小伙伴们反映都在为论文烦恼，小编为大家精选了《庄子怀疑主义认识研究论文(精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。摘要：庄子的自然哲学观蕴含了丰富的生态智慧，主要表现为其哲学观中“物无贵贱”的生态价值观，“道法自然”的生态发展现和“天人合一”的生态道德观。研究庄子的生态美学，对于今天生态文明观念的树立和谐社会的构建都有重要的借鉴意义。
庄子怀疑主义认识研究论文 篇1：
感性与诗性：孔子美学和庄子美学之比较
摘 要：孔子美学和庄子美学代表着中国古典美学的两个重要派别和不同的思想策略，两者之间既有显著的理论分野，也有潜在的逻辑关联。海内外学术界对孔子美学和庄子美学及其关联已有连篇累牍之阐释，但依然存在盲点。孔子和庄子均以“感性与诗性”的辩证关联为核心命题，并以此作为美学理论的基石，展开对主体与现象之间关系的审美运思，从而建构系统而精湛的美学理论：对“感性”之探究是两者美学思想的共同逻辑起点;“乐”则同时构成两者美学之生命世界的基本意义与审美乌托邦;“诗性生成”是两者美学的目的论归宿。
关键词：感性;诗性;乐;生存
孔子和庄子分别代表着中国古典美学的两个重要派别和不同的思想策略。孔子的儒家美学和庄子的道家美学，两者之间既有显著的理论分野，也有潜在的逻辑关联。海内外学术界对孔子美学和庄子美学及其关联已有连篇累牍之阐释，但依然存在盲点。如果说孔子美学是以道德本体为核心的人本主义美学，那么，庄子则是以自然本体為基石的怀疑主义美学。孔子和庄子均以“感性与诗性”的辩证关联为核心命题，并以此作为美学理论的基石，展开对主体与现象之间关系的审美运思，从而建构各自的话语体系，呈现精湛的美学理论。
一、感性：审美之前提
孔子这位华夏文化的至尊偶像，迄今依然被笼罩了诸多虚假意识的尘埃。一方面，对孔子的误读源于外来文化的傲慢与偏见，尤其是黑格尔在《哲学史讲演录》中对孔子的评说，代表了欧洲中心论和旧形而上学的独断论对东方文化的歧视和无知。且遗憾的是，国内诸多学人一度将黑格尔对孔子的偏见当成了“正见”或“洞见”;另一方面，对孔子的曲解来源于现代历史上革命乌托邦所派生的思维暴力。这种思维将孔子和儒家文化视为“封建主义”和“保守势力”的总根源，甚至喊出“打倒孔家店”的非理性口号。故而，以往对孔子的阐释，既有西方传统形而上学和逻各斯中心主义的强大压抑与游戏捉弄，也有我国历史上主流意识形态的思想抵制和价值遮蔽。与此相关，以往的知识论美学和主体性美学沉醉于“想象主体的想象活动”，习惯性地赋予以孔子为代表的儒家美学一个“理性主义”或“实用理性”的符号。如李泽厚在《中国美学史》和《美的历程》这两部重要的美学著作中都将孔子美学界定为“理性主义美学”或“实践理性美学”。诸多其他中国美学史著述，也都从不同视角或不同程度地将孔子美学阐释为“理性美学”“道德美学”或“实用主义美学”等。在此，我们有必要首先厘清“理性”这一概念的逻辑内涵。
“理性”（Rationality）是一个内涵极其丰富复杂的概念，它的所指是传统哲学极其关切的论题。西方哲学史上，不同学派对理性存在着差异性认识。在斯多葛学派看来，理性是神的属性和人的本性之交融。唯理主义推崇理性，认为理性是知识的基石和源泉，唯有理性才能担当衡量万物的尺度。18世纪的法国唯物主义哲学家把理性作为评判生活世界的标准，试图建立一个理性王国，用“理性”确立永恒的精神价值和意义。因此他们主张：凡是理性的必然符合人性，而凡是符合人性的必然就是理性意志使然。在德国古典哲学中，理性和知性成为一对范畴，理性认识被认为是认识活动的最终阶段。以康德和黑格尔为代表的哲学对理性作出堪称精致和完美的体系性推演，将理性发展到人类思想的至高境界。显然，将儒家及其美学简单化地冠以“理性”概念，是一种有失“理性”和辩证思维的方式。客观和辩证地分析，以孔子为代表的儒家美学固然包含着理性和理性主义的思想内核，但是，它更眷顾于主体感性和审美感性的价值与意义。在形而上学意义上，感性是理性的逻辑前提。理性除了先验的逻辑形式之外，还有重要的一部分来源于生命的感性体验。就孔子美学而言，它更强调对生活世界的感性体验和生命直觉。因此，我们对孔子美学的重新阐释，必然要摒弃狭隘的“理性主义”的概念。以往美学将孔子美学归纳和阐释为“先秦理性美学”，不能不说是历史的误读。事实上，孔子美学更是具有感性形态和生命形态的美学。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中写道：
人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己……只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。
显然，早期的马克思非常强调“主体的感觉”在实践活动中的重要地位，尤其在审美活动中，他主张感觉的优先性和前提性。“感觉”由此被提升为审美的逻辑前提——没有主体的感觉活动，审美活动既不能成为可能，也没有先行的理由，更没有合乎逻辑的结果。
以孔子为代表的儒家美学，把立足于生活世界作为人生的逻辑前提，并将生活世界视为审美和意志活动的感性基础。孔子较为注重感觉的先导性和根基性的意义，认为无论是功用性的实践活动还是超越性的审美活动，都离不开生命的感觉经验。所以一方面，他提倡主体融入自然，在山水之间体悟智慧和道德良知：“知者乐水，仁者乐山。”（《论语·雍也》）主体可以在对自然山水的感觉中建立知识，提升心灵的智慧，也可以从中获得道德的体验。孔子由此晓喻，主体唯有借助于生命的感性体验，才能获得审美知觉并上升为审美意识。所以，感性成为审美活动的必然性前提：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《论语·子罕》）另一方面，孔子强调在生活世界中，实践意志的最终价值的实现仍然离不开主体的感觉，离不开生命的直接经验和意志努力。尤其在审美活动中，必须依赖于生命感受获得审美超越的快乐，确立主体的诗性情怀。
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：“不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”……“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”（《论语·先进》）
孔子的感叹，显露其内心世界对审美超越的无比向往。显然，孔子的内心交织着两个看似矛盾却又和谐的情结：一是政治抱负，二是审美自由。然而，它们都应奠基于生命的感觉经验，奠基于主体对大自然和生活世界的直接经历和感性化的体验与直觉。
此外，孔子在谈论人格美时，主张“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》）。即认为外在美和内在美同样重要，不可偏废。这显然是肯定了外在感性之美的重要性。孔子还有一个更重要的论断：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）在求道的过程中，在依据抽象而理性的“仁德”的过程中，一个具体而感性的重要方法就是“游于艺”，即以审美的方式涵泳于六艺之中。孔子意在指出：在感性的基础上，才能进入主体意志的客观实践，从而证明其内在价值，获得自我实现。
庄子美学是以“自然”为本体的怀疑论美学，它和孔子的儒家美学有着共同的精神特性——都注重从感性出发奠定生命的基石，寻求人生的价值和意义;都依赖于主体的经验和直觉获得审美快乐，敞开自我的诗性情怀。“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）的思维原则，“夏礼吾能言之，杞不足征也;殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣”（《论语·八佾》）的态度，表明一种对客观感性的遵循，对现象界的真实经验的承诺。所以，孔子美学的感性形态是纯粹的和客观的，以生命的真实经历和本己的客观体验为前提。然而，庄子美学在感性形态上，有着不同于孔子美学的差异性和独特性。
首先，庄子推崇生命的主体感性，但是，这种感觉是被主观修改和涂抹过的，而不是符合客观对象的还原性感觉。它被夸饰化和美化，并上升为一种理想的审美状态和诗意境界。所以说，和孔子美学相比，庄子美学中的主体感性被注入了丰富的虚拟性内容，它对客观世界的依赖性被削弱，而纯粹性的心理势能得以彰显。例如《逍遥游》的主体感性，借助于虚构的“鲲鹏”超越时空的飞翔，从而敞开生命自由和审美快乐，而“蜩”与“学鸠”的对话从不同价值维度隐喻着生命另一种美和快乐的形态。《至乐》篇庄子和髑髅的对话，以寓言的方式表达对于现实的强烈批判和反讽的意识——如此的主体感性显然被赋予了虚构的色彩。庄子美学中的感性结构显然寄寓着强烈的超越现实的主观意义，具有精神的重构性和虚无主义特性。
其次，庄子一方面依赖于感觉，另一方面却对感觉表示存疑和否定，力图追求于超越“感觉”的感性活动。所以，庄子美学包含着对于感觉经验的矛盾和悖论的态度。所以，与其说庄子美学存在着感性追求，不如说庄子美学更眷注于“超感性”的精神存在。例如《逍遥游》书写鲲鹏、蜩与学鸠的故事，《秋水》赞赏儵鱼、鹓鶵、神龟等生灵，它们都属于庄子超越感觉的审美感性的果实，是诗意化的感性符号和美感意象。庄子虚构的所谓至人、神人、圣人、真人等理想人格，都是超越感性经验的美学偶像，具有审美的意义而非现实性的存在。
再次，庄子对感性赋予想象性的心理重构。庄子美学中的感性形态均不是原生态性质，而是在生命内在的感性体验和直觉的基础上，融入了重建的想象力。并且，这种心理重构包含着强烈的主体意识。典型如“庖丁解牛”：
庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所■，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。……文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”（《庄子·养生主》）
这一文本，一方面来源于对生活世界的直接感性体验，另一方面来源于想象力的重建，从而被赋予了生命哲学和美学的意义。类似的例子在整个《庄子》文本中可谓比比皆是。
最后，庄子使感性焕发出理想主义和唯美主义的诗意色彩。如果说孔子美学尊重客观感性，使审美活动奠定于感性的基石，感性成为审美之逻辑前提;那么，庄子美学在相对遵循客观感性的基础上，沉醉于对感性的升华和超越。由于感性被庄子寄托了乌托邦色彩和纯粹的审美特性，因此，诗意的内涵也更为丰富。《庄子》的全部文本，都不同程度、不同侧面地表现出强烈的唯美主义的感性色彩。无论是真实的物象还是现实人物、历史人物，或者是寓言或神话虚构的人物、动物、植物（例如鬼、骷髅、残疾人等等），还是“戏拟”（Parodie）的故事和传说，并不具有令人恐惧或厌恶的感性形象，而是笼罩着审美的外衣，给接受者以神秘和快乐的美感。
二、乐：生活世界和审美乌托邦
孔子美学和庄子美学存在着一个鲜明的、共同的思想特性，就是都倾心于“乐”的精神享受。这一精神享受不是实用主义的快感形式，而是超越实用和单纯快感的“乐”。在孔子美学和庄子美学中，“乐”作为一个重要的核心概念，占有非常重要的思想地位。
孔子美学的乐，主要包含两方面内容：一是精神人格之乐，二是艺术的审美之乐。后世的宋明理学甚为推崇“孔颜乐处”的命题：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”（《论语·雍也》）孔子对于颜回的赞赏，表明一种处于物质匮乏而精神依然能够寻求快乐的审美境界。“孔颜之乐”受到崇拜，这既是道德精神的显明，更是美学化的人格和诗意境界的验证。孔子周游列國，处于困顿之中，依然能君子固穷，弦歌不辍。因此，孔子的乐，是处于生活世界中的精神追求和审美快乐，是面对困境的心灵宁静和内在愉悦。同时，孔子的乐，源于对知识和真理的渴求，来自真诚的友谊。“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”（《论语·学而》）他即使不被别人理解而依然保持内心的和谐安宁，守护着君子的本性。如此人生境界，同样构成孔子的精神人格之快乐。
另一方面，孔子之乐，又关涉于审美愉悦。“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也！’”（《论语·述而》）“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”（《论语·述而》）“子曰：‘知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静;知者乐，仁者寿。’”（《论语·雍也》）孔子在齐国欣赏《韶》乐，三月不知肉味，对于艺术的喜爱竟然到了如此的迷醉境界。“游于艺”的“艺”所指是“六艺”（礼、乐、射、御、书、数），也包括音乐艺术在内。所谓“知者乐水，仁者乐山”尤其强调在审美活动中的精神愉悦的状态。孔子还认为：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）“乐”是对待现象界的审美态度，也是一种美学化的精神境界。
和孔子相比，庄子之“乐”同样存在着现世情怀的因素，他依然能够在巨大的痛苦之中寻求“小小的快乐”。他与惠子游于“濠梁之上”，感受鱼的快乐，从中想象和体悟人心的快乐。然而，庄子在生活世界的“快乐”是极其有限的，他的《至乐》篇认为：
天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？夫天下之所尊者，富贵寿善也;所乐者，身安、厚味、美服、好色、音声也;所下者，贫贱夭恶也;所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉！夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣！夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣！人之生也，与忧俱生。寿者惛惛，久忧不死，何之苦也！其为形也亦远矣！烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪？诚不善邪？若以为善矣，不足活身;以为不善矣，足以活人。故曰：“忠谏不听，蹲循勿争。”故夫子胥争之，以残其形;不争，名亦不成。诚有善无有哉？今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪？果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉。”
在这里，庄子清醒而深刻地看到了人生之苦，体现出对人生的巨大悲剧意识。然而，真正的乐观主义者必然要对于快乐与痛苦的关系有清醒的认识，并用意志的力量将悲剧的痛苦转化为快乐——倡导“快乐的科学”的尼采也正是如此。庄子转化痛苦的方式有三：一是苦中作乐，二是虚构之乐，三是超越之乐。
首先，庄子能够克服现实的痛苦，守护着“含泪的微笑”，坚持一种“绝望的快乐”和“大难临头的幽默”，这一点类似于西方现代文学的“黑色幽默”（Black humour）：
庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。（《庄子·至乐》）
髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深颦蹙，曰：“吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎！”（《庄子·至乐》）
孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不辍。子路入见，曰：“何夫子之娱也？”孔子曰：“来，吾语女。我讳穷久矣，而不免，命也;求通久矣，而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也;当桀、纣而天下无通人，非知失也：时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也;陆行不避兕虎者，猎夫之勇也;白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也;知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由，处矣！吾命有所制矣！”（《庄子·秋水》）
妻子亡故，庄子以“乐”的方式表达自己的情感，表面上是一种违背常情的怪异之举。庄子认为，生死之转换“是相与为春秋冬夏四时行”的自然法则，“人且偃然寝于巨室，而我噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也”。庄子以“髑髅”这一文学意象提出“死乐生苦”的命题，认为“活”是一种生命的负重和劳累，而死亡“虽南面王乐，不能过也”。
其次，庄子以孔子的故事说明：尽管处于困境，只要精神具备旷达超脱的情怀，依然可以寻求内心的快乐和美感。和孔子肯定现实性的“乐”相比，庄子对于现实表示出深刻的绝望情绪，他借助于“逍遥以游”的方式寻找虚构性的快乐，依赖于寓言的想象获得内在的欢乐，将乐交付给假定性的可能世界，特别是将乐的主体规定为少数的“真人”“神人”“至人”和“圣人”。因此，庄子美学的“乐”闪烁着鲜明的审美乌托邦色彩。
再次，庄子的“乐”具有形而上学的玄思和审美超越的双重意蕴。一方面，庄子凭借“坐忘”“悬解”“凝于神”等方式的哲学沉思，给主体带来无限的快乐，从而忘却生活世界的烦恼和死亡的担忧。另一方面，庄子以文学性的审美超越，获得内心的快乐。如果说哲学玄思给庄子带来的形而上的快乐，而文学性的意境则给他带来诗意的快乐。庄子在文学创造出诸多审美意象，如“逍遥游”“秋水”等以丰富的艺术典型营造出审美超越的内心快乐。正如尼采所言：“艺术的真实是唯一的真实”，“艺术通过外观唤醒信念的快乐！但是人并不是真的受骗，否则艺术就不再是艺术”。因此，哲学与文学的交融是庄子获得快乐即美感的策略与手段。
最后需要指出的是，庄子嘲笑俗世“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态……日夜相代”的现象，故而在某种程度上视“乐”为虚幻，而将恒定淡然的“无乐”作为“乐”的最高境界——“至乐无乐”，此乃与孔子相异之处。
三、诗性生成
孔子美学和庄子美学最鲜明的思想特质也是最重要的逻辑结构之一，是诗性主体的生成和完善。孔子心仪《诗经》，沉醉于其诗性精神与美感。子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）“兴于诗，立于礼。成于乐。”（《论语·泰伯》）“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》）“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）孔子推崇“诗”这一重要的审美形式和文学体裁，他所提出的许多重要美学观，也都是围绕《诗经》展开的。唐代孔颖达《诗大序正义》对诗歌也作出精湛的诠释：“诗者，人志意之所之適也。虽有所適，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志。发见於言，乃名为诗。言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成於歌咏，故《虞书》谓之‘诗言志’也。包管万虑，其名曰心;感物而动，乃呼为志。志之所適，外物感焉，言悦豫之志则和乐兴而颂声作，忧愁之志则哀伤起而怨刺生。《艺文志》云‘哀乐之情感，歌咏之声发’，此之谓也。”③这可以看作是对孔子的儒家美学思想的补充和丰富。海德格尔认为：“艺术的本性是诗。诗的本性却是真理的建立。”如果说所有艺术的本性都追溯和归结为“诗性”的话，那么显然孔子和庄子在美学上一个同质性的追求就是确立“诗”和“诗性”本源性和根基性的地位。
孔子对于诗的赞赏、推崇足以令今人汗颜和愧疚。置身于后现代消费社会的芸芸众生，基本上丧失了对“诗歌”的兴趣。后现代主体已经消解了诗性精神和浪漫情怀，只是单向度地成为本能主体、知识主体、实践主体、理性主体、政治主体、经济主体、消费主体等形式而存在，而缺少对这些主体形式进行有机综合的诗性主体。孔子对于《诗经》的沉醉和推崇，不仅仅限于对诗歌这一文学形式和审美活动的喜爱和提倡，更着眼于对主体诗性精神的建构。孔子希望藉此寻找到人性深层的文化基因和心理基因，使之超越历史而世代相传，成为共时性（Synchronical）的心灵基石。这才是孔子诗学观更重要的美学意义所在。孔子说：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）这一精要的话语概括了《诗经》超越本能主体、功利主体而追求纯粹的审美境界的艺术精神。柏拉图在《理想国》中指责诗人“逢迎人性中低劣的部分。这就是第一个理由，我们要拒绝他进到一个政治修明的国家里来，因为他培养发育人性中低劣的部分，摧残理性的部分”。柏拉图甚至主张：“除掉颂神的和赞美好人的诗歌以外，不准一切诗歌闯入国境。”和柏拉图提议将诗歌驱逐出“理想国”的观念形成鲜明的反差，孔子深刻地认识到诗歌隐匿着极其重要的社会功能和美学意义。他所言的“兴于诗，立于礼，成于乐”，将“诗”放置于首要地位。“兴于诗”的“兴”，何晏的《论语集解》援引孔安国“注”：“引譬连类。”③清人李塨的《论语传注》理解为：“学之而振奋之心，勉进之行，油然兴矣。”显然，对于主体而言，诗歌至少具有二重功能：其一是开启主体的审美想象力和领悟力，引领主体意志超越现实性存在而走向可能性，从而不断地生成自我的精神。其二是激发自由意志和促使精神奋发，令主体滋生积极向上的生命冲动。孔子甚至认为“不学诗，无以言”。因为诗歌是一切语言之精华所在，是精神敞开自己的符号化保证，也是一切文化形式的基石。海德格尔认为：
投射的言说是诗：世界和大地的言说，它们的抗争的游戏之地并因而是诸神的所有亲近和遥远之地的言说。诗意是所是敞开的言说。真正的语言在任何给予的时机均是这种言说的发生。在言说中，一个民族历史地领悟了他的世界，而大地保持为仍然关闭。投射的言说是这样一种言说，它准备了可说的，同时将不可言说带进世界。在这种言说中，历史性人民本性的概念，即其属于世界历史的概念为那些人们形成了。
诗意此处如此广义地运用，同时和语言、词语、处于如此紧密的本质之中，以致我们提出，从建筑到诗歌的所有样式中，艺术是否耗尽了其诗意的天性。
语言和诗是一体化的精神结构，它们共同保证了人类文化的本质。海德格尔担忧主体的诗性丧失和艺术耗尽诗意的天性。早在两千多年前的孔子，强调诗的重要的精神文化功能，“不学诗，无以言”的告诫无疑表达出语言与诗性的重要关系。维柯说：“在世界的童年时期，人们按本性就是些崇高的诗人。”⑥他又认为，在人类历史的早期，主体的存在依存于诗性智慧之中，而人類推理能力的欠缺才导致诗歌的产生和繁荣。无论悬置维柯这一观念的是否完全得当，至少他对于诗歌在人类精神发展中重要性的积极肯定和强调是包含着合理内核的。与此相关，对于诗性主体的赞美和褒扬也具有一定的美学意义。卡西尔说：“语言从我们生命伊始，意识初来，就围绕着我们，它与我们智力发展的每一步紧依为伴。语言犹如我们思想和情感、知觉和概念得以生存的精神空气。”卡西尔和海德格尔都强调了语言在主体存在中的本体论地位和语言对于精神文化发展的先导性权力。而孔子“不学诗，无以言”的论断早有同样的美学之思。诗歌是语言的基石，是语言和精神的花冠。作为生命个体在公共空间实施对话和实践活动的工具，诗更是审美活动和精神创造的本体化结构。孔子特别教导弟子必须学习《诗经》，其重要性是不言而喻的。清人刘开对此有精湛的阐释：“夫诗者，触类可通者也。触类可通，故言而不尽，引而伸之，其义愈进焉。”阅读诗歌可以使主体触类旁通，可以拓展语言才智和发挥心灵再创，使意义在阐释中不断演进。与此密切关联，孔子认为《诗经》蕴含着“兴、观、群、怨”的社会历史功能，潜藏着巨大的实践意义和精神价值。诗歌一方面具有履行实践意志的社会功用，另一方面包含着道德教化的历史功用，再一方面，它也超越实用主义和功利主义，可以提升主体的精神境界，确立诗性主体的存在意义和价值。“迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名”。这意味着主体从诗歌中可以体悟出孝敬父母和忠于国家的伦理意义，并且还可以将诗歌看作生活世界的百科全书，从中感受自然名物和获得美感。
和孔子美学相比，庄子美学在诗性生成方面，舍弃了对现实界的期待和幻想，转向于可能性的理想生活或幻觉化的审美存在。显然，庄子对于诗性精神的希冀首先是自由意志的确立。这种确立，一方面包含着对时间空间的征服和超越，另一方面寄寓着对社会现实的黑暗和战乱、精神孤独和痛苦、情感的困扰和负累等现象的超脱。《逍遥游》《齐物论》《养生主》《人间世》《大宗师》《秋水》《至乐》《达生》《渔父》等篇目，都以不同程度和不同方式隐喻着庄子企图通过自由意志的确证，从而实现主体之诗性生成这一美学之思。其次，庄子美学的诗性生成策略，包含着“游”“忘”“心斋”“县解”等具体方法。这些方法，既是诗意的想象方法，也是心理上的自慰方法，更是美学化的对现象界的逻辑否定和情感拒绝的方法。这些方法成为庄子对抗非人化和非审美化的客观现实的精神工具。
再次，庄子美学的诗性生成，包含着对于现实的强烈反讽和批判。庄子对于现实的反讽和批判，一是针对专制的政治制度、经济制度和文化制度，包含对权力、知识、道德、欲望、功利、战争等内容的反思和解构。二是针对激进主义、暴力主义、实用主义等意识形态，对它们进行摒弃和嘲笑。
最后，庄子美学的诗性生成依赖于审美幻想及其文学修辞手段而得以可能，主要借助于寓言、卮言和重言的途径得以完成。庄子是一位富于诗性的哲学家和美学家，他的文本诗情澎湃，是哲学与诗的完美交融，洋溢着强烈的浪漫主义的诗性气韵。显然，诗性生成依赖于主体内在势能和自我的思想权利，借助于文学和哲学的写作活动，在文本的符号虚构中诞生诗意和美感，从而获得真理的意义实现。诚如海德格尔所说：“美乃是作为无蔽的真理的一种现身方式。”庄子美学隐喻着如此的“真理”：在文本创造活动中，主体植入无蔽的真理使精神获得澄明，从而使诗性得以可能，使“美”在诗性中得以飞翔，最后让诗性主体成为自己的本真意义。
作者简介：颜翔林，台州学院人文学院特聘教授，主要研究方向为美学原理。
章辉，西南医科大学人文与管理学院副教授，主要研究方向为中国古代美学。
作者：颜翔林 章辉
庄子怀疑主义认识研究论文 篇2：
论庄子自然哲学观中的生态美学
摘要：庄子的自然哲学观蕴含了丰富的生态智慧，主要表现为其哲学观中“物无贵贱”的生态价值观，“道法自然”的生态发展现和“天人合一”的生态道德观。研究庄子的生态美学，对于今天生态文明观念的树立和谐社会的构建都有重要的借鉴意义。
关键词：庄子；自然哲学观；生态美学
作者简介：齐冬莲，中南大学公共管理学院博士研究生，湖南商学院公共管理学院副教授(湖南长沙410083)
科技的飞速发展带来生态的严重危机和生态灾难，这是一个不争的事实。面对这种影响人类生存和发展的生态危机和灾难，人们不仅提出要树立生态文明观念，实行科学发展，构建和谐世界，而且试图从古代东西方思想中吸收丰富的营养，以提高人类生存和发展的质量。庄子既是中国道家思想的代表人物，又是一个自然主义哲学家。他是中国思想史上第一个揭示自然美的思想家，主张在自然中寻求自由与精神的寄托，实现人与自然之间心灵的融汇与情感的沟通。庄子的自然哲学观中具有丰富的生态智慧，主要表现为庄子自然哲学观中“物无贵贱”的生态价值观，“道法自然”的生态发展观和“天人合一”的生态道德观。研究它们对于生态文明观念的树立，对于生态旅游价值的导向，对于科学发展观的认识，对于和谐世界的构建，都有重要的参考价值。
一、庄子自然哲学观中“物无贵贱”的生态价值观
庄子自然哲学观中生态智慧的集中体现是他的“物无贵贱”的生态价值观。庄子把人看成是宇宙万物之中的平等一员，认为人与自然界中的其他物体没有价值优劣之分，都是平等共存的。人和自然一样具有自身的价值，人不能成为自然万物的中心，自然万物也不能成为人的中心。正所谓“万物一齐”、“天地与我并生，而万物与我为一”。他在《庄子·齐物论》中指出：“民湿寝，则腰疾偏死，鳅然乎哉?木处，则惴栗恂惧，猿猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢，糜鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正昧?猿獾狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游，毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辨!”在这里，庄子告诉人们，鳅鱼、麋鹿、猿猴各自按照自然规律生存，它们有自己存在的价值，人不能成为衡量这些动物是否存在的标尺，这些动物对于人的用处完全是人的主观意识所为，不符合自然规律。人所认为美好的事物，在不同动物看来不是这样，我们不能把人的主观看法强加给自然界其他的存在物。人类如果完全以自己的价值判断为唯一标准，对自然进行符合人类需要的利用，不但会破坏自然生态环境，而且会危及人类自身的生存和价值。《庄子·知北游》也反复阐述了这个思想：“圣人处物而不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯天所伤者，为能与人将相迎。”这与人类中心主义观点是完全相反的。人类中心主义认为，人是唯一有价值的自然存在物，自然界的存在是否有用，是以人的存在为根本评价标准。自然界只是人类实现功利目的的手段或工具，只具有相对于人来说的工具价值。庄子所处的年代距离工业文明还很遥远，生态污染还不多见，他在那个时代就能将人与自然放在价值平等的基础之上来看待生态与人类的一致，这充分体现了庄子的生态保护智慧。甚至可以说，庄子的反人类中心主义生态价值观，使他的相对主义哲学在自然观领域获得了巨大的唯物主义胜利，他的“物无贵贱”的生态价值思想让他的自然哲学观充满了现代科学的生态伦理光芒。
庄子并不只是提出“物无贵贱”的生态价值观，他还从多方面论证了这一光辉思想。《庄子·秋水》指出：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”“以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功公分定矣。”庄子从事物的差别和功能方面说明“尺有所短，寸有所长”，也正是因为这样，不能说事物的价值有贵贱之分。千里马比野猪跑得快，但是它不一定比野猪能抓老鼠。因此，万物的价值具有不可复制性。另外，价值的主体与客体的关系也是不可确定的。“以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。”“贵贱有时，未可以为常也。”庄子在此表述的思想应该是主体的需要是不断变化的，客体价值本身又具有多重性，自然万物的价值应当随着时代的变化和主体兴趣的变化而不断改变，没有不变的价值。我们知道，庄子在哲学上的基本观点是唯心主义的，但是，在生态价值论述中，却体现了庄子的自然哲学观具有唯物主义和辩证法思想。他虽然没有将事物的价值具体区分为外在和内在价值，但是他却把“物无贵贱”的生态价值观发挥到了非常的高度，这使我们不能不赞叹两千多年前的庄子生态价值观的超前意识。
《庄子‘天地》更是庄子“物无贵贱”生态价值观的最高表现“天地虽大，其化均也，万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天，故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”在此，庄子说出了现代人所说的自然道德或者说是生态道德。他认为生态道德的价值在于“无为”，“无为”的最高境界就是尊重自然有价值，庄子认为这是玄古之君的理想境地。换句话说，庄子认为，人们只要不破坏生态价值的存在，使之按照自然的规律生存和发展，就可能使人们达到至德之世，相反，人们的“有为”行为可能会破坏生态环境和生态秩序，进而使得生态价值遭到破坏，影响人们达到至德之世的理想目标。
庄子自然哲学观中“物无贵贱”的生态价值观所表现的生态智慧，不仅使他的自然哲学观具有了唯物主义成分的哲学基础，而且为我们现代人在超越人与自然的对立和冲突，回归与自然和谐共处提供了宝贵的思想资源，对于当代人树立生态文明观具有现实的参考价值。生态文明观的核心观念就是要求人们抛弃人类中心主义价值观。因为这种价值观不是把自然具有价值当作自己的理念，而是把人类具有唯一价值当作根本。它的理论危害在价值观上体现为将人类和自然划出了一条天然的鸿沟，使得人类的利益成为一切的中心；它的实践危害在当代世界已经造成了气温上升、环境破坏、生态失衡的严重后果。因此，树立生态文明观在价值观上的表现就是要求人们树立生态价值观。现代西方生态伦理学家们是在全球已经出现了生态危机的情况下提出生态价值和生态保护的思想，而庄子的“物无贵贱”生态价值观是在生态没有遭到全面破坏的两千多年前提出来的，它们不仅说明庄子的生态保护意识是有预见性的，而且表明我们从中吸收培养生态文明观的思想成分是有中国土壤并能成功的。当然，庄子的生态价值观不是生态文明观树立的唯一思想养料，如果把西方生态伦理学家们的生态价值理论看成是生态文明观树立的“西药”的话，那么，庄子的生态价值观就是生态文明观树立的“中药”，采取“中西结合”的疗法，可能是人们树立生态文明观的最佳途径。
二、庄子自然哲学观中“道法自然”的生态发展观
庄子自然哲学观中生态智慧另一集中表现是他的“道
法自然”的生态发展观。《庄子·知北游》说：“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与。”在此，庄子以一种非功利精神追求来认识人与自然的关系。庄子认为大自然本身是美的，它一直都是自在自为地存在和发展。《庄子·逍遥游》中惠子对且子说：“吾有大树，人谓之樗。其大本雍肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子回答说：“何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为之侧，逍遥乎寝卧其下。不天斤斧，物无害者；无所可用，安所困苦哉!”惠子从实用出发，认为樗树“大而无用”，而庄子则认为樗树存在的意义不在于对匠人的有用，无用才是它的真正意义，也才是其大用。很显然，惠子对于“树”存在的意义的认识是建立在是否有用的基础之上，执著于物是否有用的功利观点，是将物的意义工具化，这样人们难以在物中获得美感和真正的享受。庄子则摆脱了世俗功利思想，把大树的意义还原于它自身，认为大树合于自然和本性的生长就是美的。以此为例说明庄子对物的爱，不在其有用，而在于物的本性美。当自然之美没有被破坏的时候，人就能享受这种美丽的自然，这种精神的享受就是庄子“道法自然”的核心。人应该“徇天之道”，遵循自然，听任自然，以自然的方式对待自然，自然生态才能得到发展。对此，《庄子·大宗师》说得更加明确：“父母与子，东西南北，唯命是从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉!夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善我生者，乃所以善吾死者也。今大冶铸金，金踊跃日：‘我且必为莫邪’。大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而日：‘人耳人耳’，夫造化者必以为不详之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉?”庄子是以“无为”的态度要求人们对自然进行“顺从”，即对自然不采取任何“有为”的行为，人就可以从自然之中得到无穷的精神享受。这种“无为”就是“道法自然”的最完美表现，这种生态发展观能够促使生态发展，人类也能享受自然之美。庄子的这种以自然为美学伦理客体的生态发展观还可以在庄子的其他言论中得到佐证。《庄子·至乐》篇中在给人们讲了一个“养鸟”的故事后说：“此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”他在这里所说的“以己养养鸟”是指如果人们以自己的行为方式对待自然，即今天人们所说的对自然资源进行符合人类需要的滥砍滥伐，造成生态资源的破坏，那么自然就不能得到发展；如果人们“以鸟养养鸟”，即以自然本身的法则来对待自然，顺应自然，那么自然就能得到自由发展，也就是“以天合天”。庄子主张以符合万物天性的合理方式，以顺应万物生存的自然之道去对待万物，既有利于万物的自然生存和发展，也有利于满足人类对自然资源的需要。这种“以鸟养养鸟”的方式完全就是庄子“道法自然”生态发展观的典型体现。更为难能可贵的是，庄子的这种思想和现代生态伦理学所讲自然保护理论的基本法则是吻合的。
作为怀疑主义哲学大师，庄子的自然哲学观也没有摆脱怀疑主义的窠臼，他在这种窠臼下建立了自己独特的生态发展观。《庄子·马蹄》云：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。”庄子在这里说出了他的生态发展观的自然主义本质。他认为万物都是由于自身内部的矛盾而存在和发展的，自然也不例外。这里体现的是这个怀疑主义大师的丰富的自然辩证法思想。如果我们不看庄子的生活年代的话，他的这个思想可以与马克思主义自然观进行有条件的比较，甚至可以由此做一篇更有意义的文章。庄子在自然是自然主义的本质这个辩证思想的指导下，进而提出了他的生态发展观的中心内容，这就是他所说的“道法自然”的深层次要求，即强调人类要对自然顺从，因为人也是自然的一个要素。这种思想在《庄子·至乐》中可以得到证明：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气，杂乎芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”人本身就是自然的要素之一，这就决定了人应该顺应自然，不能违背自然规律，甚至人的生产和发展也应该按照“自然”的规律而进行，即庄子在《庄子·天运》中所说的那样：“顺之以天理，行之以五德，应之以自然。”必须说明的是，庄子所说的“自然”就是“自然而然”的意思，指事物“自己如此的”、“天然的”、“非人为的”的一种状态。这种自然是不需要人力去强行改变的。不仅如此，庄子亦从生态美学的角度给我们阐述了生命原本就是自然的，人的生活按照“自然”的方式展开，就会美轮美奂，机趣无穷。若是按照“人为”的方式塑造，则必然导致生机焦枯，了无意趣。
要维持“道法自然”生态发展的最佳途径，庄子认为必须保持自然状态的完美性，人们不要对自然进行任何形式的开发，只要好好享受这种自然之美就可以了。《庄子·秋水》有过这样一段话：“何谓天?何谓人?北海若曰：牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以德殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”庄子对一切破坏自然的行为均持反对态度。他不仅批评一切破坏天道的行为，甚至连人们所称道的伯乐也是庄子批评的对象。他对伯乐对待马采取的灭绝性的态度十分反感，并认为他是违背自然之道的行为。在庄子看来，正是因为人们对技术进步的追求，才有了各种对待自然不良行为的后果并破坏了自然的生存状态。《庄子·知北游》说：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备则神生不定；神生不定者，道之所以不载也。”因为“道”是庄子哲学的思想基础，违背“道”的事情是庄子所不能容忍的，也是要坚决反对的。
庄子自然哲学观中“道法自然”的生态发展观所表现的生态智慧，不仅体现了庄子自然哲学观的生态中心主义的认识思想，而且对于我们践行科学发展观具有一定的参考价值。庄子的生态中心主义认识思想是消极的，他对于生态的保护意识建立在人类对自然完全的不作为基础上，人们只能在欣赏自然中实行对生态的保护和推动生态的自然发展，这完全否定了人类的能动作用，当然是我们需要反列的。但是，如果我们把庄子生态发展观中的这些糟粕加以剔除，那么他的这些思想中是否有值得我们继承的东西?当然有。我们当代社会经济的发展要按照科学发展观的思想进行，而科学发展观强调人与自然的和谐发展。人与自然的关系历来是人们没有搞清楚甚至还不想搞清楚的关系，在这样的背景下，我们对庄子的生态发展思想加以批判地继承是有时代意义的。我们只要分析庄子为什么一味地反对人类对自然的“有为”行为，就可以得出庄子对自然的热爱之情是一个古代东方哲学家的伟大情怀的结论。庄子是道家的代表人物之一，道家是主张“道法自然”和“无为而治”的，庄子更是这种主张的忠实执行者。可是，我们如果能够跳出他的思想外围而深入到他的思想深处，完全可以看出庄子对自然的热爱情怀值得当代人们继承和发扬，他的生态发展观与科学发展观在对自然的热爱和对生态的保护上是一
致的。
三、庄子自然哲学观中“天人合一”的生态道德观
庄子自然哲学观中生态智慧还表现在他的“天人合一”的生态道德观中。“天人合一”作为中国传统哲学的一个重要主题，既是儒家思想的核心内容之一，又是道家思想的一条主要线索。庄子自然哲学观特别注重“天人合一”，它是以自然的生存状态和人的生存状态和谐统一作为其生态道德观的最好注解。《庄子·知北游》说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”庄子认为天地人之间的“和”是相当重要的，“和”一方面是指宇宙自然本身的圆融，是宇宙间多样性存在物的和谐统一关系的体现。另一方面是指人与自然关系的和谐，同时还蕴含了人的生态和生命基质的平衡与调和。庄子从“和”出发构建了自己的生态道德观。庄子在他构建“天人合一”的人与自然和谐的“至德之世”中提出了人与自然的平等观。《庄子·马蹄》中的这段话正是庄子“天人合一”生态道德观的有力体现：“至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离，同乎无欲，其是谓素朴，素朴而民性得矣。”盛德的时代，山上没有路径通道，水上没有船只桥梁；万物众生，比邻而居；禽兽众多、草木滋长；甚至于禽兽可以牵引着游玩，鸟鹊的巢穴可以攀援上去窥望。在这样一个理想的生态环境中，人与自然万物和谐共处，亲密无间。到处显示着勃勃生机，呈现出和谐的生态平衡之美。很显然，庄子构建人与自然和谐的基础是人们的“无知”、“无欲”，当然这种状态不能完全建立人与自然的和谐，庄子认为必须是人们在“无为”的状态下，才有可能实现人与自然的和谐。这与他的自然哲学观的基础是完全相同的。
人与人的道德关系应该推广到人与自然之问，这是庄子生态道德观的一个重要原则。他认为古代有道德的人们能够做到尊重自然，爱护自然，并实现人与自然的和谐，而且庄子十分羡慕古代人们的这种“天人合一”境界。《庄子·天下》篇云：“古之人其备乎?配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系与末度，六通四辟，大小粗精，其运无乎不在。”生态伦理学是讲人与自然之问道德关系的，这是20世纪20-30年代由法国哲学家施韦滋最先提出的伦理学新概念，他是在全球生态危机十分严重的现代背景下才提出来的，而庄子提出应该把人与人之间的道德关怀推及到人与自然之间，并且提出人与自然和谐是一种十分令人高兴的“天人合一”状态，虽然庄子没有用生态伦理或者生态美学的概念，但是，难道不能说庄子的这些思想就是一种中国古代的生态道德观吗?我们是否可以这样说，庄子的这些生态道德观正是中国古代哲学家对现代生态伦理学所做的思想贡献呢?
庄子的生态道德观十分丰富，大多散落在《庄子》一书中的一些篇幅，我们无意去做更全面地挖掘。从这些简单的研究中可以看出，庄子“天人合一”的生态道德观对于和谐世界的构建有一定的参考价值。社会主义和谐社会的构建是我们党近年来提出的社会建设的一个伟大目标，它是马克思主义中国化理论在当代中国的具体实践表现。但是，我们的和谐社会建立不能离开和谐世界的建立，人与人的和平也不能离开人与自然的和谐，这是一种普通的辩证法常识。和谐世界的构建既要有思想的准备，也要实践的累积。当代世界虽然和谐与发展已经成为时代的主流，但是那些破坏人类和平的事件却是层出不穷，更有甚者，人们对人与自然和谐的观念并没有在全世界树立，可持续发展和生态保护的任务还十分艰巨。因此，我们从庄子等中国古代哲学家思想里汲取生态保护的智慧是十分必要的，它是建立和谐世界的一个有机组成部分。
总起来说，庄子自然哲学观的生态智慧包括“物无贵贱”的生态价值观，“道法自然”的生态发展观念和“天人合一”的生态道德观，“无用之用”的生态美学观，它们对于树立生态文明观念、认识科学发展观和建立和谐世界，都有一定的时代意义。学术界对庄子思想的认识有不同的看法，褒贬不一，我们没有在此作展开的意思。我们还想说的一个题外之话就是庄子的思想博大精深，我们选取庄子自然哲学观中的生态智慧做的探索不仅不能体现庄子生态哲学思想的全貌，而且这种探索也是挂一漏万。不过，我们也是想通过这种有益的研究，希望人们对庄子的哲学思想有一个更全面的认识，乃至于希望纠正人们对庄子或者说道家思想的一些不全面的看法。我们在挖掘庄子自然哲学观的生态智慧的同时，分别提出了庄子这些思想的现代价值，强调要剔除糟粕，这已经表达了我们的另一个意思就是我们没有主张复古，没有认为今人不如古人，而是强调批判继承古人思想对我们当代人们的进步会更大而已。
作者：齐冬莲
庄子怀疑主义认识研究论文 篇3：
古希腊智者派“怀疑论”与庄子怀疑论比较分析
收稿日期：2013?01?13；修回日期：2013?06?05
作者简介：方熹（1982?），男，湖北通山人，云南师范大学云南华文学院、国际汉语教育学院讲师，哲学博士，主要研究方向：哲学伦理学，中国文化；张能（1986?），男，湖北黄冈人，同济大学人文学院博士研究生，主要研究方向：法国哲学，语言问题.
摘要：古希腊智者“怀疑论”从空洞的虚无表征出自身消极寂灭的形态，由于在单纯地消灭中未曾知道“单纯地消灭”并未割断消灭后新的产生这一事实性，无疑最后也滑向虚无的深渊；庄子的怀疑论表现出可知性中的不彻底性，即认为世界是可以认识的，但因个体的有限性而独断世界的不可知性，同时在相对的消逝中警惕着虚无化自身的侵袭，并在相对条件的消逝中来成其“道”本身，最后在精神气魄上做到了淡然与超脱。
关键词：古希腊智者派；庄子；存在；尺度；境界；怀疑；差异
一、结果的引向虚无与警惕虚无
古希腊时期“怀疑论”①者在相对的无定“一”的主体中，切断了怀疑自身本想要到达的道路，怀疑论者大多是在现象的表现形式下来推理判断，驱除那种“绝对唯一”的神义，想要从人的形式上来颠覆那种独尊的神义论，在一种意见的相对主义中来固守一种世俗的人本主义，结果在消极的意见纷争中丧失掉了本来可以从“意见”中抽离出来的那种积极的意义。亦如普罗泰哥拉所描述的那样：人是万物的尺度，如果万物存在，是怎样存在的，如果不存在，是怎样不存在的。
罗素曾经指出，这句话也通常被理解为“每个人都是万物的尺度”，对物来说，这里的尺度是物存在与不存在的尺度；对人来说，这里的尺度指的是感 觉。[1]（111）也就是在说，并无一“尺度”的人存在。并且关于个体感觉合法性的问题，或者说普罗泰哥拉是在维护个人感觉的正确性、合理性吗？“普罗泰哥拉用个人作为万物存在或不存在的尺度，并非是要把每个人的感觉都确立为尺度。恰恰相反，他是要通过说明每个人的感觉都具有欺骗性来否认在理论或者实践领域都存在着普遍有效的真理。”[2]（14）所以普氏在雕塑人的身位（感觉尺度）只是为反叛存在真理这一目的而被设定。古希腊的“怀疑论”大都是从现象的原则出发，反对我们可以认识绝对的真理。如黑格尔曾提到：“我们在希腊哲学不仅将会看到智者派的哲学，而且会看见新学园派与怀疑派的哲学，它们大都提出了真理不可知学说。这几派哲学以为一切思想范畴都是主观的，凭借这些主观范畴，我们对客观性不能得到什么结论。”[3]（116）所以普氏只是在现象造反运动意义上来强调人自身的尺度，而非在自觉的个体性权力或者个体性的生存经验层面上来诉诸个体人生存感觉之合理性原则。
强调人自身的尺度，也即标示着人的出场，人的出场颠覆了古希腊的神话传统——诸神唯一，使人成为主宰万物的力量，在破除神话之维和传统束缚的意义上，应当公允其价值。但还应该认识到人本身绝不单纯是主观的，这一点是普氏思想“浅薄”部分的佐证。人本身同时是客观的，是客观世界的一部分，而且按其可能性来看，还是其世界的本质。而普氏的理论走在相对主义的道路上又显得如此的不堪一击，这样势必堕落成一种虚无的游戏。因此“人是万物的尺度”，应该被批判地承认着，而且要防范自身滑向虚无的深渊。
至此，我们不难得知：古希腊“怀疑论”者怀疑的最终结果是引向了虚无，只有相对性，没有相对的否定性，也没有被肯定的绝对，因而是空洞的怀疑论。反之，庄子的怀疑论更多是在相互消逝的相对性中防范着虚无自身之机制，并且在承认消逝的同时警惕着虚无自身的虚无化——一切都以时间、地点和条件为转移的。
“啮缺问于王倪曰：‘子知物之所同是乎？’曰：
‘吾恶乎知之？’‘子知子之所不知邪？’曰：‘吾恶乎知之？’‘虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知也？”[4]（91?92）庄子在这里要表达的意思也就是对人“知”的一种怀疑，所以庄子的怀疑论思想是暗含其哲学思想的表达之中的。但庄子的怀疑论并不是消极的怀疑，而是在“相对”的消逝中保全了自身目的性的原则。
具体来说，庄子在论证过程中，他的方法有一个非常可取之处就是他的“一切都以时间，地点，条件为转移”的这一思想。《秋水》篇提到：“井蛙不可以语海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”[4]（563） “井蛙”之所以不能“语海者”是因为自身的条件所限制，这里的“虚”即是时间与空间；“夏虫”之所以未能“语冰者”是由于时间的限制，“笃于时也”就是受时间的条件所控制；同样“曲士”未能“语海者”也是由于外在的条件不允许所致，“束于教也”也就是在说明束缚于外在的条件。
再比如：“……贵贱有时，未可以为常也……言殊器也；……言殊技也；……言殊信也，故曰：盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情者也。是犹师田而无地，师阴而无阳，其不可以行，明矣。……差其时，逆其俗者，谓之篡夫；与其时，顺其俗者，谓之义之徒。”[4]（580）这里无非也表达着同一个意思：一切都随着时间、地点、条件而转移。
可见，庄子从各种不同的角度看到了，提出了客观事物的质的规定性是以它的时间、地点和条件为转移的。客观事物的质的规定性是在概念范畴下演绎生成，不附随外在的变化而改变自身，就如同先验的结构不可能被经验的芜杂而失效或者改变其原先的结构一样，作为客观的质的规定性本身是恒久不变不灭的。特别可贵的是，事物矛盾的双方被规定成有条件的相反相成。但庄子的方法论不是在任何时候、任何情况下否认一切条件和差别。在笔者看来，庄子的方法论的特征是从这一前提开始的，就是对一切条件和差别的默许。但庄子在处理这些条件和差别的时候，可谓“匠心独具”，在让条件和差别呈现的时候，不是让其永久地“在场”，而是让其在相互间相互消逝，以相互消逝代替永久的“在场”，只有让这些条件和差别相互消逝才可能成就“道”本身的境界。也就是说，在论证的过程中，前一个差别总被后一个差别所吞噬、消灭，最后归宿于“道”即归宿于“万物一齐”的无差别的“道”的最高境界。庄子的怀疑论在条件的相互消逝之际来疏通一条通往“万物齐一”的道的境界之路。它警惕知识自身的同时并未被内在的意见所固化，而是在怀疑的认知态度中保留了一个窗户——自然修为的天性，以致在差别的相互消逝间来敞开另一种意义空间，而不至于在相互的消逝中为虚无所表征。
二、逻辑式的不可知论与世界的可知论
古希腊“怀疑论”者怀疑的最终结果在引向了虚无的同时，也标示出着逻辑上的不可知。高尔基亚一连提出了三个原则：“第一，无物存在；第二，如果有某物存在，人也无法认识它；第三，即便可以认识它，也无法把它告诉别人。”关于无物存在这个论点，高尔基亚是这样论证的：“如果有某物，它就或者是存在者，或者不是存在者，或者同时既是存在者又是不存在者。”[5]（56?57）高尔基亚说，如果“有物存在”，那么就有三种情形：①要么该物是存在；②要么该物是不存在；③该物既是存在又是不存在，然后证明①②③三种情形都是不可能的，所以那种认定有物存在是不成立的。
高尔基亚是从②开始并认为其是假命题，即“不存在”是没有的。因为如果“不存在”是“存在”，那么“不存在”与“存在”就是同一的，这显然是矛盾的。但另一方面，如果“不存在”存在的话，那么“存在”就是“不存在”，同样也是荒谬的，所以②是假的。其次，高尔基亚，不顾“存在 ”“不存在”是矛盾的这一前提，证明“存在是不存在的”以否证①。他仍然用了反证法，即如果存在是存在的，那么它也有三种存在样式：其一，超时空的；其二，派生的；其三，是超时空又是派生的。然后依次证明这三种生存样式都是不可能的。“物存在”和“物不存在”都是矛盾的，因而③自然不成立，问题在于前两个都不成立。
对高尔基亚的第二个命题：即使有物存在我们也不可能认识它（存在与思想的不一致性），即“被思想的东西并不存在”如何推理出“存在不能被思想”。我们在这里可以用一个更加纯粹逻辑演算的方式演示出来：
若设A=被思想之物，B=存在
已知A=┐B
∵A=┐B ? [A=┐B]= [┐A=┐（┐B）] ?[┐A=B ] ?B =┐A
∴B =┐A
我们可以看到高尔基亚纯思维的逻辑演绎，从反证的视角去破解一个个所谓被广泛认同的知识性命题。但此种外表看来很严密的逻辑推理也有其自身的瑕疵，“从现代的眼光来看，这种换算的漏洞是很明显的，因为它首先忽视了判断量的关系，根本不问全称还是特称，而在特称的范围内，这种换算则是完全无效的。”[6]（334）
除了上述高尔基亚自身论证的逻辑严密性外，黑格尔在评论高尔基亚这三个命题时，说出了极其重要的意思：“感性存在物并不是什么实在的存在物，也不是什么存在，因为对它的理解也已使它成为普遍；感性存在物之所以不能传达，是因为个别的东西本来就不能表达。”[3]（38）在黑格尔看来，只有当感性存在物上升到普遍性的概念，我们才能把握它。但黑格尔对其普遍认为之极端的荒谬思想中见到了真理：“高尔吉亚在它们的关系中意识到：这是消逝着的环节；无意识的表象也具有这样的真理，但对这种真理一点也不知道。”[3]（37）依据黑格尔辩证法的逻辑，“变易、生成的环节”（什么都不存在）同样也是“产生的环节”。
至此，我们不难得知：古希腊“怀疑论”表现出一种逻辑上的形式，此种逻辑多半都是带有修辞诡辩的性质，并且此种逻辑是涉及一种纯演绎的推理，特别是高尔基亚在对“存在”不可知的论证中显得尤为明显。他并不是说，“存在”变动不居，无法捕捉，也不是说感觉纯系主观的等等，而是完全是一种形式上的、逻辑上的、语言上的换算。反之，庄子的怀疑论表现出可知性中的不彻底性，即认为世界是可以认识的，但是因个体的有限性而独断世界的不可知性，从这里可以看出，与西方对世界的怀疑用纯粹演绎逻辑的方法相区别的是庄子怀疑论运用的是一种内省的方法，从个体生命的感知经验非逻辑的推理中而斩获所谓的“不可知论”这一结论。
庄子认为客观世界是可以认知的，是人获得知识的源泉，世界的真实性是不可怀疑的。虽然庄子对世界抱有一种可知的态度，但是他的相对论又促使他未能坚守住可知论的原则，这个使其未能成为彻底的可知论者由从人生的有限与知识的无限所构成的一种不对称的结构所推理出。例如，庄子在《养生主》中把人生的有限和知识的无限相对，只看到有限的人生不可能获得无限的知识，由此导致对知识的否定——“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯应无涯殆也”[4]（115）。他只是一个不彻底的认识论者。他的视域只停靠在“个人”，而没有向前拓展为“类”本身。“个人”之与无限，当然是“有涯”，可以“类”来反观自身，结果会是另一个样子。“类”至少相对个人的有限来说是无限的。当然，此无限需要根植于历史中，根植于历史的大限中来成全构成个人经验的有限性，并在其有限性中成全趋于历史中的无限。庄子似乎在无限的认知中，不是否定知识的可能性，而是在一定程度上来否定无限认知的可能性，换句话说，就是对知识的真理性不发表任何的意见，但对真理的认识的前景却抱有一种悲观的论调，因为个体的有限性不可能去认识那个绝对的真理知识。但是他忘了人类本身也是无限地事实，可能他只固置于自身有限的经验个体，而没有把自身的有限个体意识化为类的无限意识，如果没有这种化有限的个体意识为无限地类的意识，势必会生成一种消极的态度。即在有限的个体意识面前，面对那种无限的认知，这种由有限对抗无限的那种畏惧自然会偏向于消极的一面。
然而，庄子还是没有看到这一点：即使我固置于有限自身个体的经验事实以获取在有限的“句段”（生?死）中所获取的有限的知识，我依然可以取得在驱除一种有限知识的理论形态之外获得另外一种物质形态。此种物质形态会以一种成为我最高实践和认识的前提条件的形式保存在为我之外的工具中。明显在这里，已经多出了一层实践的涵义，在实践的物质形态中来保全自身的个体经验的有限性，不至于在面对知识理论的无限性之时，而失去一种面对物质自身形态的事实经验。实践的能动性的革命意义与自我现实的肯定性的意义，显然在庄子的哲学当中是隐匿不见的，或者至少庄子对此是无意识的。
三、哲学前提的相对性与完备性
古希腊“怀疑论”者不光是独步在虚无的空洞上，标示着逻辑上的诡辩推理，而且也涉及到哲学自身前提相对性的问题。阿格利巴的“悬搁判断的五点论式”在凸显概念自身辩证性同时也涉及到哲学前提相对性的问题。阿格利巴是古罗马哲学家，是怀疑学派的第五代继承人。他继埃奈西德穆针对感性认识不可靠的观点，进一步认为理性认识也不可靠，并提出“悬搁判断的五点论式”，即：第一，意见之差异。意见之差异并不就是说某种绝对实质性上的差异，“哲学意见的差异性应当是用来反对哲学有力的武器……真正意见的差异不是实质的，而是不同发展阶段中的差异。”[3]（147）第二，无穷倒退。论据事物的论据本身需要被一一论证，以至无穷后退。可以换句话说就是钻进了无限性的怪圈之中。第三，感性认识与理性认识的相对性。第四，凭空假设，而此种作为前提的假设往往是不合法的、未经证明的。第五，陷入相互的循环论证，即Diallelus。“所讲的东西以某物为根据，但是此物本身又要以另一物为根据，这样就需要那应当以此物自身为根据的东西——每一个都要以对方为根据。”[3]（148）
关于以上五点论式的第二点论式，无穷倒退更能标示出怀疑论者自身哲学前提的相对性，虽然亚里士多德在《后分析篇》对之采取首肯的态度：“这些人说，我们被引向无穷倒退，因为我们不可能通过前面的事物了解后面的事物，如果不存在原初事物的话。他们的这一观点是正确的；因为我们不可能考察无数多的事物。”[7]（248?249）后来，亚里士多德也意识到这个问题，这一点在伦理学著作《尼各马科伦理学》中有所谈及。
总言之，阿格利巴在上面五个论式中深刻揭露了哲学前提自身的相对性问题。黑格尔提到过阿格利巴的五点论式的怀疑论思想，他认为“这些比方比较属于思维的反思，包含着确定概念本身的辩证法。这些比方看起来要好些，同时也显然可见，这些比方描述了一种完全不同的哲学思维的立场和修养，特别反对概念的各种思想形式和规定性。”[3]（147）这无疑是在说这“五点论式”是反对理智哲学卓越有力的武器。但黑格尔没有看到此种构成前提的相对性的条件本身同时具有绝对自我肯定的性质。也就是说，我们在肯定此种“论式”本身反对独断论哲学力量的同时也要看到它自身的“匮乏”，这一点其实黑格尔在后面也谈到过：“这些比方也曾经探讨过真正的思辨的理念，并且指出这些理念的重要性；指出有限事物中的矛盾……但是它的消极辩证法这些环节反对真正独断论的理智意识是很有力的，反对思辨的东西则很无力。”“把思辨的东西，改成了粗糙的东西。人们可以不改变字句，但实质已经改变了，因为人们把思辨的东西说成是确定的东西。”[3]（158）
至此，我们不难得知：西方“怀疑论”者在处理哲学前提相对性的问题时总是显示着概念自身辩证性特征。相反，庄子的怀疑论在哲学的前提上并没有提出问题，比如在对世界的认知上并没有表现出什么前提的相对性原则，如果一定要说“前提”的相对性，他也不只是转嫁到语言上。
具体来说，庄子对世界的真实性从未有过怀疑。这个不仅是因为“道”的最终归宿的趣旨——“道”是真实的本质，作为“道”的物质体现也属于真实。庄子对事物的怀疑，是为剥去这一切现存事物的外观而“反其真”，即归于“万物齐一”的“道”。在庄子那里，“道”不仅借消解事物的各种差别而建立。如“以指喻直指非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”[4]（66）说“马是马”，这是首肯之语；说“马非马”，这是否定性判断。惟有说“马非马而非马是马”，才可以超越经验判断，以至于“道”，在“道”的境界上，天地无非一指，万物无非一马，岂有彼此之分之别？那么庄子又如何转换到对语言自身的怀疑的？
庄子的《齐物论》认为，世上人们的言论“大知闲闲，小知闲闲；大言炎炎，小言詹詹”[4]（51），争辩“是非”“彼此”等等。但在此谈及的“言”、“辩”能否捕捉实存的“道”就很难说。换言之，对“言”、“辩”能穿透而直达“道”的提法是值得怀疑的。庄子说：“夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及。”“孰知不言之辩，不道之道？”[4]（83）世界万物本是被“大块”所整合而化道为一。这个“大块”并无任何的规定性，也无“彼此”、“是非”的划分。如《秋水》所说：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”这就是说，“物”的无穷是在空间矢量下得到规定，并在时间的矢量中“无止”，其内部是“分无常”，“无常”即是无差别。“始终无故”中的“故”作原因解，因此就是说其间的运动变化不受因果链条所控制，此乃是本质的世界超出语言之外的世界。本真的世界作为语言之前而被规定，在这里并未有世界是语言的世界的高论，庄子只是怀疑语言自身，并未怀疑世界自身的真实与否。庄子说：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏，爱之所以成。”[4]（63）道为何“亏”是与“封物”有关系，“封物”就是语言对“物”有划分有评判。所以在这里可以看出庄子是怀疑语言自身的，一旦语言介入划分“物”，道也必“亏”，“爱”（偏见）也自然生成自身。
透过上述，古希腊时期“怀疑论”思想和庄子怀疑论思想的差异性可以概括为：第一，古希腊“怀疑论”者怀疑的最终结果是引向了“虚无”，作为“客观”的环节都是近于虚无的消逝，一切都在变化中“互相消逝”，残存的消灭的痕迹由虚无来“悼词”，虚无作为虚无而遗留滞后。而中国哲学的怀疑论者更多的是在相互消逝的相对性中是防范着虚无自身的机制，并且在承认消逝的同时警惕着虚无自身的虚无化——一切都以时间、地点和条件为转移的。第二，古希腊“怀疑论”表现出一种逻辑推理的形式，此种逻辑多半都是带有修辞诡辩的性质，并且此种逻辑是涉及一种纯演绎的推理，并认为“存在”是不可知的。而庄子的怀疑论表现出可知性中的不彻底性，即认为世界是可以认识的，但是因个体的有限性而独断世界是不可知的并从个体生命的感知经验非逻辑的推理中而斩获所谓的“不可知论”这一结论。第三，西方“怀疑论”者在处理哲学前提相对性的问题时显示概念自身辩证性的同时也昭示其自身哲学前提的不完备性，相反，庄子把“前提”的相对性转嫁到语言上，表现出语言上的相对性。庄子认为，语言本身并不能穿透世界的本性，“夫言非吹也，言者有言。其所言者未特定也。”概言之，西方怀疑论者更多的是在留恋于现象（意见）的驳斥与诡辩，忘掉了那个本质爱隐藏自身的逻各斯，中国怀疑论者没有二元（意见?知识）上的取舍，只有人生意义上的超越。庄子的怀疑论是不关乎于知识的，而是关切与人生的境界，“老庄的目的不是求真理而是要作真人，庄子讲过，有真人尔后有真知。这里讲的真知也不是有关对象世界的知识，而是自身的知识，而且达到无知是真知的最高境界。”[8]
注释：
① 在古希腊时代，智者运动还谈不上属于纯粹怀疑主义性质的范畴，本文谈及的“怀疑论”充其量是哲学意义上的“怀疑论”，与后来所称谓的“皮罗怀疑主义”和柏拉图“新学园派”的怀疑主义是有些差异的。本文的“怀疑论”主要包括诡辩学派、不可知论和相对主义等，故加双引号。
② 参阅：Hermann Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker[M]. BiblioLife， 2009（62-68）.
参考文献：
[1] 罗素. 西方哲学史·上卷[M]. 北京： 商务印书局， 1981.
[2] 张志扬， 陈家琪. 形而上学的巴别塔[M]. 上海： 同济大学出版社， 2004.
[3] 黑格尔. 哲学史讲演录·第二卷[M]. 北京： 商务印书馆， 1960.
[4] 郭庆潘. 庄子集释[M]. 北京： 中华书局， 2006.
[5] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译. 西方哲学原著选读[M]. 北京： 商务印书馆， 1982.
[6] 叶秀山. 前苏格拉底哲学研究[M]. 北京： 人民出版社， 1982.
[7] 亚里士多德. 工具论[M]. 北京： 人民大学出版社， 2003.
[8] 邓晓芒. 超越还是沉沦——中西怀疑论的比较[J]. 社会观察， 2004（8）： 34?35.
作者：方熹 张能