本文一共涵盖3篇精选的论文范文,关于《西方近代哲学论文(精选3篇)》，希望对大家有所帮助。[摘要]西方近代主体性哲学的形成和凸显经历了一个从原始社会主客混沌不分到古希腊哲学通过本体论的建构初步区分人与周围世界，再到近代哲学在认识的主客体关系中突出主体性以及德国古典哲学把主体性理论发挥到极致的过程。
第一篇：西方近代哲学论文
西方哲学：近代俄罗斯哲学的身后之影
摘 要：近代俄罗斯哲学是俄罗斯民族文化与西方文化的“交融”之果。考察西方哲学对近代俄罗斯哲学的影响，能为我们认识和评价当代俄罗斯哲学提供启迪。西方哲学对近代俄罗斯哲学的影响，既体现为俄罗斯学界对其哲学产生时间的界定，也体现在斯拉夫派与西方派的大争论中。法国启蒙哲学的政治思想和唯理论、德国古典哲学的唯心主义和价值理念，通过影响社会上层和知识分子的思想观念，成为唤醒近代俄罗斯哲学苏醒的号角和促进其诞生的催化剂。
关键词：西方哲学；启蒙理论；俄罗斯哲学
作者简介：郑忆石，女，华东师范大学教授、博士生导师，教育部人文社会科学重点研究基地华东师范大学俄罗斯研究中心研究员，从事西方马克思主义、当代俄罗斯哲学研究。
基金项目：国家社会科学基金一般项目“当代俄罗斯哲学与改革开放以来中国马克思主义哲学的比较研究”，项目编号：11BZX004；上海市哲学社会科学规划项目“当代俄罗斯哲学与改革开放以来中国马克思主义哲学的比较研究”，项目编号：2009BZX001
哲学是人类理性的升华，其本性是以“超验”的方式探索本质追求终极（“终极存在”、“终极价值”、“终极解释”）。哲学之所以有价值、为人所需、为民族延续所必要就在于此。俄罗斯哲学同样如此。这固然源于其历史文化传统，即它惯于以理智直觉的方式强调生命的实践和生命的体证，在推崇理想的空灵崇高、道德的自主自律基础上立足“拯救”人类的整体，以“由德行义”的自我抉择，关注终极存在，以实现终极价值和终极关怀为旨趣（这一点在俄罗斯宗教哲学中体现尤为明显），同时也受益于它域、它民族、它国哲学的影响。这种影响，由于俄罗斯“亦东亦西”的特殊地理位置，特别明显地体现在俄罗斯哲学与西方哲学的“纠缠”中。西方哲学如同俄罗斯哲学的影子，在其漫长的发展历程中始终形影不离。1
一、西方哲学：近代俄罗斯哲学的源头
西方哲学对俄罗斯哲学的影响，从学者们对俄罗斯哲学产生时间的界定中便可见一斑。
尽管俄罗斯传统哲学家们对俄罗斯哲学何时产生的认识不同，如洛斯基认为产生于19世纪，别尔嘉耶夫认为产生于18世纪彼得大帝的改革，而在当代俄罗斯学者那里，则基本赞同产生于19世纪中期，但他们又都认为，严格意义上的俄罗斯哲学，只是在西方文化、西方哲学的影响下才形成并真正具有独立形态的。因为在他们看来，由于俄罗斯东方基督教话语的主要原则是宗教经验的主导地位和作用。这种主要原则追求的是“个人与神的个性联系和个性交往”，其本质是经验的而不是哲学的，是直观的而不是理智的，因此，“在俄国，东方基督教话语并没有产生出哲学。相反，这里的哲学是从西方来的。在西方化之后，哲学立即就从西方传入到俄国。俄国的哲学只是在俄罗斯综合之后才产生。这个综合是在西方化文化的基础上出现的。相应地，作为其组成部分的哲学也是在西方已有的形式和方法上发展起来的。因此，俄国哲学一开始就被纳入西方哲学的传统框架之内”[1]。尽管俄罗斯学者对俄罗斯哲学的时间起点存在着认识差异，但是俄罗斯哲学上刻有的西方哲学和西方文化印记却是共识。
自公元988年东正教从拜占庭帝国传入俄罗斯起，接受东正教的俄罗斯人也同时接触到了古希腊哲学，并在希腊拜占庭的东正教文化影响下创造出了具有俄罗斯特色的诗歌、绘画、音乐。近代以来，随着俄罗斯社会“西望”欧洲，西方哲学对其的影响开始明显增强。彼得大帝1689年的改革在开辟俄罗斯通向西方之路的同时，还通过改革俄国教会削弱了东正教的思想控制，为西方哲学在俄罗斯的传播从而催生俄罗斯哲学创造了条件。而在18世纪叶卡捷琳娜二世实行开明专制的年代，俄国人对德国哲学（尤其是谢林和黑格尔的哲学）的兴趣日渐浓厚，思想界先后出现了“谢林派”与“黑格尔派”。
19世纪30—40年代，俄罗斯爆发了斯拉夫派与西方派的大争论。虽然这场争论的问题视域是俄罗斯的社会、政治、历史、传统，但却是影响深远的、具有哲学高度的理论反思。这场反思中涉及的思想观念如个性、自由、人权、人道等等，乃至话语如统一、差异、直觉、理性等，无不刻着西方哲学的痕迹。即便是注重俄罗斯的特殊性，强调从俄国的历史与传统出发去分析和认识俄国的社会问题，并极力主张俄国的文化及历史道路有别于西方的特殊性，认为俄国民族的伟大历史使命是回到彼得大帝之前的俄国，从而试图通过重新解释俄罗斯的历史的早期斯拉夫主义者们，也同样深受这种西方哲学的影响。例如，以霍米雅科夫为代表的早期斯拉夫主义者们就因曾受教于黑格尔、谢林等人的德国唯心主义哲学而在其思想中蕴含着诸如自由、人道等普遍主义理念。而这些具有明显西方哲学自由主义、人道主义因素的理念，就它所捍卫的“个人的绝对道德意义和人权因素”而言，虽然“在实质上是基督教因素和全人类因素，但在历史发展方面主要是西欧因素”[2]（P196-197），是近代西方哲学、西方文化主要精神原则的体现。
二、启蒙理论：近代俄罗斯哲学觉醒的号角
在近代西方哲学中，启蒙理论尤其是近代法国哲学无疑是其重要部分。它如同黎明的号角唤醒了沉睡的俄罗斯，并通过影响社会上层和知识分子的思想观念而催生了近代俄罗斯哲学的诞生。
启蒙理论对俄罗斯社会的影响甚至可以追溯到彼得大帝改革之前。因为正是在16世纪俄罗斯民族（大俄罗斯）最终形成之后，在建立了包括东北罗斯、西北罗斯所有公国在内的统一国家后，俄罗斯人开始意识到自己与中欧、西欧各国的发展差距，意识到与西欧文化建立联系对于加强俄罗斯在欧洲列强中地位的重要性。因此，尽管这一时期教会对国家精神生活的影响强化了，教会与国家专制的结盟逐渐形成，但俄罗斯没有中断而是继续保持并发展了自15世纪末至16世纪初以来与一些西欧国家建立的关系。这一时期，一些西方杰出的建筑师、技师来到俄罗斯工作，他们在带来西方科学知识、西方文化，从而为俄罗斯的文化机体注入新生长剂的同时，也间接地启发了俄罗斯社会上层“看外”意识的萌生。
启蒙理论对于俄罗斯社会的“渗入”严格说来始于彼得大帝的改革。正是在这一时期，“专制制度的意识形态也开始利用那些由17世纪至18世纪初早期资产阶级政治思想所产生出的‘自然法’、‘社会契约说’等唯理论思想”[3]（P108）。因此，尽管“彼得改革不具有深刻的社会变革性质，它维护的是贵族阶级的利益，最终导致了人民处境的恶化和农奴制压迫的加强”[3]（P101）。但是，他为改变俄罗斯文化、教育的落后状况而在18世纪初实施的一系列重要措施1，却“活跃了封建制度内部业已存在的潜能，并借此促进了国家的经济和文化发展”[3]（P101）。也正是在这一时期，“许多自然科学和哲学巨匠如哥白尼、伽利略、牛顿、笛卡儿、霍布斯、普芬道夫、莱布尼茨等人的著作，在俄罗斯已为人知晓”[3]（P107）。这一切，不仅强化了俄罗斯社会的西化，促使俄罗斯社会触摸到欧罗巴“心性”，即了解和接触到西欧科学文化，促使俄罗斯的文化生活发生重大转折，并对其文化命运产生了深远影响，同时也“促进了人道主义和唯理论的学说和观点对俄罗斯文明社会的渗透”[3]（P107），从而使彼得大帝时代俄罗斯社会的文化、心理、意识的发展，“迈出了重要的一步”，即“对于人的个性及其在社会中的地位有了新的认识。人不再仅仅被视为罪恶之源（教会始终坚持这一点），而开始被当作一个能动的个性，其价值首先被确定为造福于祖国。如今使一个人能在社会上占据可敬地位的，已不是财富和祖先的名望，而是智慧、勇敢和个人的品质”[3]（P108-109）。可见，正是西欧16—17世纪出现的科学进步、文化繁荣，在“渗入”俄罗斯社会从而为落后的俄罗斯带来教育、科学知识、文学、世俗精神等进步文化的同时，也促进了社会意识的觉醒和思想的进步，在促使民众、社会各阶层投身政治斗争的同时，也“动摇了早先形成的政治和社会理论”[3]（P83）。
启蒙思想渗透于俄罗斯社会并在其理论领域折射，便是其后出现的近代俄罗斯哲学。西方启蒙思想中，关于社会的进步是社会机体受内在力量推动的人性进化和提高过程，是真理、道德、自由、幸福的扩展过程的思想，关于历史的前进，归根结底由人类理智决定，受语言、文字、教育、思想等文化因素推动的观点，启迪着俄国启蒙思想家，形成了相关的社会进步思想。例如，19世纪的俄国民粹主义关于社会进步的概念就认为，各民族的社会组织形式都经历了从低级向高级的前进运动，人类依靠教育、科学、文化和工业的发展可以达到普遍幸福。西方启蒙思想同时也启发俄罗斯哲学家产生关于“进步”的思想。索洛维约夫认为，进步是“具有自己的意志、思想和个性内容”的主体的活动，是“自然存在的人类借助于科学、艺术和社会制度来改善自己的生活”，是“作为精神存在物的人类力图在生活中实现绝对完美”，因此，进步“与其说这是在自然界中所进行和实现的有因果制约性的运动，不如说是一种具有人文精神的目的论循环”。[4]（P199，202-203）而别尔嘉耶夫关于“以上帝的名义号召允许人的精神自由地创造性地发展”的思想，关于“历史过程是以善为一方与以恶的非理性自由为一方的斗争构成的戏剧”的思想，尽管是以上帝的名义说话，却通过“个性自由”揭示了人类进步的基本内涵和最高标准。[5]（P311）正是西方启蒙思想中关于社会的发展是在进步和退步的对抗和矛盾中实现的，以及每个人都生而自由、平等的思想，启发了近代俄罗斯的哲学家们，形成了关于“发展”的理念。索洛维约夫就将“发展”作为自己哲学的基本概念之一，指出“发展概念从本世纪开始就不仅进入科学，而且进入日常思维”，而所谓“发展”，一是在变化过程中每时每刻都成为某种东西；二是发展的每一个点都带来以前没有的新东西。[4]（P199）而别尔嘉耶夫则在要求“宗教意识应当承认人类不仅有尘世的，而且有宇宙的意义”，肯定“尘世人类历史的一切事实都具有唯一和不可重现的重要意义；每个人的尘世生命都是绝对存在的瞬间，别样的瞬间不能献给拯救事业”时，表明了历史发展不过是人的个性自由发展的基本思想。[6]（P143）
西方启蒙理论对俄罗斯社会文化心理的影响不能不反映到哲学中，这一点从西方主义与斯拉夫主义的争论到索洛维约夫的综合，再到20世纪初的俄罗斯宗教哲学，以及后来的流亡俄罗斯哲学所形成的独特俄罗斯传统哲学中，对个性、精神、自由、生命意义、人道主义的观照中体现出的人文性便可得以证明。在这个意义上，我们可以说，西方哲学的启蒙思想是俄罗斯哲学的“破晓鸡鸣”。
三、德国古典哲学：俄罗斯哲学觉醒的催化剂
在谈到俄罗斯哲学的源头时，别尔嘉耶夫曾说过，俄罗斯“哲学思想的真正觉醒是在德国哲学的影响之下发生的”[7]。因为在他看来，德国古典哲学的每一个思想家，从康德、费希特、谢林、黑格尔到费尔巴哈，无不在俄罗斯哲学上留下过印迹，因此，“德国唯心主义对于俄罗斯思想具有决定性的意义”[8]（P30）。别尔嘉耶夫的这一断言，无疑揭示了德国古典哲学对近代俄罗斯哲学的产生所形成的深刻影响。
这种影响首先源自康德哲学。康德关于实践理性是“自由”的保障，善良意志的体现是“责任”的道德伦理学思想，在触发俄罗斯知识分子的道义良知、社会责任感、奉献精神，引发他们关于“道德，道德评价以及道德动机，在俄国知识阶层的心目中占据着尤为特殊的位置。如果可以用一个词来评定我们知识阶层的思想倾向的话，我们应该将之称为道德说教”[9]（P161）的感慨，并且不仅是道德的感慨和“说教”，而且在将其付诸实践和行动1的同时，也触发和推动着俄国哲学的伦理学探讨。托尔斯泰从非对抗的根据、律法、在现实中难以实现的原因等角度探讨了其“非暴力伦理学”，尽管他是以基督学说为基础，但所体现的至上道德原则却有明显的康德伦理学“痕迹”。索洛维约夫从善的结构和历程、道德的神性目标和人性基础、生命的道德意义等维度出发，得出“道德哲学的对象是善的概念；道德哲学作为一门哲学学科，它的任务就是阐明由经验所唤起的理性在善的概念中所思考的一切，同时对我们所面临的主要问题——关于我们生命的应有内容或意义问题——作出正确的回答”2的结论时，明显显露出受康德哲学的影响。别尔嘉耶夫的自由精神哲学则指出，“自由”是基于“个性”的“伦理学和精神上的范畴”，它“根植于生存的内部，即根植于精神世界，自由的世界”，并要求区分“表面的我”和“深刻的我”，不为被过分社会化、理性化、文明化了的“表面的我”、“客体的我”所左右，在面对内在的、真实的、生命深处的、主体的“我”时向善去恶[10]（P25-26），这些思想明显地与康德的自由观有着思想渊源。总之，俄罗斯哲学在道德哲学、伦理问题探讨中，对生命价值的重视、对至善意义的追寻、对自由精神的崇尚无不打着康德哲学的烙印。
这种影响还源自谢林哲学。谢林关于“自然整体”是能动的“世界精神”，其能动性和对立统一性是精神的属性的“自然哲学”；关于艺术直观所把握的对象是绝对同一，在艺术直观中达到主观与客观、自由与必然的“艺术哲学”；关于哲学上的绝对同一不是别的，正是基督教神学所说的上帝。上帝不是非人格的概念或本质，而是创造性的有人格的存在，积极的哲学必须斥之于意志，而肯定“神”的存在就必须是以意志所要求的信仰为基础的“天启哲学”[11]（P166），无论对于俄罗斯民粹主义者“批判思维的个体”思想的形成并极力付诸行动3，还是对于俄罗斯宗教哲学的产生，其影响都是明显的。1823年由一些年轻人在莫斯科成立的文学、哲学小组“爱智社”，就在抛弃自启蒙运动以来流行的法国唯物主义的同时，将注意力转向当时对于俄国知识界还很陌生的德国唯心主义。而在所有德国哲学家中，他们最为看重谢林。4可以说，“谢林吸引了斯拉夫主义者”[12]。斯拉夫主义的早期代表基列耶夫斯基、霍米雅科夫，都曾是“爱智社”成员。而“正是斯拉夫主义者意识到，哲学对俄罗斯来说不应仅仅是对西方的借鉴，而是本民族精神文化的必要因素。基列耶夫斯基明确提出要在与西方理性主义不同的‘独特的东正教思维’基础上建立独创的俄罗斯哲学”[13]（前言，P1-2），即俄罗斯宗教哲学。在俄罗斯宗教哲学中，“神人性和上帝的内在性，是俄罗斯哲学家生命体验的结果，也成为他们思考人的生存与命运的思想依据和基本前提”[13]（P214）。这一点，从基列耶夫斯基强调“理性从属于信仰的原则”、“精神完整性与信仰是紧密联系、内在统一”[13]（P11），到霍米雅科夫用“聚合性”指谓“在神之中的自由，向神的自由”[13]（P21），从索洛维约夫“只有以上帝存在和创造、上帝对世界的构想为根据，世界存在才具有‘合理性’或‘意义’”的以宗教世界观为基础的“万物统一”[13]（P111）的观念，到弗兰克“人的精神性之所以是一种真实存在，正是因为人性之中内在地包含着神性”[13]（P214）的观点，从别尔嘉耶夫“最高价值的人性，精神、自由、创造、爱，这些在根本上不是自然人性所具有的，而是来自神的”，“最高的人性是神性”的“人格”定义[13]（P256），到“宗教哲学是伟大的和最后的斗争，为的是争取原初的自由和包含在这种自由中的神的‘至善’”[14]（P22）的观点，等等，几乎所有19世纪俄罗斯宗教哲学家的思想中都有谢林哲学的身影。也正因为如此，别尔嘉耶夫才宣称“我们的第一批哲学家都是谢林的追随者，他们迷恋他的自然哲学和美学”[8]（P30）。
德国哲学的影响还来自黑格尔哲学。尽管黑格尔对俄罗斯哲学的影响稍晚于谢林，但却胜过谢林。对此，别尔嘉耶夫指出，黑格尔被俄罗斯人视为“人类思想的顶峰”，人们认为“在他那里可以找到对世界所有问题的解决。他影响了俄罗斯哲学的、宗教的、社会的思想。他的影响就如同柏拉图对于教父哲学的影响和亚里士多德对于经院哲学的影响”。因此，在别尔嘉耶夫看来，“黑格尔在俄国完成了空前的业绩，其哲学的巨大影响一直保持到俄国的共产主义”[8]（P71）。
不同于谢林哲学对俄罗斯的影响较多集中于斯拉夫主义者，以及由此形成的俄罗斯宗教哲学，黑格尔哲学对俄罗斯的影响则较多地体现在西方主义者中。“如果说谢林的名字和浪漫主义联系在一起，那么黑格尔的崇拜者们多是冷静理性的现实主义者。”[15]但是，黑格尔关于理想注定会变成现实，思维可以转化为存在，并从客观唯心主义出发，运用辩证思维方法解决思维与存在、理想与现实关系的思想1，在引发俄罗斯的西方主义思想家产生改变俄罗斯现实的渴望，激发民粹主义者们从政治、哲学层面上接受了黑格尔主义，从而先是保守解读2继而是激进反映3的同时，也对斯拉夫主义者产生了影响。斯拉夫主义者们因强调俄罗斯历史、民族、文化的独特性而似乎无关于黑格尔哲学，但他们用以论证俄罗斯独特发展道路的理论根据却与黑格尔哲学的“绝对精神”难逃干系。因为，他们正是吸取了黑格尔哲学认为“绝对精神”的发展体现在具有世界历史意义的民族中，而每一国家和民族都不可能脱离世界历史，都是其发展的不同阶段的观点，从而论证俄罗斯历史、文化的独特性，及其存在、发展的合理性、正当性，以至与斯拉夫主义如影随形的俄罗斯宗教哲学同样没能摆脱黑格尔哲学的“纠缠”。例如，索洛维约夫关于“理论哲学与实践哲学的统一”的“完整知识”理论，尽管是揭示西方哲学“把人仅仅作为认识主体，同时把人之外的世界作为认识客体”[13]（P118）的片面性，但通过这种揭示，索洛维约夫却看到西方哲学仅仅具有理论性质，只包括认识主体所提出的“实有”而缺乏实践主体的“应有”；看到作为西方哲学巨擘的黑格尔，其“凡是合理的都是现实的”命题因没有“任何应有的东西”而无法通过个人活动实现真理和善良，因此将黑格尔限于理性的实践改造功能转化为通过“意志”来克服知与性、思想与现实的实践改造功能。
综上可见，西方哲学中诸如人格、个体、自由、主体等观念，在启发近代以来的俄罗斯思想家们思考民族特殊性与人类普遍性、社会发展道路的独特性与一般性的关系等问题中，对近代俄罗斯哲学产生的影响无疑是巨大的。这种影响甚至绵延贯穿到整个20世纪俄罗斯哲学的历史中。
参 考 文 献
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[15] 叶丽娜. 德国古典哲学与俄国的思想觉醒[J]. 俄罗斯文艺，2008，（2）.
[责任编辑 付洪泉]
作者：郑忆石
第二篇：西方近代主体性哲学的形成、发展及其困境
[摘 要]西方近代主体性哲学的形成和凸显经历了一个从原始社会主客混沌不分到古希腊哲学通过本体论的建构初步区分人与周围世界，再到近代哲学在认识的主客体关系中突出主体性以及德国古典哲学把主体性理论发挥到极致的过程。主体性哲学在确认人的主体地位和理性力量、将人从中世纪宗教桎梏中解放出来的同时，又因对人的主体性的极端强调而陷入理论上的“唯我论”困境和实践中的人类中心论困境。
[关键词]主体性哲学;形成;发展;困境
一、西方主体性哲学的形成和发展
主体性问题是自人类产生以来就存在的，但人类对主体性的自觉意识，则经历了一个漫长的发展过程，这个过程体现了逻辑与历史、人的主体性的现实发展与人的主体意识逐步形成的统一。综观整个西方哲学史，主体性的形成和凸显经历了一个从原始社会主客混沌不分到古希腊哲学通过本体论的建构初步区分人与周围世界，再到近代哲学在认识的主客体关系中突出主体性以及德国古典哲学把主体性理论发挥到极致的过程。
1、从原始思维到古希腊哲学：主客体意识的萌芽。原始社会由于人类的实践水平和认识能力的低下，人只能匍匐于自然力量的摆布之下，人对于自然的优越地位还远远没有体现出来。这时人还不能把自身和自然界分离开来，思维活动与感性活动交织在一起。按照马克思的说法，这种思维是“纯粹动物式的意识”，是一种混沌性的活动性思维。也就是说，原始思维更多地体现出“行为是思维”的特征。这种活动性思维在内容上，表现为主体与客体、人与世界、个体意识与群体意识、自我意识与对象意识的混沌不分。在形式上，表现为思维与人的活动的直接同一性和不可分性。所以，波威尔(Powell)说：“客观的东西和主观的东西的混淆，乃是不文明人思想中的极大的混乱。”
随着人的思维的进一步发展，原始人由于开始追溯自己部落和人类的起源而把对大自然的敬畏转化为一种特有的图腾、神话思维。在图腾思维中虽然人与物、主体与客体还尚未区分，但它在某种程度上表明了人由动物向人类、由自然状态向社会状态、由直接性到间接性的发展和进步。因此列维一施特劳斯认为图腾思维是人类从动物水平转向人类水平的开始。后来更高一级的巫术思维体现了人与对象世界的初步区分，表明了人对因果关系的初步认识和企图发现自然、征服自然的意识。神话思维已经把人类社会作为思维的内容和原形，但它仍具有虚幻性、形象直观性、主客互渗性。
主体性问题的真正出现是从人类进入文明社会以后开始的。古希腊人们对世界的本原或本质的探讨形成了哲学本体论，世界开始成为人的认识对象或思维的客体，而人则成为与它相对的世界的探索者和说明者。这就在人与世界之间建立了一种认知上的主客体关系，从而使人与自然、人与周围世界在一定程度上分离开来。一方面人从那种分不清自己与外物、视人与自然物体为同质东西的混沌状态中解脱出来，自觉地成为自然界奥秘的发问者和探求者：另一方面，自然界也从那种与入神秘互渗的状况中独立出去，成为不依赖于人的客观世界。自然界这时才真正成为与人相区别且又作为人们认识对象的客体。
其实，古希腊思想中已经有了对主体的直接的自觉意识。德尔斐神庙匾语“认识你自己”和智者派代表普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”。已经表明在古希腊人们就有了进行自我意识的要求，而且开始意识到人在与外界事物主客体关系中的主导地位，意识到为人所感知的客体并不是独立自在的，它只存在于主体与客体的相互关系中，只是与我们的意识相联系而存在：它肯定了认识主体的能动性，对后来哲学有着深远的影响。
2、近代哲学的“认识论转向”：主体意识的形成及主体性哲学的确立。古希腊哲学虽然已经蕴藏着主体性思想的萌芽，但主体性的正式提出是随着近代哲学发生的“认识论转向”而凸现出来的。随着人类实践和思维能力逐步提高，人开始从研究自然反观自身，把主体与客体区分开来。建立起对象化的思维模式，形成了自我意识和对象意识，这是人类思维方式的一次重大飞跃。同时自然科学的飞速发展使探究知识的基础和可能性问题成为近代哲学研究的主要任务，于是近代哲学侧重于从认识论角度，提出并确立了认识的主体性问题。
笛卡儿以其追求知识确定性首开了唯理论的先河，他对“我思故我在”的论证以及由此所展开的自我意识运动成为近代哲学主体性的宣言。笛卡儿认为，知识应该具有确定性，这种确定性只能来自心灵本身，即“我”或“自我”。“我”首先是一个思维主体，人的主体性确立的根据是内在于我之中的“我思”，这样他就把知识的确定性问题归结为主体性问题。笛卡儿利用普遍怀疑法来探求知识的可靠性：我可以怀疑任何东西，但我在怀疑、我在思索则是不能怀疑的。怀疑的主体——“我”也是不可疑的，这个正在怀疑的“我”的存在这一事实是毋庸置疑的，所以我思是一切知识可靠性的来源。可见笛卡儿是在认识论的意义上界定主体和主体性的，思维或理性是主体“我”的根本特性。他说：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想”，“我”是普遍怀疑所余下的最后的结果，是笛卡儿苦苦追求的阿基米德点。他正是这样促使了近代哲学研究重心由本体论向认识论的过渡，同时也意味着主体性问题的突现。正如胡塞尔所说的：“这种哲学实现了从朴素的客观主义向先验主观主义的彻底转变。”而“我思故我在”这条原理，作为科学理论体系的大前提的公理和根本原理的必要条件，也为知识大厦的建立奠定了基础。
正如笛卡儿所开创的那样，对主体性的强调，反映出人们试图发现一种毋庸置疑的出发点，从而达到更可靠的“客观知识”的一种努力。这种强调也蕴涵着一种对知识“主体”与“客体”的划分一这种划分恰恰构成理性主义与经验主义两种观点的主要脉络。
近代经验论主义认为人的知识来自感觉经验。培根作为近代经验论的首倡者，认为感觉的产生不仅有客观方面的原因，而且依据人的尺度，掺入了感觉主体自身的性质，有主观方面的原因，感觉的主体性问题由此被提出来。培根的这一思想被洛克通过关于“第一性质”和“第二性质”的学说进行了进一步的发挥。洛克认为“第二性质”的感觉(物体在感官的作用下产生的各种颜色、声音、气味、滋味等观念)在很大程度上依赖于主体的认识器官，而且只有依据“第一性质”(物体的固有属性，如广袤、运动、静止、数目等等)才能作用于感官而产生出观念来。贝克莱则直接认为“存在就是被感知”，即“可感觉的东西都是可以直接知觉的;而直接知觉的东西就是观念;而这些观念只存在于心中。”他把感觉完全归结于主体，认为一切被人感知到的东西都依存于心灵，感觉的主体性问题至此获得了较为彻底的形式。休谟进一步主张人的认识不可能超
越于知觉之外，感性知觉是认识的唯一对象。但休谟走的更为极端，他不仅怀疑物质实体、而且对心灵实体以及上帝也从认识论角度提出了质疑。
总之，近代经验论和唯理论围绕知识起源问题使认识的主体性问题得到凸显。唯理论坚持实体说(substance)，认为具有确定性和可靠性的知识来自于人所固有的观念和能力，人是能思的理性主体;而经验论则认为知识来源于人的感觉经验，较为深刻的探讨了感觉经验的主体性问题。
3、德国古典哲学对主体性的抽象发挥：主体性哲学的颠峰时期。真正确立人的主体性地位的是德国古典哲学，近代西方哲学的“主体性”，主要就是黑格尔所说的德国古典唯心论所展现的“自我意识运动的过程”，“自我”和“自我意识”是德国古典哲学根基。
德国古典哲学更加突出强调了主体的能动性质，这种能动性主要体现在认识论上。如康德的“人为自然立法”和“人是目的而不是手段”充分体现了他的主体性思想和理性原则。他认为人是一个积极能动的主体，能够为自然界立法，是一个具有理性的理论活动和道德实践活动的自律而有自由的主体。在《纯粹理性批判》中，康德提出必须解决所谓“先天综合判断”如何可能的同题，这是康德认识论要解决的基本问题。但其最杰出的贡献，在于从认识论角度阐发了能动的主体学说，对人的理性能力在认识和实践两个领域中的功能做了明确的分析，强调了人在认识中的能动作用。康德认为，在认识领域，理性作为“我思”的“纯粹统觉”能力，表现为先验知性范畴以及先验直观形式对认识材料的能动的综合整理，实际上是自我意识的综合统一活动。这样认识可能性的最终根据不在被构成的客体方面，而在主体的先天理性认识形式中。在实践领域，理性以自身具有的先天“道德律令”规范人的行为，告诉人们“应当”怎样去做。达到善的目的，这是实践理性为人的意志立法，理性在道德实践领域构建起自由王国：在康德对理性的批判中，人因被赋予认识和实践领域的“立法者”而获得了理性存在物的形象。康德是西方哲学史上第一个系统的从主体性方面来考察认识及对象的哲学家。康德之前的思想家，虽然有主体性思想的闪光，但并非系统明确的提出主体性理论，而康德之后的整个世界哲学，却无不受到康德主体性思想的影响。
德国古典哲学对主体的能动性的强调同时也体现在本体论上。黑格尔把主体与实体联系起来，提出了“实体即主体”的思想。他指出“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”实体具有主体的能动性品格，它本身有一个能动的发展过程，实体的发展最终通过人而获得自我意识。这样就把实体的客观性原则和主体的能动性原则结合了起来。而他的整个逻辑学框架所论证的绝对理念的发展史，就是“自我意识”客观化和绝对化的辨证运动的过程。
唯物主义者费尔巴哈把立足于自然之上的人确立为主体，把主体从“自我意识”中解救出来，恢复了唯物主义的王位。马克思说：“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙的拟订了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”这种“以自然为基础的现实的人”，是社会的和实践的主体的直接理论前提。从发展的角度看，只有立足于感性的主体，才能想象“感性的活动”，只有立足于自然之上的活生生的人代替“自我意识”，才有可能进一步谈人的社会关系。因此费尔巴哈的主体思想是从黑格尔向马克思主体思想过度的桥梁。
从以上哲学史的追溯来看，从笛卡儿到德国古典唯心论所展现的主体性偏重于认识论和本体论层面，而尤其突出认识论层面。它遵循的仍然是源于古希腊的形而上学传统，并没有展现主体性作为一切人类思维创造活动的源泉和归宿的深刻内涵。德国古典唯心论确实发挥了主体能动性，展现了主体性的丰富内涵，但它只是抽象地发展了能动性，因而不可避免地走向了极端。如康德主体性理论中的自我意识就是夸大了的主体性。他不仅使主体活动失去了客观基础，而且脱离社会历史发展过程来看待人的主体能力，所以只能把上帝作为人的主体能力的“先天”的来源。而黑格尔通过逻辑构造所展现的主体性实际上只是绝对精神的主体性。这正如马克思所评价的：“从前的一切唯物主义包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观的方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”
马克思在创立自己的哲学体系中，以实践的观点作为自己全部哲学的基础，从研究现实的人的生产实践活动人手，研究人与自然的关系和人与人的关系，用实践的思维方式取代了直观的思维方式，以唯物主义方式理论地解释世界，实践地变革自然，实现了唯物论与辩证法、唯物论与实践论的有机结合。至此，主体性才从天上回到了地下，从意识领域回到实践领域，真正找到了现实的根基。
二、主体性哲学的困境
主体性问题一直是西方近现代哲学的中心问题。西方整个近现代哲学都是力图摧毁宗教神学对人的贬斥，围绕高扬人的主体性展开的，主体性观念是现代性的根基。它确认了人的主体地位和人类理性的力量，发现了人的意志、情感和非理性的人性价值以及人的自为存在对于人生意义的追寻等。主体性哲学的确立也同时伴随着近代哲学的认识论转向，并形成了哈贝马斯在《现代性的哲学话语》所说的“主体中心理性”。
但是，近代主体性哲学所倡导的主体性是一种抽象的主体性，主体的核心是思维(或理性、经验、或意识、或精神)，人被看成是纯粹的理性存在物，是绝对精神实现自身的工具和中介。因此，近代哲学对主体性的张扬，虽曾一度实现了把人从宗教桎梏中解救出来的时代要求，但终究因为再度树立了一个绝对精神的权威。主体中心理性不但没有引导人类至今走向解放，反而因为工具理性的扩张造成了诸多的社会问题，如生态灾难和工具理性对人的压抑等等，因而在理论和实践上都陷入了困境。因此，对近代主体性的批判和消解构成了当代西方社会文化发展的一个重要向度。主体性哲学的困境具体表现为两方面：
1、认识范式上的“唯我论”困境。近代主体性的特点是单一主体性。在文艺复兴和启蒙运动驱散了神的魅影，工业文明显示出科学和人类理性的力量时，人不仅被看作是历史活动的主体，而且是哲学思维的主体。“大写的自我”成为一切的统治者。单一主体观是人类自我中心主义的哲学幻象，它的理论话语虽然体现了近代工业文明中的人类成就，但具有重大的根本性的缺陷：
主体性哲学的主体，是单一主体，它将主体局限在“大写的自我”之中，如笛卡儿的“我思”，费希特的“绝对自我”，黑格尔明晰的“自我意识”，等等，这种顽固的“自我”情结排斥了社会主体之间差别的丰富性和多
样性，把人的社会特质先验化和抽象化。如此以来，个体之间、共同体之间存在的差异对于“自我”来说是不存在的，“他人”成为一个不可逾越的障碍。其结果，“大写的自我”与社会主体差异性之间存在的矛盾只能用一种抽象直观的方式来解决，即先验地假定“自我”代表了人类，“自我”就是人类“自我”。在这里，哲学话语不得不以先验“人类幻象”的方式来偷渡自我，到达“他人”的彼岸。单一主体性中的主体首先是自我，即此在之自我。人首先是以个体方式存在的。以主体为基点，就是以自我为基点。主体论的哲学逻辑，往往直接变为唯我论的逻辑。于是如何走出唯我论的困境就成为困扰后现代哲学家的主要问题。
单一主体性从根本上排斥了“主体际”关系对于主体建构的决定性影响。这里的主体是脱离了他人存在、脱离了“交往实践”的意识主体，不能够揭示主体间交往关系双向整合对于各极主体所带来的本质力量的发展以及主体形态建构。单一主体性也不能揭示主体创造活动的真正本质。主体对象化的过程，从表面上看，是主体客体化和客体主体化的过程，实际上是通过中介客体的联结而打入社会化普遍交往网络的过程。主体所受的客体性的制约，本身就包含了另一极主体作用的性质，是“主一客”、“主一主”双重关系的制约。单一主体中心性对主体际的忽视和排斥令西方哲学史家惊讶不已，如美国哲学史家穆尼埃写到：“古典哲学常常令人奇怪的对这个问题置若罔闻”，“如果你数一下古典哲学研究过的主要问题，你会看到这么一些：认识、外在世界、自我、灵魂与肉体、心灵、上帝与来世，在古典哲学中，与他人的关系所产生的问题从未获得与其他问题同等重要的地位。”
近现代西方哲学在强调主体性的同时也意识到自身深陷“唯我论”困境，为摆脱困境也作过不懈的努力。在西方近代的认识论转向中，笛卡尔为了逃避其建立在“我思”基础上的整个知识论大厦的“唯我论”倾向，不得不借助于论证上帝存在而保证“我思”的知识的客观有效性和普遍必然性：贝克莱同样不得不借助于上帝走出“存在就是被感知”带来的“唯我论”困境：没有被“我”所感知的东西之所以存在是因为它被上帝所感知;康德也曾试图通过对经验自我和先验自我的区别，把先验自我作为认识的普遍必然性的根据。近代哲学史上哲学的起点由笛卡尔的“我思”到黑格尔的“绝对精神”，其中贯穿了一条试图在主体之内超越唯我主义的逻辑线索。总之，近代主体主义哲学通过把笛卡尔的“我思”转换为“先验自我”的“先验转向”，来试图超越“唯我论”，调解主体主义哲学内部所存在的明证性和普遍必然性的矛盾。
但是在现代特别是后现代哲学家看来，执着于主体性立场的康德等人的先验转向并未能使他们真正走出唯我论的怪圈。所以现代西方哲学的语言学转向以更坚决的态度和立场，通过建立一种明确的可言说的、可交流传达的语言，力图进一步克服建立在个体意识和心理表象基础上的认识的主观任意性和唯我主义倾向。早期语言哲学反对心理主义，追求语言的意义自在性和客观性，后期语言哲学则进一步通过语言的可交流性、公共性、非私人性而力图实现一种主体间的建构。胡塞尔对于建构主体问性的重要性曾经有过充分认识，他力图引入他人与我共享的“生活世界”，超出单独的自我意识，承认他人意识的存在，以走出传统哲学唯我论的困境;海德格尔规定了“此在”的存在状态是与他人共同存在，即“在世”;萨特由“他人的注视”而建立了一种复数主体之间的存在联系;后期维特根斯坦对不存在“私人语言”的论证，说明了语言和经验的可交流性和可通约性。由此看来，解构自我中心主义的主体，用社会文化批判代替自我主体的思辨内省，彻底跨越唯我论，实现主体复数化而建构主体间性，成为现代哲学发展的基本趋势。
2、实践领域的“人类中心论”困境。近代的主体性理论以主客二分为特征，形成了以追求确定性、专制性、同一性为目标的主体中心理性。主体中心理性在实践中的极端化导致了片面的人类中心论，造成了人与自然、人与社会的对立和分裂。
人类中心论是一种伴随着人类对自身在宇宙中地位的思考而产生并不断变化、发展着的文化价值观念，是人类维护其自身生存和发展的自然本能在社会实践和价值评判上的一种表现形式，它在不同的时期有不同的表现形式和内涵。在透析人与自然关系时，我们并不一般地反对人类中心论，那种在人与自然的相互作用中重视人类整体利益，把人类的整体利益视为处理人与外部世界关系的根本尺度的人类中心论是我们所认可、赞同的。我们在此要否定、扬弃的是近代主体性哲学发展到一个极端形成的片面的人类中心论。这种观点认为人类是宇宙间万事万物的目的，它把人类的利益(其实是部分人的利益)提到至高无上的地位，一味地强调人对自然的征服夺取而忽视了人与自然、社会的相互制约关系，最终会破坏人类赖以生存和发展的基础，阻碍人类的进一步发展。
近现代主体性哲学不仅发觉了人的意志和力量，而且把它提到一个非常高的位置。从培根的“知识就是力量”到康德的“人为自然立法”，再到黑格尔的“人具有无限价值”，人已经完全取代了上帝的地位，成为认识自然、征服自然的理性主体和具有包容一切的自由主体。对人的主体性的强调构成了西方整个现代化进程的思想基础，它为资本主义的发展提供了深刻的哲学基础，同时也反映了资本主义征服自然、改造社会的巨大成就。
但近代哲学在突出主体性的同时，主体理性的膨胀也达到了登峰造极的程度。在人类工业化和现代化的过程中，随着人类征服自然的活动闩益向深度和广度进军，人类愈来愈以一种征服者和掠夺者的姿态来面对自然，人与自然关系的恶化所带来的阴影也越来越浓重。这种主体性思维方式所导致的人类生存危机同时也蔓延到人与人的社会关系方面，包括了人的精神危机以及异化状态的加深。在人类改造外部世界的过程中，人不仅征服和占有外部对象，而且自身也被对象所占有，也即“人心为外物所役”，从而使人的精神生活极度贫乏，形成了单向度、异化的人。因此人与自然关系的恶化，不仅是自然的破坏和毁灭，同时也是人与人的社会关系和人自身的破坏和毁灭。
片面的“人类中心论”的深层理论根源是“唯我论”，它不过是将“唯我论”的认识和价值评判原点从单数主体“我”扩大到复数主体“我们”而已。因此在社会实践意义上超越片面的“人类中心论”和在理论上克服“唯我论”是一致的。片面的“人类中心论”和唯我论的实质就是否认“我”或“我们”之外的实体存在的价值和意义，一切存在都以自我的感觉表象，以自我的欲念冲动为依据，一切认识和价值判断都是从“自我”这个唯一的点出发。自我欲望的满足就是衡量一切行为的准则，推而广之则是人类的利益是唯一存在的利益，人类是宇宙中独有的价值。
片面人类中心论所带来的一系列全球性问题引起了全世界人类的普遍关注，后现代主义由此展开了对造成全球同题思想根源的现代性的批判。他们倡导一条从绝对走向相对，从封闭走向扩展，从一元走向多元，从理性走向非理性的思路，对主体试图解构或消解。但实际上真正的主体是无法消解的，后现代哲学所能解构的，是近代主体性哲学所确立的理性主体的普遍性、同一性和绝对性。而要打破这种普遍性和同一性、实现多元化和差异性，只能求助于主体问性的建构。主体问性建构的标准，不是传统哲学认为的由一个主体自我反思获得的认识，然后可以有效地加之于其他一切存在，而是首先承认不同主体拥有自身不同的理性和价值尺度，然后再在这些差异性中寻求同一性。这样就可以在不同的个人主体之间，不同的社会阶层集团之间，不同的文化传统之间，进而可以在人类与动物界之间，人类与生物界之间，人类与自然之间，建立一种共享互惠的价值尺度和理性标准，达到民胞物与的境界。而且，要真正走出“唯我论”的困境，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。我们不能在理论的逻辑推演中兜圈子，而应该在人类生生不息、日新月异的实践中不断的认识和优化人与自然、人与社会的关系，这样，“唯我论”和“人类中心困境”才有可能被成功跨越。
[责任编辑：陈合营]
作者：高 鸿
第三篇：西方近代政治哲学中政治与道德分离的内在理路
收稿日期：2013-07-10
基金项目：国家社科重大项目“西方道德哲学通史研究”（12&ZD122）。
作者简介：李育书（1982-），男，江苏滨海人，中共上海市委党校哲学教研部讲师，博士。
摘 要：西方近代政治哲学中的政治与道德分离包含丰富的具体内容，主要包括政治不再建立在道德之上，而是另有根基；政府不承担道德职能，政治不得干涉道德等。人们通常主张的政治与道德分离关注的是，政治与道德分属外在事务与内在事务的不同领域，应该互不干涉。这个主张的存在是由于西方长期以来形成的政教分离的传统，发达的公共领域和隐而不宣的道德文化土壤为其提供了保障因素，在规范政府行为、保护个人权利方面具有现实意义，值得肯定。但它既忽视了对政治的道德基础问题的讨论，也忽视了自身得以产生并赖以运行的社会文化土壤，有以偏概全之嫌，存在一定的理论局限。
关键词：政治； 道德； 马基雅维利 ；霍布斯 ；洛克 ； 古典自由主义
在当前的学术研究乃至日常生活中，政治与道德分离都是一句流行话语。但政治与道德分离所指涉的具体内容很少得到正面阐述，人们也很少关注这一话语背后的理论针对性，使得这一主张仅仅成了一句流行话语，其理论意义亟待深入探讨。鉴于此，本文将首先从这一流行话语出发，重点讨论该话语的理论内涵和理论发展脉络，然后分析该话语的社会文化背景，最后讨论其时代意义与局限。
一、政治不再以道德为根基 （一）马基雅维利：政治不再关心道德
马基雅维利开启了政治实证路径的讨论，把政治限定在治理与权术之上，其政治的主题是如何治理国家。在这一主题下，政治只是关于权力运作的技艺，政治应该关注如何统治，而不必关注道德学说。正如萨拜因在《政治学说史》中指出的：“他写的几乎都是治国之道、兴邦之术、增强国势之策和导致国家衰亡之虞。政治手段和军事措施几乎是他关心的唯一课题，而且他把这种手段和措施同宗教，道德和社会考虑几乎完全分割开来，除非他们直接影响到政治决策。”[1]（p.394）因此，对马基雅维利学说更准确的理解应该是“政治决策同道德分离”[1]（p.395）。
在马基雅维利的著作中，专门讨论政治的根基的论述并不多。在这些为数不多的论述中，马基雅维利从否定方面论述了道德不能成为政治的根基，“一切国家，无论是新的国家、旧的国家或者混合国，其主要的基础乃是良好的法律和良好的军队”[2]（p.57）。当然，长期以来，马基雅维利一直受到种种负面评价，人们认为他主张的政治不讲道德，为了政治目的可以不择手段。其实，这种评价混淆了马基雅维利的真实思想和符号化的“马基雅维利主义”，马基雅维利所做的工作只是不把道德作为政治的根基，但绝不等于他是一个专门怂恿人们去作恶的思想家。“总起来说，与其说他是不道德还不如说他是不关心道德”[1]（p.394）。
在《君主论》中马基雅维利几乎从来不讨论道德，但在《论李维》中他的兴趣显得稍许改变，开始讨论罗马共和国时期的德性。长期以来，很多学者认为《君主论》和《论李维》之间存在矛盾，似乎在《君主论》中被束之高阁的道德在《论李维》中又重新登堂入室了，其实不然，两本著作在根本上并无矛盾。《论李维》重点讨论了罗马共和国时期的共和国公民所具有的道德，偶尔论及君主等政治人物的道德，而且马基雅维利讨论平民道德更多着眼于社会风气和公民精神，政治人物的道德更多时候是他获取成功的累赘，这种道德也许是良好的社会风气所需要的，但绝不是政治赖以建立的基础。马基雅维利倾心于罗马共和国的道德，但他自始就清楚地认识到，这种古代的道德不可能照搬到他所处的时代，因为时代已经发生改变，马基雅维利敏锐地捕捉到了时代变化的趋势，并认识到这种趋势将需要一种新的政治。与倾心罗马共和国道德形成强烈对照的是，马基雅维利对基督教道德显得非常不以为然，他认为基督教道德充斥着羸弱和虚伪，无论是对于政治生活还是对于日常生活都是有害的。“这种生活方式让世界变得羸弱不堪，使其成为恶棍的盘中餐；看到那些一心要上天堂的民众，只想忍辱负重，从来不思报复，他可以放心地玩弄世界于鼓掌。”[3]（p.214）就马基雅维利对待基督教道德的态度来说，倒是大大区别于同期的其他思想家，他忽视了基督教道德与现代政治也可以建立一种特定的关系，从这点来看，更加可以说明马基雅维利的确只关心政治技艺，而不关心如何让道德与政治相合作。
（二）霍布斯：政治另有根基
与马基雅维利对政治基础避而不谈的做法形成鲜明对照的是，霍布斯讨论了政治的基础，他不但不再从德性来讨论政治起源，而且明确把政治建立在理性基础上。
在霍布斯的政治学说中，激情（Passion）与理性（Reason）是兩个非常重要的概念。《利维坦》开篇就讨论激情，认为激情是人的本能，激情主要包括虚荣和恐惧。虚荣让人充满了争斗，于是在自然状态中出现了一切人对一切人的战争；人们最大的恐惧是对死亡的恐惧，恐惧的激情让人认识到，如果放任这种战争状态，最终会带来死亡，因此要订立契约建立国家，并把权力交给主权者。这样，在自然状态中，人们最终在激情的支配下走向了政治社会。
在霍布斯的政治学说中，政治本身是理性的设计，政治的运行规则也是理性。政治是理性的设计，这集中表现在“利维坦”身上。利维坦是人们利用技艺（Arts）制造出来的，是理性的产物。利维坦被创造出来之后，要依据理性规则决定自己的运转，作为利维坦灵魂的主权者也是依据理性，也即根据自然法来治理这个国家，“自然律是理性所发现的戒条或一般法则”[4]（p.97）。因此，政治的运行规则是理性，而且这些自然法是通过人的理性都可以认识的。而最终在霍布斯的政治学说中，理性和激情是能够统一的，激情之所以最终选择了妥协，是因为理性的作用。对此，当代政治哲学家欧克肖特称这种怕死、担心回到自然状态的恐惧是“合理之恐惧”（Rational Fear），“恐惧之激情也伴随着人之想象、预测、盘算等理智之作用，因此恐惧应内含这种理智”[5]（p.12）， 恐惧的激情背后亦是理性。这样，霍布斯把政治建立在了理性的基础之上。
不但如此，霍布斯还专门批判了政治的德性基础，认为德性不能成为现代政治的基础。霍布斯对亚里士多德伦理学中的德性观念做了改造，把德性归于虚荣，把颁发荣誉的权力归于主权者，变成政治权力的附属品，取消了德性自身的崇高地位。而对于亚里士多德以德性为基础区分出三种政体的变体，即君主制蜕变为僭主制，贵族制蜕变为寡头制，霍布斯也不同意把德性纳入政体划分的依据之中，他认为只存在以人数多少来划分的三种政体，不应再掺杂德性的说法，从而取消了德性在政治中的位置。
（三）道德摆脱政治过程中留下的缺口
霍布斯在政治建构中为信仰与道德自由留下了缺口。在《利维坦》第三卷和第四卷中，霍布斯重点讨论了政权和教权之间的关系，主张教权服从政权，但对于信仰自由问题，霍布斯尚显犹疑。一方面，霍布斯认为信仰属于臣民的内在事务；另一方面，他又主张凡是涉及公共话题的信仰应该由主权者来决定。“内在信仰就其本质而言是无法看到的，于是便也不受任何人间的司法裁判，但由此而发的言行如果破坏了世俗的服从关系，则在神与人之前都是不义的事情。”[4]（p.420）他在信仰问题上表现得很是犹疑与矛盾，这就留下了信仰自由的缺口。
斯宾诺莎进一步撕裂了这个缺口。一方面，斯宾诺莎也承认主权者对公共信仰享有权力，“执掌统治权的人什么事情都有权过问，所有之权都有赖于他们的命令”[6]（pp.258-259）。另一方面，也是更为重要的，斯宾诺莎接过霍布斯的逻辑，并以此为武器来论证思想自由，认为对于思想应区分为主权者难以管理与主权者不应管理两个层面。在难以管理层面，“强制言论一致是不可能的”[6]（p.275），“人的心不可能由另一个人处置安排的”[6]（p.270）。在不应管理层面，每个人都有自己的理解力，而且应该保有自己的思想；思想自由为科学艺术研究所必须。如果当局来管制思想，“其结果必然是，人们每天这样想，而那样说，败坏了信义（信义是政治的主要依靠）”[6]（p.275）。斯宾诺莎既主张不应该干涉信仰，也认为主权者干涉不了信仰，明确了对于那些并不威胁政治的思想，其自身具有独立性内容，不受干涉。这样，斯宾诺莎就在思想自由问题上进一步撕开了霍布斯的缺口，这一工作具有重要意义，确立了政治与道德属于不同领域，也为之后洛克明确提出内外之分打下了基础。
二、政治不得干涉道德 （一）洛克：政府目的与内外之分
洛克对政治与道德分离原则的确立主要做了两方面的工作：一方面是讨论政府的目的；另一方面也是更为根本的，是对内外之分的确认。洛克认为，政治属于外在事务，宗教与道德属于个人内在事务，它们分属不同领域，外在不得干涉内在，政治不得干涉道德。
讨论洛克政治学说中政府的目的，必须联系洛克的整个社会契约理论。洛克的社会契约理论不同于霍布斯的重要方面在于，洛克的自然状态基本属于自足的状态，人们在自然状态中已经取得了私有财产权。但因为在自然状态中缺少众所周知的法律、缺少公认的裁判者、判决缺少执行力等种种不便，为了更好地保护自己的权利，人们才订立组成国家，“这只是出于各人为了更好地保护自己、他的自由和财产”[7]（p.80），这样说来，政府的目的只在于保护民众的权利，而不需要增进新的福利。因此，洛克认为，政府的权力行使必须以两个方面为限：一方面是维护国内社会秩序；另一方面是抵御外界侵略，“官长的职责仅限于照顾国家的利益不受损失以及人们的生命财产不受侵犯”[8]（p.28）。除此以外，政治并不关心其他目的，政治不应关心道德事务。
对于政治与道德分离，洛克更重要的贡献是确立了内外之分的原则，即政治与道德分属不同领域，政治属于外在事务，道德属于内在事务，政治不得干涉道德的原则。在《论宗教宽容》中，洛克通过讨论政治与宗教之间的内外之别，阐述了思想道德领域的独立性。洛克提出，“必须严格区分公民政府的事务与宗教事务，并正确规定二者之间的界限”[8]（p.5）； “公民政府的全部权力仅与人们的公民利益有关，并且仅限于掌管今生的事情，而与来世毫不相干”[8]（p.8）。洛克认为，宗教事务在其根源上是和主权者不相干的，虽然在英国国教中，国王在很多时候可以左右宗教，但究其原则来讲，这样的行为是不合适的，也是有害的。同样，宗教也不得干涉世俗政治事务，“教会不应、也不能受理任何有关公民的或世俗财产的事务，任何情况下都不得行使强力”[8]（p.11）。通过确立政治与宗教的界限，洛克赋予了道德在政治面前的独立地位，“法律的责任并不在于保障见解的正确性，而在于保障国家和每个具体的人的人身与财产安全”[8]（p.34）。
其实，以内外之分看待政治与道德关系的思路并非自洛克才开始的，这一传统可以有更为久远的追溯。孙向晨指出，这一传统可以追溯到路德的宗教改革，“路德在神学上所做出的内外之别是现代自由主义内在与外在区别的原型。在这种原型中，内在人因为与上帝的直接关联而处于对外在人的优势中”[9]。甚至在路德的话语中，内在信仰因其属灵性的，在地位上要高于世俗事务，这是近代内外之分的由来，内外之分源于宗教，并且内在要高于外在。对这种内外之分的传统，洛克通过现代政治学说予以确认，并对其内涵予以进一步明确，指出道德也属于内在，内在事务不受外在政治干涉，这是洛克在政治与道德分离问题上做出的重要贡献。
（二）古典自由主義：自由的内在价值与政府职责
对于政治与道德分离问题，古典自由主义者们的主要工作是通过对政府职能的界定来表达政府不承担道德职能的立场。他们认为，政府的职责在于确保法律秩序，要让违反法律的受到惩罚，除此以外，政府不应该参与道德。持此观点的思想家很多，其中比较典型的有约翰·斯图亚特·密尔和威廉·冯·洪堡。
在《论自由》中，密尔赋予了自由以内在价值。密尔指出，从实际效果来讲，自由不仅对个人有好处，而且对社会都有好处；但自由的价值不在于它是否带来了外在的好处，而在于自由本身是有价值的，这种内在价值不是外在政治所能干涉的。对于个人的思想言论自由，“只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代”[10]（p.112），他人所能做的只能是忠告、劝说甚至避而远之，而不能采取其他措施。同时，密尔认为，哪怕思想需要接受外界影响，也不应该受政治干涉，因为思想的传播是一个自由的市场，在这个自由市场之中，思想言论最终能否得以传播应由社会自主决定，而不是接受政治的干涉。在这里，密尔清晰表达了思想道德不受政治干涉的立场。密尔在《代议制政府》中讨论过社会风俗问题，但他讨论社会风俗并不是要将风俗变成政治，而只是表达了社会风气对于整个社会的重要程度，立法应该与社会风俗行相一致，但这种影响绝不是反向的，让政府来干涉道德。“他的论点是对社会而不是对国家而言”[1]（p.780），他对社会风俗的讨论并不影响他坚持政治不得干涉道德的立场。
洪堡也许不是古典自由主义中影响最大的作者，但对于国家职能的界定最为坚定。在《论国家的作用》中，洪堡对国家职能做了更为深刻的界定，他从整体上把国家福利区分为正面福利和负面福利，正面福利是指由政府提供给国民的具体福利事项，其中以物质保障为主；负面福利是政府提供给国民的社会安全环境，并不直接提供具体事物。洪堡认为，提供负面福利才是政府唯一应该的职能，“既防范外敌又防范内部冲突，维护安全，必须是国家的目的，必须是它发挥作用的领域”[11]（p.60）。“在不是直接关系到一个人的权利被另一人所损害的地方，国家任何干涉公民私人事务的尝试都应该受到鄙视”[11]（p.37）。洪堡讨论了国家提供正面福利的可能，他认为国家所能提供的正面福利即使是物质保障，也是不应该的，更是低效的，“国家不要对公民正面的福利做任何关照……国家不得为了其他别的最终目的而限制他们的自由”[11]（p.54）。国家更不能承担道德职能，提供道德教化，“国家一般必须完全放弃一切直接或间接地对民族的习俗和性格施加影响的努力，除非这作为它的其他必要措施的一种自然的东西，尤其是对教育、宗教机构和奢侈法律等等所有特别的监督，都是在国家的界限之外。”[11]（p.109）政府不承担道德职责。
在政治与道德分离的路径上，洛克既确立内外之分的原则，也从政府目的角度讨论了政府应该承担何种目的以及不应承担哪些目的。以密尔、洪堡为代表的古典自由主义者进一步发展了洛克的学说，密尔的自由的内在价值可以看作是对洛克内外之分的进一步细化，洛克论述内外之分主要关注宗教问题，而密尔把它推广到包括道德在内的诸多方面。而洪堡对国家职能的讨论则可以看作是对洛克对政府目的的进一步明确，它细化了政府应承担的职能与不应参与的事项。因此，古典自由主义的最主要贡献是把政治与道德分离的思想具体化为权利，它们为自身划出了不可侵犯的领域，也为政治权力划定了界限，以此来限制政府权力，防止政治干涉道德，侵害思想自由与公民权利。
（三）政治与道德分离的日常话语
在日常生活中，人们也时常提及政治与道德分离。具体说来，这一日常话语也有两层含义：一是政治不干涉道德，二是道德不干涉政治。政治不追求也不干涉道德，政治不是实现道德目的的工具；同样，道德也不是实现政治目的的工具。道德属于个人不可侵犯的领地，政治是公共生活的规则，两者各有领地、互不干扰。人们不会以道德去要求政治，也不会容忍政治来干涉道德。对于政治不干涉道德，古典自由主义已经做了充分的理论说明。对于道德不干涉政治，主要指道德不对政治提要求，不能把道德原则放到政治领域中，防止政治的泛道德化，它的学理说明集中体现在古典自由主义对道德政治的批判上。自由主义认为，以道德要求政治是一种政治乌托邦，它经常以道德的名义侵犯個人权利，最终会带来极权政治，因此，防范道德干涉政治的背后亦是基于对个人权利的保护。这样说来，日常主张政治与道德分离的话语，它以维护个人权利为根本目的，它的立论根基也是“内外之分”，而自由主义的政治学说正是对这一话语的最好说明。因此，每当提及政治与道德分离，人们必定首先想到古典自由主义的种种理论主张。相比之下，政治与道德分离路径的开启者马基雅维利与霍布斯所讨论的政治是否应有道德根基的问题少人问津。
三、政治与道德分离的保障因素 政治与道德分离的主要观点是政治与道德互不干涉，这样的主张在理论上经常受到批评。但无论受到的批评多么尖锐，它还是成了当今西方社会的主流思想。这个在理论上经常受到批评的主张为什么能够得以贯彻并成为具有广泛影响的社会主流思想？这就不能不讨论该思想背后的一系列保障因素。
（一）政教分离的传统
西方长期以来有政教分离的传统。长久以来，政治权力通常只限于世俗事务的管理，教会对精神事务享有解释权和一定程度的决定权，“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，政治权力与教会权力相互制约，二者虽常有争斗，但总体上形成了各自在自己的范围内行使权力以及互不干涉的传统。在近代民族国家形成过程中，虽然很多世俗主权者为了摆脱罗马教廷对政治事务的干涉，曾经试图把教权纳入政权之下，但这一努力并不成功，教权并未被完全纳入政治之下。哪怕在那些建立了国教的国家，君主虽兼任了国教的教会首领，也未能完全实现政治对宗教的统摄。近代民族国家兴起过程中政治对宗教的统摄，其实只是减少了教会对政治的干涉，保证了政治对宗教的独立性，政治与宗教分离的现状并未发生根本改变。宗教负责精神事务的传统一定程度上保留下来，在这样的传统中，主张政治与道德分离、政治不干涉道德也就不那么让人难以接受了。
（二）发达的公共领域
西方近代以来，伴随着甚至早于民族国家发展而出现的是市民社会与公共领域，它们可以承担起道德职能，而无需政府承担。托克维尔在《论美国的民主》中就曾发现，美国虽然不是宗教国家，提倡政教分离，但基督教传统保持得非常好，这背后的原因在于，教会等精神力量更多存在于市民社会与公共领域之中。其实，目前不仅是宗教力量体现在公共领域之中，道德、文化等力量都寄居于公共领域之中。
公共领域是政府与私人领域之间的中间地带。长期以来，道德事务寄居于公共领域之中，并在公共领域中得到协调处理，而无需政府出面干涉。社会团体、社区、行业公会等公共组织在各自领地内负责自身的道德事项，维持自身的道德风尚，规划自身的道德规章，而不是交由政治权力进行裁断。这样，就保障了道德事务虽不属政府职权范围，仍归属于公共领域之中，具有一定公共性，而不是完全私人性和主观性的。道德事务交由公共领域，既可以防范政治权力的干涉，也可以保证道德事务一定程度的公共性。它既保证了道德事务得到照顾，也防范了道德抵制政治之后可能出现的自由放任，这是西方政治与道德分离能够得以贯彻而不会带来道德涣散的又一保障。
（三）隐而不宣的道德文化土壤
在契约论国家的理论框架中，具有具体道德文化背景的社会成员被抽象为原子个人，社会成员接受了理论框架的再加工，在再加工的过程中，社会成员的社会关系、道德文化意识都被剥离，形成了一种理论体系内的分离。这是契约论模式的基本逻辑，新自由主义至今仍然在使用，比如罗尔斯的“无知之幕”，虽然现在的自由主义者们已经不再把这一逻辑看作是历史上曾经发生过的事，而是看作一种必要的理论假设。其实，这种忽视文化土壤而订立社会契约的理论框架，其设定的政治与道德分离本身乃是不彻底的甚至是虚伪的，政治理论背后的道德文化土壤并不是呼之即来、挥之即去的点缀，而是每个社会成员自身深深浸染其中的生活方式，政治背后的道德并没有被割裂，这种理论框架所能实现的分离更多只是在政治技术层面的分离。
在实际生活中，社会成员的道德文化背景并没有被剥离。相反，他们共同的道德文化背景保证了政治的顺利运转，这个框架背后的道德文化土壤让这个框架得以发挥作用。在理论框架中，社会成员只是一个个互不相干的原子个人，但在实际政治生活中他们是享有共同社会文化背景的社会共同体成员，他们所共享的社会道德文化背景保证了政治共同体的顺利运轉，“在道德即精神方面，一切都是事先确定和决定了的，而在政治方面，则一切可任凭人们讨论与研究”[12]（p.338）。每个成员都是有既定道德文化观念的，虽然这种土壤不能反映到社会契约的逻辑中去，但它是真实存在的，保证了政治的运转。这也是政治与道德分离之所以能够维持背后隐而不宣的秘密。
四、对政治与道德分离话语的评价 （一）时代意义
目前流行话语中的政治与道德分离，其主要内涵是本文讨论的第二层意思，即政治不得干涉道德之意。这一话语虽然对政治与道德分离的内涵的理解并不全面，但有其现实意义。它最大的现实意义在于防范政治干涉道德，有效捍卫个人权利。
一直以来，政治权力为了扩大自身领地，都具有建立意识形态、干涉道德事务的冲动，古今中外概莫能外。近代以来，西方也曾数次出现政治干涉道德的悲剧，既有政治对道德的侵犯，也有以道德要求政治的悲剧，比如法国革命时期的雅各宾派专政，虽打着追求道德化的政治旗号，与之伴随的却是政治对个人道德领域的肆意践踏。现在政治对道德的干涉变得更加隐蔽，它经常借用公共利益的名义来装扮自身的道德正当性，以此侵犯个人的道德事务与权利空间。对此，只有借助分离话语的理论框架，才能获得坚定的抵抗立场，因为在分离话语中，哪怕是出于公共利益的目的，政治也无权干涉道德，只有坚持政治与道德分离的原则，才能有效捍卫个人权利。同时，如果道德依附于政治权力，一旦政治权力出现腐败，也将给道德带来严重伤害，道德将因失去支撑而出现迷茫，与此相伴的将是整个社会道德水平的滑坡。因此，我们应该给予政治与道德分离话语以相当支持，对其在维护个人思想自由、防范专制方面的功绩予以肯定。政治与道德分离的话语更多反映了人们对公共权力肆意侵犯个人领域的担心和对政治利维坦的恐惧，它是对个人权利敏感而又脆弱的呵护。每当政治权力试图染指个人道德领域的时候，政治与道德分离的呼声之时代价值就显得尤为突出。
（二）理论局限
近代政治哲学中政治与道德分离话语在捍卫个人权利方面的功绩不容否定，但它也有着不可回避的局限，其局限主要体现在两方面：一是它忽视了政治的道德根据，二是它忽视了政治背后的道德文化土壤。
对于政治的道德根据，现代政治学说中已经做了深刻讨论，由此出现了近代政治哲学中的道德政治谱系，其中最具代表性的当属卢梭、黑格尔等思想家。他们认为，政治是人们理性的体现，应该体现人们的道德理想，而分离话语带来了政治的异化，忽视了政治的善性，使得政治成了自由的束缚。因此，他们主张政治与道德融合，并主张把政治建立在道德基础之上，以政治实现道德追求。虽然在道德政治谱系中对政治道德化追求曾经遭受过这样那样的挫折，但我们不能忽视这一主张背后对现代政治的批判与对政治理想的追求，这是政治与道德分离话语必须要引起重视的问题。
政治与道德分离的第二个局限是忽视了西方政治与道德分离背后隐而不宣的社会文化土壤，即每个社会成员所亲身浸染的道德文化观念。现代政治的契约论框架可以非常简洁地说明政府权力的来源和界限，论证公民权利和义务，但这个框架是建立特定社会文化土壤之上的。社会文化土壤是社会的粘合剂，在没有粘合剂的情况下，原子个人是不足以组成一个国家的，否则就像卢梭说的，“那只是一种聚集，如果人们愿意这样称呼的话，而不是一种结合”[13]（p.21），黑格尔也称契约论的原子个人为“群氓”，并质疑“群氓”怎么可以组成政府。桑德尔在批评罗尔斯的“无知之幕”时也指出，“离群索居的个体是不具备选择能力的”，如果没有具体的历史文化背景，社会契约本身都是难以成功缔结的。政治共同体中的每一个成员都不是原子个人，而是具有历史文化背景的具体的人，政治设计不能跳出历史文化背景，它们二者总是形影相伴的。脱离社会历史文化背景而把每个人都装扮成一个处于无知之幕下的原子个人，只是理论上的一相情愿。
政治与道德分离背后的社会文化土壤具有一定程度的特殊性，这一土壤制约了它的进一步推广。很多国家和地区并不具有政治与道德分离的传统，道德既受政治权力的制约也约束政治，甚至在某种程度上道德决定了政治的合法性。而在另一些国家，市民社会公共领域并没有得到充分发展，在没有建设自身中立的公共领域的情况下，社会公共力量无力承担道德事务，也会带来一定的危险性。因此，如果主张政治与道德分离，首先要考虑这一主张所忽略的政治的道德基础，同时，分离模式背后隐而不宣的道德文化保障也是不容忽视的。
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[责任编辑：王 篆]
作者：李育书