键词】 中华优秀传统文化;中国哲学;爱国主义教育
一、中华优秀传统文化的核心就是中国哲学精神
何为哲学？何为中国哲学？什么是中国哲学精神？这是认识中国哲学精神的三部曲。
对于什么是哲学，仁者见仁，智者见智，在哲学界并没有一个统一的说法。但对于哲学有两个被绝大多数哲学家所认同的看法，即“哲学是关于世界观的学问”和“哲学是爱智慧”。哲学是关于世界观的学问，哲学不是用来观察世界的，它是一种观念的存在，人们只能观察世界的其中一部分，没有办法做到观全部，因为人们是世界的一部分，存在于世界之中。观察世界的人不会是一个人，而是多数，每一个人都可能用自己不同的方式方法观察世界，因此观世界的方式方法也是多种多样的，不同时代有不同的世界观，所以哲学不是唯一的。哲学是爱智慧，热爱追求哲学的人不是一个，热爱追求哲学的方法也是多个，意味着哲学是复数，爱智慧就是还没掌握智慧，哲学家是智慧的追求者，不是拥有者。世界是永恒变化发展的，一个人的认识是有限的，全人类的认识是无限的，所以说哲学是没有终点的，正如海德格尔说的“哲学在途中”。
在物理化学领域，没有中国物理化学、西方物理化学之分，物质的绝对性决定了一粒氧原子，它就是氧原子，不管是中国科学家还是美国、英国科学家都定义是氧原子，仅仅是语言的表达不一样而已，而哲学不一样，哲学是人脑作用于物质存在与变化而抽象概括出的思想，这种作用受限制于人的生存环境、教育水平、思考研究目的，所以产生了中国哲学、西方哲学等区别，由于观察角度不同，科技水平受限，对哲学的认知有限，而人类发展进化的无限性决定了认识的无限性，从而反映了哲学认识的无限，哲学思考的正确性是相对的。哲学是复数是前提，中国人民在劳动中萌发追求智慧的动机，发明的一系列思想理论，产生了中国哲学，它是中国人民特有的一种精神现象学。
西方国家以哲学的合法性问题抹黑中国哲学，这是一种无知的表现，哲学没有合法与非法之分，中国哲学产生于中国人民的辛勤劳动和对未知的探索研究，它深深地植根于这片华夏大地，它从诞生之日起就烙上了中国的精神印记。中国哲学精神就是论古通今，运用古人遗留下的精神财富改造自己所存在的物质世界和精神世界，中国哲学精神不是一成不變的，有部分古人的精神资源的遗失，也有新的精神财富被创造被发现，所以说中国哲学的精神，不是定量，而是个变量。
二、中华优秀传统文化在当代的发展
（一）中华优秀传统文化与马克思主义的结合
2017年习近平总书记在故宫接待美国总统特朗普的时候，说道：“中华文明是世界上唯一没有断过流的文明。”十八届中央纪委工作报告会上也提道：中华民族从五千年绵延不断的悠久历史中走来，创造出博大精深的中华文化，孕育出世界上唯一没有断流的中华文明。在这么长的历史进程中，中华文明能有如此坚韧又旺盛的生命力，首先足以说明它具有科学性和传承性。否则，一切不合时宜的东西都会在历史的洪流中被逐渐淘汰和取代。
文化想要一直保持鲜活的状态和生命力并持续地流传下来，有很重要的一点就是它需要一个坚硬的政治外壳来守护，而中华文明能流传下来的这个政治外壳，就是民族统一。
商周时期，周人提出了“皇天无亲，惟德是辅”的天命观念。可见周天子已经意识到要把普通民众放在重要的位置了，天帮助的是德行高尚的人，但德行如何体现靠的则是“民”，天子有没有关心百姓生活，维护社会的稳定，这就是统治者德行体现所在，周代已经逐渐出现了民本思想的雏形。这种民本思想就是中华优秀传统文化中的一种，是被不断继承和发扬的，这与当代马克思主义思想体系中将人当作社会的主体，以人为本的思想是一脉相承的。
习总书记在第十三次中共中央政治局集体学习的时候专门提到了要大力挖掘和弘扬中华优秀文化和传统美德，总书记总结提出了六条：讲仁爱，重民本，守诚信，崇正义，尚和合，求大同。这六条可以说是对中华民族优秀传统文化和美德的高度凝练和概括，亦是传承和发扬，每一条都在中华民族发展史上有据可循。这充分展现了马克思主义的民主理论与中国优秀传统民本思想相结合，共同作用于当今时代中国特色社会主义建设。
天下大势，分久必合，合久必分，大一统永远是时代的大趋势，除了殷周之变，先秦到秦王朝统一也是一个重要的历史节点，可以称之为周秦之变。它最大的特点和变化，就是统一，这个统一才真正意义是实现了中国古代的“大一统”。统一后的秦王朝废除各国统治秩序，建立中央集权制度，皇帝总揽全国军政大权。统一货币、度量衡，统一文字，修筑长城以抵御匈奴，真正实现了中国历史上的第一次大一统。国家的统一才能造就繁华的盛世，例如西汉的“文景之治”，唐代的“贞观之治”与“开元盛世”，以及清朝的“康乾盛世”。
中国的近代史就是战争史，列强割据、清朝迂腐、军阀混战，人民处于水深火热之中，无数仁人志士挺身而出，欲救亡图存，都以失败而告终。1921年，中国共产党的诞生，为黑暗笼罩的中国带来了希望，中国共产党高举马克思主义旗帜，紧密联系群众，团结各积极党派人士，代表着全国最广大人民的利益，实现了国家的统一，建立了新中国。
新时代召唤新思想，新思想反映新时代。习近平新时代中国特色社会主义思想是对马克思主义思想体系的继承和发扬，是马克思主义的最新成果，这种新思想，是在前人的深厚根基上筑起来的，不仅与时俱进，而且具有极大的包容性，可以说，是对马克思主义思想和中华优秀传统文化的融会贯通，是科学的，经得起实践推敲和历史检验的。
（二）中华优秀传统文化对当代大学生爱国主义教育及其意义
中华优秀传统文化蕴含的哲学精神十分丰富，对于大学生具有启示和教育意义的内容很多，针对前一段时间网络上热议的高校大学生发表错误言论的事件，从根本看，就是她作为一个中国人，爱国主义教育的缺失和理想信念的丧失。爱国主义教育，自每一个中国人接受素质和文化教育开始，就潜移默化地贯穿始终，中华民族精神的基本内涵，就是以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神。无论一个人有多么优良的品格，都要建立在爱国的基础上。而之所以到了高等教育阶段，还会出现爱国主义信仰丧失的情况，主要有以下三个方面的原因：
其一，对于中华民族优秀传统文化的认同感和归属感不足。将优秀传统文化深刻融入思想教育中十分必要，不仅要融入，更要常态化，不仅要培养高素质的人才，更要培养高素质人才的爱国信仰，要从教育向生活渗透，从而达到潜移默化地塑造国民信仰，树立牢不可破的民族精神的目的。
其二，家国一体的情怀不足。古圣先贤留下了“修身，齐家，治国，平天下”的家国理念，在中国人的思想信念里，家与国是一体的，先有大家，才能有小家;舍小家，保大家;家是小国，国是大家。中国传统文化，有着十分丰富的家国精神，所以传统文化融入当下的思想教育尤为重要。这种教育，培养的是一个人的使命感与责任感，是包容与责任。
其三，仁爱精神的缺失。仁爱精神是儒家文化的核心内容。一个人，一定要有爱人的精神与胸怀，社会的和谐与稳定，离不开仁爱的精神。律法是强制规范人的行为，仁爱精神是从道德方面使行为主体自觉产生行为标准。
通过优秀传统文化对于当代青年大学生进行爱国信念的教育意义深重。当代社会信息大爆炸，人们无时无刻不在接受大量的数据资源，在主流文化、正能量无法覆盖的“犄角旮旯”，潜伏着腐朽的、落后的内容资源。大学生作为多变性的群体，容易被“陋习”所感染，必须坚决杜绝此类事件的发生，必须从源头上抓起，加强对当代青年大学生的爱国主义教育，就是要加强中華民族优秀传统文化教育，感悟古人金戈铁马为国征战的壮志豪情，感受古人忧国忧民的思绪，增强国人的文化自信心、民族自尊心，陶冶高尚的爱国主义情操。
文化是一个国家、一个民族不可或缺的精神财富。中华民族在数千年的历史征程中创造了举世瞩目的灿烂文化，源远流长，经久不息，潜移默化地熏陶和影响着一代又一代怀揣梦想、坚定信仰的中华儿女，照耀世界，得到了越来越多的国家和人民的认可和赞赏，促进了世界的和平发展，不断推动历史的巨轮驶向更好的未来。
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作者简介：
武洁，女，汉族，甘肃天水人，哈尔滨师范大学马克思主义学院，硕士，思想政治教育专业，研究方向：高校学生思想政治教育与管理。
中国哲学思想论文范文第5篇
摘要：牟宗三的良知学是在新的时代条件下，为应对西方文化的挑战而作出的积极反映，他创造性地将中国传统文化中的良知进行了改造，使其重新焕发了新的生命力。我们可以看到，这一成果的取得，是牟宗三融合中西文化，特别是中国的心性儒学与康德哲学的结果，但其思想又不局限于二者，而是超越于二者之上，在对物自体和自由意志的理解上，他超越了传统文化；在道德情感的理解上，又超越于康德之上。
关键词：牟宗三：良知学：物体：自由意志
良知是中国传统儒学的核心要素之一，它构成了孔孟乃至陆王心性儒学最内在的核心。牟宗三在当代新儒家中，是对良知有真切感受和深入研究的最具代表性的学者。牟宗三在探讨良知的理念时。有两层基本的用意：一、确立个体价值的内在核心，从而将中国人的内圣真正地挺立起来；二、为科学、民主寻求内在的根源，从而为中国文化容纳西方文化提供根基。这两层用意综合起来即构成了牟先生的独特哲学体系，即道德的形上学，故其形上学由两层来构成，一层是无执的存有论，一层是执的存有论。道德形上学的构成，依赖于良知的证成，当然这一证成不单纯要证明良知的存在，更重要的则是证明良知的无限性与自由、神圣性，这一无限性的良知，牟宗三称之为“无限智心”。其用表现为智的直觉。
一、作为本体的良知
牟宗三对良知的理解直承孟子、陆、王一系而来。在孟子的仁学思想体系中，良知更多的局限在人的道德良知层面，而在陆王心学中，良知或本心概念则转向了本体论层面。牟宗三对良知的理解融合了两者，在牟宗三的良知学中，良知既有道德层面的含义，又有本体论层面的含义。他将良知分成两个层面，一是作为体的良心——无限智心，二是作为用的智的直觉或称为智的直观。牟宗三指出，智的直觉是无限智心之用，无限智心是智的直觉之体，这只是为了认知、理解、解说的方便而不得已进行的分解。无限智心在其现实的运行中则是体用合一，体即用、用即体的存在。无限智心虽然是智的直觉之体，但对此心我们只能通过它的用来了解，因此牟宗三特别强调智的直觉的含义，当然强调智的直觉的存在还有另外一层用意，即与康德哲学进行对比，从而引申出中国哲学优越于西方哲学的结论，所以我们对牟宗三良知学的研究也是以他对智的直觉的理解为主。我们将牟宗三对智的直觉的理解概括为两个方面，即创造性直观与如相直观，创造性直观从严格意义上言，只有儒家的良知才具有这一作用，而如相直观则是儒家、佛家、道家三派中共同存在的直观形态，创造性直观创造世界万物的存在，而如相直观只是如如地呈现万物，在如相直观的观照下，万物皆平等一如的呈现于直观之前。在牟宗三看来，创造性直观是智的直观的决定性因素，只有它才能确立人与世界的真正根源，为世界和人生寻求一个确定的源头，否则世界的价值和人生的存在将只能立足于虚无主义或相对主义的基础上。
牟宗三的良知学并不局限在道德领域，良知作为世界本体，它在为道德领域提供前提的同时，也为知识领域提供内在的根基。在牟宗三看来，西方的科学、民主有其内在的基础即认知理性，而认知理性由“良知自我坎陷”而产生，故良知与认知理性之间并不冲突，因此中国文化可以接纳西方的科学、民主并将之纳人道德的管辖之下，从而补足科学、民主的缺憾。所以在牟宗三看来，中国儒学依凭其超越的良知，可以超越于西方哲学之上，传统儒学注重良知的上开面在价值领域的作用，而对良知的下开层重视不够，因此科学与民主不发达，这是其缺憾。
二、良知与物自体
良知创造世界万物时，其创造、呈现的是何物?这是研究牟宗三良知学时要特别注意的问题，在牟宗三看来，良知创造、呈现的不是我们通常所熟知的实在的存在者，而是物自体。物自体是康德哲学中最富有争议的概念之一，康德将世界分为现象界与物自体界，人的知性为自然立法，即人的理性为现象界立法，物自体界是人类理性所不能认知的，所以物自体在康德哲学中，纯粹是消极性的概念，牟宗三对康德物自体概念进行了创造性的改造，他将这一概念，转化为本体价值论范畴。牟宗三认为智的直觉不依感性、概念，当下即呈现并创造物自体。良知增色于世界使世界显出生动、鲜活的一面，自此而言可谓创造世界。因此物自体是具有价值意味的概念。良知创造物自体而为存在之源，乃是说良知乃价值之源，人之本心的无限性在此就只能限制在价值层面，而不能应用于实存领域中。牟宗三对良知与世界关系的这一理解为我们理解陆、王心学提供了一条思路，同时又消化吸收了康德的物自体。可谓一举两得。象山认为“宇宙即吾心，吾心即宇宙”、“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”。由此很容易得出象山是主观唯心主义者的结论，而牟宗三对良知与物关系的解释，使我们看到陆王很难被纳入唯心主义的行列，牟宗三认为，陆王所强调的心对万物的关系，只是一种价值的关系，而非心真正地创造客观存在者。牟宗三的理解是符合陆王思想的，在王阳明的思想中也可以得到印证，阳明与友人游南镇时，友人指岩中花树问阳明，你说“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相干?”阳明答“你未看此花时，此花与汝同归于寂：你来看此花时，则此花颜色一时明白起来便知此花不在你的心外”。王阳明在论良知与天地万物的关系时，指出充塞天地问的只有人的灵明，人的灵明就是天地鬼神的主宰，天没有人的灵明，无人去仰其高，地无人灵明，无人去俯其深，同样鬼神没有人灵明，则无人去辨别其吉凶祸福。所以在这一意义上，人的良知或灵明就成为万物的主宰，故阳明指出，“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚何在?”根据牟宗三的诠释，王阳明在强调花与人的关系时，只谈花的开与落，而不论花的存在与否，可见其对心与万物关系的理解是在价值层面展开，但其中混杂着宇宙论的成分，很容易使我们将二者混为一谈。
三、良知与自由意志
传统儒者虽然也提到了“收拾精神，自做主宰”，“我欲仁，则斯仁至”等观念，但对良知与自由的关系却没有明确地讨论，同时对良知的特性也缺乏严格的论证，而只满足于对良知特性做出一直言判断。牟宗三则对良知的特性以及与自由的关系作了详尽的研究：
首先，牟宗三从良知的无限普遍性论证良知是自由的，他认为康德将道德奠基于自由之上的做法是合理的，同康德一样，牟宗三对良知作为自由意志的研究是自道德人手的，“道德即按照无条件的定然命令而行之谓。发此无条件的定然命令者，康德名日自由意志，即自发自律的意志，而在中国儒者则名本心、仁体、或良知”自由意志、良知即是我们的性体，它是人类道德行为的超越根据，其特性表现为绝对、无限而普遍，它是主观所言的本心与客观所言的道体相合而一的。性体特别彰显于人类，却不为人类所限：它特彰显于我们的道德行为，却不为道德界所限而不
关涉存在界，它涵盖乾坤而为一切存在之源。在牟宗三看来，性体以感通为特性，它的感通为万物的存在增添了生动的色彩，成为万物的价值源泉，性体感通至极则彻天贯地，与天地万物成为一体。性体只有作为无限而遍在存在者，才可以发布无条件命令。假如性体并非绝对而无限的存在，则性体本身必然受到其它事物的限制，受限制其所发布的命令便不能无条件，由此性体、本心也不再是本心，由其限制性而转化为习心，良知之自律性即告消失。如果性体受限转而为类概念，即成为只限于人类之性，作为贯彻宇宙万有之本体的地位就丧失了。
其次，自由自律之意志即表明它只能为因，不能为果。牟宗三认为，假如第一因存在。它必定只能为原因、不能为结果，只能制约别的而不能为别的所制约，第一因即等于上帝。自由自律意志因其完全的自因性而成为第一因，第一因为绝对而无限的存在，则自由意志必然为绝对而无限存在。世间不能存有两个绝对而无限的实体，二者必为一，如果只承认第一因为绝对而无限，则自由不复为自由，自律意志转换为他律意志。因此若存在绝对而无限的第一因必定与性体、良知合为一体。如第一因为上帝，则性体、自由自律之意志即为上帝。牟宗三认为，康德在自由意志之外还设立一绝对的存在——上帝，是康德的不通透之处。
最后，人的良知或自由意志具有神圣性。康德认为，人类作为由需要和感性动因所刺激的存在者，不能预设任何神圣的意志，神圣的意志即是与道德之间没有丝毫冲突而完全出自道德而行的意志。“因此，道德律在人那里是一个命令，它以定言的方式提出要求，因为这法则是无条件的；这样一个意志与这法则的关系就是以责任为名的从属性，它意味着对一个行动的某种强制，虽然只是由理性及其客观法则来强迫，而这行动因此就称之为义务。”牟宗三对自由自律意志的理解不同于康德，在他看来，人类的自由自律意志具有神圣性，人类遵从道德律不是一种“被迫”的行为，而是自悦自愿的行为。道德律由自由意志自愿而自发地建立，对自己所定规则的遵循不可能是一种被迫作为。在神圣的意志中，命令已不可再说，牟宗三主张人类自由自律意志具有神圣性，而又以命令定义道德，似有前后矛盾的迹象，此是牟宗三对康德用情太深而显出被其束缚的迹象。
四、反思的良知——“逆觉体证”
自由自律的“意志”是能动的，它必然要运动而呈现出，那它如何呈现呢?在牟宗三看来，“如何”问题是不可以以经验知识的尺度来衡量的，它是一实践问题，这涉及到中国哲学的工夫论。良知的直接流出，即转化为实际的道德行为，而怎样来证实良知，就只能在良知本身的自我反观中来实现，牟宗三指出，普通所谓教育、陶养、熏习、磨练与良知的呈现之间没有本质的关联。良知的呈现只能是凭借觉悟、顿悟而不能靠积习，由积习到觉悟是异质的一跃，积习不能直接引至觉悟，良知作为能动性的活动体，无论对它进行怎样的损害与遮蔽，它总是还可以呈现，在现实中人们之所以见证不到良知的呈现，原因在于其沉浸于私欲太深，良知呈现时即被忽略。此时欲恢复本心，本质的助缘即是师友的指点。师友的提点虽有警醒的作用，而本质的工夫仍然在于主体自己觉悟，觉悟即本心自觉其自己。牟宗三称此种觉悟为逆觉，“逆觉者即逆其汩没陷溺之流而警觉也。警觉是本心自己之震动。”本心之震动返而觉自己，逆觉即是孟子所谓察善端，察识此善端即而觉本心即是“悟”，悟此本心亦即是体证此本心，与道德实践的本质直接相关联的工夫便是此逆觉体证的工夫。
良知当下呈现，见父自然知孝，见兄自然知悌，“乍见孺子将人于井，皆有休惕侧隐之心”。良知即在孝、悌、恻隐之心中呈现出来，良知在此不再是一抽象的形式的规则，它落实而成为具体的、鲜活的生命价值源头。良知活生生地存于世间，在生活世界中、在洒扫应对中，具体而真实地表露出来，相对于康德的形式主义伦理学，儒家的伦理思想可称之为为“情境伦理思想”。
五、良知与情感
在康德看来，人类作为有限的理性存在者直接对道德法则感兴趣是不可能的，人类对道德法则唯一可有的情感是尊敬之情。康德在纯粹道德领域中之所排斥情感，在于他认为情感相对于道德法则而言是质料性的存在，而任何以质料作为决定意志先决条件的原则都是经验性的，它不能提供出任何实践的法则，所谓质料就是“指其现实性为人所欲求的对象”。要欲求一对象，必须了解客体的具体状态以及客体与主体之间满足程度的关系，康德认为人类的有限性，使我们并不能先天地决定什么会使我们快乐，什么会使我们痛苦，在这种情况下意愿的决定根据必是缺乏先天性的经验，因此以质料作为意愿的决定根据不能产生或给出对每一有理性的存在者的意志都有效的实践法则。所以康德不同意从质料中引出实践法则，他明确指出：“一切质料的实践原则本身皆为同一种类，并且从属于自爱或个人幸福的普遍原则”。如若有人承认对道德法则竟然有愉悦之情感产生，那是道德狂热，他错误地将并非神圣的意志看作了神圣的意志。牟宗三认为康德对道德情感的认识不够，人能直接感兴趣于道德法则是必然而现实的，人的意志具有神圣性，它是心体与性体、理性体与心体二而一的形上本源。人的性体、心体即是理性体，即作为实践理性而存在，具有客观性、普遍性；又心体是意志，本身即具有能动性，是一活动体。康德只强调人之自由自律之理性体的一面，而将意志的能动性完全从理性体上剥离下来使理性体成为一死体。因此康德的道德法则只能是纯粹形式的，除敬重这唯一先天情感外，通常的道德情感即为“形而下的、纯感性的、主观的”，而不能成为道德的基础。牟宗三则认为道德感乃良知本体的具体表现，良知本体自立法则而又自悦法则。良知即心即理，当它给自己制定一法则时，它即悦此法则，它对此法则的悦乐即是生发道德的力量，这与以敬重为道德动力的学说有夭壤之别。自由自律意志本身兴发出的这种悦乐的道德情感，并不需要外在的低级感性欲望的刺激，它本身即产生悦乐之情，舍勒对康德的形式伦理观提出了尖锐的批评，舍勒认为，先天与形式之间没有必然关联，质料性的存在亦可具有先天性，这一思想同牟宗三的思路有契合之处。
中国哲学思想论文范文第6篇
摘 要：物理学史能帮助学生深入理解物理基本概念和基本规律，培养学生的科学探究精神.而中国物理学史作为中华传统文化的一部分，将其应用到国内的初中物理课堂中开展教学，以史料的形式在初中物理教学中进行呈现，更能发挥增强学生的文化自信、充分发挥其重要的德育价值的作用，具有重大的教学价值.希望学生能在中华民族自身优秀的文化氛围中学习和发展物理.
关键词：中国物理学史料，中华传统文化，初中物理教学
1 引言
在物理课堂中应用物理学史，可以避免课堂内容完全由零碎、散乱的生活现象组成，帮助学生深入理解物理概念和规律，在教学实施过程中颇具成效，越来越受到教育工作者的关注[1].但引起教师关注的往往都是西方的物理学史，如讲解牛顿第一定律时，对亚里士多德和伽利略的观点和实验进行介绍，讲解浮力的知识时，引用“阿基米德辨真金”的故事，中国物理学史则仅作为补充内容或课后习题出现在学生的视野中.显然，在初中物理教学中，西方物理学史的占比和受重视程度远远高于中国物理学史.
近代科学起于欧洲，西方物理学在近现代发展迅速且高度繁荣，诸多物理理论都是在西方建立的，因此西方物理学史的片段在教学中是经典且必不可少的.但若长期在教学中只提及西方物理学史，那么学生会对本国的物理学发展一无所知.由此产生最严重的后果是，学生可能会认为中国古代物理十分落后，甚至产生“中国古代无物理”的认识.实际上，中国古代物理学的发展水平极度辉煌，甚至远远高于西方.从时间上来看，伽利略的实验探究法被认为是近代物理学的开端，而伽利略（1564-1642年）所处的时代所对应的中国朝代是明末清初时期.在此之前，中国的各项科技发明已经取得了十分卓越的成果，其中不乏对物理规律的概述以及巧妙运用各类物理学知识的发明，许多经典著作中也有各种物理现象的论述和探讨.
因此本文认为，将中国物理学史以史料的形式带入课堂，用中国古人的智慧带领学生进行物理探究具有坚实的物理学知识基础.并且，中国的文化历史还具有十分重要的品德修养教育功能，有利于培养学生文化自信，促進学生发展为德智体美劳全面发展的社会主义接班人.
2 在初中物理教学中应用中国物理学史料的教学价值
2.1 形成物理观念，强化科学思维
物理学史的研究对象是物理学所有知识、理论的形成、产生和发展的过程，对这一过程进行深入探讨，可以发现物理学发展进程中人类对自然的改观以及思维方式的转变.初中的学生还处在对物理学进行初步认识的阶段，该阶段是学生形成物理观念的关键时期.带领初中生重温古人物理观念发展历程，利用古代对自然现象的解释开展教学，能帮助其树立牢固的物理观念[2]，对物质的属性和本质特征产生更加深入的理解.
2.2 激发探究兴趣，产生物理认同
充分利用学生已掌握的国学知识，将中国物理学史料作为问题的探究背景应用到教学之中，从学生熟悉的中国历史和文化出发，更能加深学生对物理学的认同感[3].中国历史背景问题对中华民族而言往往具有很强的吸引力，能让学生产生强烈的代入感，从而更有探索欲.
2.3 发挥德育作用，树立文化自信
中国物理学史是物理知识教学与德育工作的桥梁，具有重要的德育价值[4].物理学的发展历程，包含了严谨认真、实事求是的科学精神，对培养学生的科学态度与责任有极大的帮助，更重要的是，中国人注重加强自身品行的修养，在自然现象的描述或解释中也会将为人处事的道理渗透其中.教师在此基础上加以引导，便可极大地发挥物理学的德育功能，在传授知识的同时对学生进行品德教育.
从中国科技典籍或文学作品中寻找课堂切入点，帮助初中学生树立文化自信.中国古代虽然没有将物理知识归纳为定律，但从诸多著作中可以发现古人对物理概念、规律的归纳已经接近于现代水平[5]，并有许多相应的发明创造.中国辉煌的物理学史从本质上来说是中华民族劳动人民智慧的结晶，带领学生对古代物理学史料进行学习，更能帮助学生认识到中华文化的博大精深，增强民族自信.同时，文学作品中的物理现象将人文学科与科学学科相联系，可以引领学生从不同的角度对我们的文化进行解读，从而也能在潜移默化中增强他们的爱国主义情怀和文化自信.
作为初中物理教师，应该学会充分、合理地利用中国物理发展史.如此，教师不必在学生已经习得物理知识后再引导学生思考物理与其它科目之间的联系，而是在最开始学习时就在学生已有的知识概念的基础上进行引导，帮助他们构建更加合理的知识结构，将文化基础维度上的科学知识与人文底蕴两方面的内容相融合，促进培养学生的核心素养[6].
3 在初中物理教学中应用中国物理学史料的可行性及局限性
3.1 在初中物理教学中应用中国物理学史料的可行性
中华文化包罗万象，中国物理学史作为中国科技史的重要部分，实际上也是中华传统文化中浓墨重彩的一笔.在浩瀚的中华典籍中，不乏对古代科技成果有着详细记录的作品，如《墨经》《考工记》《论衡》《梦溪笔谈》等.这些典籍透露出了中国古人在物理学上富有智慧的认知、总结和应用.
3.1.1 对物理现象的记录及总结
中国古代对物理现象的记录及对其本质的探寻同样十分详细、准确.如宋代沈括对雷电现象的记载：一间屋子经雷击后房屋仍是原样，只有墙壁和窗纸变黑了.其实这里描述的现象与现代的避雷装置原理一致，是室内一个放着银制器物和宝刀的木架起到了“避雷”的作用.《考工记》中记录钟体的制作时，写到“薄厚之所振动，清浊之所由出”，这表明古人已经认识到声音产生的本质是振动，并且正确掌握了振动的频率与声音音调高低的关系[6]（但古代并没有“频率”的概念）.
3.1.2 对物理原理的实践应用
中国古代对物理知识进行运用的实例更是数不胜数.古人制作的笛子、埙、琵琶、编钟等乐器是对声学知识的展现，车轮、地动仪、亭台楼阁等的设计、制作富含了力学知识，陶瓷、铜器的烧制过程、对冰水的贮藏则是对热学知识的运用，等等.
由此可见，中国古代物理学发展灿烂辉煌，拥有足够丰富的史料用以开展教学.但初中学生毕竟是初识物理，教师必须对典籍内容进行筛选，必须考虑此年龄阶段学生的认知发展特点，选取的内容需集趣味性、简易性、科学性于一体.
3.2 在初中物理教学中应用中国物理学史料的局限性
中国古代物理学知识虽然丰富，但是相关记载十分零散，不成系统.另外，物理学的早期发展与哲学紧密相关，因此要寻找中国古代物理学的发展，除了需要翻阅科技著作外，还应该从各类文学作品中发现蛛丝马迹.从教学角度来看，文学作品相较于科技著作，对学生而言更熟悉、更具有吸引力，在教学实施过程中具有很大的优势.因此教师需要对相关知识的记载进行整理和合理选择.
另一方面，中国古代的工匠式思维[7]对物理学在中国的发展具有很大的阻碍性.物理学是一门基于实验探究的自然科学，但工匠式思维使古代中国人很少使用数学对物理学现象进行描述，反而更偏重于经验的总结和应用.因此在教学中，可以在中国传统器物中寻找教学素材，辅之以现代的数学知识、物理实验开展探究.如此，既能保留中国物理学史中优秀的内容，又能弥补中国物理学发展中的不足，引领学生更好地在自己的文化中对物理学进行学习和发展.
4 在初中物理教学中应用中国物理学史料的教学素材
以下从科技制作、情境故事、诗词文学三个方面着重对中国物理学史料中可用于初中物理教学的素材进行例举.
4.1 科技制作
将中国古代的科技成品简易化，作为教学用具呈现在学生面前，再从教具出发讲解其中蕴含的物理知识.时间允许的话甚至可以让学生自己动手操作，更利于学生学会运用物理知识，提高动手操作能力，发挥物理课堂的劳育价值.将中国物理学史料中的科技制作应用于初中物理课堂的具体素材可参见表1.
4.2 情景故事
利用中国古代故事提供物理教学的情景，带领学生在真实的问题中进行思考，而不是单纯的物理知识讲授.中国古代的情景往往具有很强的亲和力，能吸引学生的注意力，同时也能帮助学生真切地认识到物理来自生活，是人类对自然现象的认识和思考，这样的探索从古至今从未停歇.将中国物理学史料中的情景故事应用于初中物理课堂的具体素材可参见表2.
4.3 诗词文学
从诗词中发现物理现象，一方面使物理知识生活化，另一方面也能使物理艺术化.将中国物理学史料中的诗词文学作品应用于初中物理课堂的具体素材可参见表3.
5 结语
中国古代物理学的发展曾遥遥领先于世界，是中华民族辉煌的文化成就之一，但因封建社会不重视自然科学的发展，固守工匠经验思维，理论成果不成系统，使得近代物理学发展迟滞于西方.本文希望通过将中国古代物理学史应用于初中教学，让学生更加了解中华文化人文与科学两方面的丰富内涵，在自己的民族文化氛围中学习物理.尊重西方文化先进之处的同时，也将中华传统文化中的优秀成果传承、发展下去.本文仅对古代物理学史料中可用于初中物理教学的部分内容进行列举，具体的教学方式需要教师结合实际情况进行选择和设计.
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（收稿日期：2019-12-17）