化学人类课程论文范文第1篇
国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2021.05.001
主持人：安丽哲
嘉 宾：王杰 方李莉 徐新建
论坛时间：2021年01月06日 19：00 - 21：00
论坛入口1：腾讯会议ID：818595112
论坛入口2：哔哩哔哩ID：11448845
主办单位：中国艺术研究院艺术学研究所
安丽哲：跨学科研究自20世纪70年代兴起，到今天已经成为学界的普遍现象。一方面，近邻跨学科研究能够成功打破学科藩篱，使得相关知识体系的研究更具备整体性，另一方面，各个交叉的近邻学科的研究也经常出现模糊不清的现象，造成很多困惑。2021年1月6日，中国艺术研究院艺术学研究所举办的当代艺术人类学论坛第17期特邀中国审美人类学的代表人物王杰教授来做一个题为“审美人类学与艺术人类学：问题与方法”的报告，该次论坛还邀请了国内艺术人类学的代表人物方李莉研究员和文学人类学研究的代表人物徐新建教授进行评议。此次论坛的目的一方面是理顺中国现阶段艺术人类学与审美人类学、文学人类学等近邻交叉学科研究的共通与相异之处，另一方面是希望以讨论促成深入的学术探讨与争鸣，从而推动艺术人类学、审美人类学与文学人类学等学科的建设。
审美人类学与艺术人类学：问题与方法
王杰
王杰：谢谢安丽哲老师，尊敬的方李莉老师和徐新建老师！很高兴能够作客中国艺术研究院当代艺术人类学论坛的讲座，我今天演讲的题目是“审美人类学与艺术人类学：问题与方法”。
我就想从三个方面，来谈一谈这个问题。一个是问题的缘起;再就是共同性;第三是差异性。关于差异性，我就想从提出问题、问题的视域，还有方法论和学术的立场这三个方面，谈一谈我的一个初步思考。应该说是很不成熟的，很希望三位学者，还有在线上的广大听众，批评指正。
第一点，问题的缘起。其一，20世纪90年代在广西师范大学的时候，我和覃德清老师、海立波老师在讨论学科建设的时候，已经在一定程度上讨论了这些问题，但是应该说当时这个概念和思路，还是不太明确的。我和我的团队，用了将近两年的时间，还是在审美人类学的基本问题上又做了一些研究和思考，今天就提出来，跟大家分享一下。
我们为什么还要提出一个审美人类学？一个是我们觉得在对艺术、文学和美学的问题讨论中，还是有一个美学层面的问题存在。文学人类学和艺术人类学应该说从1950年代开始，我们来讨论这个学科的时候，就觉得还是有一个空间，是文学人类学和艺术人类学不能够完全涵盖的。所以当时我们讨论得比较多的是，到底是叫“美学人类学”，还是“人类学美学”？后来我们基本上达成“审美人类学”的共识一路做下来。
但是我们又不能局限在概念的范围内。我们团队在做当代美学的研究中，还是比较坚定地认为，艺术的概念还是不等同于审美的概念，审美的概念比艺术的概念外延要大一些，在内涵上也有一定的区别。
其二，审美人类学更重视的是和审美相关的许多理论现象和理论问题。一种新的形态的美学，一种新的美学理念、美学方法、美学的立场，正在发展，正在形成，不同于原来以康德的形式主义美学所确立的那么一种理论体系。在这种新的理论体系中，审美经验、审美机制、审美制度，这些概念应该说在当代语境中具有越来越大的重要性。
其三，这个问题的缘起，还在于文化经济时代的来临，马克思主义美学传统又叫审美资本主义时代，在这个时代，时尚这种现象提到了美学的学术领域中，或者说提到了美学研究的学术日程中来。而以前马克思主义美学领域对时尚，是从批判性的角度，作为一种跟消费文化相联系，或者跟工业相联系的现象来研究和讨论的。但时尚实际上和当代艺术的边界已经不明显，它与艺术中的创造力和积极性有很多的重合。
在做当代美学问题的时候，我还花了一点时间做了一个相关的课题，叫“当代中国文艺政策史”。通过对当代中国文艺政策史的研究，我注意到一个现象，从新中国成立到现在，我国文艺政策的理论基础是不扎实的。我在我的论文里面，也提出当代美学的研究是当代文艺政策的很重要的基础。所以在做当代美学的研究中，我们这几年开始尝试情感民族志的研究，通过对当代电影的偏向于实证的一种讨论，想找到一种不同于威廉斯传统的文学研究的一种情感结构方法。我认为当代美学有很多的形态，不同于德国古典美学，也不同于新批评的一些形式主义美学，它有一种新的形态。我认为审美人类学是当代美学的一种形态，这是我们团队经过几年研究，形成的一个基本观点，也是一个基本的判断。当代美学和原来的传统美学，或者说和现代美学的一个区别，是社会性转向，就是从原来的精神性思辨那种理念性的美学向社会性的，和人类学方法、社会学方法，以及其他实证科学方法相结合的研究转向。
第二点，共同性。我觉得我们应该说可以达成共识，不管文学人类学也好，艺术人类学也好，还是审美人类学也好，作为一种人类学的泛学科方向，或者交叉学科，它都必须以田野研究、田野调查为基本方法。应该说艺术人类学、文学人类学在这一方面比审美人类学要做得好，因为美学是非常理性的精神性的学科，要实现人类学转向，应该来说是不容易的。
另外，我觉得在一些重要的学术概念上，像语境、神话、仪式、野性的思维等，应该说我们这些学科，或者说我们这些方法，都是共同的，都在使用。但是我自己认为这些概念在具体的使用上，还是有细微差别的。
第三点，我就想谈一谈，艺术人类学和审美人类学的区别主要表现在什么方面。刚才我也讲了，这个问题其实是一个从1990年代开始就一直缠绕我们团队的一个问题。我们团队的成员都跟我建议，要我把這个问题澄清。
首先从物质基础来讲，审美人类学应该说在世界范围内都是一个发展中的学科，到现在审美人类学把美学和人类学结合起来的努力，在美学学科和人类学学科中已经超过一个世纪以上的学术历程。但是，在我所触及的资料层面上，还没有对审美人类学这个学科做出比较稳定、比较完整、比较系统的学术表述。也就是说，这个学科仍然是一个发展中的，不成熟的学科。
“审美的人”这个概念，我认为是非常重要的。席勒当年写《审美教育书简》的时候，它的基础是哲学人类学。在我看来，我们今天如果要阐发审美教育理论，应该以审美人类学，也就是说把哲学性的一个一般意义的、批判的人道主义意义上的一般性的、抽象性的人的理念，变成感性的、具体的，具有无限的丰富性的一个审美人的理念，这也是古典美学和当代美学对人的本质思考不同的地方。
我觉得我们的当代美学和当代哲学，已经超越了德国古典美学阶段的关于人的二分法，进入到了更为复杂的，起码可以在三个维度上去划分的理论提问方式，或者说理论的问题域来思考。我觉得在比较公共性的学术话语系统里面，可以把它表述为审美的人和经济的人，或者现实的人。我觉得到目前为止，我们整个时代或者说整个社会的基本运行模式，仍然是资本主义生产方式，社会的运行，从宏观到微观，到每一个个人，我们今天所说的社会的人，首先是一个经济的人，我们说的审美的人也是一个经济的人。
如果我们用哲学的方法去剖析这些概念的实质，会发现这种现象：跟消费文化、时尚研究中的那种值得批判的现象相联系的，就是生物的人，现在仍然是社会中一种非常强大的文化驱动力，这个应该说马克思主义做了很好的研究，这种现象本身就是资本主义生产方式所造成的，或者说所形成的。
第三种方式和第二种方式，其实在学理上是一致的，这个划分是特里·伊格尔顿在他非常重要的一本美学著作，叫做《美学意识形态》里面提出来的，他提出的三个维度，仍然是我们今天当代美学研究的基本维度，也是我们的审美人类学研究的基本维度，就是把现实的人划分为劳动的人、欲望的人、意志的人。如果我们把这个三维划分，和第二个三维划分相比，我们就发现在第二个划分里面，是没有作为意志的人这个维度的。其实如果我们了解当代美学和当代哲学，就知道在当代美学和当代哲学中，叔本华和尼采把人作为一种意志现象，人有不同于生物的人，不同于经济的人，那么一种很重要的意识现象，作为人的一种存在的本质规定來研究、阐发、思考其和艺术、文化的联系，我觉得这个维度还是非常非常重要的。
在我看来，审美人类学有一个艺术人类学可能不太关注，或者不太重视的领域，就是关于信仰的研究。我觉得信仰的研究，是我们当代美学非常重要的一方面，也是我们当代中国文化的一个非常重要的问题，或者说一个很关键的所在。我在我的若干篇文章里面都谈到，中华文明或者是中华传统文化，在甲午海战之后，有一个断裂，这个断裂持续了很长时间，到现在我们都没有完全缝合这个断裂，或者说我们还没有完全把这个文化的链条重新修复。
还有在当代文化中，我们在信仰的层面上，存在着很大的问题。在我看来，这个问题很重要，就是我们当代社会，特别是面向未来的当代文化，我们的信仰到底是什么？大家应该注意到，2016年托马斯的《乌托邦》发表500周年的时候，我们在浙江大学开了一个美学论坛，主题就叫“乌托邦的力量——当代美学的政策转向”。从那个时候到现在，我们团队都把当代社会的乌托邦，作为我们美学研究的一个重要的问题，应该说这个问题在中国语境中有点复杂。我的这个理论的倡议，也受到了来自于马克思主义阵营和来自于自由主义阵营的批评，从2016年批评到现在，但是我自己认为还是值得研究的。在当代文化和当代美学的研究中，应该说人的问题不可回避。不管是意志也好，情感也好，欲望也好，还是感觉也好，都涉及到人的问题，都涉及到人的存在，而且是一种具体的问题，具体的存在。
我们团队这几年在研究中非常强调一个概念。这个概念德国古典美学和法兰克福学派已经在一定程度上作出过表述，也就是“人的审美经验的完整性”，像阿德诺和本雅明他们都作出过表述。但是在我看来，在当代化语境中，对审美经验的完整性，还是有许多理论的空间，还是值得重新研究的。
我们今天这个时代，文化上有着越来越被漠视的整体性，但是作为人的存在，事实上是越来越碎片化，我们人的经验越来越难以获得完整性。我觉得审美教育不是一种学艺术知识的教育，也不是去学怎么样被感动的审美经验的一个旁观的知识性的，或者阅历性的增长，而是一种体验教育，要让我们当代的年轻人，能够获得真正美学意义上的审美经验的完整性。像《查特莱夫人的情人》，被很多的教材作为审美经验完整性的表述，伊格尔顿就曾经批判过。当代美学也是澄清过这个问题，就是以自然的人，或者生物的人为基础的那种审美经验，不是我们当代美学意义上所说的审美经验，也不是我们所说的理论意义上的审美经验的完整性。
审美人类学的物质基础，是审美的人。相对来说，如果说人类的文化，包括学科，是一个金字塔型，那么艺术人类学就从最底部的地方，要升华上来一点，或者提升上来一点。我们讲审美人类学，是从人这种社会的最基础、最根本的现象来提出问题和思考问题的。艺术人类学还是从艺术生产，从艺术的创造出来，然后在怎么样的语境中去实现它，因为艺术还是人类的一种很重要的文化生产方式，这是我的基本的看法。那么艺术人类学的理论基础，在我看来就是艺术理论和文化人类学的一定程度的结合，就是用文化人类学的方法，去研究艺术从生产方式到它的消费行为，到它的整个艺术圈，或者艺术界，或者说艺术系统的一条文化的线条。而审美人类学的基础学科就是哲学人类学加历史唯物主义。
马克思主义美学，也就是我们团队所研究的审美人类学，是在两个意义上来开展的。一个是我们重新回到康德的哲学，实际上也是一种哲学人类学，是以“人是什么”这个基本的人类学问题来切入整个哲学思考的。我觉得对于我们当代美学研究来说，或者对当代文化建设来说，我们仍然需要思考：人到底是一个抽象化的、概念化的理性存在，还是一个丰富的、具体的感性存在？在这个意义上讲，哲学人类学和我们所说的审美人类学是相一致的。从哲学的维度去思考这个问题，它就称之为哲学人类学，从美学的角度去思考这个问题，它就是审美人类学。只是话语有所区别。
马克思主义美学或者审美人类学，跟人类学学科非常相近的还有一个就是历史唯物主义，威廉斯把它发展起来叫“文化唯物主义”，也就是说人的存在的历史性，人所创作的文化，都建立在一定的生产方式的基础上，会有一个不断发展变化的过程。马克思主义所提出的历史唯物主义的原则，在今天仍然是人类学非常重要的理论方法。
艺术人类学、审美人类学和文学人类学，它们在学理上，在学科基础、研究方法和学术立场上，还是有一定区别的。我认为在我们把今天的学术研究做得更精细、更复杂，也更精准的目标下，在国际美学这个大的学科潮流中，或者说在这个大的学术版图中，中国美学如果也要有一个自己的位子，审美人类学可能是比较重要的，或者说是值得我们认真研究的。
接下来我想再讲一下几个概念的区别，这几个概念应该说我们艺术人类学和审美人类学都会使用，我们团队的成员在自己的论文中，也在不断地使用。
第一，审美和艺术。在我看来，审美的概念和艺术的概念，在当代美学的语境中，或者在当代美学的问题域中，是有所区别的。刚才我也讲了我的理解，当代美学或者是审美人类学有着非常深刻的人类学背景，甚至是生物学基础的一个问题域，而且它一方面深深地扎在人类学存在的非常深厚广博的基础上，另一方面，审美问题又一直达到人类精神境界最高的领域，也就是信仰的领域。我觉得这个是当代美学的问题域，或者是对问题的提问和思考，在当代美学里，审美这个概念突破了原来的说法。
我们知道美学实际上就是艺术哲学，应该说从康德到黑格尔，到后来的形式主义美学，是把审美问题和艺术问题基本划等号的。然后在当代美学或者是审美人类学看来，这个等号就不再存在了，审美在两个方面或者两个问题域方面，都突破了艺术。一个是审美在人的物质基础方面，突破了艺术，因为康德开始的艺术哲学的理念，是把人作为一个理想的人，一个理性的人，来设定，来思考的，审美和艺术都是在这个基础上，包括席勒的审美教育理论和美学也是这样。但是当代美学在大量研究的基础上，已经向我们展示了审美活动是有着非常广厚的、非常深远的人类学基础和生物学基础的。也就是说，审美不仅是一个理性的现象，也不仅是一个社会性的现象，它还是一个非常深刻的生命现象。这是一个方面。
另一个方面，审美还和精神问题相联系。作为有意味的形式，审美的意味在我看来，在现象上就是审美经验的完整性，而审美经验的完整性的最重要的文化的本质规定，就是信仰。
作为一个马克思主义者，我认为在美学的层面，信仰問题是存在的，而且真正的艺术和那种商业化的艺术，或者和消费主义那种以赚钱为目的的、作为一种资本存在的艺术不同的地方，就在于它有一种精神的力量，有一种和我们在异化的现实中，让人能够升华到一个非常高的精神境界的存在。国外的马克思主义系统把它表述为乌托邦冲动，从法兰克福学派到今天的伊格尔顿和詹姆斯，他们都是这样认为的。
虽然伊格尔顿在他的著作中从来没有使用过审美人类学这个概念，但是伊格尔顿在他的著作的许多地方都表述过，马克思主义的美学是一种人类学的美学。在我看来，这个人类学的含义就是从一种人的本质存在、从人的本质规定、从人需要超越文化才能够成为一个真正的人，或者说完整的人的意义上，来提出问题和思考问题的，按照我们通常的文化表述，也就是信仰问题。
法国的一个很重要的马克思主义理论家，叫做阿伦·巴迪欧，他有一个很重要的观点，我是认同的。他认为在文化的许许多多的形式中，在当代形态中，比如说艺术也是文化的形式，哲学也是文化的形式，科学也是文化的形式，宗教也是文化的形式等。阿伦·巴迪欧说只有艺术这种文化形式在今天是仍然具有表达真理、掌握真理，包括传递真理的能力或者是力量的。其他的形式在阿伦·巴迪欧看来，都已经无法实现这一点。
理性的认知，认识论意义上的认知，在今天已经不能够达到真理所要求的那种深度和复杂性，以及它所要求的具体性。阿伦·巴迪欧自己是一个哲学家，在他看来，宗教，包括科学，不再具有那么大的精神力量和文化力量。这是第一点，在哲学的意义上，审美人类学和艺术人类学在对核心概念的使用上，在对核心概念的侧重方面，应该是有所区别的。艺术人类学的核心概念仍然是艺术，审美人类学的核心概念当然就是审美。
第二，我认为这一组概念也可以用来区别这两个学科。从柏拉图到杜维明，到现在的艺术理论也都讲审美经验。然后审美人类学也讲艺术的创造力，这两点我前面已经讲到了，这两个概念有很大的相通性，对这两个学科来讲，也都是必备的核心概念。但是在两个学科对问题的理解上，在对概念的界定上，我认为还是有区别的，当然这也是我在做这个演讲，来思考咱们学科区别的时候，做出的梳理。
在今天这个学科已经非常细化的时代，人变得非常的碎片化。我们人只有把自己具体化，具体在一定的工作岗位上，具体在一定的身份上，才能够进入社会，才能够和别人交换，或者说我们的劳动力才能够获得社会交换，简单讲我们才能赚钱，才能养家糊口，才能够为我们的创造力的发展，提供物质条件。一个在陶渊明时代的什么都懂的人，什么都不专业的人，在今天是没有价值的。
从人的合理的存在来讲，审美经验的完整性，审美经验的那种不受现实条件的约束，不受现实利益的制约的那种自由自在，那种轻松、休闲，那种飘逸的经验的状态，应该说才是人真正的理想的状态，才是真正的人的自由状态。
从这个意义上讲创造力和审美经验有内在的联系，但是它不等同于审美经验，我想我们应该很容易了解。所以我们可以看到，资本主义文化一个很重要的特点就是非常强调创造力。我们做美学研究的，往往简单地把创造力认为是理想主义的经验，在今天我们经过了奥斯维辛之后，经过对很多当代艺术怪诞现象的研究和思考之后，人类应该已经清醒地看到创造力，包括好莱坞的很多恐怖片，它实际上是一些很有创造力的人，但不是一个审美的人，更不是一个自由的人，甚至不是一个健全的人。对创造力的激情崇拜是资本主义生产方式的一个秘密，因为创造力就是剩余价值的根源，马克思当年通过资本论发现了剩余价值的存在，马克思论证了剩余价值是和人相联系的，它不是物，物没有创造力，任何物，包括任何资本，都不具有创造力，人才有创造力。人可以通过他的创造，使价值增值，使一个物品得到改造，成为对人更有利、更有使用价值和交换价值的商品。从马克思的角度讲，资本主义文化会把艺术家神话，把创造力神话，把它夸大为人的本质规定。但是他们忽视了一点：创造力也是会异化的，不管是纳粹，还是在一些畸形的当代艺术中，我们都看到了创造力异化的非常具体的，又非常刺眼的存在。
第三，我想讲一下我对这两个概念的理解，就是审美机制和艺术表达。在我看来，审美人类学很重要的一点是，审美活动是一种文化性的机制。审美活动和审美人类学很强调语境，在一个具体的语境中，所有人类的行为都是受这个语境的文化机制制约的。所以在我看来，审美人类学不仅有审美机制，有语境这个概念，还有一个很重要的概念，叫审美关系。在不同的生产方式、不同的文化方式的条件下，审美关系是不同的。马克思主义用意识形态理论对这一套系统做了很好的表述。托尼本尼特他们这些人，又把马克思主义的意识形态理论和生物科学、进化论，以及社会科学相联系，研究了习性这种现象，习性也是一种机制。朗西埃就研究了当代审美分配的现象。今天审美资本主义时代，审美也是一种权利，它是受社会的权力机制制约的。这是审美人类学去研究的。在我看来，相比之下，艺术人类学的视野相对来说就要具体一点，不管是对前工业化社会艺术的表达，还是对文化工业的表达，它的研究都是局限在表达艺术想象的，艺术想象借助于一定的艺术媒介，在一定的文化机制下做出成功的表达。当然在不同的艺术生产机制中，在不同的艺术系统中，或者说在不同的艺术体制中，艺术表达是有所区别的。但是，在我们看来，在对问题的思考，或者说问题域方面，艺术人类学和审美人类学，对审美机制的思考，确实是有所区别的。
审美机制是内在的，它表现情感的表达机制，是一种活的东西。偏向于象征界这一面，偏向于社会性的表达，偏向于社会性的表达。艺术制度和艺术体制，我觉得大体上也是相似的，这一点，艺术体制和艺术制度，或者和审美制度，它们的吻合度相对来说就比较高，当然也有一定的区别。
第四，我想讲一下方法论，也就是说区别的第二点。艺术人类学我们大家都熟悉了，田野调查，包括深度访谈和民族志等。在中国社会的现代化过程中，特别是在中国现代化的比较高级的阶段，这20年左右的中国社会主义现代化阶段，也就是中国艺术建设，或者新农村建设发展起来的阶段，我认为艺术人类学在实践方面，在中国的现代化建设中，起了非常积极、非常重要的作用。
作为方法来讲，可能是艺术人类学不重视的，或者在它们的理论框架中不重要的，但是在审美人类学中，它又是重要的。那么一个是情感民族志，我们大家应该知道当代人文学科有一个情感转向，或者说有一个美学转向，这个转向我们中国的学术界应该说还不够重视，包括人类学界也不重视。总有一天，美学的发展或者审美人类学的发展，会和实证性非常强的主流人类学派获得更多的共识。或者说主流人类学派将会更多地用人类学所擅长的实证科学的方法，用田野的方法，来研究情感问题，来研究审美问题，来研究和探讨人怎么样获得审美经验的完整性的问题。
我认为所有情感的领域，都可以做情感民族志的研究，从这个角度讲，它就是一个非常广泛的领域，都可以用实证的方法，用连续研究的方法，找到在具体语境中的民族的情感结构。我觉得只有我们对当代社会的情感结构有比较理性的，而且是比较有根有据的情感结构的把握，我们的文化政策，我们的教育方针，我们很多的文化活动，才会更理性、更有效，也更科学。
我还想讲一下审美人类学和艺术人类学这两个学科的理论面向，我自己的表述也不一定对。我在想，审美人类学就是一个无用之学，当然我们可以自我安慰的。我读本科的时候，我的导师刘纲纪告诉我说，无用之用为大用。当然审美人类学到现在为止还是没有用，有一天会不会有用，我现在也不知道。到目前为止，我觉得我们在多民族文化研究上，还是做了一点微薄的工作的。我们对边缘文化的研究，也还是局限在理论框架上，但是非常遗憾，我们在边缘文化的研究领域，不管是大众性的边缘文化，还是精英性的边缘文化，好像引用审美人类学的理论不多，我经常也在评审博士论文，我自己心里面还是有一点小小的遗憾，但是不要紧，这说明我们还需要努力，还在路上。
在哲学层面，审美人类学对当代的文化现象，跟我的团队的学术传统有关，我们跟马克思主义有着比较内在、比较密切的联系，所以继承了批判美学的学术脉络。在对当代审美文化的批判上，我们是有一定警觉的，保持了美学的一定程度的独立性和自觉性。在我们拥抱文化经济，拥抱资本主义，拥抱大众文化产业的高度发展，或者说快速发展的时候，我觉得作为一个人文学者，我们还是应该持批判性的立场，有某种理论的警醒，不要跟得太紧，或者说不要完全地沉下去了。这是我的看法。
我还想讲一个这几年我比较侧重讨论的，就是悲剧人文主义的问题。我刚才讲到了，中国文化现在很重要的就是重建信仰。
关于大众性的悲剧性现象，或者普通人的悲剧性现象，伊格尔顿还有当代西方学者，已经做了很多的研究，但是我们中国学者的研究是不夠的。我觉得在经过了“文化大革命”，经过了深度的市场经济的发展之后，我们要建立从我们的生活经验中产生出来的信仰。因为信仰有很多种，教给你的信仰在我看来，不是真正的信仰，只有与我们生活的经验密切相联系，与我们的经验直接相关，得到我们的经验支撑，而且又能够引领我们生活的，把我们从生活的沼泽引领出来的那样的东西，才是真正的、有价值的信仰。
我讲一下区别的第三点。我觉得艺术人类学和审美人类学的区别还可以从学术立场来讨论。大家都知道，今天特别是受人类学的影响，文化相对主义或者说非本质主义是比较流行的学术立场，或者说比较通常可见的学术立场，这一点是合理的，因为我们已经是碎片的，碎片是没有根的，我们都是一种没有根的存在。但是，作为一门学科，作为一种文化建设，特别是我们思考的问题是中华民族的伟大复兴，一些很根本的问题，我觉得如果不触及，你这个文化就没有可能屹立于世界之林。我觉得中国人还是以缩着脖子的状态存在于世界文化之林，我不知道大家同意不同意我这个观点。我们还是叫做韬光养晦，默默地发展，还不能扬眉吐气。
从文化建设的角度来讲，我们提这样的要求，所以我觉得本质主义还是需要的，虽然本质主义是有一点老朽的味道，但是我认为这可能是一个哲学家和一个其他学科人的区别所在。当然格雷斯博格就说文化研究的最大困境，就是我们现在处在一个多重语境叠合的现实中，那么在多重语境叠合中来把握住这个真实的意义，或者把握住它的本质主义，就成为当代文化研究最大的难题。我觉得这个难题也是我们审美人类学的难题，是审美人类学要追求、要思考的难题。
最后我跟大家分享我今天讲座的几个初步的结论。第一，我认为我们国内关于艺术人类学，文学人类学和审美人类学的基本发展状态，应该说在中国改革开放的这半个多世纪的过程中，确确实实是做出了重要贡献的。在学科形态上，它们是互相包容的，而且我认为还是互相支持的。
第二点，我认为在对问题的提出，在具体的研究方法，在核心概念的内涵，包括理论的现实面向等方面，艺术人类学、文学人类学和审美人类学，还是存在着某种理论上的区别。在我看来，不管是艺术人类学，还是文学人类学，都做理论的探讨，这就像我们的人类学的学科也做理论探讨，和美学有很多重合的部分，但是它们并不相等一样，我觉得这个区别还是有意义的。
第三点，也是我今天演讲最重要的一点，我觉得在审美资本主义时代，或者文化经济时代，做出一种不同于西方美学的，以中国的文化和中国的审美经验为基础的美学，是必要的，也是可能的。这就是我今天做的审美人类学，也就是我认为中国美学的一种当代形态。当然，我们的工作还很不成熟，所以现在还没有被学术界认可，但是我认为这个方向还是有价值的，所以我会继续努力。
我的演讲就到这里，不成熟，希望大家批评指正。谢谢！
也谈审美人类学与艺术人类学的区别
方李莉
方李莉：王老师好，您今天讲的题目对我的评议来说是很有挑战性的。咱俩是老朋友，很久不见了，今天有幸在腾讯会议上听到您的讲演，很高兴。讲座时王老师声音洪亮，激情满怀，虽然讲了两个多小时，因为内容精彩，有吸引力，所以，觉得时间过得很快，享受了一顿精神大餐。
审美人类学、艺术人类学和文学人类学，肯定有很多交叉的地方，但是也有各自的不一样的地方，交叉模糊的地方，但是怎么去区别这些学科上的异同？我觉得文学人类学和艺术人类学是比较好区别的，一个是形象，一个是文字，但是艺术人类学和审美人类学之间的差别，我以前真的没有很好地思考过。我这个人做学问常常是以问题切入为主。因此，经常是跨学科的，所以没有仔细地去思考这个学科上的差别问题，王杰老师提出的这个问题，增进了我在这方面的思考。
我也是趁着今天这个机会，向王杰老师学习，其实我们一直都是互相支持走过来的。我记得，十几年前，王杰老师在《广西民族大学学报》组过一期审美人类学的文章，还跟我约了稿，我那是第一次写审美人类学的文章，主要是为了支持王杰老师。同时，王杰老师是中国艺术人类学学会的副会长，也可以说是这个领域里的重要开创人之一，所有研究艺术人类学的学者都认识王老师。我觉得王杰教授他们这几年确实做了很多的贡献，我刚刚接到了向丽老师寄给我的几本审美人类学的专著，是在王杰老师主持下完成的一个国家重大课题的研究成果。刚才王杰教授还介绍，而且马上要把一本审美人类学的教材写出来了。我从2003年开始教艺术人类学这门课，教了17年，还没有写出教材来，我觉得要努力一把。今天，王杰教授对我来讲也是一个很大的激励，这几年他团队的学者们都很出色，我关注到范秀娟老师，向丽老师等，他们都在身体力行地做一些事情。
因为我事先没有得到王老师的讲演稿，仅仅以在这里听到的内容，评议起来有一定的难度，所以，我在这里就王老师谈到的审美人类学与艺术人类学的几点差异做一些回应，理解得不对的地方请多包涵。
第一，王杰教授认为，审美人类学研究的基础理论是美学，也就是哲学，而艺术人类学的基础理论是文化人类学，主要是实证主义。这样的说法，让我感到审美人类学是比较高大上的、因为它讨论的是哲学，当然哲学是很重要的，我觉得他讲的一段话是很对的，就是任何的学问都是归结到哲学，如果没有哲学的高度，这门学问是做不高的。哪怕我们是做艺术人类学的，好像很下里巴人，很大众化，只做一些非主流的、亚文化的社会现象和文化。但实际上我们仍然要有哲学观，仍然要通过我们的研究去认识这个世界，然后刻划出这个世界的宏观的文化图景，还有作为人的价值理念。也要归结到人的终极关怀问题，即不断反复地问：我是谁？我从哪里来？我到哪里去？其实任何学科都像爬山一样，当我们在山顶上相会时，我们讨论的问题都是一样的，是没有隔阂的。尤其是到了哲学层面，到了审美层面，审美人类学和艺术人类学就没有隔阂了，因为这个层面是一个自由的王国，在这里思想是自由的，是没有隔阂的。它们之所以有隔阂，可能是在具体的研究方法和路径上的区别。
第二，王杰教授说，他希望他可以把学问做得更加精准一点，更复杂一点，这个好像跟我的教育背景有一点点区别，为什么有一点点区别？费孝通先生经常叫我们做学问要平实一点，要深入浅出一点，他经常说要我们把一些复杂的难以理解的问题，用朴实的有逻辑的方法，将其讲清楚，要让更多的人明白其中的道理，他經常跟我们说，马诺夫斯基的理论是朴素的文化理论，就是因为他把大家不明白的道理用朴素的语言讲清楚了。另外，王老师说的把学问做精准这个问题，我也思考过。我认为，绝对精准的东西是很难的，绝对精准是来自于绝对的时空观，有人说这是牛顿的幻觉。在量子力学里有一个测不准理论，在混沌学理论里还有一个非线性的动力系统，其说明的都是，在做研究的时候你很难把所有的东西分得明明白白，清清楚楚，这就是问题的复杂性，所以，复杂性和精准性是一对矛盾。
第三，有关王杰教授讲的本质论的问题，我也有不同的看法，把艺术的本质，包括艺术的概念讲得很清楚，是很难的。我想起了人类学家墨菲，他讲的就是艺术家族的概念，也就是说，这个概念是可以从好多的角度去思考的，不同的角度可能会有不同的看法。因此，格尔兹认为，在后现代社会，人们不再认为真理是可寻的、单一性的、普遍性的和显现性的，而是认为，真理是在纠缠扭结的上下文背景互动中相对而言地存现的，真理是在不同的探求方式中。所以对任何事物的本质的认识，都需要放在一个具体的时空框架来认识，脱离了具体的时空框架这个本质就难以成立。我今天正好在北京工业大学做了一个讲座，这个讲座讲的是景德镇的人文景观的变迁。在明清时期，景德镇官窑是景德镇最有权利象征意义的建筑，但1949年以后就成了封建落后的标志，最后将其拆除，在那上面建起了市政府楼。但是今天那里成为了景德镇最重要的文化遗产，于是，人们又把那个政府大楼给拆了，重新建了一个官窑博物馆。同样是一座建筑，在不同的时代会赋予它不同的意义，因此，它的本质和象征性解释是时代赋予它的。
第四，王杰教授说，审美人类学研究的基础是人，艺术人类学研究的基础是艺术生产，我不同意这样的看法。事实上我们研究的都是人，当然，研究的角度和方法可能不一样。艺术人类学确实是研究人的艺术组织形式的社会性和艺术行为的文化性，但这种研究离不开人在背后的活动，这些人不仅是在建构艺术品，同时也是在创造性地建构自己，在建构自己的世界观，因为艺术的建构就是符号的建构，也是一种秩序的建构和世界象征体系的建构，我觉得这个象征体系是很重要的。因为，所有的动物都是遵循自然的规律，按本能来生活的，但是唯独人不是，人一定是要根据文化来行动的，而文化则是以一套符号体系，一套公共符號来引导这些人的行为，这一套符号体系，这一套象征体系，是由艺术在其中作用的。所以，艺术人类学也是在研究人，但其研究的是人与社会的关系、人与文化的关系，还有人与人的关系。王杰教授讲，审美人类学研究的是真正的人、自由的人、自然的人、社会的人、审美的人、经济的人、生物的人、劳动的人、欲望的人、意志的人等，我觉得都讲得挺好的。但是按照我的理解，人是一种群体动物，任何人都不能离开社会和群体而独立存在，因此，我认为，研究人一定是研究人的关系，也就是人如何与人相处、如何与社会相处等。这里面就有一个心态的问题，所以我觉得审美是一种心态，文化也是一种心态。我最近研究费先生的学术思想比较多，他所讲的“美美与共”就是人与人之间的心心相映，人心相通。我们能不能通过艺术，通过这种审美来沟通我们的情感，我觉得这个可能是很重要的。在这样的领域里审美人类学也好，艺术人类学也好，都是可以共同努力的，不一定要把我们之间的研究分得那么清楚。
王杰教授还谈到通过审美人类学的研究促进民族文化的复兴，我很赞成这样的想法，并且觉得只要我们努力去发掘，中国的审美文化是大有可为的。我觉得，中国人在讨论人和物的关系方面，是落后的，因此在人与物打交道的工业文明中落后了。但当人类社会进入到后工业社会时代，开始把重心放在了讨论人与人的关系上，也因而进入了审美资本主义时期，在这一时期，我认为中国是可以发挥自己的优势的。儒家文化的研究中心就是“仁”“仁”就是两种人的相加，表现的就是人与人之间的关系。儒家文化中常讲，“推己及人”“己所不欲，勿施于人”。那么在这种人与人之间的关系中，艺术和审美到底起什么样的作用？在中国的格物致知中，人首先是要修身，然后才能齐家，才能治国、平天下。在这个修身，即自我的修养里面，就有艺术的存在。所以，古代中国的文人，首先是琴棋书画的人，也是文化的人、审美的人，这也许是未来我们可以共同研究的领域。
第五，王杰教授认为，审美人类学研究信仰，艺术人类学不研究信仰。我觉得这是误解，人类学就是以研究神话、研究信仰起家的。因为信仰是人类文化最核心的东西，抽掉了信仰就没有文化了，也没有艺术了。中国人之所以是中国人其最大的特点就是他的信仰。中国人的信仰就是祖先崇拜，崇拜祖先就是为了人类繁殖的生生不息，人类文化的连绵不断。因此，如果没有祠堂，没有祖先崇拜，没有各种乡俗的礼仪，那么就不存在中国文化，所以中国文化也是在建立一套信仰体系里面的。所以，艺术人类学到乡村去研究乡村艺术、乡村文化时，首先就要研究当地风土民俗中的艺术表达，里面就包括了信仰体系。即使在研究城市中的传统文化时也一样。我曾研究过景德镇的陶工，他们也是有信仰的，他们是从不同地方来到景德镇做工的人，他们不仅带来了对不同地方神的信仰，他们还共同信仰风火神、师主神等行业神。所以离开信仰的研究，我们基本上就没有办法谈文化，即使在现在没有信仰的时代，我们也用另外的东西来替代信仰，那就是再造历史来替代信仰，所以艺术人类学不仅研究信仰，而且还将其放在自己研究中的一个重要的位置。
第六，王杰教授谈到审美人类学研究时尚，而艺术人类学不研究时尚，我觉得这也是一个误解，但这个误解很容易理解，因为在一般人看来艺术人类学研究的都是乡村艺术、少数民族艺术、工匠艺术等，这些艺术与时尚没有关系。其实不然，我认为，时尚并不只是一个表浅的审美活动，一种商业的推销行为，不完全是这样的，实际上时尚也是一种社会秩序的再建构，我们不要把它看得简单了。既然时尚是一种社会的再建构，其渗透面就必然是广泛的。近年，我一直在做手工艺复兴的研究，在研究中，发现很多的手工艺的复兴，实际上是跟新的中式时尚的兴起有密切关系的。我们以往的时尚是西式的，以洋为美的。但当全球化深入发展以后，不同的地方开始追求差异美、本土性的原创美，本土化、中国化开始成为新的时尚。以前，要恭维一个人时尚常常会说，“你很洋气”，但是现在别人说“你很洋气”，那肯定是一个过时的词了。现在的恭维话变成了“你这个人很有气质”，“很有文化”，但是这个气质和文化一定是跟自己母体文化相关的。比如我研究的景德镇陶瓷手工艺，大家一定以为这些手艺全是当地工匠做的，其实不是的。景德镇的很多陶瓷手艺早期是工匠做的，现在很多是艺术院校毕业的本科生和研究生在做。他们做的这些陶瓷手工艺品，主要是提供给那些白领阶层、富裕阶层，不仅是在景德镇，在许多的地方都出现了如此的新的手工艺时尚，包括本土的演艺时尚。当下中国时尚已成为许多白领阶层的文化符号和象征资本。而且在考察中，我们还发现，尽管国家推崇的是非遗保护，即民间的传统文化遗产，但市场上流行的却是宋代风格。宋代时期是中国文人雅文化的高峰，在现在这个时代却被重新发掘成为新的时尚。如宋代文人流行的“点茶”“焚香”“插花”和“卷轴画”，都成为了一种新的流行文化。这些流行文化需要有器具来承载，这些器具都在景德镇有生产，流行文化是景德镇陶瓷手工艺复兴的基础。这一基础是来自于社会的新的审美需求，这一审美需求就是现代新兴的白领阶层，他们希望用新的审美来标志自己的身份，其中就包括了许多的文化产品，这些文化产品的具体表现就是艺术化了的生活器具。
在这里我们可以看到，王杰教授的讲座主要是在讲审美人类学与艺术人类学的相异之处，但我看来他们还是有许多的相同之处。就刚才的举例来说，我在研究中也常常会用到审美的概念，审美资本主义中的许多概念和消费美学中的许多概念，在研究中常常很难分出彼此。常常不知道哪些研究算艺术人类学，哪些研究算审美人类学。我这个人是很大条的，很少讨论学科界限的问题，我大量讨论的还是问题的意识，这可能是我的缺点。正因为我这样的缺点，现在艺术人类学概念的内涵和外延，还不是很清晰。所以接下来我会努力申报一个国家课题，组织一些学者来专门讨论这些问题。
其实要讲的话有很多，但是因为时间毕竟有限，另外，今天的主讲不是我，而是王杰教授，所以我不能喧宾夺主。总之，非常感谢王杰教授的精彩讲座，让我受益良多，也刺激了我许多新的思考。我的这些回应只是我的一孔之见，不一定是很正确的，尽管我从小就喜欢哲学，看过一些这方面的著作，但是没有专门的研究，也没有接受过美学和艺术哲学方面的专门训练，对这一领域的认识与王杰老师相比较还是有一定距离的。因此，真的非常高兴能有机会与王杰教授商讨与交流，让我增添了不少新的认识，有一些讲得不妥的地方，请多包涵！谢谢！
共同人类学：文学、艺术与审美的互通问题
徐新建
徐新建：非常高兴有机会参加到这次重要的学术交流之中。在我看来，这次的搭配，显示了一个开放性的学术世界。我仔细琢磨了一下，这应该是当代中国学术史上第一次使文学、艺术和审美关联在一起的三家会谈。我们虽然都是老朋友，也有很多不同场合的见面和合作，但是以学科这样一个比较正规的方式聚在一起，这应该是第一次。所以我觉得这是个很难得的开端。我一边听，一边想，很多问题不是今天晚上就能讲清楚的，可能开启了一个今后进一步对话的新起点。
一、文学、艺术与审美的学科关联
第一个我想就今天这三个学科聚在一起，由王杰教授开场这样一个话题，说一下一个联想。文学人类学、审美人类学、艺术人类学，这个排序我们可以随便打断，审美在前也可以，艺术在前也可以，文学在前都可以。因为有意把它打乱的排序，可能会颠倒一种刻板的印象，一会儿我再说这个刻板印象其实是非常顽固的。
这让我想起在人类学界的另外一个三家的纠葛，就是民族学、社会学、人类学。民族学、社会学和人类学在汉语学界的纠葛，从晚清以来，从西方到中国，一直到今天，差不多一百多年，也没有解决，成为一个老大难的学案。无论在学理上，还是在学术体制上，甚至学术政治上，一直在探讨，甚至在实践当中发生很多人为的这种参与。但是目前来说，民族学、人类学和社会学还是各说各话，虽然它们经常会用连字符连在一起，我不知道这三个学科以后会不会变为像民族学、社会学与人类学
类似的一种称谓合并，像如今一些院校和科研单位把自己的机构叫做“社会—文化人类学”或“民族学—社会学学院”那样。
今天我们第一次把文学人类学、艺术人类学和审美人类学放在一起，其实是直面了一个潜在的，又是一个非常重要的学科边界，是话语整合的一个大问题，所以我觉得王杰教授今天这个开场，在方李莉老师的艺术人类学的平台，再加上安丽哲老师的精心策划，就制造了一个很重要的话题，也为我提供了很好的一个机会。我觉得这个问题如果跟民族学、社会学和人类学这个漫长的纠葛，和迄今为止都没有澄清的学术公案来对比的话，我觉得我们还有很长的路要走。
今天只是一个开头，我也非常赞同刚才方老师态度鲜明的那种强化身份边界，就是学科身份边界这样一种立场，有的东西是赞同王杰老师的判断，同时也阐明了从艺术人类学来看，不一样的划分，以及划分后面的标准问题，这是第一点。
第二，从一个相对差异的成长史来看，我倒是觉得其实审美人类学是最年轻的，根基是最不深的，包括刚才王杰老师说，他最早的团队在广西做歌谣、民歌，甚至做了东南亚的一些地方性的个案推广，但是中断了，所以审美人类学在近一段时间，好像就没有声音了。因此相比起来，比较稳定发展的是艺术人类学，我觉得艺术人类学前后也经过了很多阶段，我就不细说，说起来也是学术事件，也算学术的一些公案。但是它现在有完整的学术结构，从学科点到学术研究单位，一直到学会，有国家级的学会，目前在这种人类学分支当中，艺术人类学是最强大的，它还有自己的刊物。
还有一个标志，因为我们最近也在做横向比较，艺术人类学还有令人吃惊的一点，就是国际化。艺术人类学团队当中，一大批核心成员，外语非常好，他们也非常开放，引进了大量的西方，特别是英语世界的艺术人类学的成果，而且跟西方的英语世界的艺术人类学的学科带头人，有很深的个人和学术的交往，就是你来我往，形成了一个对话的结构。所以，艺术人类学相对来说发展得最快，成果最多，活动也最频繁。前不久准备在香格里拉举行一个艺术人类学的高级论坛，后来因为疫情没有举办成，他们也邀请我。
在此之前，方李莉老师和我是多年的好朋友，我也在北京参加过艺术研究院、艺术研究所、艺术研究会这样的多重组织举办的活动。但是大家有没有注意到，跟文学、人类学相比，艺术人类学和审美人类学这两个学科非常年轻，异常的年轻，因为文学人类学从话语的倡导、人物的出现，在民国时候就非常热闹了，改革开放以后的新时期，像萧兵、叶舒宪、方克强等学者就一直在做，而且现在也有很完整的学科梯队。所以这三个分支是有现象上的不一样的，但是实际当中又有非常多的整合。
我举一个例子，可能两位老师不一定熟悉我们在四川大学的情况。我在四川大学，同时兼任了文学人类学、艺术人类学和审美人类学的博士生导师，就是我这个团队，我们同时在三个领域里面，在做研究、教学、培养和课题。今天下午刚刚结束的博士生的课，我就是审美人类学、艺术人类学和文学人类学三个学科交叉融合的一个课程，一个平台。我们在座的同学有艺术人类学的博士生，有审美人类学的博士生，也有文学人类学的博士生。也就是说，表面上是有差异，甚至在话语上，或者在它的成长的经历上有不同，但是我们有非常多的整合和交叉对话，这是第二个想强调的。
但另外一点，你看我就举另外的例子，在四川大学，这三个学科放在一起，我们强调同中有异，异中求同。也就是说我们坐在一起，并不抹掉我們之间的边界，但是有边界，不意味着我们就是对立关系。那么在我个人的经验当中，其实我觉得三个学科的偏正结构的修饰，与它们最共同的特点是人类学。就是你可以从文学的这个视野进入，你可以从艺术或者审美进入。但是既然都叫人类学，肯定有一个共同的谱系、共同的目标、共同的话语这样一种导向。这是我想强调的一点。
那么结合刚才王杰老师和方李莉老师讲的，我倒是觉得有一个问题，可能还要进一步地去探讨。王杰老师的整个讲座，我觉得其实非常的完整和用心良苦，基本上把审美人类学到目前一个内部的知识体系的形态，做了一个参照的表达，就是跟艺术人类学或者是文学人类学，做一个参照的表达。
当然在我听完以后，我先讲一下我的一个遗憾。这个参照本来是三足鼎立的比较，一开始是把文学人类学放进去的，讲来讲去就没有文学人类学了，就是变成两家对话，好像把文学人类学作为一个门神贴在门口，进去以后就是两人谈，我们文学人类学开始高高兴兴的，被敲锣打鼓欢迎进来，在门口就被挡住了，结果五分之四的时间是审美人类学和艺术人类学二人转。
我的意思，第一，当然从优点上来讲，它是把审美人类学放在跟艺术人类学这个角度去对话，所以对话的特点有一个指向性，这个指向性就是想消除审美跟艺术之间的表面的差别。但是王杰老师有没有注意到，这是多年的一个问题，正因为你把艺术人类学的艺术作为对话的对象，所以就会形成一个哲学本位的等级观念，所以方老师一听就不高兴了。因为在美学家看来，在哲学家看来，艺术当然是一个经验的、形而下的、感性的层面，必须经过哲学的处理，要有形而上的提升，所以一听下来，虽然说是二人转，但是一个是领唱，一个是伴唱，当然是不对等的。所以这是一个非常大的问题。
另外我就说这三家在一起，是很必要的，文学人类学为什么会被王杰老师挡在门口，这里面就涉及到学术界的一个刻板印象，这个在近代以来的现代性知识体系里面，这三级，一个是小学，一个是中学，一个是大学，因为文学在辞典里面是被定义为语言的艺术，它是艺术里面的一个门类，所以把文学放在门槛外，里面当然是艺术作客了，但是艺术这个客人坐上去，主人原来是哲学，因为艺术是审美研究的对象，它必須为审美提供材料，为哲学提供注释，所以最后肯定是王杰老师当老大了，最后一下子就把你的本质主义和非本质主义，在根本的问题上做了一个区分，所以方老师听起来，当然不舒服了。
我听起来，王老师说了半天的本质主义和非本质主义，其实它的现象是说这个本质主义，本来就应该是决定论意义的，但是由于现在的碎片化，把这个秩序搞乱了，所以是没有办法，被迫地去辅助于这种经验的碎片的艺术状态，但是早晚我要收拾河山，我要把全部整顿到我们有秩序的、根本性的、终极意义上的形而上学，所以我非常同意方老师的立场。
但是，再补充一下，还是有一个知识结构的历史记忆的问题。我刚刚说小学、中学、大学是一个比喻，这个关系的文学、艺术跟审美，或者美学，已经是80版，是20世纪的80版。下次如果真正横向地做三足鼎立的对话，我觉得建议各位要重新进入文学人类学。文学人类学早就改变了美学主宰下的艺术理论当中的文学观念，文学不再是艺术的一个语言的分支，文学已经成为跟科学并立的一个话语样态，而且这个文学也远不是小说、诗歌、散文和戏剧所局限的精英的书写现代性的文本，它包括了从神话到口传，到史诗，到仪式，到活动的动态的、整体的一种生活样态的样式。所以在这个意义上，对话的时候就缺少一些座位。
二、文学、艺术与审美的人类学问题
还有一点，我想下一次我们如果再继续这个对话，在知识结构上，好像我们在一楼，各位住在二楼和三楼，其实一楼是对二楼、三楼非常清楚的，但是三楼的人不太了解二楼，所以我们是有三层知识的，但是一楼的首长们不太了解底层的情况，所以不太清楚文学人类学。现在的文学研究非常活跃，我们已经不满足于横向的跟文学界的文学理论家们对话了，文学理论家们的现当代、唐宋、诗经，说句老实话还抵达不了王杰老师当年在南宁做的“黑衣壮”歌唱境界。那个多声部的歌声里面的问题是人类学问题，而现在的平面的这些现当代的文学理论，只能研究“鲁、郭、茅，巴、老、曹”，怎么可能研究黑衣壮呢，所以这个知识的不对称，导致了我们相互的误读、误解和解释力的削弱。
这是想提醒大家的，希望下一次把我们从门上的门神，贴的那个被降维处理的年画，取下来，让我们活生生地进到宗堂里面，把二人转变成三人谈。文学人类学要补充一下关于艺术的问题跟审美的问题，这是在结构上做一个回应。
时间关系，我就不展开，举一下例，因为王老师今天讲得非常完整，也非常深入。我想讲几个话题来回应一下。第一，比如说刚才王老师讲到了（黑衣壮）例子的时候，说到一种悲剧感。就觉得那些唱（黑衣壮）歌的老乡们，虽然会唱无伴奏的多声部，但是他们生活在“新石器时代”，王老师的人类学是马诺夫斯基以前的人类学，这个人类学是按照生产力、生产关系的一个模板去想象了一个远方的共同体。而其实（黑衣壮）的多声部，可能恰恰产生了那个情境，不能用新石器来讲，可能用一种新的文明状态，或者叫元初性来说，可能更加容易理解。
由于有这样一种我觉得不完整的人类学的分析，就会把这个（黑衣壮）的美学问题，转移到扶贫问题，转移成社会学问题，转移成政府工作的问题去了，就会游离它的核心。其实（黑衣壮）这种多声部的合唱放到未来世界，它都是非常前沿的，不能因为它的表面的生活方式的差异，产生一种悲剧的感觉。所以我就想到，一开始我跟王杰老师认识，我最佩服王杰老师的就是他在男部歌唱团体当中，率先发起了一个（黑衣壮）的多声部的民歌研究，而且延伸到东南亚，办了很多南宁民歌节。顺着这个路，其实审美人类学肯定会茁壮成长，而且迅速会跟音乐人类学、舞蹈人类学，跟很多关于身体的、仪式的人类学，包括跟方李莉老师她们书写苗族这样一种生态博物馆的文化记忆，那种网络结构这些形成对话，这是一个遗憾。
从这一点来讲，我们虽然都讲某某人类学，但是还并不完全是人类学，为什么呢？就是艺术的问题和审美的问题，还没有成为人类学的问题，这个我们在文学人类学经验当中，差不多花了20多年时间，分了4个步骤，把文学人类学的问题先往后退一步，退成两组平行的4个问题：第一是文学问题，就是我刚才讲的文学就等于是鲁迅吗，就是莫言吗？文学问题先梳理清楚，就是文学性的问题，文学生活的问题。第二是人类学问题，第三是文学与人类学的问题，把它们放在一起。最后才是去掉“与”的第四：文学人类学问题。[1]
用这个方法，我们来想一想。艺术人类学其实我跟方老师有机会讨论，包括写文化，我们说能不能写艺术，就是要把艺术人类学给退回去，首先用人类学立场，重新追问艺术的问题。然后再从艺术的立场，去追问人类学的问题，人类学就是完整的吗？没有艺术，你还是人类学吗？最后把它们两个放在一起，去掉中间的“与”，成为一个新的、完整的、交叉的学科的艺术人类学问题，我觉得这个问题正在解决。其实我非常佩服，我们今天在座的也有很多的好朋友，李修建，还有王永健，我觉得他们的作品写得非常好，这个问题真的被解决，就正在成为一个真正的艺术人类学的问题，而不是艺术学的问题，也不是人类学采风的问题，这是一个超越了旧传统、旧学科的新问题。
相比起来，我恰恰觉得审美人类学问题是最不充分的，刚才王杰老师开场讲到埃伦·迪萨纳亚克的《审美的人》[2]。这本书我觉得做得非常好，但是很可惜，就是孤零零的一个立场，从生物学，从美学，从人类学的角度，刚刚讲完人作为一个审美的人，是能够成立的。审美这样一个活动在人类社会当中究竟占有多少分量，我觉得还没有完全展开。所以审美人类学问题还没有在当代学术语言中真正地独立出来，没有在人类学当中插入，包括审美学。
我倒是觉得可能有一个最大的麻烦，就是“审美”这个词的翻译和转用。在汉语当中，“审美”一词的含义是非常模糊的。其中，作为动作，什么叫审？作为对象，什么叫美？难以说清;合成为“审美”后，更加含糊。并且作为外来术语，“审美”很难翻回英文去。依照既有译法，若与aesthetic对应的话，应为“美学的”，并不包含“审”的意思。所以“审美”这个词几乎可视为汉语世界重新造出的新词。对此，可以像对“文学”等众多现代汉语新词一样予以辨析和重新诠释。通过梳理，使之获得解放。[3]
我的看法是，汉语使用的“审美”这个词有利有弊，作为与美学关联的主体行为，“审”的含义里缺少了对美之创造的阐发。这一点在20世纪80年代就被赵宋光以呼唤“立美”的方式提了出来。他指出审美只讲接受，没讲创造，所以是残缺的。所以我觉得审美人类学所包含的问题，还有待推进，需要王杰团队继续完成。
我倒是觉得现在王老师团队可能把审美人类学比较偏向于美学，所以后面又偏向了哲学。这仿佛是一条回家的路，可一旦回去就退不出来了——你一旦把审美人类学回到了美学，美学张着巨大的翅膀把你拥抱了，于是小小的王杰就消失在汪洋大海的美学中。恰恰我们的特殊性是人类学，所以美学后面又是哲学，这是非常好的。我倒是有一点担心：审美人类学的人类学不够，太强调它的美学性和哲学性，会丧失审美人类学作为一个交叉新兴学科的独立的评判，我觉得这是一个值得我们注意的问题。
三、文学、艺术与审美的相互呼应
时间关系，我在这里再回应一下这次活动的意义。非常感谢方老师以艺术人类学搭的平台。王杰老师冲在前面，把我们（文学人类学）挂在门上，做了一个三人谈。我建议方老师，还有王老师，借这个话题再推动一下。第一，我们会相互成长，第二，我们会形成一个新的非常有意义的交叉的话语关系，比如说当艺术人类学和文学人类学，共同面对一个民歌，或者共同遇到一个科幻电影，可能我们会有一些对话的可能。
那么审美人类学如何进来？刚才王杰老师讲的最初的担忧，是觉得不搞一个审美人类学好像就没有合法性了，因为大家都从文学人类学和艺术人类学讲歪了，他觉得你们听听我讲，我跟别人不同，我是第三种声音，我这个声音是审美人类学。其实是对的，但是这第三种声音在哪里？我现在听出来可能在哲学，或者美学。如果完全在哲学，在美学，你就被艺术和哲学所取代，其实文学人类学我们是有很多新的推进的。
我最后做一个提前的预告，来为下一次的对话做一个铺垫。各位可能不知道，我们在解决文学人类学在人类学领域里面的位置，这个问题纠缠了很久。刚才王杰老师说徐老师策划的20年人类学论坛，怎么没有文学人类学，它的那个谱系里面有的是乡土中国、道路研究，还有很多乡村振兴，所以在人类学的大话语里面，它是还没有整合好这样一个新的谱系，它没有做好准备。但是我们在发言、在阐释的时候，包括我们的文章，其实已经有新的根本性的改变，比如说我在讲人类学体系，不是讲有修饰语的，直接讲人类学，就经历了一个“四三二一”的过程。简单说，四就是文化人类学、考古人类学、体质人类学和语言人类学，这四个部分在中国是残缺的。后面是欧洲的三个，就是生物人类学、文化人类学和哲学人类学，那么文学人类学在哪里？没有的。我们现在文学人类学正在做一个新的谱系的建构，就叫只有两个人类学，一个叫科学的人类学，第二个就叫文学的人类学。科学的人类学研究理性的人、逻辑的人，文学人类学研究感性的人、诗性的人——或者叫做灵性的人。
在这种分类当中，或许艺术人类学和审美人类学只能变成文学人类学的分支了，当然我们还没有发布这样的新的体系。这是一个比较好玩的，也就是说我们可能重新做一个三足鼎立的结构。
总之，今天的交流很有意义。王杰老师提了一个很好的问题，做得很低调，表面看似乎很可怜，让我们来同情他，其实要收编我们（众笑）。所以我同意方老师的观点，即便在本质主义和非本质主义这个问题上，哲学人类学，或者审美人类学，也未必能够一家独言。
谢谢！
安丽哲：今天的王杰教授、方李莉研究员、徐新建教授在谈笑风生中帶来了激烈而精彩的辩论，每位老师都为自己为之奋斗的学科代言，给我们带来了一场头脑风暴。我想这次论坛必然能够推动艺术人类学、审美人类学、文学人类学的学科发展，也希望今天的论坛大家都有收获，感谢三位老师！感谢在座各位师友！论坛结束。
参考文献：
[1] 徐新建.文学人类学的中国历程[J].西南民族大学学报，2012（12）.
[2] 埃伦·迪萨纳亚克.审美的人——艺术来自何处及原因何在[M].戸晓辉，译.北京：商务印书馆，2004.
[3] 徐新建.“文学”词变：现代中国的新文学创建[J].文艺理论研究，2019（03）.
[4] 赵宋光.论美育的功能[J].美学，1981（03）.
（责任编辑：涂 艳 杨 飞）
化学人类课程论文范文第2篇
从某种意义上说，历史是逆生长的。中国是具有三千年文明史的古国。若以百岁为人类文明的寿数，那么我们中国人现在也就三十岁，正值壮年。欲望驱动下的智慧，在不受良知约束的情况下，其为恶的力量十分巨大，我们今天看到并津津乐道的人类文明其实是与野蛮博弈的结果。而文明的核心支撑便是文化。没有文化支撑的可持续发展是软弱无力的。
这是早已被历史证明了的。
人类经济活动和人类文化活动是人类文明的两个翅膀，没有这两个翅膀的支撑，人类就会被打回原形，重归野蛮与混沌，与禽兽无异。美索不达米亚平原的两河文明、中国中原地带最早的黄河文明、以及基督教文明和后来的中国的儒家学说的文明等等，概莫能外。
判定文明出现的标准，在形式上是城市的出现，文字的产生，国家制度的建立。而更内在的东西却是文化。文化是构成翅膀的羽毛，没有这些羽毛柔韧的支撑，翅膀只是一些支离的翎子，扶不住风也梳弄不了气流，不能扶摇于空中，而扶摇的高度，则是文明的程度。
人类文化发展的共识有三，一是生存竞争的经验积累和总结。二是不同时期不同环境不同地域不同种族人类经济活动和文化活动的互相影响和融合。三是人类生物特性和智慧特性在漫长的自然环境和人文环境中形成的共识。具体又可以大分为两种：一种是世界性的，一种是区域性或者民族性的。人类走向文明的标志性事件之一，是不再吃生食，开始使用火，吃熟食。
吃出味道，吃出花样，吃出艺术，却有个漫长的发展过程。
人类与万物一样，诞生伊始，吃字当头。文化不同说法也有不同，西方人直白：弱肉强食，人以杀生而养生。东方人含蓄：人是铁，饭是钢，一顿不吃饿得慌。故而孔子曰：民以食为天。但说的其实都是人类生理特性所决定的一个共识：人生来要吃东西，不吃东西会死人。
但吃什么东西和如何吃东西，不同国家、地域、民族，却有不同的选择和习俗。
吃五谷杂粮菜蔬之类天然无害。靠山吃山，靠水吃水，也无可厚非。遗憾是，“万类皆备于人类巧取豪夺”的信念给人类现代文明的遮羞布镶上了一道血腥而华丽的蕾丝花边。吃字当头的人类，如同失去了痛觉神经的章鱼，时时每每都在快活地自噬而不自知。
比如说《舌尖上的中国》，就曝光了许多种异彩纷呈的美食，这也是一种倡导。中国是个注重美食的国家，所以饮食文化之发达，在世界上也算是屈指可数的。素来就有东辣西酸南甜北咸之说。而具体到每一个地区时，又各有不同。例如似乎有这样的说法：吃在广州。
窃以为，广州人或是广东人，在这个吃字当头的世界，当是吃得最百无禁忌最富黑色幽默的一族，四条腿的除了板凳不吃，两条腿的除了自己不吃，其余的统统都吃，而且吃得极其淋漓尽致。据说，广东人会把一只刚生下的狗崽如同蒸羊羔那样活生生地放进笼屉蒸而食之，还会在猴子头颅钻孔，然后将一根吸管伸入，吱吱地啜吸活猴的脑浆。
狗和猴子原本是与人类关系最密切的，一个生活中的伴侣，一个是血缘上的亲戚。只因为在进化过程中人类不失时机地走先一步，而它们慢了半拍，错失了进化良机，便沦为了人类的食物和玩物。
据说鸡鸭之类就更不在话下，风干鸡的做法是不放血，取肥壮活鸡一只以极娴熟的手法和极快的速度拔毛、取内脏、填调料入鸡腹、缝合、挂于通风处，挂上房檐鸡还须活着，宛如风铃在风中发声。还有活吃鸡，拔毛、开膛、取鸡脯肉一块、切丁、配菜、爆炒、装盘一气呵成，要求上桌时失脯鸡还要活蹦乱跳。活吃鸭掌的做法也很残忍，将洗净鸭掌的活鸭置于涂有调料的铁板之上，微火加温铁板。活鸭因为铁板渐热，立脚不住，会在铁板走来走去，到后来就忍疼不住，开始乱跳。鸭掌烧好之后切下脚装盘上桌，这时鸭子还活着。
还据说，对鼠辈不吝以最残忍的吃法伺候。红嫩鼠婴，只数可以不等，新鲜就好，装盘上桌，各色佐料调制鲜美浓汤一盏备用。食客举箸夹起鼠婴，鼠婴扭动粉红身体在箸间挣扎并发吱声一，放入汤料中入味时鼠婴被迫喝足汤料，被夹出时又发吱声二。带着淋淋漉漉的汤汁送蠕蠕而动的红嫩鼠婴入口，鼠婴告别生命发吱声三，故名三吱。我有古风曰：
鼠婴颜色芙蓉冻，软腻嫩滑美人同。褒姒三笑社稷空，夜郎八荒华夏穷。
盘间盏际卧虎熊，齿缝箸隙走蛇虫。五湖四海入酒盅，千娇百媚葬腹中。
发家也惧时崩峒，为政何堪频分洪。富贵最恨忧国梦，风流从来血染红。
翩然锦绣去惊鸿，如画江山已自宫。玛雅埃及楼兰东，楚歌声中又秋风。
无数怜香惜玉种，尽是颠鸾倒凤公。眼前鼠目寸光人，终成幽州台下翁。
在清朝，太原有一家卖涮驴肉的火锅店，非常之有名。价格昂贵却门庭若市，不事先预约是吃不上的。之所以火爆，是因为驴肉非常新鲜。只是妇女儿童恕不接待，因为驴肉太新鲜，新鲜到在吃的过程中有小孩妇女被吓晕过去。后来做了改良，店分内外两厢，吃客在外间，驴在里间。以前是不分内外的，就地有个坑绑压驴子，吃客团团围驴置几，几上是火锅和佐料，吃客相中了部位，伙计便执刃剥皮取肉，血淋淋的切片装盘，供吃客从容涮吃。驴子事先弄哑还蒙了眼。只因驴性倔强，声大气宏，吼叫起来惨绝人寰。怕吓坏吃客，故要先绑住嘴巴使之不能出声，蒙住眼睛使之不能怒视。可怜筛糠般乱抖，喉间嘘嘘吐气，且不会死……直到身上的部位肉剜尽，有要吃驴内脏时才会破肚开膛……改良过后还是直接从活驴身上剜肉吃，驴在后堂挣命，而前厅却眼不见为净，吃客大呼小叫若无其事涮食驴身上的部位……色香味声俱全的同时，人类文明也被涮食殆尽。
君子远庖厨，那是一种十足的虚伪。需要厘清的是个中的开端：若无残忍之吃客，何来残忍之庖厨?这是供需之间的关系。但如此残忍，必招天谴。据说，这种太过残忍的吃法，终于惹怒了社会，最终不仅被封了店，店主也连带被慈禧下令砍了头。若事发于当今，会当如何?无解。
毛泽东对庖厨有自己的见解，只是由自然而人文，大力联想开去了。他晚年读《新唐书》上所说“臣闻鹿走山林而命系庖厨者，势固自然。陛下以法官用臣，臣守正行法，必坐此死矣”一段话时，曾批注道：“命系庖厨，何足惜哉，此言不当。岳飞、文天祥、曾静、戴名世、瞿秋白、方志敏、鄧演达、杨虎城、闻一多诸辈，以身殉志，不亦伟乎!”烟望雾视，生发开去，意味深远。
吃相不文明甚至野蛮是全球性的。我对饕餮之徒，有白话汤头吃字歌诀以示讽刺：
天上的星星它吃北斗，地上的人们吃大地。
靠着铜墙咱吃铁壁，靠着情人咱吃仇敌。
吃得人类社会有功绩，吃得自然世界受打击，
吃得物华天宝成荒寂。
吃天吃地吃世纪，吃不上太空和环宇。
敢问食在何方?吃完这里吃那里?
寻死无树可上吊，哭啼眼里没泪滴，
最后剩下吃自己。
没有买卖就没有杀戮，没有吃的需求就没有杀伐和捕猎。人类不良的生活需求势必决定社会不良的生产与供给。社会的不良生产与供给，又会反作用于人类生活方式，并最终决定人类命运。
如此现状下形成的所谓生活方式是需要我们打上几个大大的问号的。如果我们不能及早打破这个悖论，那么恩格斯所说的自然对人类的报复，将会一再被人类不良的生活需求所导致，并不断被人类不良的科技所放大，最终被侮弄被损害被绝杀的不是万物而是人类自己。
有生有灭是宇宙秩序。人工灭绝任何生物都违反自然规律，会派生异物。如果科技使人类只生不死，阴阳洞穿，时空贯通，似七级浮屠拆去所有门墙梁柱。自然会千方百计阻止人类这么做。真做了只有崩塌和混沌。所以人类科技发展须谨慎，百无禁忌会使造化提前关闭人类生存的大门。
穿的文明
人类文明始于不再饮血，同时也始于不再简单地茹毛。茹毛伊始即有文明曙光，但还不足以出太阳。从茹毛皮走向穿桑麻棉纤的织品，有了知羞识耻的意味，有了审美追求，分门别类成为华丽的人类生活的艺术风景。但是光怪陆离的背后往往会露出孔雀的屁眼。
养蚕种麻，织布纺纱，从简单的煮染、蜡染到颜色花式复杂的印染，是个渐进过程，印染厂排出的带色的污水，轻而易举，便可污染一条清澈的河流，这是后来人们才注意到的事实。让人们不解的是，古代也在浣纱染布，比如西施便是一个浣纱女，那时的河流为什么没有被污染?
现代文明使人类吃的品位、穿的品位、住的品位、行的品位、用的品位，更加的高大上，为了满足需求不得不铆足劲提升科技含量，于是各种科技的副产品也浮上水面。这是互为因果的。
科技在给人类带来各种便利的同时也在不断重创人类。
记得我去徐霞客故里江阴市考察过一个纱里淘金的企业，主人公名叫陈建忠。我采访过后，撰写了一篇名为《天人合一三原无限》的感想，可惜并没有写完就去忙别的事情了。我在文中从先秦哲学家老子所说“圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明”入题，生发开去。
老子认为人与天地万物同为“道”所生，“人道”应效法于“天道”，形成了“天人合一”思想。这一思想至今仍然闪耀着睿智的光辉，在实施可持续发展战略、保护自然环境和生态平衡、遵循客观规律办事等方面仍然具有重大指导意义。老子认为“天”是“迎之不见其首，随之不见其后。”上士闻道，勤而行之;中士闻道，若存若亡;下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。
自觉者为“上士”，半自觉者为“中士”，不自觉者为“下士”。
借用三种不同的人类和人类的三种不同发展阶段，来划分来诠注世界和我国纺织印染行业以及霞客环保发展的三个历史阶段，推及人类社会的走向，自谓恰到好处也意味深长。
之一是“下士”阶段：
自从山顶洞人穿衣服始，便对衣服的形式与内容有所追求，一整部人类纺织发展史可谓为面料质地与样式颜色的两大类型书写。迄今为止，纺织物面料的质地除皮、毛、棉、麻、丝等天然织物外，还出现了由聚苯乙烯、聚丙烯、聚氯乙烯等高分子人工合成的化纤织物，形成了天然与人工两大类纺织物平分秋色的格局。
同时，消费社会对式样和颜色的追求也愈来愈趋向于多元化。
很早之前我国劳动人民就利用矿物、植物对纺织物进行染色，并掌握了各类染料提取，染色等工艺技术。1834年法国的佩罗印花机发明以前，我国就拥有了世界上最发达的手工印染技术。我国染料工业发展产量占世界六成，出口量居世界之首，新兴基地还在不断建设和壮大。纺织印染行业用量约占染料总产量的90%。以上信息为我们提供了两个残酷的现实：白色污染与颜料污染。
我国是世界十大塑料制品生产和消费国之一，聚苯乙烯、聚丙烯、聚氯乙烯等化合物生产制造的如可乐、矿泉水瓶、塑料袋等，弃置成为固体废物，通称白色污染。
塑料垃圾在自然界降解时间需要100—200年，混在土壤中影响农作物吸收养分和水分造成生态污染，漂浮于江河湖海污染地表水体，侵占土地资源，填埋后增塑剂和添加剂的渗出还会导致地下水污染;混入城市垃圾一同焚烧会产生有害气体污染空气等等。
每年我国用于白色污染的治理经费大约1850万元左右。
我国生产的染料占世界产量的六成，90%被用于纺织印染行业，每印染加工1吨纺织品耗水100～200吨，其中80～90%成为废水。废水一般分为退浆废水，煮炼废水，漂白废水，丝光废水，染色废水，印花废水等，这类废水的特点是，水质多变而且浊度大，纤维屑含量高，废水多含有硫化碱、吐酒石、苯胺、硫酸铜、酚等不少有毒物质，污水回收利用有相当难度，而且成本高。
那时，社会急功近利，集体为富不仁，人人杀鸡取卵，竭泽而渔，饮鸩止渴。
五颜六色的印染污水就此排入江河湖海，花花绿绿的塑料垃圾日渐在天地间肆虐。这许多懵懂无知不自觉地污染自己的生存环境的“下士”之中，自然也少不了发展初期的霞客环保。
之二、“中士”阶段：
为应对世界气候变暖而造成的南极北极冰层融化，2008年世界环境日主题是：戒除嗜好!面向低碳经济(Kick the Habit!Towards a Low Carbon Economy)。联合国环境規划署要求全世界节能减排，促进低碳经济的生活方式，以缓解温室效应给人类生存带来的危机。
在我国，科学发展观、循环经济、清洁生产、以人为本、全面协调可持续、统筹兼顾已经成为社会流行语。节能减排更是人类解决环境问题的一条必经之路。2008年5月，胡锦涛在日本考察期间专程去参观了日本一家在环保方面贡献突出的化工厂，这家化工厂可以把收购来的废弃的可乐、矿泉水瓶从粉碎到清洗再到织纤，织出鲜艳的彩线，再纺织成美丽的布匹，最终魔术般变成一件漂亮衣服。胡锦涛参观后由衷地赞扬说，这是先进的技术，值得中国企业学习。
如果胡锦涛知道，早在十几年前，比日本更早，中国江苏省江阴市徐霞客镇一家色纤厂就已经自主研发出这样一条生产线，他一定会因此而骄傲和自豪。
霞客环保公司的老总陈建忠是农民的儿子，家里有七个兄弟姐妹，他排行老五。因为家里生活困难，他的童年是在勤工俭学中艰难度过的，为了挣学费他从小便开始贩卖各种农产品，一次他用自行車从外边买了两筐红苕苗回去，路上突遇大雨，跌跌撞撞回去后，红苕苗已大半损毁，血本无归。从那之后他便知道了什么叫人算不如天算，内心深处对冥冥之中的自然有了几分敬畏。
这份对自然天地的敬畏之心，成就了他一番传奇经历，使他在待人接物中多了几分谦恭和诚实，在对待自然和生态时多了几分审慎和郑重。
24岁时，陈建忠已经是一家年产八万双皮鞋和几万件服装的工厂的厂长。那时皮鞋还是奢侈品，社会风气变坏，上下左右，各路神仙光顾，少不了都要送上一双皮鞋做买路钱。陈建忠每签条批送一双皮鞋，肝就要颤一下，到年底一算账，一年下来竟然肝颤了八千多双皮鞋，这如何了得!
无奈之下，陈建忠便咬牙切齿开始转产漆包线，漆包线不能吃不能穿，至少可以避免白送一项。风风火火事业发旺之时，镇领导相准了陈建忠运筹帷幄的能力，便点将他担任霞客镇经济开发中心的主任，主管全镇经济发展的大局。这是一条通达的仕途，往上去，混个一官半职，是迟早且轻而易举的事。偏陈建忠不肯，心中有另外一番计较和追求。不久后陈建忠便主动离职，接管了一家化纤厂，开始了有声有色的全面推进用废弃瓶片生产彩色化纤的事业。
中国传统印染行业的污染之重是常人难以想象的，一个印染厂排出的污水就可以毁掉一条清澈的河流、一个美丽的湖泊，重创一方人赖以生存的山清水秀的生态环境。2007年国家环境保护总局公布的数据称，全国七大水系地表水监测断面中，Ⅰ～Ⅲ类水质占41%，Ⅳ～Ⅴ类占32%，劣Ⅴ类水质为27%。湖泊水质监测结果更不乐观，在2006年监测的28个国控重点湖(库)中，被污染的湖(库)高达72%!在江苏省960多家重点印染企业中，有570多家坐落在太湖流域，占全省印染企业的60%;印染废水排放量和COD排放量分别占全省印染行业的75.3%和72.3%。
印染行业污水排放总量占全国制造业排放量的第五位，其中六成行业污水来自印染行业，我国印染企业总体上与国外相比单位产品取水量是发达国家的两到三倍，能源消耗量则为三倍左右。中国纺织加工(印染)百米织物利润低到只有0.4—0.5元，中国人卖一百米布的所得还抵不上欧洲人卖一块手帕。面对纺织行业触目惊心的污染现状和尴尬的发展现状，陈建忠看在眼里，想在心上。他痛心疾首，却又翘首低回，他沉思着说：“美丽不需要付出如此高昂的代价!”
之三、“上士”阶段：
按照老子的说法，从不自觉的“下士”阶段到半自觉的“中士”阶段，是一个量的升华，从被动的半自觉的“中士”阶段到主动的全自觉的“上士”阶段，便是一个质的飞跃了。
老子说：“善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善数者不用筹策，善闭者无关楗而不可启也，善结者无绳约而不可解也。是以圣人恒善救人，而无弃人，物无弃材，是谓袭明。”
意思是说：善于行走的人不留下辙迹，善于言谈的人不出现漏洞和差错，善于计数的人不用筹码，善于关闭门的人不用门闩别人也开不了，善于打绳结的人没有绳索疙瘩别人也解不开。在圣人眼里没有无用之人，没有无用之物。人无弃人，物无弃物，关键在于用人和用物的人。
陈建忠就是这样一个善于用物的人。
他先是回收可乐、矿泉水瓶等白色污染加工成化纤，然后又试验如何让纤维着色，生产不需要印染的化纤。瓶片化纤着色成功后，陈建忠又瞄上了更高端的化纤直熔体着色，也就是用原纤原料直接生产化纤并在生产线同时着色，这不仅在中国是破题儿头一遭，在全世界也是绝无仅有。
陈建忠始终把“做一件有意义的事”作为支持试验的信念，四年时间不间断地试验攻关，一次次失败，其中甘苦可知。着色逃逸，整个车间硝烟弥漫。成批的设备报废。两个亿的资金投入泥牛入海。身边也不断有人提醒和劝告：再折腾下去连血本都要赔光了，给自己留点退路吧!
陈建忠也几乎心力交瘁无法再支撑下去，他感慨地说：两个亿的废品，欲哭无泪啊!
冥冥之中莫非神助?在最艰难的时刻，试验竟然成功了。这项在线着色法省却了纺织工业中的印染环节。而印染恰恰是中国水污染最大的源头———因为印染需要使用大量的水，而且产生的污染重、可回收性差。应用这项工艺的霞客环保每年节约的用水量相当于一个三十万人口的城市的用水量;如果中国的纺织业推行应用了这项工艺，每年节约的用水量，相当于一个太湖。
在节能降耗方面意义更为重要，2007年中国纺织业平均利润只有3.9%，其中2/3的企业利润率只有0.62%，2/3的纺织企业在亏损或半亏损的边缘挣扎。采用这项在线着色法工艺不仅从投入到产出整个工艺过程无污染，自然也不必投入污水处理的各项费用，而且比传统的印染工序每吨产品可节约水约80吨、节电约1000度;可以使整个纺织企业降低成本在15%以上。
这项专利技术具有划时代的意义，它重写了中国甚至世界传统纺织业的历史。
三原色分为两类，一类是色光三原色，另一类是颜料三原色。原色的色纯度最高，最纯净、最鲜艳。原色可调配绝大多数色彩，而其他颜色不能调配出三原色。色光三原色与本文关联不大，颜料三原色与本文有极大关联。在打印、印刷、油漆、绘画等靠介质表面的反射被动发光的场合，物体所呈现的颜色是光源中被颜料吸收后所剩余的部分，其成色原理叫作减色法原理。
万紫千红是三原色的产物。
在马克思看来，在共产主义社会，“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和人类之间的真正解决。”“因此，社会是人同自然界的完成了的、本质的统一，是自然界的真正复活。”是天人合一的理想社会。
恩格斯充满热情、深邃地预见：“只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史;只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因，才在主要的方面和日益增长的程度上，达到他们预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”这不正是复归于自然、大顺于自然吗?
这不是历史的偶然，而是人类走向与自然和谐发展的必然。
然而，物质的丰富与信息的爆炸，使现代人的思维逻辑，呈现崩塌式混乱，对现代科学的盲目崇拜，取代了对自然应有的敬畏。奪尔口中食，剥伊身上衣，美丽的背后，是对生命的残忍。时人从桑麻棉纤的文明衣着，又悄然退回野蛮与文明的分野，茹毛皮成为时尚。
弱肉强食是动物世界的潜规则，人类却因为尚且不能引导自己走出动物性，故而，也甘为下流，成为动物世界的一员。更多的时候，连动物也不如。虎毒不食子，牛羊跪乳，乌鸦反哺，兔子不吃窝边草。人类却往往做不到。彼此算计。对异类更是不择手段。因为爽肤而衣之，因为肥腴而食之，因为需要而驯宠役使之，为美自己的口腹而不惜夺异类性命。
漠河坐享了中国最北极的地理优势。养殖在这里的北极狐、彩貂、獭兔等，成为特有的珍贵毛皮兽种。尖耳朵长嘴巴圆眼睛大尾巴的北极狐样子很灵醒，面对逼近前来的我，狐步翩跹，左蹿右跳，扭动的身腰很是妖娆优美。在月明星稀的林中，或是伸手不见五指的暗夜里，在野外的山坡和谷地，在一切有它们出没的草洼和林下，它们就是这样一边风光旖旎地扭动着异常灵动的修长身腰，优雅地跳着狐步舞，一边捕捉和嬉弄着相形见绌的田鼠和黄鼬。
狐外形似狗，但四肢较短，吻尖、尾长而蓬松。在野外行走时会在湿泥和雪泥上留下一条呈直线形的足迹。人类模仿狐的步态跳的舞称为狐步舞，高挑的模特儿在T型台上走的一种步子，也是模仿狐狸的，名之为狐步，由此可见这狐步的仪态和优美了。
狐的体形纤长、肢短。吻尖而长，耳较高而尖，直立，尾较长，略超过体长之半。足掌长有浓密短毛，便于踏雪无声。狐狸会游泳，爬倾斜的树，还能沿峭壁爬行。往往几只住在一个洞穴，一雌数雄，每个狐群有特定领域。无论是森林、草原、荒漠、高山、丘陵、平原都适于它们生存。狐的嗅觉及听觉很灵敏，能听到百来之内老鼠轻微的吱吱叫声，能发现深雪下藏于草堆的田鼠。昼伏夜出，白天抱尾而卧。这个卧姿也是很优雅很有讲究的。
貂属哺乳动物，鼬科。爪甚尖利，会爬树。捕食野兔、鼠类或鸟类，也吃野果和鱼。白色为紫貂中的珍品。石貂，亦称“扫雪”，形似松鼠，但尾较长。在《长白汇征录》上有这样记载：貂皮“最能御寒，遇风更暖，着雪即消，入水不濡。”紫貂皮尤为柔细轻软，拂面如焰，被视为裘中之王。它们的共同特点是毛亮绒密，下雨不沾水珠，落雪不挂雪花。
工作人员介绍说：貂个子小一些，可生性凶猛。有黑的、有白的、有蓝的、有紫的、还有花色，所以称为彩貂。貂除皮毛外其内脏、貂油也被开发为中药产品和护肤美容化妆品。狐狸只能取皮毛，肉很骚，不好吃。我们通常是拿狐狸肉去喂彩貂，彩貂取皮毛，貂肉再喂狐狸，成龙配套，一举两得。这种主意，也只有人才能想出来，让人叹为观止。
狐皮和貂皮，让人们的生活变得轻软而暖和，老鼠却成了迪斯尼的米老鼠，在田野里猖獗。狐何罪?貂何辜?鼠何幸?只不过是匹夫无罪，怀璧有罪。鼠辈何以幸运?因为它们身无长物。人类为什么会犯这种过错?是因为长了一双利益的老鼠眼睛。长久下去将会导致什么后果?只剩下老鼠、蟑螂、臭虫对人类心存感激，并与人类结伴走向环境毁灭的尽头。
把这上千只狐貂，放归山林，去与鼠类为敌，当是一件大大的好事。然而无利可图谁又会养这些生灵?养狐貂者两难，想替狐貂讨一个人情的我，也是两难。可见生态环境保护之临深履薄，东方女人一样翘首低迥，顾兮盼兮，便是因为处于这种两难的境地。
住的窘境
人类择水而居，文明始之于河流。从树上爬下来或是从洞穴中走出来的人类，傍着河流寻找适宜人类生存的地方，并在那里刀耕火种，建起了自己的村落、乡镇、城市，最终住进了高楼大厦，过上了无可厚非的文明生活。河流使人类文明兴，而人类文明却使河流衰。
这是一个不争的事实。全球无不如此。美国俄亥俄州的凯霍加河成为著名的“着火的河”，描述为“棕褐色，有油性，冒出地下气体，河水是在渗出而不是在流淌”。俄罗斯卡拉恰伊湖被认定为地球上受核废料污染最严重的地方，致使50万人受到辐射。阿根廷350万人生活在马坦萨河受污染的盆地里，这条河被称为杀戮之溪。孟加拉国的布里甘加河周遭每天有近400万人面临水污染所带来的恶果。恒河是印度教最神圣的地方也遭到了严重污染。等等。
中国的七大水系污染程度由重到轻顺序为：辽河、海河、淮河、黄河、松花江、珠江、长江。其中辽河、淮河、黄河、海河等流域都有70%以上的河段受到污染。太湖、滇池、巢湖满是藻类和水葫芦。水利部曾经对全国700余条河流，约10万公里河长的水资源质量进行了评价，结果是：46.5%的河长受到污染，水质只达到四、五类;10.6%的河长严重污染，水质为超五类，水体已丧失使用价值;90%以上的城市水域污染严重。
水污染正从东部向西部发展，从支流向干流延伸，从城市向农村蔓延，从地表向地下渗透，从区域向流域扩散。水污染主要受工业污染、城市生活污水、面源污染。多种因素造成的复合污染，将使得中国水污染恶化的状况越来越严重。越来越多的人，放弃自来水，花钱买矿泉水、纯净水。这在过去无法想象，那时的地表水和地下水是清纯的，也是无价的。
城市是一片冷冰冰的钢铁森林，地面是硬化的，住所是高层的，一门关死，老死不相往来，人与人之间是隔膜的。在任何猝然而致的天灾人祸面前，都是脆弱的，充满莫测的危机。年年都会因排水不畅而引发城市内涝。停电停水，会使整座城市瘫痪，发臭并腐烂。
原本城市是一本书，码放着字儿一样的建筑，字里行间行走着生命，岁月句逗一样荣枯着草木，繁衍出许多苍老和年轻的故事，人们把这些故事序列成历史。这些书开卷相似，往里翻，就各有不同。人生无常，历史厚重，感叹出一个又一个问号：这些年在外边漂着，看多了东西南北的城市，越来越觉得城市与城市之间，雷同越来越多，差异越来越少。
许多城市在攀比似地翻新，都是计算机设计激光排版现代印刷马蒂尼装订在线出来的产品，而且封面、版式、纸张出自同一位设计师。距离在缩短，差异也在消失。随着人口增长城市森林也在不断茁壮成长，而周边河流和地下水却在枯竭和消失。挽留自然仿制河流成为改善生存环境的唯一手段。城市，不再是一本各有不同，耐读耐回味的书，渐次变成一支浮泛躁动红尘万丈的流行歌曲。流行城市流行建筑流行社会，主宰了流行人类流行生命流行道德。流行人类穿着流行服装唱着流行歌曲吃着流行套餐喝着流行饮料，被囚禁在流行的建筑材料里，自我拥抱，远离自然，漠视生命，爱心涣散，害着各种时髦的流行病。
城市是一个能量的变种，它的蛛网麦芒一样细密，也似尖利的牙齿，疏可走马，密可罗雀，它的肠是盘曲环绕的街道，胃是钢筋水泥的楼群，而人类就行走和居住其中。它轻轻咂嘴便有血肉横飞，牙齿微挫就有魂销魄散。它的呼吸唾液分泌物排泄物都含有剧毒，足以让日月失色天地生锈。想当城市人你首先得学会喝变质的水、呼吸发臭的空气、吃陈年的粮食、吐黑色的痰、患古怪的病、住鸽子笼、让马蜂入住思想、白蚁蛀满心脏、人格裂变如重铀、向蟑螂致敬、同臭虫结亲、置天地于不顾、走机会主义道路、为孔方兄大义灭亲甚至毁损自己。
天地生养万物也生养人类，人类之成为佼佼者便是因为善于吸收自然界的能量。如同阴阳正反大小多少在自然界共生一样，善恶美丑好坏正邪也在人类社会并存。这种天人合一的能量足以使人类与宇宙万物共存共荣，却因为人类中枢神经时常短路，导致弱视和动作机制失控，在释放这种能量的同时滥用了自然的信任，使阴阳裂变，正负相逆，两极分化，取之于自然的巨大能量反过来又重创了自然。城市是随着人类的发展而成长的。它所拥有的能量都是人类轻率地赋予它的。以往它已经制造出许多环境污染和生态灾难，假如人类不能将这种分崩离析的能量回收和利用，那么二十一世纪等待人类的，将是能量与能量持续不断的交换和较量，直至耗尽物华天宝和人类的生命。什么是污染?污染其实就是物质的错位，碱放进醋里，油泼在火上。什么是破坏?破坏就是能量的失衡，火车脱轨，飞机失控。
住在城市里的人，呼吸不到新鲜的空气，喝不到天然纯净的水，吃不到新鲜的粮食和蔬菜，食物中充满各种剂，甚至连合格的盐都吃不到。2015年《科学美国人》发布了一份中国食盐调查报告，共15个品牌的普通食盐中，均发现含有塑料物质，聚苯二甲酸乙、二醇酯、聚乙烯以及玻璃纸和其他多种塑料。海盐每磅中所含的塑料颗粒高达1200余粒。盐矿食盐的塑料微粒也达800粒。肉眼看不到的塑料微粒还有类似物，化学、金属、病毒的微量元素，会随着盐、鱼、肉、菜以及饮用水、雾霾、空气，进入人体引起病变。
有数据表明，中国三分之二以上的城市被垃圾包围，四分之一的城市已没有合适场所堆放垃圾，垃圾堆存累计侵占土地80万亩。中国4万个乡镇、近60万个行政村每年产生的生活垃圾超过2.8亿吨，数量已超过城市。垃圾是物质的错位，原本应该回收利用，但我们迄今还在画饼。北京：日产垃圾1.84万吨，如果用装载量为2.5吨的卡车来运输，长度接近50公里，能够排满三环路一圈。上海：每天生活垃圾清运量高达2万吨，每16天的生活垃圾就可堆出一幢金茂大厦。资料称，广州每天产生生活垃圾多达1.8万吨。这只是增量。
中国城市生活垃圾堆存量已经超过80亿吨。
城市化建设引起一系列城市水土流失问题。城市水土流失是一种典型的现代人为加速侵蚀，比农村水土流失影响因素复杂，可以理解为当建设规模或开发建设活动扰动土(岩)体超越城市的承载力和管理水平时，在自然外营力(降雨、重力、径流冲刷)的作用下，造成的水土资源的损失和生态景观的破坏。按照《水土保持法》和《环保法》的规定，除了指定的受纳场，不合法的弃土渣以及各种垃圾的倾倒，几乎在所有城市都随处可见。便连被指定的受纳场或是堆放尾矿的渣场，也在此例。如果没有采取严格的水土保持工程措施，依然是一个包藏祸心的隐患。它居心险恶而且叵测，平时它似乎无足轻重，却不知在什么时候，它就会爆发。
2008年发生在山西省襄汾县新塔矿业公司特大尾矿库溃坝事故便是一例。新塔公司擅自在停用的980沟尾矿库上筑坝放矿，尾矿坝脚出现渗水现象，新塔公司采取在子坝外坡用黄土贴坡的方法防止渗水并加大坝坡宽度，并用塑料膜铺于沉积滩面上，阻止尾矿水外渗，使库内水边线直逼坝前，无法形成干滩。尾矿坝总坝高约50.7米，总库容约36.8萬立方米，储存尾砂约29.4万立方米。2008年9月8日7时58分，980沟尾矿库左岸的坝顶下方约10米处，坝坡出现向外拱动现象，几声巨响过后，数十秒内坝体全线溃塌，库内约19万立方米的尾砂浆体全泻，吞没了下游宿舍区、集贸市场和办公楼等设施，波及范围约35公顷(525亩)，影响距离约2.5公里。死277人，伤33人。有4人在事故中失踪。
汶川地震导致山体滑坡一座村庄被掩埋，除了天灾，其实还有水土流失的人为原因。地震只是一个催发因素而已。类似事件在深圳也有发生，我已经写在《五色共和》一书。这里略过不提。广州有没有?我相信肯定也会有，只是程度大小，表现形式有所不同而已。
行止阡陌
荀子在《劝学》一文这样说：“青，取之于蓝，而青于蓝;冰，水为之，而寒于水。木直中绳，輮以为轮，其曲中规。虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。”
这里提到青出于蓝而胜于蓝和木头变轮子的经过。文明如同大树，生机勃勃却不可以独立行走，砍伐下来绳墨之，使其变成圆圆的轮子，却可以滚动千里。大树是文明现象而轮子则是其内在文化支撑。有了轮子行也在其中。对行的本质他又做了论定：君子性非异也，善假于物也。假舆马者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而绝江河。
今天的飞机、轮船、高铁、轻轨、汽车、宇航技术，和即将使用的无人驾驶汽车，无非都是荀子时代舆马舟楫的升级产品和更新换代，形式上有高低不同，行的本质并没有变。不同的是，过去生产牛车、马车、自行车的花费，与现在生产飞机轮船汽车的花费，也即二者对资源的消耗和对环境影响的评价，已经有了天大的不同。这就是文明的作用力与反作用力。
截至2017年3月份，中国机动车保有量超过3亿辆，汽车保有量超过2亿辆。
去年写京哈高速时我留意到2016年中国交通公告，数字虽然枯燥但很吓人：2016年年末全国铁路营业里程达到12.4万公里，比上年增长2.5%，全国铁路密度129.2公里/万平方公里，增加3.2公里/万平方公里。全国公路总里程469.63万公里，比上年增加11.90万公里。全国内河航道通航里程12.71万公里，比上年增加0.01万公里。共有颁证民用航空机场218个，比上年增加8个。机动车年平均日交通量为16090辆，比上年增长4.7%，年平均日行驶量为207141万车公里，增长1.4%。全国有30个城市开通了轨道交通。2016年全社会完成营业性客运量190.02亿人，旅客周转量31239.87亿人公里，货运量431.34亿吨，货物周转量182432.29亿吨公里，增长5.0%。旅客发送量28.14亿人……铁路能源消耗折算标准煤1591.60万吨，比上年增长0.9%。全年公路水路交通运输行业环境保护投入218.61亿元，其中公路环境保护投入163.60亿元，水路环境保护投入55.00亿元……
想起上世纪六十年代一篇赞美祖国的课文，那时的孩子个个耳熟能详且深信不疑。诗中使用了诸如“辽阔宽广、繁荣富强、浩浩荡荡、星罗棋布、密如蛛网、堆积如山、数不尽、肥沃”等形容词。今天重读却恍如隔梦。许多的始料未及。形容词没变，可形容的意境全变了。
辽阔宽广已经不再。交通便捷使地球变得越来越小。资源匮乏使繁荣富强成为往事。水资源大量消耗和工业污染使浩浩荡荡变成了讽刺。已经没有多余的地方建星罗棋布的水坝和电站。大地上环绕的阡陌早已超越了自然容许的昆虫界蛛网的密度，而拥堵在蛛网上的蜘蛛的数量还在日新月异。数不尽的工厂还要加上几倍的数不尽。农药污染了土地而肥沃全靠化肥。堆积如山的粮食来自港口还被转了基因已经失去再种的功能。人们奔忙着发财。
光靠一个地球已经无力承载以上形容词所带来的人类文明的发展变化。曾经辽阔宽广的大地如同活吃驴一样，驴身上的活体被城市、工矿、铁路、公路等等的人类文明，一块接一块地剜去吃掉了。山川、河流、森林、湖泊、地下水，生物和动物栖息的，和生存的基本条件，在飞快地消失。人类的生存权利如同被砍伐的树木被污染的江河那样已经所剩无几。
2012年《地球生命力報告》指出：城市化带来了日益严峻的资源环境影响。1970年以来地球生命力指数下降了28%，其中热带是重灾区，在不到40年中下降了61%。我们的生活方式过度消耗了自然资源，我们使用的资源量超过了地球供给的50%。到2030年即使两个地球也不能满足我们的需求。恢复地球健康的根本在于解决人口增长和过度消费。
古人行走江湖，充满诗情画意，今人之旅行，却是拥堵的代名词。不妨现在就把人类历史和人类行为置于时空的放大镜下正反两面细细审视，正着看人类的创造实在丰硕而且伟大，反着看却觉得我们人类有时候实在渺小而且可笑。等繁华散尽之日，尘埃落定之时，纤毫毕现之际，悔之就晚矣。诗曰：我思故我在，我在故我思;在时若不思，思时已不在。
用在其中
吃、穿、住、行、用，人类文明首先体现在人类生存必须的这五大要素上。先有文明的形式而后才有文化的内容。但文化反过来又成为文明的翅膀或曰轮子，成为文明的内在支撑抑或载体。而承载以上所述这些变化发展的又是什么呢?回答是：天地和水土。
日月经天，江河行地。日月是阴阳，江河是水，地是土地，构成地球的无非水土。什么是山河?山是土，河是水，山河之所以锦绣，万物之所以生长，人类之所以繁荣，靠的就是水土。自有文字记载以来，水土，始终决定着自然的繁荣与危机，社会的稳定与混乱。
人的五项生存需求使每一个来到地球上的人，与生俱始便会与三座大山为伴，一是消耗和浪费掉一座资源大山，二是排泄和制造一座垃圾大山，三是因间接的不良需求使社会走向恶性发展，直接导致生态破坏和环境污染。有需求就会有生产，是供与需的关系。所以现在的环境污染和生态恶化，过去、现在、未来，活着和死去的，人人都担着一份脱不了的干系。
想起一篇《千人糕》的老课文：我吃罢早饭正准备去上学，母亲对我说：“儿子，今天中午我们吃‘千人糕’。”我听了十分好奇：“千人做的糕到底是啥样的?”怀着不解和好奇，我上学去了。放学后，我急急忙忙往家跑，心想，现在我家院子里肯定是人山人海，千人来帮忙做糕。可令我吃惊的是，进家一看，院内一片寂静，阒无一人，只有母亲像往常一样一个人在厨房里忙活。我便问母亲：“娘，你不是说吃‘千人糕’吗?那千人在哪里?”母亲听了笑起来，说：“儿子，娘说的‘千人糕’并不是说今天有一千人帮我做糕。娘是想告诉你，我们今天吃的糕是经过千人之手得来的。”娘见我一脸的疑惑，便继续解释说：“儿子，你想想看，耕地、耙地、播种、施肥、锄地、浇水、收割、运输、打场、晾晒、磨面、和面、做糕等等过程，要做成糕还不得经千人之手啊!”我听了母亲的解释茅塞顿开：“噢，原来这就是‘千人糕’啊!”
这篇课文意思简单却涉及了社会供需。过去的文明程度决定了拿庄稼和粮食说事，糕要经千人之手方可吃进嘴里。社会产品各种用项无不如此。70年代结婚要三转一提溜，现在动辄要房子、汽车。家家都有冰箱、彩电、电脑、手机之类。个中的科技含量以及各种消耗和环境影响，岂止千手简单了得，已直接关乎地球资源、生态环境、人类的可持续发展。
垃圾的内容也与时俱新，比起过去简单的有机垃圾，危害更加巨大。现在的塑料垃圾自然分解需要200年以上，会污染周围的土地和水质。野生动物误吃了塑料会得肠梗阻。我住的小区，种了许多年的树忽然就死了，挖开来看，树根下面埋得包装塑料，根扎不下去。江河中的塑料制品阻塞航道。海洋中鱼儿吃了塑料袋会死亡。青海湖近千只羊因误食塑料袋致死。温度达到65℃时发泡塑料餐具中的有害物质会渗入食物。大风吹起的塑料袋破坏了城市的洁净和美丽。开端把不住会沦为末端治理。塑料时代的到来曾赢得人类一片欢呼，那是一个划时代的创新，至今也还处处离不了。然而不经意间却已成为最棘手的生态问题。
电子垃圾潜在的危害相形更加巨大。一节5号废电池可以使一平方土地荒废等，一颗钮扣电池弃入大自然后可以污染60万升水，相当于一个人一生的用水量，而中国每年要消耗70亿只这样的电池。1998年《国家危险废物名录》上定出汞、镉、锌、铅、铬为危险废弃物。也有人认为重金属溶于水不易，实际造成的污染远小于理论上的最大值。但是窃以为这是一种最可疑的说法，污染大小姑且不论，其污染则无可置疑。尤其是在几乎所有水土都遭到不同程度污染的现状下，再也不能放过和姑息任何一根可能压断生态脊梁的稻草了。
中国已经进入泛娱乐化的时代，天上地下，纵横捭阖，歪曲历史、调侃英雄、丑化崇高、八卦人生、耻笑理想、鄙视追求，贬抑真善美、褒扬假恶丑，满嘴跑舌头。人文生态恶化，自然环境高危，唯权唯利唯实唯用唯物唯吃唯喝唯奢唯乐成为时尚……某些人有知识却没有信仰，有思想却没有理想，有追求却没有禁忌，有现代观念却没有传统意识。无道德标准，无行为准则，无是非标准，无理想追求，无英雄崇拜，甚至毫无人性，毁天灭地，超前透支，享用属于子孙后代的财富，毫不顾惜未来孩子们的生存環境、资源状况以及生死。
人类知道，鱼儿离不开水，鸟儿离不开天空，野兽离不开山林，却总忘记，人更离不开这些东西，而这些东西却完全可以离开人。大气不在乎被污染，青山不在乎被伐秃，江河湖海和地下水也不在乎被弄脏或是被蒸发，物质生生不灭，形聚形散，无损它们一根毫毛。万物也不在乎被殉葬，生死和荣枯，于它们很混沌。地球不在乎被毁灭，毁灭与重生，对它是件平常事。真正在乎这一切的是人类。猎天者必被天猎。别以为你在居高临下悲天悯人的拯救天空、拯救大地、拯救江河湖海、拯救万类和万物，其实，你拯救的只是你自己。
人类对地球资源不计后果的超前透支和过度消费已经使地球不堪重负。文化是文明的载体。生存观念决定生活方式，生活方式决定生产方式，生产方式反过来又影响生产方式。社会中的每一个人都是资源的消耗者与垃圾的制造者，都是不良生活方式导致不良生产方式的直接和间接的参与者，也都是环境污染的受害者，环保不仅仅是公益，而是人类的自救。
趋吉避凶是人类本能，从吃、穿、住、行、用，这五个人类生活必需的元素着手，约定、倡导、培养良好健康的生活方式，过有约束，有节制，有益自然、社会和自己的生活。纠正百无禁忌的吃、没有节制的浪费、极度奢侈等不良的生活习俗，以釜底抽薪的方式，从源头上切断人类社会所有野蛮的不文明的生活需求，从而根本改变掠夺性的生产经营，势在必行。
所以，要想拯救自己未来的命运，人类首先要在生活方式上有所改变。
化学人类课程论文范文第3篇
摘要：随着人类社会知识经济的发展和科技进步,教育在社会发展中的巨大作用和无限潜力,使许多国家与地区都关注并致力于基础教育课程改革。20世纪以来,我国基础教育事业迅速发展,课程改革在理论研究与教学实践环节全面展开,在优化教学中起到了有力的推动作用。
关键词：浅谈 中小 双语 教学 模式
我国存在着丰富多彩的双语教学形态。双语教学就可因对象母语的不同而分为藏汉、维汉、蒙汉、朝汉教学等多个不同的形态、类别和层次，其受教育人数之多为别国所罕见，并充满了学术兴奋点。目前正在一些省市和学校进行试点的英汉双语教学也已成为了教研部门和学术界关注的焦点，赞成者不少，疑虑者亦众，试点中的问题和理论上的困惑都会发人深思。本文就蒙汉双语教学的学科定位、模式与要求、内在限制与相关因素的制约这三个突出问题进行了思考。
一、双语教学的界定
随着人类社会知识经济的发展和科技进步，教育在社会发展中的巨大作用和无限潜力，使许多国家与地区都关注并致力于基础教育课程改革。20世纪以来，我国基础教育事业迅速发展，课程改革在理论研究与教学实践环节全面展开，在优化教学中起到了有力的推动作用。然而，国内少数民族中小学校的汉语文课程改革明显滞后于其他课程。蒙汉双语教学的中小学汉语文教材所存在的问题已经严重影响到汉语教学的质量和水平。现行教材未能充分关注当代蒙古族中学生的心智特点与发展水平，其内容和结构未能从学生汉语言语能力的实际出发，以至于在中小学这一关键的学段，不同程度地挫伤了一些少数民族中学生学习汉语的积极性，影响了他们汉语能力的发展，尤其不利于学生创新思维的培养。多年以来，少数民族汉语教材的改革都未能受到充分的关注。
2000年10月全国人大常务委员会第十八次会议通过的《中华人民共和国国家通用语言文字法》、2005年5月国务院颁布的《国务院实施〈中华人民共和国民族区域自治法〉若干规定》，对少数民族汉语教学都作出了明确的规定。这些法规和文件，为蒙汉双语教学的中小学汉语文教材的改革与建设提供了保障和依据，我们应该依据国家相关法律法规，立足于蒙古族中小学汉语文教学的实际，借鉴基础教育改革的成功经验，深入研究民族教育、蒙汉双语教学、汉语第二语言学习、汉语汉字的规范等诸多领域的基本理论，在此基础上，针对蒙汉双语教学中小学汉语文教材存在的问题，大力开发民族汉语教学的资源和潜力，对中小学汉语文教材进行理论重构。中小学汉语文教材的重构理论，强调民族汉语文教材的内容要有创新性、前瞻性和跨越性，提出三级弹性教学机制，教材结构由文体主导转变为能力级别的分层递进，将确定的主题内容与教师学生自选内容相结合。在教材中充分关注和落实大纲中“加强语言实践”、“促进民族学生现代汉语实际运用能力的形成和发展”的要求，实现由讲读中心向言语实践中心的转变。强调新编教材内容应主题积极，同时更要具备创新性、文学性、科学性和人文性等特质，给民族漢语文学习中的教师和学生以“乐教”、“乐学”的支点，并为师生提供进一步充实和发展的广阔空间。通过对蒙古族中小学汉语文教材的理论重构，期望能够推动教材改革的深入，加强文汉语教学的建设和研究，促进双语教学质量的提高，为蒙汉双语教学的开拓创新找到一个突破口。
二、双语教学的模式与要求
根据双语教学模式的结构可以看出其前提条件之一是：各科教师或进行双语教学的学科教师，除了要具有本学科的知识、技能和能力外，还要精通用作教学语言的外语或第二语言。教学语言具有规范性、教育性、分解性、生成性、贫信息性、冗余性、选择性、控制性、趣味性和表演性等十大特点。可以表现为标准语、简化语、扩展语、重复语、回避语、问题语、提示语、注释语、无声语和混合语等十种不同形式。实行双语教学要求教师把这些特点形式灵活、得体地运用于教学活动之中。因此，不是所有能够读懂外语教材的教师都能用外语教学，理想的双语教学教师应是以教学语言为本族语——母语的各学科专家，至少也应是掌握了教学语言的各学科专家。
三、相关制约因素及解决方法
笔者通常把师资和教材的缺乏看做制约双语教学的两大瓶颈，但最重要、最致命的因素应该是学生对双语教学的接受程度。受学生现有汉语水平的限制，中小学阶段数理化各科的双语教学，理解起来都有不小的难度，许多学生对专业术语和英文语句都不太懂，阅读尚且为难，听起来就更困难了。即便是简单的学科词汇、板书、布置作业、命题，师生间的互动都成问题，对学科知识讲解和理解的状况就更是可想而知了。所以，学生作为双语教学的主体和对象，他们的接受程度、汉语水平才是决定双语教学成败与否的关键、根本和前提。可见，多渠道、大批量地迅速提高学生的汉语水平，提升他们与双语教学的对接度，才是解决双语教学问题的重中之重、难中之难。当然，我们也不能因此而畏首畏尾，因为双语教学本身就是提高学生汉语水平的一个重要途径，与其坐等，不如迎难而上，并以此作为促进汉语教学的重要手段和难得契机。
与此相应，双语教材建设目前的解决办法主要是：①直接引进或改编国外的英文版教材。其优点是语言正宗，学科内容与国际接轨，能够吸收国外教材的长处。缺点是经费昂贵，与现行初、高中课程和教材不对接、不配套。②各校自编或复印国外资料下发。这样做可能比较符合学生的水平和学校的教学实际，但汉语的语言水平堪忧，甚至还会带来负面影响。 双语师资培训、教材建设、试点规范组织及实施都需要足够的经费作后盾。上海外国语大学仅从香港引进英文原版教材就耗资40多万元，英汉双语教学长期而巨大的经费投入由此可见一斑。因此，必须加强各个环节的理论研究，适时试验，及时总结，以尽早形成科学有效的双语教学新模式。
蒙汉双语教学的中小学汉语文教材所存在的问题已经严重影响到汉语教学的质量和水平。现行教材未能充分关注当代蒙古族中小学学生的心智特点与发展水平,其内容和结构未能从学生汉语言语能力的实际出发,以至于在中小学这一关键的学段,不同程度地挫伤了一些少数民族中小学学生学习汉语的积极性,影响了他们汉语能力的发展,尤其不利于学生创新思维的培养。多年以来,少数民族汉语教材的改革都未能受到充分的关注。
化学人类课程论文范文第4篇
摘要 通过阐述自然规律性法则和农民的知识水平结构两部分内容，分析了在农业发展过程中人类活动与自然环境是如何相互作用的，从而揭示出人们在农业生产过程中尊重自然、完善自我的重要性，对于当今农业向着良性、和谐方向发展具有重要的现实意义。
关键词 人类活动；自然环境；自然规律；农村教育；农业
Key words Human activities； Natural environment； Natural law； Rural education； Agriculture
农业发展距今已有一万多年的历史，无论是刀耕火种的原始农业，还是铁犁牛耕的传统农业，乃至以高科技为主的现代农业，无一不是遵循自然环境规律发展农业生产的，而农业发展作为人类生存的首要条件，它的每一次历史变迁都体现出人类社会的进步。
自然环境包含了环绕在人类活动周围的自然因素，是人类赖以生存和发展的自然资源总称，通常直接或间接地影响着人类的日常活动。我国农业发展强调的“尊重自然环境”，是指农民的生产生活要充分考虑自然环境的本性，尊重事物变化的规律，注重人与自然的和谐共处，而西方社会则更多地强调征服自然，但在一次又一次地遭到大自然报复之后，西方国家也涌现了环境保护的思潮。
弗兰西斯·培根是英国最杰出的唯物主义哲学家之一，他曾在著作《新工具》中阐述了要如何处理人类与自然环境的关系。《新工具》主要是培根讨论研究方法问题的，他认为只有建立新的方法和科学体系，才能适应科学发展的需要。在他看来，这种新的方法就在于使哲学和环境科学相结合，使理性与经验相结合，这也是《新工具》一书的亮点内容。
培根的《新工具》的根本出发点是承认客观物质世界的存在这一唯物主义原理。在他看来，科学的任务主要是认识客观存在的自然界，他在《新工具》第一卷开首就明确提出了人与自然环境的关系问题。他这样说道：“人类知识和人类权力归于统一，因为凡不知道原因时即不能产生结果。”[1]培根认为，人类之所以会遭受无穷的痛苦和折磨，都是因为人类缺乏知识造成的，致使人类活动不能充分掌握自然环境的规律，在实践中软弱无力。人们要想取得预期的效果，就必须把握事物因果关系，只有服从自然环境，才能支配自然环境；人们要获得功效，就要综合分析自然环境物体，因为自然界是根据自己的规律而运行的。
农业是一个对自然环境具有极大依赖性的产业，农业发展实质上是人类活动与自然环境相互作用的过程。在农业发展的过程中，如果人类只是一味索取，一旦超过自然界的负荷，脆弱的自然资源必定会被毁灭，最终危及人类的生存，所以人类进行农业生产的前提就是在尊重自然环境的基础上，充分掌握理论知识，遵循自然界规律。
1 人类活动对农业环境的影响
在农业生产过程中产生的诸多环境问题，从广义上说，是指由于自然界或人类的活动使环境质量下降或生态系统失调，对人类的社会经济发展、健康和生命产生有害影响的现象[2]；从狭义上来说，是指由于人类在生产过程中的疏忽造成的农业破坏现象，既污染了农业环境，又威胁了人类健康。随着时间的推移，人类实践能力不断提高，人类活动范围不断拓展，在探讨农业环境问题时，不能仅仅局限在满足人类生存需要方面，应从生存理性的高度思考人类与自然环境的关系。这充分表明在人类活动与农业环境的相互作用中，不仅要把握人与农业社会的关系，更要注重人与自然环境的和谐。
首先，培根在《新工具》开首就明确提出了人类生产活动需要尊重自然规律的观点。他认为，人作为自然界的臣相和解释者，他所能做、所能懂的只是如他在事实中或思想中对自然环境进程所已观察到的那样多，也仅仅那样多：在此之外，他是既无所知，亦不能有所作为[1]。人作为自然界的重要组成部分，不能脱离自然而独自生存，也不能否认自然环境的规律性。同时，培根还强调“要支配自然环境就必须服从自然环境，而凡在思辨中为原因者在动作中则为法则”[1]。在农业生产过程中，人们要想改造自然的前提，首先要服从自然，这意味着要寻找自然环境的真正原因——人类实践中的规律性法则。所以人类进行农业生产时必须要遵循自然规律。人类活动都要以自然界的规律性法则为前提，比如农业生产应当遵循因地种植，不误农时等自然规律。
另一方面，培根也在《新工具》中强调了知识的重要性。他认为从因果关系上来看，只有当人认识到自然环境的原因时，才能在行动中产生结果，而人们对于原因的认识便是人类的知识，在实践中产生的结果则是人类权力的证明[3]。基于此，后人将培根的这一思想概括成了一句经典名言：知识就是力量。用培根的思想来看待今天由于人类活动带来的环境问题，其中一个重要的原因就是因为大部分从事农业生产的人群知识水平欠缺，理论基础薄弱，盲目开采利用，所以人类活动与自然环境相互作用时产生的冲突越发明显。人类要想早日摆脱这种尴尬的困境，最好的办法就是获取知识。人们进行田间劳作的时候，应该充分掌握自然变化规律，把观察的结果与经验结合起来，通过科学的研究方法，把复杂的自然环境现象加以解析和研究，应用到农业生产和耕作方面。人类一旦找到了自然环境变化的内在原因，拥有了丰富的农学知识，就能充分利用自然资源，使其服务于人类活动，满足人类社会的需求。
2 人类活动的演变过程需要遵循自然环境规律
人类为了生存，对自然界进行实践活动的改造，于是产生了农业。农业经济活动是人类的一项重要活动，要遵循经济增长的普遍规律。一切经济规律就其最终的物质根源来说，就是自然环境规律。追溯农业发展史可以发现，人类活动与自然环境的关系经过了早期的恐惧和膜拜、中期的利用和改造、后期的征服与战胜这3个演变过程，人类与自然的关系也逐渐从统一走向对抗。
2.1 “天人合一”的农业生态思想
自从进入原始农业时期，人与自然环境的界线就非常模糊，人类主要是利用而不是改造自然界。自然界主宰人类的命运，表现为人对自然环境的依赖和敬畏，人类只能被动地顺应自然变化以求获得生存；表现在农业生产生活层面，意味着人们在强大的自然力量面前，处于服从与被支配的地位。比如在古代，农业生产时特别强调“不违农时”，即尊重农作物的生长规律，要根据土质、气候、地域等因素的变化而有所不同。古代培养土壤肥力的技术主要依靠施农家肥和作物轮作，采用以草制草、以虫治虫的办法，而间、复、套种这些耕作方式，其作用在于充分利用自然界的光照、空气流通，有效积温和对土壤肥力的不同需求，在利用自然条件方面，以充分尊重自然规律为前提，力求产量最优化[4]。
由于早期人们的生产力水平十分低下，人类为了获取自然界现成的资源，主要依靠徒手与自然环境抗争，加上人类对变幻莫测的自然现象，如风、雨、雷、电的认识水平有限，所以原始阶段人们只能盲目地适应自然环境，被动地受自然环境支配，因为产生了对自然环境的敬畏心理。这时期农业与自然环境的关系处于一种初级的和谐共生状态，矛盾尚不突出。
2.2 “顺天时、量地力”的耕作制度
伴随原始社会的发展和解体，人类社会逐渐从采集狩猎的原始社会过渡到以精耕细作为主要耕作方式的农业时代。传统农业时期，社会生产力有所发展，人类改造自然的深度和广度也都有所增加，于是人与自然的关系开始分化，人类社会与自然环境开始有了明确的界限，但人类依然依附于自然界，人与自然环境的相互作用在人类活动尊重自然规律的前提下始终保持着相对统一的状态。人类基于自己对自然的最初感知，学会运用培根思想中的归纳法，通过观察和经验不断积累知识，找寻自然环境的真正规律，对自然采取一些富有创造性的实践态度。
由于人类活动能力的不断增强，人们开始懂得根据自然变化的规律选择适宜的耕作制度，同时使用的农具也从原始的刀耕火种过渡到铁犁牛耕，人们学会了农耕和养殖，人口大量增加，特别是进入农业文明时期以后，人们开辟了大片的荒山草地，将其转为农田，这为农业的丰收提供了最基本的物质保障。其中“顺天时、量地力”就是传统农业耕作制度的一大特点。顺天时就是要遵循自然规律，按照时令、气候的变化而进行相应的农业生产，量地力是根据水分和养分条件的基质选择农作物生长发育的地方。在农业生产领域，人们根据当地的实际情况来确定农作物的播种时间，并由此产生了指导农事的特色补充历法——二十四节气。这充分说明人们已经开始积极主动地掌握自然规律性法则，对“天时”、“地力”进行有机调控，促进优良品种的培育，既提高农业生产率，又保护农业生态环境。
然而，在精耕细作的农耕制度背后，人与自然环境的矛盾也凸显出来。随着人口数量的激增，人们需要通过不断扩大农业规模来增加食物产量，于是砍伐森林、焚毁草原等破坏环境的现象随之而生。虽然农业产量得到了提高，食物需求得到了满足，但是水土流失、荒漠化、耕地退化等不和谐的现象也随之出现。这就是早期的环境问题。遗憾的是，人们尚未意识到这是自然环境对人类活动的报复，导致人与自然的关系呈现阶段性的不和谐。
2.3 “人定胜天”的错误指引
到了现代农业时期，人类对自然环境的干预越来越多。人类按照自己的意图创造自然界，试图通过自身日益增长的科技知识来掌控自然，突出人在自然界的权威性，提出了“人定胜天”的口号，这必然导致一系列环境问题：水质和土地污染、生物多样性破坏、滥伐森林、资源减少、水土流失等，致使农业在面临自然灾害时变得脆弱不堪。然而人们并没有清醒地认识到环境问题的严重性，依然坚定地跟随“人定胜天”的错误指导思想，这让人们饱尝了各种污染、破坏和灾难带来的痛苦。比如我国在1958 年开始的“大跃进”，充分表现出人类似乎无所不能、无往不胜，为了实现农业的高产，在“改天换地”、“人定胜天”的错误口号下，人们狂热地、不自觉地投入了大规模破坏自然、违背自然规律的生产活动中[5]。实践结果证明，“人定胜天”思想是在人们忽视自然规律、缺乏科学精神的前提下盲目提出的，人们把自然界当作无形的敌人，妄图在这场争斗中战胜自然，统治自然，结果给自己带来了沉重的灾难。
从培根的《新工具》思想来分析，在对待农业过程中产生的环境问题时，人类被利欲蒙蔽双眼，盲目追求经济效益最大、农业产量最高，在强大的自然界面前班门弄斧，做无谓的挣扎，结果遭到了自然的报复，给自己的生存环境带来了严重的威胁。
3 农民的知识水平影响农业生产和农业环境
荷兰是欧洲人口密度最大的国家，尽管农业资源贫乏，但却取得了举世瞩目的成绩，比如荷兰温室农业、花卉种植、畜牧业都一直居世界领先位置，其中一个关键的因素就是荷兰拥有一批懂经营、有文化的高素质农民。
在荷兰，农民的教育问题被看作是一项重要的事业。体现在行动上，早在1901年，荷兰政府就实行了义务教育；体现在高投入上，2004年该国教育和研究的经费占国家总预算的19%；体现在完整的农业教育体系上，荷兰的农业教育包括初等、中等、高等和大学4个层次[6]。4个不同的培训层次保证了农民教育的完整性和系统性，从最初的职业技能培训到中期的农业经营，到后期的互联网应用，荷兰的培训系统几乎覆盖了全部农村。当地农民在培训之余，还会自发组织经验交流活动，通过互联网了解农业信息，把握农业市场变化动态。正是这种完备的教育体系，使得荷兰农民学习知识的积极性提高，主动根据农业发展动态完善自己的知识结构，调整生产方向，使得荷兰农业的发展一直遥遥领先。
日本劳动力老龄化是日本农业面临的一个严峻问题，由此导致大量耕地无人耕种，农产品无法完全自给自足。为了协调经济的平衡发展，稳定农村秩序，提升农业的商品价值，日本政府始终把发展农业教育，大力培养职业农民作为振兴农村和农业、挽回农业经济地位下降局面的根本措施[7]。
日本政府为普及农业教育，专门设立政策研究室，负责制订务农者的培养方针，指导农民培训工作的规划。目前，日本的农业教育分为5个层次，每个层次的培养对象都有所不同，分别是专门务农的人群、从其他岗位转到农业生产的人群、从事农产品经销的人员、刚毕业的大学生和城市失业人员。值得一提的是，日本在普通教育中也开展农业教育，就是说不管以后是否从事农业，日本国民均要接受一定的农业基本常识教育，并把它看作是国民是否具有教养的一部分[8]。此外，日本在农民教育方面的目标也很明确，就是要培养能够志愿务农、掌握农业知识、对市场变化敏感、适应现代化节奏的高素质农业经营者。为了实现这一目标，政府无偿举办讲师面授课程，主要培训农业种植技术、海洋水产养殖技术、市场调查与分析技能等，另外还定期组织去国内外考察交流，拓展视野。
相比之下，中国的农村劳动力知识水平普遍偏低，以小学和初中水平为主，与发达国家相比差距很大。2010年我国农村劳动力小学和初中文化程度占农村劳动力人口的76.8%，高中程度为12.1%，中专及大专大学程度仅占5.3%[11]，与发达国家农民的教育水平和文化程度都相差甚远。目前，城市教育在日益提升和完善，农村教育却在不断边缘化，教育体制落后、教育资金匮乏、失学辍学现象严重等诸多的现实问题制约着农村经济的发展。另外，中国还面临着由于人口老龄化而导致数十年后无人耕地的困境，大量的青壮年劳动力受到城市的吸引，纷纷进城务工，而留守在农村的老人就成为了主要的劳动力，多数老年人经营农业已是力不从心，更加无法适应现代农业的机械化发展。
农业作为我国国民经济的基础产业，是人类的生存之本，而农民的知识结构水平直接关系到农业的发展。为此，党中央曾多次提到要通过培养农业劳动力的文化素质和科学素养来满足现代农业对高素质劳动力的需求，这一方面有利于农民掌握基本的劳动技能，推广农业耕作技术，另一方面能够及时应对变幻莫测的市场，根据市场的需求调整生产方向。另外，农民的教育水平直接关系到农村的环境保护，要想从根本上解决农村脏、乱、差的环境问题，其中一项很重要的任务就是完善农村教育，提高环保意识。目前，我国因为农民缺乏环保意识导致过量施用化肥农药、焚烧秸秆的环境污染问题比比皆是。农民盲目扩大耕地面积，片面追求产量最大化，单纯看重农业生产带来的经济效益，却忽略了农业本身的生态效益，所以在面临日益严峻的环境污染问题时，提高农村教育和农民文化水平是解决农村环境问题的重要途径。
4 结论
漫长的农业发展过程中，人类从最初对自然环境的敬畏到适应自然环境，按照自然规律进行农业生产，再到改造环境、征服自然。历史表明，人的能动性是人类活动与自然环境相互作用的重要体现，但这种能动性是有一定限制性的，即必须以尊重自然规律性法则为前提。现如今，人们在改造自然的过程中确实取得了一些成就，但这并不意味着人类已经战胜了自然，相反地，人类要想在自然界永久地生存下去，必须要与自然和谐相处，摒弃征服自然的错误观念。
培根《新工具》思想表明，自然的更替有其客观必然性，无论在任何时代，人类活动都必须遵循自然规律。人们无需回到原始时期对自然的敬畏和崇拜的境地，但在自然面前要保持谦虚的学习态度，在尊重自然规律的前提下发挥人的能动性和创造性，科学合理地改造自然，减少资源浪费和环境污染。另外，也应当通过培根“知识就是力量”的思想，深刻认识到农村教育和农民的知识水平对于当地农村可持续发展的重要性。知识教育不仅可以直接改变人们的思维观念，培养环境保护意识，同时也可以间接推动农村生产力的发展，提高农业产量，改善农村环境。
所以在农业发展过程中，应当以遵循自然规律为前提，积极学习发达国家经验，培养职业性农民，提高农村教育水平，实现资源与环境系统的保护和持续利用，使自然环境朝有利于人类生存的方向健康发展。
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化学人类课程论文范文第5篇
特质理论家注重人格特质的内在一致性对行为的重要影响, 社会学家则更多强调外在的环境变量对行为的影响, 究竟人的行为是个人特质决定的, 还是由情境决定的, 这就是争论多年的情境·人格之争, 米歇尔后来提出了认知——情感人格系统, 这在一定程度上启发了人们对人类行为进行预测的更细致的思考。那就是人类行为既不能由情境决定, 也不能由人格特质预测, 行为是个人的某些特质与特定的情境结合下产生的。
(一) 人格特质。
人格心理学家已经从不同角度对人格进行了深入的分析, 但综合各家观点可以看出, 人格就是表现于外与表现于内的综合体。近来一项有关行为的跨情景研究将人格的内涵划分为四个层次[1]:1、个体的外显行为;2、个体的内心情感和体验;3、稳定的动机;4、生理生化反应模式和神经系统活动的变化。
特质理论家将特质定义为[3,4]: (1) 存在于特定个体中的一种神经生理结构, 而不是用来说明或解释我们行为的一种标签。 (2) 特质决定或引导我们的行为。它并不只是对特定刺激所作出的反应, 而是赋予我们去寻求合适刺激的动机, 并与环境交互作用而产生行为。 (3) 特质是一种可以明显加以辨别的特性。通过较长时间对行为的观察, 从个人对相同或相似刺激的反应的一致性和稳定性上便可以推测出特质的存在。 (4) 一种特质与其他特质之间是相对独立的。 (5) 有与特质不一致的行为或习惯, 但这并不证明特质不存在。 (6) 特质可以用连续的尺度来加以测量。
(二) 情景。
情景是外在的, 不稳定的因素, 在以往对合作行为的有关研究中, 大多数都是以陌生情景和熟悉情景作为变量进行的相应研究。在关于行为的跨情景研究中, 是将情景作为一个自变量, 通过它的不同水平来观察行为的一致与不一致, 或者通过这一现象进一步探究行为究竟是由情景决定还是个人的特质决定。
二、人格——情景之争
雷蒙德·卡特尔和汉斯·艾森克认为特质或因素是人类行为的重要决定者, 奥尔波特的“个人倾向——即能激发并指导个体行为的人格结构”的研究假定相对稳定的人格特质能预测行为。个人的行为是由他们所处的情景决定还是由他们的人格决定 (而不管情景怎样) ?或者描述为个人的人格可以超越即时情景并且可以在瞬间给他们的行为提供一致的指导, 还是他们的行为完全由那段时间中他们所处的情景决定?这就是20世纪60年代以来米歇尔首先引发的“人格——情景之争”。
(一) 情景决定论。
米歇尔在1968年对人格决定行为的假说提出了挑战, 他认为, 人的行为从一个情景到另一个情景是变化的, 不一致的, 行为是由情景决定的[5]。1968年米歇尔对有关人格的研究做了大量的回顾, (用自我报告和投射测验去预测单一的行为) , 发现大多数有关人格特质的测量 (如诚实和责任感量表) 在人格特质和相关的行为之间的相关只有0.2到0.3 (这个数据基本上只在0.1的范围内变化) 。因此米歇尔就得出结论:特质在行为中的概念真的那么有用和重要吗?人格特质并不一贯影响行为的, 我们过度估计了人类行为的一致性, 它不能由人格来直接预测, 人格总可以预测行为这是错误的认知。任何时候, 人的行为主要是由情景的力量影响的:诸如角色, 同辈压力, 以及引发特定认知和动机的诱因等中介的影响的……
(二) 人格心理学家对这场争论的回应。
然而, 站在人格决定论一边的研究者争论到:首先, 人格和行为之间的低度相关并不能就此证明情景变量的价值, 原因在于有些人格变量的不可测性, 或者说情景变量和人格变量之间是高度相关的。其次, 人格和行为之间真正的相关要高于0.4, 由于研究工具导致的系统误差等原因, 0.4只是下限。第三, 0.4已经不低了, 这可以用效应值来解释, 就是说在了解某人的人格特征之后, 对行为的预测可达到70%, 但在不了解的情况下偶然的预测, 只能达到50% (Funder, 2001) 。第四, 人格可以很好的预测某人行为的总体趋势, 但不能很好预测某人在特定时间特定情境中的行为。第五, 人们选择他们的环境, 这些选择本身就反应了他们的人格;例如:一个性格内向者可能会选择在图书馆工作。第六, 这里没有比人格特质更好的预测行为的工具, 即使它们之间的相关很低, 人格特质仍然是这方面最有用的测量工具。
(三) 米歇尔的认知——情感人格系统。
后来的一些研究使得米歇尔终于认识到人们并不是一个没有持久的个人特质的空架子, 他们认为绝大多数人的行为具有某种程度的一致性, 但他坚持认为情景对个人行为具有很大的影响力。他指出, 一个人所做的并不是只指行动, 它还包括诸如思维、计划、情感和评价此类的认知和情感品质。将近30年的研究使米歇尔和他的同事扩展了这些变量的概念, 他们称之为认知——情感元素 (Mischel, 1999;Mischel&Shoda, 1995, 1998, 1999) 。这些认知情感元素包括:
1、编码策略, 即人们对外界刺激给予的信息进行分类, 并通过认知自我建构, 形成自己的一套看法和行动反应方式;人们选择注意什么, 选择怎样分类和认知就使得外界输入的刺激会发生实质性的改变, 从而行为反应方式就会不一致。
2、能力和自我调节策略, 能力指的是人们认为自己能够做什么的一种认知判断, 这种认知能力通常在时间上和跨情境的空间上是比较稳定的。即人的心理能力测验分数在不同的时期或不同的情景会表现出一致性, 不会出现大的波动。
3、期望和信念, 人们如何行动取决于他们对每种不同行为可能产生的结果所抱有的特殊期望和信念。
4、目标和价值观, 人们不是环境的被动反应者, 而是积极的并受目标指引的反应者, 他们制定目标, 并为达到目标作出计划, 并在某种程度上创造出自己的情景。他们在一定程度上决定选择注意的事件。
5、情感反应。情感反应包括情绪、情感和伴随生理反应的情感。
三、对一致性悖论的解决
人的行为到底是由个人特点 (人格特点) 决定的, 还是由环境特点或环境要求所决定的, 这是20世纪60年代人格心理学领域出现的著名的“个人-情境论争”, 目前这一论争已经达成了高度的共识, 即人的行为是由个人特点和环境特点共同决定的。
首先, 这种交互作用对人类行为一致性的影响还存在个体间的差异[1]。
其次, 个人的某些特质只在与该特质相关的情境中才会表现出来 (Kenrid et al, 1990) [7]。
再者, 某些情景允许表达个性, 而某些情景则会驱使个体的行为呈现出一致性。
摘要：人格的关键因素是跨时间和空间的稳定性, 情景则是一个外在的随时可变化的因素。个体在不同的情景中表现出一致或不一致的行为是由个人所固有的人格特点决定还是由其所处的即时情景所决定呢, 这就是自从20世纪60年代以来就有的“特质——情景”之争, 到现在, 答案越来越明了, 那就是, 个体的行为既不是由人格单方面决定, 也不是由即时情景单方面决定的, 个体的行为是人格和情景相互作用的结果。米歇尔和苏达提出的认知——情感人格系统从更细致的层面说明的人格与情景的相互作用, 这就避免了笼统交互作用说的无意义之说。
关键词：人格,情境,行为
参考文献
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化学人类课程论文范文第6篇
摘要：马克思从“从事实际活动的人”进入和把握人类世界，把人理解为他的劳动实践的产物。这在宏观的意义上就上升到了人类学唯物主义的哲学视野：马克思强调人这种存在物和人类生存的特殊性，强调人的生存发展的辩证法；把人的历史性生成归结为人的劳动、人的实践历史的结果，强调人和自然的关系是人的生成性本体论关系。马克思的这些重大理论创造，不但为人类解放问题提供了理论前提。而且可以把在逻辑上联系不密切的实践、历史、否定辩证法等纳入同一个逻辑体系之中。
关键词：人类学立足点；人类学出发点；人类学辩证法；人类学唯物主义
如果说，古代哲学的着眼点是客观世界、近代哲学的着眼点是人对客观世界的认识的话，那么，现代哲学的着眼点则在于生活着、活动着的人。研究人，研究人的种种性质，以人为出发点研究人类世界，表明了现代哲学的人类学转向。还在青年黑格尔主义风行的时代，人的问题就以“自我意识”的形式突出出来。叔本华对于生命意志的研究，费尔巴哈对于人的自然本性的研究，施蒂纳的孤立个体论，克尔凯郭尔提出的“人的存在”，以及舍勒的哲学人类学，正像当时的经验人类学的兴盛一样，属于人类学方向的哲学研究。而马克思在这一研究方向中居于特殊地位：他创立了人类学唯物主义哲学。在本文中，我们主要讨论马克思的人类学唯物主义哲学视野的形成和特征。
一、马克思人类学视野立足点：“社会化了的人类”
马克思从他的博士论文开始，到指导社会解放的《共产党宣言》，期间既关注市民社会与法(国家)、旧世界及其对人的专制奴役、私有制和劳动与资本的对立、物质生产与社会历史、资本主义与无产阶级解放这些社会政治问题；又上升到人类学高度，关注人类这种特殊的存在物，关注它与动物的区别，它与自然界的关系、它的自然性与社会性、它的存在和生成、它的生存基础与发展规律、它的生成历史与劳动实践、它的类特性与人的个体自由、人的异化及其克服、人的解放与全人类解放等人类学问题。这样，他就自觉地走上以人类学视野观察研究人类世界的人类学哲学道路。只有在这种人类学高度上，才可能理解马克思所说的“新唯物主义的立脚点是人类社会或社会化了的人类”这句话。这就是说，马克思自觉地把他的哲学立足点，定位在“社会化了的人类”之上，观察研究人类的生存发展和自由解放问题，这就形成了他的人类学唯物主义哲学视野，建立了以人类性为立足点的观察研究人类问题的人类学唯物主义的哲学。
可以认为，马克思在1843年的《论犹太人问题》、《黑格尔法哲学批判导言》中提出“人的解放”、提出“无产阶级解放”和“全人类解放”，就已经站到了人类学高度来观察研究人类根本问题的哲学立场上来了。而在《1844年经济学—哲学手稿》中，又力图从总体上研究把握人类问题。他对许多具体问题的研究，也力图上升到宏观的哲学的意义上加以看待。他从有生命的个人出发，但他又总是要从“类”或“总体”的视野看待个人，这就顺理成章地把握住了“人类”。他所说的人，也就是指“人类”：在他看来，人作为“一个特殊的个体，……同时他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的主体的自为存在，正如他在现实的存在中既作为社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样”。这表明，他是从人类的即人类学的立场来看待人、研究人的。因而，他的思考，都是建立在“个人”基础上的对于“人类”问题的思考，即上升到人类学高度和人类学关怀上对于人类问题的思考。而这，也就是建立在人类学基础上的人类学哲学思考。因而，马克思所创立的哲学，从其深层次、广幅度上说，不外就是人类学唯物主义的哲学。马克思自己就强调他的“新唯物主义”的“新”，不在于物质，不在于精神，也不在于“辩证”、“历史”或“实践”，而在于以“人类”为立足点：“新唯物主义的立脚点是人类社会或社会化了的人类”这句话，最足以表明马克思哲学的对象。因此，其“新”就新在它是建立在人类学高度和对人类的哲学关怀上的。从“人类”这个高度出发，把“社会化了的人类”作为主体，所谓“辩证”、“历史”、“实践”、“精神”等等，都不能不成为“人类”这一主体的特性，都不能不成为人类的功能、特性与活动。
这就是说，马克思的唯物主义，不仅是建立在物质基础上的唯物主义，也不仅是建立在社会的、历史的基础上的唯物主义，而且是建立在人类学基础上的唯物主义。它的哲学视野，是以“社会化了的人类”为立足点的关于人类问题的唯物主义哲学视野。
二、马克思人类学视野的出发点：“个体”与“类”相统一的实践主体
哲学的人类学转向，哲学对人类问题的关怀，在它把立足点置于人类性上之后，进而有个从哪里出发观察把握人类问题的问题。我们知道，在这个问题上，费尔巴哈是从想象出来的“类本质”即人的自然的一般本性出发，这显然是一种抽象；而施蒂纳是从他想象出来的单纯的唯一的个体“唯一者”出发。这两者都不能进入人的真正的社会存在世界，从而不能把握人类的基本问题。马克思反对从“路·费尔巴哈和麦·施蒂纳使用的基本范畴如‘类’、‘睢一者’、‘人’等等”出发把握人类问题。马克思在三个方面与这些观点不同：其一，他一再强调，他对人类问题的考察是“从现实的、有生命的个人本身出发”，“我们的出发点是从事实际活动的人”。“它的前提是人，……是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”。其二，这种个人作为“一个特殊的个体，……同时他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的主体的自为存在”，即具有其类本质的现实的“真实的人”。其三，所谓“从事实际活动的人”就是实践着的人，他作为“社会的主体”就是实践主体。这就是说，马克思人类学哲学的出发点：是个体与“类”相统一的实践主体。这就既超越了费尔巴哈想象出来的人的“类本质”、“类本性”、人的“自然本性”。又超越了施蒂纳和克尔凯郭尔所想象出来的单纯个体性的、人的个体存在。从而找到了既不同于费尔巴哈的旧的自然人本主义，又不同于施蒂纳和克尔凯郭尔的“新人本主义”的新道路——就其注重人的社会性并借以深入人类社会言，可称之为社会人本主义(另文讨论)。它既扬弃了抽象的类，又扬弃了孤立的个体，而是通过个体与类相统一的实践主体，进人人类的社会存在世界，从而开辟了把握人类问题的社会人本主义的新的哲学道路。
说马克思开创了新的社会人本主义哲学道路，是由于马克思作为出发点的这种“从事实际活动的人”，即个体与“类”相统一的实践主体，有两大重要特性。
其一，他既是“每一个单独的个人”，又是“彼此相联系的个人”，因为任何正常的个人要“从事实际活动”，就得处在人与人相联系的社会关系中。因而，从
“从事实际活动的人”出发，马克思就可以从个人与个人构建的社会关系中把握人。这就进入到人的社会性、人的社会关系中来了。《手稿》所说的“个人是社会的存在物”就是这个意思。
其二，马克思这里所说的“从事实际活动”，以及在《手稿》中一再强调的人的“对象性的、感性的活动”，不能不是实践。作为主体的人不能不是实践的主体。这就开辟了从实践上理解人和人类世界的方法和道路。这种从实践上理解人和人类世界的思想，在马克思的许多著作特别是《1844年经济学—哲学手稿》中是随处可见的，如“自然科学通过工业日益在实践上进人人的生活，改造人的生活，并为人的解放做好准备”，人对世界的“实践的、现实的关系”等。而在《关于费尔巴哈的提纲》中，更把它当作了中心议题。在《提纲》中，马克思进一步把实践上升到观察理解人类和人类所面对的世界的基点，建立了从实践上把握人类世界的实践人类学哲学：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解。而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”他要求“把人的活动本身理解为客观的活动，这就建立了从实践上理解和把握人和人类世界的实践人类观、实践世界观。这特别体现在他通过人类学视野，对于人类学唯物主义哲学的创立方面。
三、马克思的人类学唯物主义哲学视野
综上所述，可以说，马克思是以个体与类相统一的实践主体作为人类世界的原子出发点，来理解和把握人类世界，从而开辟了他的人类学唯物主义哲学视野，理解这一视野，是理解人类学唯物主义哲学的前提。它具体体现在以下几个方面。
人类学唯物主义的哲学视野之一，是马克思把人与动物相比较，指出人通过不同于动物的、特有而全面的生产而实现自己的生存：“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人则……只有在他摆脱了这种需要时才真正地进行生产；动物只生产自己本身，而人则再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系。而人则自由地与自己的产品相对立。动物只是按照它所属于的那个物种的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在的尺度来衡量对象；所以人也按照美的规律来塑造。”《手稿》中以此为代表的关于人与动物的比较，不属于历史唯物主义，也不属于所谓的辩证唯物主义，而属于人类学的议题。但是，马克思并不是为了研究探讨人类学，而是为了借人类学议题建立他的哲学思想。
视野之二，是马克思强调人这种存在物的特殊性，即人的类本质、类特性是自由自觉的活动：“动物是和它的生命活动直接同一的，……它就是这种生命活动。人则把自己的生活活动本身变成了自己的意志和意识的对象。他的生活活动是有意识的。……有意识的生活活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。”正是这种自觉的区别，使人可以自由自觉地支配自己的活动，所以马克思强调指出：“生活活动的性质包含着一个物种的全部特性，它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”在马克思看来，人是属人的自觉自为的存在者。这同样是人类学议题，但也是马克思哲学思想的根据。马克思把追求自南视为人的本性，其根据就在这里。
视野之三，是马克思把人的历史性生成归结为人的劳动、人的实践历史的结果，这为唯物史观的形成奠定了理论前提。他的名言是：“全部所谓世界历史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人来说的生成。”又说，黑格尔的正确之处在于“他抓住了劳动的本质，把对象性的人。真正的因而是现实的人理解为自己的劳动的结果”。这是由于劳动。生产，实践，是人类“创造生命的生活”活动。即人的劳动、人的实践是人的生活活动本身、生产生活本身，是生命的创造本身的“生命活动”，因而是人之成为人的自然历史活动。这一观念是唯物主义历史观的形成前提，但它首先是在人类学高度上理解人的历史性生成而形成的。
视野之四，是马克思强调人通过自己的活动创造他赖以生存发展的对象世界。他指出：“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人(以个体为存在形式的人——引注)作为有意识的类存在物(亦即这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者把自己本身看作类的存在物)的自我确证。”这里，马克思指出了人这种存在物的特性就在于改造自然界，创造自己赖以生存的对象世界，即我们在别处所说的“人的生存价值世界”。这同样是在人类学高度上立言，同样是历史唯物主义等传统哲学无法纳入体系之中的。所有这些，不是马克思回到了费尔巴哈，而是在社会人本主义基础上，上升到人类学高度对于人类的一般哲学问题的研究。它体现了马克思的人类学唯物主义的哲学态度。
视野之五，是马克思从人类学高度，通过人自身的存在性矛盾、生存性矛盾、人与自然的关系等等，创立了人类学辩证法。人自身的存在性、生存性矛盾体现在多方面：其一，体现在人作为“自然存在物”与“社会存在物”的二重性。作为自然存在物，他是物质的、有机的、生命的，因而他必须与物质自然界处在物质与生命交流之中；而作为社会存在物，他是社会性的、交往性的、欲望性的、精神性的自由自觉的人，因而要处在复杂的社会关系之中，由此开始了人作为人的丰富的人类学辩证法。其二，体现为人作为生命存在物的生命二重性：“人一方面赋有自然力，生命力，是能动的自然存在物，……另一方面，(人)作为自然的、有形体的、感性的对象性的存在物，人和动物一样是受动的、受制约的和受限制的存在物。”人的这种能动性与受动性的矛盾是人类学辩证法的生命根源。其三，体现在人和他的对象世界之间，即“他的情欲的对象是作为不依赖于他的对象而在他之外存在着的；但这些对象是他的需要的对象；……这就等于说，在他之外有对象、自然界、感觉。”因而，人总是因为自己内在的需要和欲望而不能不处在与自然对象之间的感性的对象性的关系之中。因而，他与自然界不能不处在既对立而又依存的矛盾关系之中，并以他的众多本质力量，建立了他与自然界的众多生存关系。这样，人与自然界的矛盾关系的辩证法，也就成了人自身的辩证法。其四，人解决这一矛盾的基本方式，是通过“人的本质力量的对象化”和“自然界的人化”的不断演练、不断占有自然而实现自己的生存的。在马克思看来，人的生存不是孤立的，人作为“自然存在物”与自然界是一体性存在，而人作为“社会存在物”又以自然界为生存对象。人和自然界的相互作用一方面体现为人以自己的本质力量加诸于对象，即对象化，另一方面是人所引起的自然界的“属人的”改变，即自然界的人化。这是一种互相创造、互依互生的辩证过程。人的生存发展就实现于这一辩证过程之中。其五，可以进一步引申的是：“人的本质力量的对象化”与“自然界的人化”，对人来说是在历史中、在人的社会关系
中生成的，这就把人类学辩证法进一步延伸到社会历史的辩证法中来了，即它在人类学意义上涵盖了社会历史的辩证法。这里体现了马克思辩证法的深刻的人类学特质。它不是所谓的唯物辩证法所能概括的。这种人类学辩证法只有在人类学视野中才可以发现。它表明了马克思人类学唯物主义视野的哲学特质。
视野之六，是马克思从人是人和自然界的共同产物出发，表明人和自然界是同一个生存整体。马克思指出：“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，把自己的全面的本质据为己有。人同世界的任何一种属人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感情、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切官能，……是通过自己的对象性的关系，亦即通过自己同对象的关系，而对对象的占有。”这是“人对人说来作为自然界的存在和自然界对人说来作为人的存在”的双向塑造过程。即人是人通过与对象世界、与自然界的互为对象的关系，在长期的历史发展中生成的。在这种双向生成关系中，人生成了自己的自然特性而自然界也生成了人的特性。人的本质力量是人和自然界共同作用的结果。这进一步表明，人与自然界是同一个生存整体，在这个生存整体中，人不能离开自然界，自然界也不能离开人。这为人与自然的关系打下了生态学的理论基础。
视野之七，是马克思把人在自然界中的生成关系视为人的生成本体论。他指出：人的“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与其相适应的(人的)本质力量的性质……眼睛的对象不同于耳朵的对象。每一种本质力量的独特性，也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在方式”。即人的本质力量是人和自然界的相互作用、相互确证与相互呈现。“只有当物以合乎人的本性的方式同人发生关系时，我们才能在实践上以合乎人的本性的态度对待物。”又说，“人的感觉、感觉的人类性——都只是由于相应的对象的存在，由于存在着人化了的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物”。这样，马克思就把自然界提高到人的高度、也把人提高到自然界的高度来看双方的生成关系，把人与自然界的生成关系视为人的生成本体论。这是理解和研究人类问题的人类学本体论起点。
视野之八。是马克思把无产阶级解放视为全人类解放的组成部分，是为了向无阶级社会(不是无差别，而是各阶级、各阶层都获得自由解放)过渡的首要环节。
马克思的人类学哲学态度，促使他对全人类命运的关怀，促使他探讨人类生存发展的基础，而正是这一探讨，促使他发现了人的物质生产在社会历史中的基础地位。这样，马克思就从社会物质生产这一唯物主义立场出发，关怀人类合理生存和健康发展中的最重大的问题，这就是他对资本主义生产方式的研究。他由此发现了当时广大无产者的非人生活的根源——私有制的统治和剩余价值被资本独占。应当说，马克思发现了当时人类社会最重要的不平等，发现了人类合理生存与健康发展中的最重大的问题。鉴于冷酷的原始积累时期剥削的残酷性和当时阶级斗争的激烈性，马克思认为，这个问题的解决只有依靠无产阶级的革命。所以，马克思的革命和无产阶级专政理论，是服从于他的人的自由解放这一人类学宗旨的。他是从人类学高度和人类学视野出发观察理解无产阶级解放与人类解放的关系问题的。否则，他就不会强调他的独特贡献在于强调无产阶级专政是为了向无阶级社会过渡这一自由解放问题了。显然，无阶级不是无差别的人群，而首先不能不是各阶级、各阶层的和谐相处并从而都获得自南解放。
视野之九，是把人的实践视为人们推进社会历史发展、消除人的异化和实现人的解放的基本途径。马克思在《手稿》和《提纲》中给予“实践”以特殊的地位，他关注人“同其他人的实践的、现实的关系”，关注人同世界的理论的与实践的关系，并把实践置于优先地位，指出“理论的对立本身的解决，只有通过实践的途径，只有借助于实践的力量，才是可能的。要求从实践出发理解世界和改变世界。这种对实践的强调，表明他的人本主义正是他所说的“实践的人本主义”。这样，马克思就把人类的生产实践视为人类生存发展的基础，视为人构建其生存价值世界和其整个社会生活的原始性环节，在此基础之上构建其尽可能合理的社会物质生活、政治生活和精神生活，并在这一合理性追求过程中形成其历史发展的环节，不断求得生活的自由解放。他进一步从人类学高度，把以人为本的实践，看作推进社会发展、消除人的异化、走向人的解放的行动力量。这特别表现在他把共产主义(人的解放)视为“实现了的人本主义”方面。马克思的名言是：“共产主义是私有财产的即人的自我异化的积极的扬弃，因而也是通过人并且为了人而对人的本质的积极的占有。因此，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义。”在这里，“共产主义”显然是指需要不断实现的人的解放过程，是方向和理想。怎样实现呢?那就是依靠人的实践，克服私有制与劳动异化，把人的天然平等的追求自由的即“合乎人的本性的”关系还给人自己，此即“完成了的自然主义”，“实现了的人本主义”。这是马克思人类学唯物主义的本质之所在。马克思所说的通过“属人的关系”、“属人的占有”达到“合乎人的本性的存在即社会的存在”，都是这个意思。因此，人类学唯物主义就是要不断按照人的自然性即合理性的要求，克服矛盾对抗。走向人的解放。要克服哪些矛盾呢?大而言之，就是“人与自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决”。在这里，马克思以费尔巴哈人本学的一些术语，表达了他的人类学唯物主义哲学特质。
概而言之，马克思的人类学唯物主义哲学，是与人的解放(共产主义)直通的人本主义，是以人类解放为价值目标的人本主义。它的宗旨，可以用马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中的一句话来概括：“必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，“把人解放成为人”。他把这视为他的人类学唯物主义哲学的“绝对命令”。正是在这一人类学高度上，才会有后来的从经济学、政治学角度所设想、所论证的通过阶级斗争而达到人类解放的基本思想。
还可以举出一些。不论怎样，马克思不是为人类学而研究人类问题，而是通过人类学议题，在人类学高度探讨哲学问题，或者说，他是在人类学议题上来建立他的哲学理念的，从而使他开创了人类学唯物主义的哲学视野。这就是我们至今尚未注意到的马克思特有的哲学创造。看不到这一点，就不能真正理解马克思。
然而，马克思为什么没有完成他的人类学哲学著作呢?从学理上看，人类学唯物主义视野由于站得太高，无法直接为当下急切的阶级斗争服务。所以，不久之后，马克思从“从事实际活动的人”出发，就进一步深入到更具体的人类历史发展的根源上来，这就是唯物主义历史观的创立。后者更能为马克思的切近目的和迫切任务服务。但是。从深层次看，如果说，后者主要是适应于无产阶级解放的理论需要的话，那么，前者不是应当被放弃，马克思也没有放弃，而是适应于更为广阔的人的解放问题的重大理论创造。我们在一些文章中已经表明：马克思实际创造了一种人类学唯物主义哲学，正是这一哲学，可以把在逻辑上互不相让的实践论、历史论乃至人类学的辩证法等等纳入到同一个逻辑体系之中。
通过这些视野，马克思创立了实践的人类学唯物主义哲学，即实践人类学哲学。对此，需要专门的著作加以讨论。