写论文没有思路的时候，经常查阅一些论文范文，小编为此精心准备了《拉图尔科技哲学论文(精选3篇)》的文章，希望能够很好的帮助到大家，谢谢大家对小编的支持和鼓励。“马克思学”代表着20世纪马克思主义研究中一种特殊的思路和方式，与“西方马克思主义”不同，它旨在从文本、文献的角度来理解和阐释马克思主义。本文介绍了国外四位最著名的马克思学家的理论及其对马克思主义哲学的理解。
拉图尔科技哲学论文 篇1：
试论拉图尔的科学实践哲学对解决“现代性”危机的启示
摘 要：“现代性”危机是伴随着我国社会的高速发展而出现的人文与科学的断裂，理性与信仰的式微等现象，现代性危机的出现对人性的全面发展和社会的进步造成了巨大的威胁，这迫使我们不得不寻找相应的对策。而拉图尔的科学实践哲学以“实践”为核心，提供了现代性危机解决的理论基础，是对人性的哲学探索，其去人类中心主义的观点能为自然的生态问题提供新的解释路径。
关键词：拉图尔；科学实践哲学；实践；“现代性”危机； 思想
C.P.斯诺（Charles Percy Snow）在《两种文化》中指出：“科学文化与人文文化日渐分裂。”在我国，现代科学的兴起以及由此带来的技术在现代化建设和发展中起到了非常重要的地位，逐渐形成了与“两种文化”类似的现象，即对科技负效应、现代性本真的含义缺少足够的重视。[1]面对这一危机带来的困扰，国内外很多思想家从本体论、认识论、思想史、科学史等不同的角度进行了分析并试图摆脱这种危機，以拉图尔为代表的一批关注现实的思想家试图从实践哲学视角弥补“两种文化”的断裂、解决“现代性”危机引起的科学丧失人性，两种文化的分裂与对抗，还有中西文明的隔阂等问题，主张以动态的实践过程建构科学知识，消解自然与社会的二分，为“现代性危机”的解决提供了良好的分析方向。在这一研究进路中，拉图尔的科学实践哲学可谓开启了先河。
一、“现代性”危机的现实表现
“现代性”是一种物质文明的集合，主要结合了科学、技术、工业、自由市场和自由民主等，这种与传统农业生产方式不同的新文明也引起了人们世界观的变化[2]，属于传统社会和现代社会的分水岭。而“现代性”危机则是价值、文化、信仰和生态危机的相互交融[3]具体表现为两个方面。
（一）“人类中心主义”的盛行
人类中心主义强调一切的利益、价值都以人类为中心，世界万物以人类的发展为重任，只有人类才有内在价值。“现代性”使得经济、文化取得进步的同时也蕴含着风险和危机，人的全面自由发展也逐渐走向人与自然、人与人之间的分离和冲突。
其一是主体主义带来的个人困境。自然科学的发展推动了人类的主体性地位的确立，也加剧了人类对自身的崇拜和信任，形成了人主宰世间万物的观点，把人当作衡量一切的价值尺度。康德提出了人是目的而非手段的论断，强调了人类的主体性地位，他物只是实现目的的手段。在现代化进程中，人类的主体性逐渐绝对化，形成主客分离的现象，自我意识的觉醒使得现代人在对自由的追求过程中，往往忽视了客观的社会情境，力图征服和操纵客体。现代性对人类至上、唯一性等的崇尚，最终陷入自我中心主义的困境，产生对自我的盲目自信。人类中心主义导致现实社会个体过分关注个体的生活，忽视了更为基础的公共利益和价值，丧失了人的本性。主体主义主张维护个人的权力和自由，缺少对社会和他人的关心，也丧失了他者、社会的制约，成为欲望和占有的存在者。
其二是生态伦理危机日益严峻。人类中心主义把人与环境隔裂开来，人作为主体操控着作为客体的自然。为了满足自身的需要，人类在发展过程中最大限度地利用自然，却否定了自然的内在价值。科技智能化、生产机器化使自然之物持续不断地变为人造物，破坏了自然的完整性和可持续性。人类中心主义使个体注重生活的享受，片面追求物质利益，从而摧毁了人类生存的生态基础。主客二元论中自然作为实在的客体，缺少与人类的互动，致使自身的诉求被忽视，自然被机械化地切割。人类社会的飞速发展最终使得自然资源匮乏、生态环境恶化，诸如全球气候变暖、臭氧层消耗、雾霾污染、生物多样性锐减和水资源缺乏等现象是人类中心主义主宰下生态危机的具体表现，是以“天灾”的形式呈现出人为的生态环境失衡的后果。
（二）工具理性的盲从
“现代性”也表现为对理性的崇拜，而现代性设定的理性就是指工具理性。[4]过分追求工具理性所造成的“现代性”危机主要表现为科学丧失人性、两种文化的分裂与对抗，以及中西文明的隔阂等，遮蔽了人的理性和生活本质。
一方面，工具理性的盲从遮蔽了丰富多样的人性。启蒙运动将理性从人性中挖掘出来并赋予至上的地位，纯粹的理性使得人类对自然科学的追求片面化。把科学当作工具，对科学技术发展的推崇，导致了理性的工具化，使科学理性成为人的信仰，从而产生了一种狭隘、极端的理性主义，忽视了人性对理性的指导作用，使得科学技术丧失人性的光辉。现代人寄希望于工具理性创造的物质财富来解决信仰问题，压抑人性的合理合情性，低估了工具理性产生的人性缺失的后果。工具理性推崇的工具价值促使人们把工具、手段作为生存价值观，排斥价值理性，漠视人的精神和情感诉求，纯粹的物化世界则使得个体被抛入无限的虚无和荒诞之中。[5]
另一方面，对工具理性的盲从也引起了文化的矛盾与冲突。这种文化的冲突不仅涉及中西方文明的冲突，也包括科学文化与人文文化之间的矛盾和冲突。西方科技发展形成的文化模式被极大的推崇和照搬，这种文化全球化趋势形成的文化霸权影响了非西方国家的本土文化模式，中西方文明的差异性往往被忽视，从而引发了严重的文化断层危机。同时，工具理性也提出对科学技术的崇拜，导致了人文科学的地位迅速下滑，形成了斯诺所批判的“两种文化”现象，即科学家与人文社会学家之间互不交流，甚至相互敌视，与之类似的索卡尔事件与科学大战、科玄论战等关于科学与文化分裂的现象已有一定的现实积累，文化与文明的冲突日益明显。
二、拉图尔的科学实践哲学：“现代性”危机解决的理论基础
20世纪末，有关“现代性”的探讨和解决路径深入到科学哲学领域，引人注目的“实验室研究”试图从本体层面寻找科学与人文分裂、工具理性以及人类中心主义引起的危机。在这一研究中，拉图尔的“实验室生活”打开了科学建构事实的科技黑箱，解构了科学理性至上的地位，拉图尔把这一观点发展、补充形成了科学实践哲学的主要内容。
拉图尔科学实践哲学理论的形成不是一蹴而就的。基于对传统科学哲学背景的认识，我们知道，科学知识的标准模式是把知识看作普遍的规律，因此，在任何时间、地点都同样有效，而拉图尔在对这一标准模式的参与性观察分析中解构了科学知识的普遍真理性和有效性，把科学理解为活动和成果的共同作用。他的科学实践哲学涉及范围广、研究方向多，主要内容包括：实践的本体研究、行动者网络纲领、符号学方法和广义对称性原则，而这些主要内容又融入了他关于科学、社会和自然的思考之中。
“实践”在拉图尔的研究中被用在科学事实的建构过程，它打破了科学研究原有的划分模式和既定规则，倡导建构开放性、异质性的网络，运用“思维过程”和“逻辑论据”揭示事实建构的微观运行过程，把科学知识的本质描述为一种实践和活动的建构过程，重视过程的研究。基于实验室研究而形成的行动者网络理论（ACTOR-NETWORK THEORY， ANT ），把参与事实建构的所有行动者够纳入到网络中，“采用宏观和微观相结合的动态网络分析方法”[1]，不再以人类行动者为中心，实验室与其外部的社会、文化和环境都参与到事实的形成过程，彼此相互作用进而充分调动人与非人行动者等各异质要素的积极性，以促进科学哲学的实践转向，重组事实和价值，形成科学实践哲学的理论纲领。
另外，广义对称性原则给予自然/社会、人类/非人类的同等地位，不再主张人与自然的主客分离。在人类与非人类相互作用的过程中，任何一方不再享有优先权，自然和社会被视为一体，用“行动者”来代替参与科学实践过程中所有的存在，共同构成流动、变化的动态网络。而符号学的研究方法在社会领域的扩展运用也呈现了科学、社会等事实的建构过程，以不同的符号翻译着实践活动，建构着时间和空间。同时，拉图尔也运用符号学的方法表征社会、科学甚至整个宇宙，诸多异质性要素处于互生的情境关系中，使用不同的符号将自然和社会融入实践的无缝之网中，开阔了自然与社会的视野。拉图尔的科学实践哲学以符号学为出发点，对称地看待非人类“行动者”与人类行动者，相较于英美实证主义的人类中心主义，这里体现了去人类中心化的观点，与拉图尔消解科学与政治的特权一样，非人行动者的加入同样解构了人类在事实建构中的特权地位，这里的将人类与非人同等对待的广义对称性原则在一定程度上实现了科学研究一直追求的公正性、客观性，在拉图尔提出实践转向后，实践作为“中介”，以科学人类学的研究为基点，使得人与自然、社会和科学的关系网络得以很好的维系，人与人、人与物、物与物的关系在实践的网络中平等共存。
拉图尔的科学实践哲学为沉闷的科学哲学带来了新的生机，使传统的“理论优位”的知识观被“实践优位”的建构论所取代，因此，在科学研究中有重要的研究价值和意义。在现实层面，这些基本的理论内容也为“现代性危机”提供解决的路径。在对科技的飞速发展所引起的一系列问题的思考与解决时，学界从科学哲学的实践观点去着手的不是很多，特别是拉图尔的实践理念在解决自然与社会、科学与文化等分裂的“现代性危机”问题时有显著的借鉴价值，为解决这一问题提供理论和现实层面的思路与方法。
三、拉图尔的科学实践哲学对“现代性”危机的解决路径
“现代性”危机在我国社会转型时期的后果正逐渐显现，中西方社会的发展在某些程度上暴露出了相似的问题，而对这些问题的不懈探索正是整个人类的使命。在现实层面上，我国目前大力提倡和发展科学技术，如火如茶地建设现代化国家，但对于科学技术的负面效应、现代化的本真含义等缺乏足够的反思。[1]拉图尔在这里提出了“我们从未现代过”的口号，认为现代人试图“纯化”的领域，其实质蘊含着杂合体的“转义”过程[6]，人类一直处于非现代性的社会中。从他的理论观点中，我们可以窥探一二，以解决“现代性”产生的危机。
（一）去中心化：基于广义对称性原则
“现代性”危机说到底是关于人的危机，现代性带来人类主体性的觉醒不仅仅形成了主客二元论，也成为人类中心主义形成的温床。然而现代社会与传统社会的分裂造成的人与世界、他者乃至自我的疏离是不容忽视的。拉图尔以广义对称性原则终结了由现代性衍生的不对称二分法。[6]我们生活的世界是物的集合，从而化解了一切事物以人类为中心的单向局面。
去中心化的观点一方面要求人类能够放弃自身的主体性地位，平等地与自然、社会以及他者和谐共处，以共同构建整个多元宇宙，以集体主义取代主体主义。拉图尔从实验室到社会乃至自然界都深度剖析了物的作用，包括实验室仪器、文本资料、修辞方式，以及动物、人造物、环境等，这些非人类的归属在拉图尔的广义对称性原则中被赋予与人类同等的态度，人类并非磋商或争论的唯一评判者、决定者，非人类因素同样参与了这些过程[6]，进行自我的表达。而去中心论在现实层面的要求，则主要体现在关注公共领域的价值，把对个人的主体性崇拜转化为对社会、自然以及他者的关注，接受和认识他者[4]，拉图尔的科学实践哲学以符号学为出发点，对称地看待非人类“行动者”与人类行动者。相较于英美实证主义的人类中心主义，这里体现了去人类中心化的观点，与拉图尔消解科学与政治的特权一样，非人行动者的加入同样解构了人类在事实建构中的特权地位，在一定程度上实现了科学研究一直追求的公正性、客观性。在拉图尔提出实践转向后，实践作为“中介”，以科学人类学的研究为基点，使得人与自然、社会和科学的关系网络得以很好的维系，人与人、人与物、物与物的关系在实践的网络中平等共存。
另一方面，去中心化也体现在对生态环境的伦理建设中。拉图尔的科学实践哲学发端于文化—社会建构论，也超越了社会建构论，在这一科学哲学理论中，自然和社会因素不仅介入了科学，科学也同样介入到具体的社会和自然中。他将这些不同因素联结的过程成为物的集合，所展示的是一个动态的实践过程，解构了社会或自然对科学的优先决定权，二者在科学实践中具有同等的地位。
基于广义对称性原则的要求，我们在对待自然时，必须充分考虑它的存在关系，即认识到自然存在的规律、人类活动产生的影响以及与社会因素的相互作用。自然关涉到行动者网络存在的基础，经济全球化浪潮带来的生态伦理问题不容忽视，我们不仅从行动上改善人与自然的关系，尊重自然本身的规律，妥善处理社会发展带来的人类健康与环境风险，不再按人类的意志肆意征服自然、污染环境，而是给予自然足够的重视，把它纳入到与人类行动者同等的状态。我们还要从思想上重视生态所具有的天然整体性存在，尊重自然环境的发展规律。结合我国社会具体情况，我们已经在生态治理上有所行动，还需进一步加强生态伦理引导和教育，梳理正确的生态价值观，与生态政治和谐共存，促进人与自然的可持续发展。
（二）让科学回归人文：行动者网络理论的内在要求
在康德主义看来，自然极和社会极是明确的二分。在产生危机之前，现代性为社会的政治、经济、文化带来了巨大的发展和进步，也带来了人的自由与解放，使人的主体性地位得以提升。而对于拉图尔来说，人和物、自然和社会、科学和人文在行动者网络中是共生共存的，没有哪一方是处于主体或客体状态。因为长期的二分状态形成的“两种文化”的分裂与冲突造成了人与自然的发展呈现封闭式的下降。由此，行动者网络理论下的科学与人文需要重新联结。
其一，重构认知方式。自然实在论中知识的先验决定论长期统治着人类的认知领域。在社会实在论中，科学研究基本被认为是社会学家的专长。二者都是将科学视为静态的理论，拉图尔的科学实践哲学旨在以动态的实践消解自然和社会的二分。科学事实的建构以实践为基础，联合网络中人类因素与非人行动者，形成了行动者网络理论，网络中本身不存在预先主导的一方，调和了自然科学与人文科学割据一方的局面，从整体上重构了自然与社会的关系。实践本身蕴含了主观能动性、多维度性等特点，要求科学哲学与科学的社会学、政治学、历史学、文学、伦理学以及经济学等学科进行跨学科结合，才能给予科学以一种更加完整与全面的解释[7]，说明科学与人文的冲突在实践中可以调和。正是基于这一方面，拉图尔的科学实践哲学可以为我国当前社会出现的自然科学与人文科学二者之间的断裂、科技负效应等提供解决的参照，为解决现代性危机提供切实可行的依据。
其二，科学呼吁人文的回归也需关注与现代发展相匹配的文化潜能。文化是人类的生存方式的充分表达[8]，科学技术促进人类社会的生存生活，但是也逐渐暴露了它的消极影响，“风险社会”问题已经日趋严重。工具理性带来的科学主义和功利主义，使得事实建构过程中出现了文化价值冲突和信仰危机，公共道德的话语权成为了少数人的政治手段。拉图尔在對自然的政治学研究中提出让科学和政治走下神坛，把民主带入科学，从而解构科学和政治的特权地位。文化蕴含着生活价值[8]，而对文化价值和信仰的重塑，也是行动者网络的内在要求，行动者网络理论从整体上重构了科学与人文的关系。
按照拉图尔的观点，现代社会的发展通过吸引不同要素进入到网络中，让更多的物集合到一起参与社会文化生活建设，充分发挥各要素的追踪考量能力，在建构过程中，行动者网络从符号意义上表征了传统“洞穴”的文化局限，主张走出“洞穴”，重构人类的精神家园和心灵符号。拉图尔通过引入“拟客体”逐步分析了科学、乃至现代文明的建构，“应该建构”什么样的精神和心灵符合是文化价值的首要任务。关注于科学的人文关怀，科学在改变我们观念的同时，也在建构着文化与文明。拉图尔努力追求一个兼顾人与物相互流动的对称性人类学[1]，“使人类文明朝着健康的方向发展”[7]。
四、结语
拉图尔的科学实践哲学是科学研究中的一个里程碑式理论，如果说科学家的活动是连接自然界与人类社会的桥梁，那么拉图尔的工作则在很大程度上打开体现了这种桥梁的地位和作用，避免了事实的黑箱化。值得一提的是，拉图尔认为越建构越实在，因此，跟踪科学知识的建构过程，并不会消解科学知识的客观实在性。拉图尔的科学实践哲学带给了我们无数的启迪，也为科学与人文的关系辩证提供新的视角，给我们的认知方式带来了新的转变。
拉图尔把科学看作是异质性要素组成的整体，不存在科学的特殊优先权，但是拉图尔也为就此否认科学的客观性，只是解构了其真理特权，化解科学主义造成的工具性。对拉图尔来说，让科学回归人文，就是将自然和社会共同放置在行动网络中[6]，这种观点与中国传统文化中“天人合一”的道家思想不谋而合，瓦解了西方的文化霸权，拉图尔重审了科学和技术的建构，这种对传统世界观的颠覆是让科学重回人文的重要转变。
参考文献：
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作者：丁利娜
拉图尔科技哲学论文 篇2：
国外四位“马克思学家”及其对马克思主义哲学的理解
“马克思学”代表着20世纪马克思主义研究中一种特殊的思路和方式，与“西方马克思主义”不同，它旨在从文本、文献的角度来理解和阐释马克思主义。本文介绍了国外四位最著名的马克思学家的理论及其对马克思主义哲学的理解。吕贝尔严格区分了“马克思”与“马克思主义”，认为“马克思”反对“马克思主义”；诺曼·莱文最引人注目的观点则是“马克思恩格斯对立论”；奥伊泽尔曼对马克思主义哲学史和马克思主义哲学体系的探讨；弗罗洛夫的人学研究、生态问题研究及对苏联哲学的反思，体现了前苏联和俄罗斯两个不同时期哲学发展的状况及其转型的艰难过程。对他们所做过的工作，我们应当给予客观的评价。
[关键词]马克思学；吕贝尔；诺曼·莱文；奥伊泽尔曼；弗罗洛夫
聂锦芳(1966—)，男，北京大学哲学系教授，研究方向为马克思主义哲学。(北京 100871)
本文系作者为中央马克思主义理论研究和建设工程“马克思主义经典著作基本观点研究”课题组起草的研究报告。
旨在从文本、文献的角度理解和阐释马克思主义的西方“马克思学”，尽管没有产生诸如“西方马克思主义”思潮那样巨大的社会影响，但它代表着20世纪马克思主义研究中一种特殊的思路和方式。过去由于国内学者对这一派别或所知甚少，或评价过低，甚至把它与“西方马克思主义”混为一谈，所以，对它所做过的工作缺乏全面的理解和客观的评判。现在是改变这种状况的时候了。为此本文特介绍法国的吕贝尔、美国的诺曼·莱文、前苏联的奥伊则尔曼和弗罗洛夫四人的情况及其他们对马克思主义哲学的理解，以期引起国内同行的注意。
一、吕贝尔及其对“马克思”与“马克思主义”关系的思考
“马克思学”一词是因1959年由法国学者吕贝尔主编的杂志《马克思学研究》创刊而流传开来的。
马科斯米里安·吕贝尔(Maximilien Rubel，1905—1996 )，出生于奥匈帝国的捷尔诺维茨市，第一次世界大战之后在罗马尼亚完成大学本科学习，于1928年和1930年分别获得法学、哲学学士学位，1931年到法国留学，1937年申请移民，成为法国公民，第二次世界大战爆发后，曾被动员加入法军救护队。1941年，吕贝尔在地下抵抗运动中开始接近法国的马克思主义者，并决心自己研究马克思主义和马克思的著作。在十分困难的条件下，他找到了1927—1928年间由苏联出版的《马克思恩格斯全集》历史考证版(即Marx-Engels Gesamtausgabe第一版，简称MEGA1 )，并对这些著作进行认真的研究。在这过程中他惊奇地发现，当时没有一本完整的关于马克思著作的版本存在，也没有出版过一个完整的马克思著作的书目。此外，他还发现，当时所存的关于马克思的传记也是不完整的和令人无法满意的，因而人们不得不汇集起许多不全面的信息来试图获得一个关于马克思的智慧人生和政治生活活动的清晰画面。就这样，他一边作研究一边写下卡片，到战争结束时，这样的工作已经进行了四年。战争结束后，吕贝尔继续教书并继续从事这项研究工作，1946年他发表了《卡尔·马克思和弗洛拉·特莉斯坦》和《马克思的读书笔记(1844—1845年巴黎笔记片断)》两篇文章。 1954年，他向索尔谤神学院提交了两篇著作作为博士论文，一篇是正论文《卡尔·马克思的思想传记》，另一篇是副论文《卡尔·马克思的著作目录》，吕贝尔被批准答辩并获得通过。以上两部著作分别发表于1956年和1957年，奠定了吕贝尔在法国马克思研究中的地位。吕贝尔本人认为，他自己的著作填补了马克思及其著作研究的空白，即解决了马克思研究中的知识本身的空缺问题。
吕贝尔毕生学术活动活跃，著述丰富。从1946年起，他的研究成果有八十多种，分别有著作、译著、整理的文本、《马克思学》杂志以及论文等五类，其中主要有：《马克思社会主义伦理学文选》(1948)，《马克思社会学和社会哲学文选》(与博托莫尔合编，1956 )，《马克思生平著作年表》(1956，1960)，《马克思思想传记》(1957)，《马克思反对波拿巴主义》(1960)，《马克思经济学》第1卷(1963)和第2卷(1968)，《马克思批评马克思主义》(1974)，《没有神话的马克思》(与M.马纳尔合作，1975，1976)，《论卡尔·马克思：五篇论文》(1981)，《马克思的著作》(1-3卷，1983)等。吕贝尔除著述活动之外，还长期主持出版《马克思学研究》丛刊。该丛刊创办于1959年，它属于法国科学研究中心“实用经济学研究院”的刊物《经济与社会》(实用经济学手册)的一个分册。也就是说，在一年的时间里，《实用经济学手册》出版四期，其中拨出一期的篇幅由吕贝尔主持出版马克思学的内容。直至1991年，总共出版了32期。吕贝尔为该杂志倾注了毕生的精力，他自己也在上面发表了大量的作品，同时也吸引了大批马克思学研究者的作品，包括英国、德国和美国等国的马克思学研究者的作品，成为一份法国国内外闻名遐迩的杂志。吕贝尔在发刊词上也承认，他所做的工作不过是卡尔·格林贝格在1910—1930年所编辑的《社会主义和工人运动史文库》以及俄国马克思主义研究者梁赞诺夫所做过的那些工作。
吕贝尔一生从事马克思学的研究，就个人的研究而言，他对马克思、马克思主义的阐释是十分独特的，其主要观点表现在：
第一，认为马克思“反对”马克思主义，马克思主义是“不合法性”的。在吕贝尔看来，20世纪出现的马克思主义是一个神话，这个神话是恩格斯制造出来的。他于1970年5月正值纪念恩格斯诞辰150周年之际，写了一份《关于“莫基人恩格斯”的幾点意见》的发言稿，后来把它发表在1972年的《马克思学研究》上。该“意见”第一条就认为：“马克思主义来到世上，不是卡尔·马克思思维方式的真正产物，而是弗里德里希·恩格斯精神的合法果实。”吕贝尔并且认为，“马克思主义”的提出，“可以称之为‘20世纪的神话’”。吕贝尔认为恩格斯之所以这样做，是因为他搞“个人崇拜”，“作为对马克思的崇拜，恩格斯是首开第一人”[1]。
第二，认为马克思主义是“乌托邦主义”，马克思本人也是“空想主义者”。吕贝尔自己专门写作了《乌托邦与革命》一文，文中说：“马克思并没有忘记过乌托邦，相反，他翻新了它的含义，同时扩大了它的使用范围。”接着他又说：“最初作为傅立叶和欧文的信徒，不久他完全投入政治斗争，马克思从来就没中断过同他们的精神联系，从而使它与社会主义的乌托邦脱离不了干系。”吕贝尔还列举马克思晚年对俄国农村公社的看法为例，认为马克思不像建立无产阶级政党那样去考虑问题，很容易看出马克思对欧文的赞誉。因此吕贝尔下结论说：“一言以蔽之，马克思是乌托邦主义者中最乌托邦的人，因为他仅仅从乌托邦上关心推翻眼前社会，却很少关心未来社会。”[1]
第三，否定列宁和斯大林对苏联社会主义国家的建立及其建设成就。吕贝尔对苏联问题十分关注，有相当多的文章是关于苏俄十月革命、苏联社会主义建设以及苏联后期改革问题的。吕贝尔把斯大林主义等同于社会主义，他认为，个人崇拜和专制独裁恰恰是布尔什维克模式的社会主义国家的突出特征。这就把斯大林的历史功绩一笔抹杀。他还把列宁路线说成是歪曲马克思的思想原则的结果，所以他说：“列宁颠倒了马克思社会学、政治学的基本原则(即工人阶级必须优先于工人政党的原则)，从而使执政的共产党能够歪曲马克思所一再说明的无产阶级多数专政的理论。”[1]
对于吕贝尔这样的“马克思学家”，我们应当实事求是地考察他的思想观点，对于他对马克思著作文献的版本考证的贡献，我们应予以肯定，而对于其错误的理论观点，我们也要予以分析批判。
二、诺曼·莱文及其“马克思恩格斯对立论”
诺曼·莱文(Norman Levine)是美国当代最负盛名的“马克思学”学者之一。20世纪50年代，莱文进入纽约大学，先后攻读英语语言文学、欧洲史、美国史和德国史。1965年，他以一篇关于19世纪德国保守主义历史学家吉哈德·里特尔(Gerhard Ritter)的史学思想的论文获得哲学博士学位。此后，他先后执教于德波夫大学、马里兰大学，并于1975年晋升为马里兰大学历史学教授。1988年，他辞去马里兰大学的教职，以富布莱特高级研究人员的身份前往德国访问研究。1990年6月起任美国国际管理研究院历史学教授，现任美国国际管理研究院国际政策研究所执行主任。
在获得博士学位、走上社会之前，莱文基本上是一个不问政治的学术人。这可以从他的博士论文选题中得到证实。但在走上大学讲台之后，他很快就受到越南战争这个历史事件的影响，在反越战过程中成为一名新左派并转向“西方马克思主义”。为了研究“本真”的马克思主义，1965—1980年间，他曾多次前往荷兰阿姆斯特丹的国际社会史研究所研究马克思的人类学笔记，并逐渐形成了自己的思想体系。1975年，他出版了《可悲的骗局：马克思反对恩格斯》一书，系统阐发了自己的马克思主义和恩格斯主义对立论，在国际学界引起强烈反响。此后，他致力于从辩证法的角度研究马克思的《资本论》及其手稿，并于1985年出版《辩证法内部对话》一书，继续《可悲的骗局》一书的基本路线，详尽阐发了马克思、恩格斯、列宁和毛泽东对辩证法的差异性理解。该书被公认为20世纪西方“马克思学”关于辩证法研究的一部力作。除了马克思主义和恩格斯主义对立论，莱文还曾致力于《资本论》及其诸手稿的结构和方法、苏格兰学派及其对黑格尔和马克思思想发展的影响、马克思主义政治哲学等领域的研究，且都成果斐然。2006年春，莱文出版了新著《不同的道路：马克思主义和恩格斯主义中的黑格尔》，在全面回顾20世纪西方学界关于马克思和黑格尔关系研究史的基础上，系统阐发了作者关于1839—1842年间马克思和黑格尔的关系、恩格斯和黑格尔的关系的基本认识。2007年10月7日至22日，莱文来北京大学进行为期半个月的访问讲学。10月7日，他在讲座中介绍了当前国际上马克思主义研究的最新进展和其个人的研究成果，并就未来马克思主义的发展走向等重大问题与北大师生作了广泛交流。
莱文在马克思研究领域最引人注目的观点是“马克思恩格斯对立论”。几十年来他对此作了不遗余力、极其详尽的阐发。
1975年莱文出版的《可悲的骗局：马克思反对恩格斯》一书，综合考察了以往对马克思和恩格斯比较研究的各种论点，把统一的马克思主义区分为两个不同的体系：马克思主义和恩格斯主义。莱文举例说，马克思的《古代社会摘要》和恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》之间没有必然的联系，晚年恩格斯背叛了马克思关于人类自身生产在史前社会起决定作用的思想。他指出，马克思认为，在原始时期，“财产并不统治着社会。……人的共同体由氏族，由特定的亲属关系决定的。”而恩格斯则相反，“在恩格斯看来，血族团体并不是社會力量，不是原因性的，而只是生产方式发展的某一阶段的功能。血族团体起源于低下的生产率。对恩格斯来说，原因性因素是生产方式。”[2]可见，在他看来，恩格斯的两种生产理论是与历史唯物主义相对立的。同时，在《悲剧性的骗局：马克思同恩格斯的对立》中，莱文认为，马克思是社会发展多元论者，而恩格斯在分析俄国农村公社的发展前景时，认为俄国只能照抄西欧资本主义的发展路线，提出了形而上学的单线发展模式。
在1985年出版的《辩证法内部对话》中，莱文更进一步谈到了马克思、恩格斯三个方面的区别：一是马克思把辩证法看成社会分析的方法和人类行动的指南，而恩格斯则把辩证法与自然界融为一体，承认自然辩证法。二是马克思认为只有历史唯物主义，而恩格斯违背了马克思的思想，建立了辩证唯物主义，把马克思主义歪曲成形而上学的一元论，成为马克思主义的第一个修正主义者。三是马克思和恩格斯对黑格尔的理解不同，在马克思那里，黑格尔哲学是不可分割的东西，马克思继承了黑格尔的辩证法，即关于行动的方法和理论，但没有接受他的唯心主义(作者这里似乎有点自相矛盾)，而恩格斯则继承了黑格尔的形而上学方面，虽然也抛弃了他的唯心主义。由此莱文引申出了马克思与恩格斯的第四点原则分歧：在马克思看来，唯物主义是主张人类对于赖以生产其生存条件的生产方式的需要先于人类的其他需要，即社会存在先于一切思维方式和经验活动；而恩格斯的唯物主义则认为有形物体独立于人而存在并为外在于人类的规律所支配。作者申明这两种形式的唯物主义并不互相排斥，但由于它们在某些思想体系中占有不同分量，这些思想体系就大异其趣了。从这些区别中，莱文得出的结论是：恩格斯是马克思主义或者确切说是马克思学说的第一个修正主义者。因此，应该恢复马克思主义哲学的本来面目。那么，马克思哲学的本来面目是什么呢?
在莱文看来，马克思的唯物主义只能停留在社会存在决定社会意识上，他说：“马克思认为，既肯定思维来源于存在(感觉和社会先验)，又肯定外部世界由概念构成，这二者是不矛盾的。”莱文认为：“通过打破精神的客观性和物质的客观性的统治，马克思主义将重新和它原来的思想结合，这个思想就是：世界是人类活动的结果。”正是从这样的观点出发，莱文认为：“一方面用辩证法的观点看待自然界，同时又不认为自然界的运动法则本身是辩证的，这是可以做到的。”[3](P36)莱文的观点确实是很彻底的基本分离派观点，而基本分离派观点与基本一致派观点的分歧又进一步涉及否定唯物主义与坚持唯物主义的分歧，这就超出马克思主义哲学范围而进入了一般哲学领域。
在“马克思与恩格斯”的关系问题上，莱文的观点当然是我们所不能接受的，但它也从另外一个方面提醒我们，过去那种单纯强调二人之间的完全一致，不对其具体差异性进行比较和分析，甚至不允许别人比较和分析这种差异性，或者根本不承认存在这种差异性，也是值得考虑并且必须改变的，因为实际上它不利于深化对马克思主义具体思想内涵的理解。
三、奥伊泽尔曼的马克思主义哲学史研究和对马克思主义哲学体系的探讨
奥伊泽尔曼(Teoдop Ильич Oй3epMah 1914—)是前苏联和俄罗斯最重要的哲学家之一，1938年毕业于莫斯科哲学、文学、历史学院哲学系，1941—1946年在苏联红军中工作，1951年获哲学博士学位，1953年起担任莫斯科大学哲学系教授，外国哲学史教研室主任，1965年起任《哲学问题》杂志编委，1966年当选为苏联科学院通讯院士，1971年至今任苏联科学院哲学研究所西欧—美国哲学史研究室主任，1981年当选为苏联科学院院士，1984年起担任哲学研究所哲学史部主任，曾任苏联哲学协会副主席。其主要研究领域为哲学史、哲学史方法论。
苏联时期，奥伊泽尔曼对马克思主义以前的世界哲学史、马克思主义哲学史和现代西欧哲学史以及关于哲学史发展过程的理论、认识论、科学方法论都作过深入的探讨。其主要著作有《马克思主义理论在1848年革命经验中的发展》(1955年)、《马克思主义哲学的形成》(1962年)、《哲学史科学诸问题》(1969年)、《哲学的基本派别》(1971年)、《辩证唯物主义与哲学史》(1979年)、《哲学史过程理论原理》(与A.C.博戈莫洛夫合著，1984年)，主编《辩证法史：德国古典哲学》(1978年)。在《马克思主义哲学的形成》(1962、1982、1986)中，奥伊泽尔曼较早提出马克思主义是统一的完整的学说，它的各个组成部分不仅彼此协调一致，而且互相论证；批判地分析古典政治经济学和空想社会主义，抽出包含于其中的合理的原则，认为这些同样是马克思主义哲学形成过程中的必要因素；马克思和恩格斯制定历史唯物主义和辩证唯物主义是结合在一起的，两者是同一个过程。他还认为，科学的哲学史的对象是哲学的发展，哲学的发展有自己的特殊性，除了进步以外，还经常向过去的历史阶段回归。他不同意日丹诺夫的哲学史定义，认为哲学史不只是唯物主义的历史，应该研究形形色色的哲学学说，指出研究哲学史的历史方法和逻辑方法虽有差异，但又有内在联系。
苏联解体以后，奥伊则尔曼虽已80高龄，但仍然充满活力，勇于探索，从1991年起发表了一系列反思马克思主义的论文，在俄罗斯哲学界产生了重大影响。这些文章主要有： (1)《马克思主义与20世纪的非马克思主义哲学》(《哲学科学》1991年第7期)； (2)《哲学学说多元化的历史命运》(《哲學问题》1991年第12期)； (3)《马克思主义自我批评的原则基础》(《自由思想》1993年第7期、1994年第11期)； (4)《论列宁对马克思主义的解释》(《自由思想》1996年第4期、第6期)； (5)《马克思主义与空想主义》(《自由思想》1998年第1期)； (6)《作为意识形态的马克思主义》(《自由思想》1999年第3期、第5期)；(7)《对辩证唯物主义的批判思考》(《哲学问题》2000年第2期)； (8)《对历史的唯物主义理解：优点与不足》(《哲学问题》2001年第2期)。这些重要论文是苏联解体以来俄罗斯哲学界为数不多的对辩证唯物主义、历史唯物主义进行深入反思之作，提出了对整个马克思主义哲学的新的理解[4]。
奥伊则尔曼对辩证唯物主义和历史唯物主义的反思，有一个共同点，这就是，他认为两者都还不是成熟的理论。在这个问题上，有两个基本事实必须承认：其一，马克思和恩格斯本人从来没有提出过完整的辩证唯物主义和历史唯物主义理论体系，即使是恩格斯最具系统性的哲学著作——《反杜林论》哲学编，也只是遵循杜林的思路对他的哲学观点进行驳斥，略具系统性而已，远远称不上是系统成熟的理论。其二，苏联时期的辩证唯物主义、历史唯物主义理论，是在20世纪30年代由米丁等人在前人成果的基础上提出并经斯大林钦定而成为官方哲学流行于世的，由于成为钦定的官方哲学，辩证唯物主义、历史唯物主义理论直至苏联解体的数十年间从未得到过、也不可能得到严肃、系统、着重从学术的角度进行的反思和研究，其“科学性”在很大程度上是靠政权的力量维系的，只是在苏联解体之后，俄罗斯哲学家，例如奥伊则尔曼，才有可能对马克思主义哲学进行科学的探讨。从这个意义上看，建构成熟的马克思主义哲学体系还是当代马克思主义者面临的一项历史性的艰巨任务。
四、弗罗洛夫的人学研究、生态问题研究及对苏联哲学的反思
И.Т.弗罗洛夫(И.Т.Фролов，1929—1999)是苏联时期著名的哲学家、苏联科学院院士，后来成为戈尔巴乔夫的理论助手，先后担任《共产党人》与《真理报》的总编辑以及苏共中央书记、政治局委员，是苏联哲学人道化最具代表性的人物。苏联解体后，任俄罗斯哲学学会会长。
弗罗洛夫的马克思主义哲学研究领域的工作体现在以下几方面：
第一，对人的问题的综合研究。
弗罗洛夫可以说是作为人的问题综合研究的一个杰出的研究者、苏联时期马克思主义哲学人学的开创者，为俄罗斯的人学研究的发展也做出了巨大的贡献。从20世纪60年代以来他开始专门研究马克思主义哲学人学，一经投入，锲而不舍，直到生命的最后。他倡导了“对人的多方位综合研究”的方法论原则，写下了大量的论著和学术论文。自1991年3月成立人学研究所以来，他一直领导这个所开展对人的综合研究。他在1990年创刊《人》杂志，亲任主编。他还主持编写了一部《人》词典，这部词典不仅反映出俄罗斯人学研究的历程和现状，而且也对世界人学研究成果进行了全面的介绍。弗罗洛夫认为，组建人研究所的主要目的，是起到综合研究人的问题的协调、组织作用，把不同专业和学科的专家、学者团结起来，进行统一的人学科学研究，即从人的一切方面对人进行研究，比如从生物学、社会学、遗传学、生态学等角度出发，研究人的各种本质规定。当今人学研究的主题应该是：人与全球化问题、人的发展过程中自然因素和生物因素的作用、社会关系中的人、生物伦理学技术系统中的人、文化系统中的人以及对人的跨学科研究中的哲学和方法论问题等等。《人》杂志对这些方面的研究成果做了全面的反映。弗罗洛夫所领导的对人的综合性研究作为一门学科，不是在纯哲学领域对人的问题进行研究，而是在自然科学和人文科学的结合点上，对人进行的一种多方位的整体探讨，相对于纯哲学而言，更贴近现实的、具体的人。到20世纪80年代，以“人、科学、社会”为主题，苏联科学院的24个研究所，教育部、科学院以及卫生部等国家行政机关的50多个研究机构参与的大规模研究，是对多方位人研究的肯定。
第二，生态学和全球化问题的研究。
弗罗洛夫是世界上最早从马克思主义哲学的角度介入对生态问题进行探讨的哲学家之一。他将社会生态学研究的主要问题归纳为：“生态学问题在当代全球问题的总体中的位置；生态学模型的方法论基础；科学和人类需要的发展；自然科学、技术科学和社会科学的整体化；社会和自然相互关系的社会哲学问题”[5](P376)，等等。他认为，研究生态问题的本质，至少应当考虑到生态问题具有的三个因素：其一，与危及自然资源枯竭有关的技术经济方面；其二，在世界性环境污染条件下有关人类社会同自然界的生态平衡；其三，社会政治方面的因素。他认为，这些问题不仅仅在各国、各地区范围内，而且在包括整个人类在内的全球范围内都有解决的必要性，因此恰恰是社会政治因素在解决生态问题当中具有决定性作用。他还认为，如果只把生态问题看做是某些协调人与自然相互作用的技术措施的评价或筛选，是极其狭隘的。
在我国曾经引起很大反响的弗罗洛夫所著的《人的前景》一书，就是在批判吸取世界人学精华的基础上，对影响人类发展的社会因素、自然—生物因素和个性因素及其关系作出了出色的探讨，尤其是对影响巨大的社会生物学进行了剖析。他主张，社会生物学家的“一些观察和假设应该得到认真注意和客观评价”，如特里维尔的断言：“政治科学、法律学、经济学和人类学或迟或早总要成为社会生物学的组成部分。”他认为人是理智和非理智的统一，并向往未来的人是“完整的、全面发展的”人[6](P94)。可以说，人的生物性论证是科学和人学的前沿问题，中国学界若有能力对这一难题作出合理论析，就可进驻当代世界人学的制高点。
弗罗洛夫还具有前瞻性地思考了全球问题。他认为，全球问题包括三种类型：其一，国际社会方面的全球性问题，涉及社会经济体系、国家等这样一些社会共同体的相互作用，如和平与裁军问题、南北问题等；其二，社会人类学方面的全球性问题，涉及人同社会的关系，如人口问题、教育和文化问题、妇女问题等；其三，自然—社会方面的全球性问题，涉及人与社会同自然的相互作用，包括资源问题、能源问题、粮食问题、环境问题等。所有这些问题都在某种程度上影响着人类文明的未来。全球问题归根到底是人的问题，不仅仅是由于人是整个社会最基本也是终极性的因素，而且还因为人创造了科技文明，是科学技术的主体。
第三，对苏联哲学的反思和俄罗斯未来哲学前景的展望。
苏联解体给哲学也给苏联哲学带来了剧变。怎样评价苏联哲学的历史发展?俄罗斯哲学界的现状如何?马克思主义哲学在当今俄罗斯的境况如何?未来将会怎样?这是弗罗洛夫晚年集中思考的问题。[7]他多次访问中国，试图在与中国的对比中寻找出答案，但最终客死于杭州讲学中。
关于前苏联哲学的得失。弗罗洛夫认为，苏联20世纪20年代初驱逐了一批杰出的哲学家和思想家，禁止那些不同于官方意识形态的哲学流派的存在和发展，30—40年代斯大林在《联共党史》第四章第二节中对马克思主义哲学的庸俗化理解占据了统治地位，这些给苏联哲学和思想界造成很大的损害。如果当时允许非马克思主义哲学派别的存在，允许不同学派的争论和对话，那么马克思主义哲学就不会被如此庸俗化、简单化，而会更丰富、更有意义。从50年代中期开始，主要是在60—80年代，苏联哲学的发展虽然也存在某些弊端，却取得了许多积极的成果。当时年轻一代的哲学家是从研究和掌握在官方哲学中所没有的某些问题开始其哲学生涯的。通过对当代科学、哲学史和现代资产阶级哲学的深入分析，许多哲学问题的内容和范围获得了很大的丰富和扩展。如科学哲学和方法论、人的综合研究和人道主义问题、价值问题和对科学知识的评价等等，就是从那时开始得到深入广泛的研究的。这些都是苏联哲学取得较大成就的方面。这些方面也得到了国际上的承认和重视，并且带来了某些实践结果，如人道主义问题和伦理学的研究导致了生物伦理学的建立，而这门学科又是对器官移植、死亡确定和人体实验等当代迫切向题进行立法调节的基础。
弗罗洛夫认为上述成就是马克思主义哲学的丰富和发展。但叶利钦上台后苏联哲学界发生了重大变化，苏联解体后变化尤大。当今俄罗斯哲学界状况有两个显著特点：一个特点是对马克思主义哲学的压制。所谓民主和多元论只是对一切非马克思主义流派而言的，对马克思主义哲学则只有压制。虽然没有官方的明文禁止，但已形成了这样一种社会气氛，使各大学和研究机构都停止了马克思主义哲学的教学和研究，而代之以非马克思主义哲学流派；报社、杂志社和出版社不发表或不出版具有马克思主义观点的文献和著作，或者把有关部分予以删除后發表；许多先前的马克思主义哲学家纷纷改变了立场，一些仍然坚持马克思主义观点的哲学家受到来自多方的压力。另一个特点是哲学研究的意义不如从前大了。从前苏联哲学的研究是在意识形态背景下进行的，放在首位的是与当时政治任务密切相关的哲学问题，现在最热门的则是宗教哲学、哲学史及现代西方哲学问题，而对此只有少数知识分子才感兴趣，因此哲学的影响变小了。
弗罗洛夫认为，当今俄罗斯哲学正处于不幸的时代，处于缺乏哲学问题的时代。但他确信这一时期不会永远持续下去。苏联哲学在20世纪60—80年代所取得的重大成就不会马上被消灭，一些在这一时期积极参与哲学创造的哲学家现在也未急于改变立场，他认为这就是俄罗斯哲学未来的希望。当然他并不主张回到过去，这是不可能的，也是不必要的。但是通过那些优秀的知识分子的积极努力，苏联哲学的成就将会得到广泛接受。弗罗洛夫认为，经过人们的科学研究和冷静思考，大部分人还会选择马克思主义哲学并使其获得进一步的发展。
弗罗洛夫可以说是苏联时期成长起来的一代哲学大家，又经历了俄罗斯转型时期哲学变革的阵痛，他最终还不能说已经为自己的民族、从而也为自己找到了答案，但他的整个哲学生涯、哲学思想，对于处于建构新的马克思主义哲学形态过程中的我们来说，确实是值得好好研究的。
[参考文献]
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[3]莱文.辩证法内部对话[M].昆明：云南人民出版社，1997.
[4]安启念.奥伊则尔曼论辩证唯物主义(上)[J]哲学动态，2003，(1).
[5]弗罗洛夫.辩证世界观和现代自然科学方法论[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，1990.
[6]弗罗洛夫.人的前景[M].北京：中国社会科学出版社，1989.
[7]徐凤林.俄罗斯哲学的历史、现状与未来——俄罗斯哲学家弗罗洛夫访华一席谈[J].北京大学学报，1993，(3).
【责任编辑：龚剑飞】
作者：聂锦芳
拉图尔科技哲学论文 篇3：
从先验到经验:认识中介的现实回归
康德、卡西尔和波普尔关于知识的认识论中都有三个层次，并且其中都有一个中介。从康德的先验图型，到卡西尔的符号形式，再到波普尔“三个世界”理论中的“世界３”，哲学中的认识论逐渐地由玄虚走向实在。这也是一个继承和发展的过程。
[关键词]认识中介；先验图型；符号形式；“世界３”
谢冬冰（１９６９—），男，江苏广播电视大学、江苏城市职业学院传媒艺术系副教授，文学博士，主要研究方向为西方美学与文化学。（江苏南京２１００３６）
本文受江苏省“青蓝工程”中青年学者带头人培养对象基金资助。
认识论的发展是随着人类对自然认识的深化而不断演进的。古希腊的柏拉图无论如何也摆脱不了神话迷信的影响；康德的“纯粹理性”中虽然还能看到柏拉图“理式说”的影子，但其认识论已经吸收了同时代的数学、天文学等诸多方面的科技成就；其后的哲学认识则越来越依赖科技对人类和宇宙自然探索的深度。本文试图从康德、恩斯特•卡西尔以及卡尔•波普尔哲学认识论的中介来简要梳理人类近现代以来哲学认识的演进轨迹。
一
康德将其哲学比喻为“哥白尼式的革命”，以凸显其哲学思想在整个哲学发展史上的划时代意义。这主要可以从两个方面来理解。
一方面，康德之前，在哲学领域中盛行着唯理主义和经验主义两套学说。前者追求认识的普遍必然的真理性，认为一切真理、一切知识的来源和标准，都应归结于所谓先天理智中潜在的天赋观念和自明原则。这种思想可以追溯到柏拉图的“先验的理式”。后者则反对“天赋观念”，认为一切知识都起源于感觉，正如洛克所说的，心灵是一块白板，上面没有任何记号，没有任何观念。我们的全部知识都是建立在经验上面的，知识归根结底都是起源于经验的。双方都各自片面地强调认识中的一个方面，而完全排斥另一个方面，因此理论上有着明显的漏洞。康德企图用自己的“批判哲学”将这两个方面综合起来，以使人类的哲学认识有一个革命性的突破。
康德哲学企图发现“真实的世界”，即我们能够有意义地谈论的、经验上实在的世界，其根基建立在我们自己的直观能力和悟性之上。之所以强调是“我们自己的”，是因为以往的哲学，无论是唯物论还是经验论，都认为在追求真理，追求真实的过程中，人总是被动的、消极的。而在批判哲学中，对实在的认识，已不再是将超验意识的世界特性反映在我们的意识之中，相反，是我们的意识主动地构成世界。
康德哲学第一次全面地提出主体性问题。只有到他那里，有关这个宇宙准确的而又不依赖于经验的陈述，才成为可以理解的。也只有到他那里，哲学的主题，才从对知识真实的追求转为对人类认识的诸形式，即感性、知性和理性的功能的判断与限定。从被动的符合转而成为主动的构造，这就是康德所谓的“哥白尼式的革命”。
另一方面，康德对于有关实在的知识的说明和他对于理性形而上学的批判，形成了认识论和形而上学的历史转折点。他在西方哲学史上第一次鲜明地提出和论证了人的意识的能动作用。其后的哲学家，无不以人类意识的能动作用来解决思维与存在的关系。当代的哲学家们很少不是以探讨康德观点的方式为起点的。他们或者肯定康德的立场，将先验主体的概念置于中心地位；或者向康德的基本观点提出挑战，对先验综合判断作出与康德全然不同的解释，甚至彻底否定先验综合判断的存在。总之，康德之后的哲学，循着康德提出的问题在一个新的高度上展开。这应该是康德将自己的理论自诩为“哥白尼式革命”的宏观意义。
实质上，康德哲学的革命意义就在于他把传统哲学的本体论研究转向了认识论研究。在他的哲学中，认识就是一种“先验综合判断”。
康德认为，只有先验综合判断才具有必然性和普遍性，才能给人以知识。而这种先验综合判断又必须在两个先决条件下才能进行。首先，要有感官知觉的对象，这是认识发生的第一步。其次，感官对象为意识的感受功能提供对象或直观，然后这些对象为知性所思维和理解，由知性产生概念。即是说，感性的直观对象和具有统觉作用的知性思维是先验综合判断的前提，也是知识的两个必要条件，二者缺一不可，“知觉和概念构成人类一切知识的要素，”“无概念则直观盲，无内容则思维空”[１](Ｐ７１)。那么，感官知觉如何可能？知性又如何可能呢？
康德认为，感性知觉的必要条件是感觉（颜色、声音、硬度等），但是仅有感觉是不够的，因为感觉仅仅是分散的意识，仅仅是由某种别的东西使人产生的主观状态，仅仅是排列在时空中的直观对象，需要知觉进行综合。因此，知觉又以材料或内容（感觉对象）和形式（时空）为必要条件。这里需要指出一点：感觉对象在康德哲学中也是先验的。康德认为，人的心灵不仅接受感觉，而且它还知觉感觉，即具有先验地知觉空间和时间的能力。也就是说，把感觉对象排列在时空中不是依靠经验的直观，而是依靠心灵固有的先验的能力。时间是内在感觉的形式，空间则是显现在意识中的感觉形式。
但是，这些没有联系的知觉仍然不是知识；只有在意识中以某种方式把两种以上的知觉经验加以联系，才能构成知识或判断。没有一个能综合思维的心灵，即知性，知识或判断就是不可能的。知性是直观和概念的统一，它不单有感受性，而且有能动性和自发性。直观关乎感性知觉；知性涉及概念，它用概念来思维。知性不能独自直观或知觉任何事物，感性不能独自思维，二者区别分明。只有二者结合起来，才可能有知识。而这种结合还需要一个中介物，即“先验图型”。知性以不同的图型将知觉联系起来，这些图型是先验的，所以被称为知性的纯粹概念或范畴。知性能力就是判断能力，康德根据知性的１２个范畴把判断分为１２种。
有了判断就产生知识。康德认为，知识就是知性把纯粹概念运用到由感觉所提供的，在知觉中占有一定时空的对象上。当然，在这个判断的过程中，“先验图型”作为纯粹概念与感官知觉之间的中介观念，是必不可少的环节。它既是纯粹的，又是可以感觉的，它产生于想象力。最符合先验图型的条件的是时间。因为感性与知性在时间中能够得到统一。比如，把时间看作一系列同质的“片刻”，一个“片刻”是一，几个“片刻”就是多，一切“片刻”就表示普遍，从而也就得到数目，这就是量的范畴。从时间方面看内容的“先验图型”，就表现了质的范畴，因为理智把时间中的先验实在看成不变的，并且实体、因果和相互性范畴都表现在时间这一表示秩序的“图型”中，可能性、现实性和必然性等１２种判断也表现在时间的总括中。因此，时间是最基本的“先验图型”。
所以，康德哲学认为知识的获得过程是这样的：知性→先验图型→知觉对象：知识。当然，这里还要补充一点：在康德看来，人类的知识只是关于事物现象的知识，而不是关于“物自体”的知识，因为“物自体”是人类永远无法认识的。而且，“知识”就是指数学、物理学等自然科学的知识。这也是当时整个哲学界的认识。
二
从近代开端直到康德，理想的知识只是数学与数理自然科学，除了几何学、数学分析、力学以外，几乎没有什么能称得上是“严格的科学”。因此，对于当时的哲学来说，文化世界如果是可理解的、有自明性的话，就必须以清晰的数学公式来表达。这种状况直到卡西尔的时代仍然没有改观。当时居统治地位的新康德主义马堡学派（卡西尔为该派三大主将之一）仍然一味致力于研究“纯粹认识的逻辑”（柯亨），建立“精密科学的逻辑基础”（那托尔普）。卡西尔早年也是沿着这样的路子走的，在写于２０世纪初的巨著《近代哲学与科学中的认识问题》的前两卷中，他第一个在将大量的科学家如开普勒、伽利略、牛顿、欧拉等引入哲学史，详尽地分析他们的哲学基础和科学方法。但是不久以后，他就开始怀疑这种单向的哲学路线能否解决一切问题。在《符号形式的哲学》第一卷前言中，他明确地提出了怀疑：“我１９１０年的著作《实体概念和功能概念》基本上是研究数学思维和科学思维的结构的。当我企图把我的研究结果应用到精神科学的问题上时，我越来越清楚地看到，一般认识论，以其传统的形式和局限，并没有为这种文化科学提供一个充分的方法论基础。在我看来，要使认识论的这种不充分性能够得到改善，认识论的全部计划就必须被扩大。”[２](Ｐ６９)正是这种“扩大认识论”的大胆设想，极大地激发了卡西尔的想象力，给他的哲学研究带来了另一番天地。
卡西尔的“扩大认识论”就是把人文学科或整个人类文化都纳入了研究系统。他说：“作为一个整体的人类精神生活，除了在一个科学概念体系内起着作用并表述自身这种理智综合形式以外，还存在于其他一些形式之中。”“其他一些形式”，就是语言、神话以及与之密切相连的宗教、艺术等。在他看来，对于人类的精神生活来说，所有这些“其他的形式”，都并不低于逻辑和科学认识这种形式，因为说到底，逻辑和科学认识在本质上无非是人类把特殊事物提高到普遍法则的一种手段。但问题是，神话、语言、宗教、艺术等同样也都具有把特殊事物提高到普遍有效层次的功能，关键只在于“它们取得这种普遍有效性的方法与逻辑概念和逻辑规律截然不同而已”。因此，“这些符号形式尽管与理智符号不相类似，但却同样作为人类精神的产物而与理智符号平起平坐。……每一种形式都……是人类精神迈向其对象化的道路，亦即人类精神自我展示的道路。如果我们以这种洞识去考虑艺术和语言、神话和认识，那么它们便提出了一个共同的问题，从而为文化科学的普遍哲学打开了一个新的入口。……从这样一种观点来看，康德所发动的哥白尼式的革命就获得了一种全新的、扩大了的意义。它不再只是单单涉及逻辑判断的功能，而是以同样的正当理由和权利扩大到人类精神得以赋予实在以形式的每一种趋向和每一种原则了。”[２](Ｐ７８－７９)根据卡西尔的理论，康德的“知识批判”或“理性批判”的范围必须拓展，必须把康德的“理性的批判变成文化的批判”[２](Ｐ８０)。即“除了纯粹的认识功能以外，我们还必须努力去理解语言思维的功能、神话思维和宗教思维的功能、以及艺术直观的功能。”[２](Ｐ７９)由此，“我们就能够有一种系统的关于人类文化的哲学”[２](Ｐ８２) 。
卡西尔通过大量的文化人类学的材料证明，神话并非只是一大堆原始的迷信和妄想，而是有其自身的“概念的形式”[３](Ｐ３４)、“概念的结构”[３](Ｐ９７)，因而也就必然具有“一个可理解的意义”。“把这种意义揭示出来就成了哲学的任务”[３](Ｐ９４)。更重要的是，自然科学这种最理性的东西、人的科学认识这种最纯粹的理性能力，决不是人类原始的天赋，而是后于神话思维所取得的成就。它是人类智慧发展的一个结果，而不是起点，“人早在他生活在科学的世界中之前，就已经生活在一个客观的世界中了。……给予这种世界以综合统一性的概念，与我们的科学概念不是同一种类型，也不是处在同一层次上的。它们是神话的或语言的概念”[３](Ｐ２６４)。“几乎所有的自然科学都不得不通过一个神话阶段。”[３](Ｐ２６５)
在这种认识下，自然而然地可以得出这样的一个根本性的结论：一种真正充分而彻底的哲学认识论，即“一种人类文化哲学必须把纯粹科学认识这个问题往下追溯到更远的根源。”[３](Ｐ２６４)换句话说，哲学以及认识论的研究起点不应该是“纯粹科学认识”这种人类智慧的最后成就，而应是人类智慧的起点——语言与神话。
所以，卡西尔的认识论是以整个人类文化为认识对象的，它不仅使用科学的理性的认识手段，还使用神话的艺术的认识手段，而所有这些认识手段都必须在符号中表现出来，只是科学的认识手段和神话的艺术的手段所采取的认识方法很不相同。这是因为在我们对世界及人类文化的认识中，既有“一种概念的深层，同样，也有一种纯形象的深层。前者靠科学来发现，后者则在艺术中展现。”[３](Ｐ２１５)所以，卡西尔认为，艺术也可以被称为是知识，不过它是一种别具一格的知识。他引用夏夫兹博里的话说：“一切美都是真”。尽管科学的和艺术的两种真理大不相同，但并非相互抵触或相互矛盾。“因为艺术和科学是在完全不同的平面上行进的，所以它们不可能彼此相矛盾或相反对。科学的概念解释并不排斥艺术的直观解释。……在形式中见出实在与从原因中认识实在是同样重要和不可缺少的任务。”[３](Ｐ２１６)
综上可见，在卡西尔的认识论中知识的产生应该按照这样的过程：精神文化→符号→心灵表现：知识。一句话，人类的一切知识都是产生于他所创造的文化之中，它是通过各种各样的文化符号形式表现出来的。
到此我们可以看出，卡西尔认识论和康德认识论的一个根本的不同就是，康德生造出了一个“先验图型”作为认识的中介，而这种先验图型完全是一种唯心的彼岸世界的东西，虽然他极力强调它的可感性，但仍给人一种镜花水月的虚幻感。卡西尔拈出符号作为认识的中介，就完全把康德的那种谈玄说理式的认识论拉回到了活生生的现实，虽然卡西尔的认识论还是脱不了唯心主义的根底。但仍可以说，卡西尔对康德哲学又是一次巨大的革命！
三
当然，每一个时代的哲学都和那个时代的自然科学和人文科学的研究状况有着密切的关系。康德时代，正是数学和自然科学突飞猛进的时代，从而决定了康德的知识论研究主要与这些学科相联系。而１９世纪下半叶到２０世纪上半叶，正是西方人类学、神话学、语言学、深层心理学等学科获得长足发展的时期，在如此众多的文化领域被不断开掘出来以后，如果知识论研究还停留在只与数理科学相关，那是不能令人满意的。从这个角度看，卡西尔哲学的“转向”也就水到渠成了。
时代发展到今天，各种科学较之以前又有了很大的发展，人们对知识论的认识也有了新的提高。当代著名哲学家、人文社会科学家卡尔•波普尔在《客观知识》一书中系统地提出了“三个世界”的理论。他把物理世界称作“世界１”，包括物理的对象和状态；把精神世界称作“世界２”，包括心理素质、意识状态、主观经验等；“世界３”指人类精神活动的产物，即思想内容的世界或客观意义上的观念世界或可能的思想客体世界，包括客观知识和艺术作品，内容非常广泛，如科学问题、科学理论、理论的逻辑关系、自在的论据、故事、解释性神话、工具等。
波普尔认为，这三个世界都是实在的，它们之间直接或间接地发生作用。首先，“世界１”和“世界２”相互作用，按唯物主义观点，就是物质决定意识，如衣食能给人以温饱和充沛的精力，这是“世界１”作用于“世界２”；人的坚强意志能克服种种外部世界带来的困难，这是“世界２”作用于“世界１”。其次，“世界２”与“世界３”也相互作用，如音乐家因受炽热情感的影响写出优美动听的乐章，这是“世界２”作用于“世界３”；反过来，好的音乐能激发起听众内心的感慨或热情，这是“世界３”作用于“世界２”。波普尔认为，肯定“世界３”对“世界２”的反馈作用十分重要，因为一般人认为科学家可以根据本人的主观意愿任意创造出“世界３”的对象——科学理论，因此在研究科学的认识论和方法论时，总是只注重研究科学家的“世界２”——心理活动或认识活动，而忽视对“世界３”，即科学知识自身发展的“自主性”的研究。最后，“世界１”与“世界３”也相互作用，不过不是直接地发生作用，而是以“世界２”为中介间接地发生作用。最好的例证是人脑(“世界１”)和语言（“世界３”）之间通过“世界２”（人的意识）的相互作用，不仅促进了脑进化，也促进了语言发展。不承认“三个世界”的实在性及其相互作用，就不能科学地理解和研究人及科学知识的产生与发展。
西方哲学中的知识论从康德的完全的彻底的唯心论，到卡西尔后回到了符号这一可以感触的文化实体，再到波普尔哲学，才完完全全地落到了客观实在。这是一个继承和发展的过程。也可以说，康德、卡西尔和波普尔关于知识的认识论中都有三个“世界”，但是随着历史的发展，三个“世界”中的要素逐渐地由意识世界走向了活生生的现实。
[参考文献]
[１](德)康德．纯粹理性批判[Ｍ]．蓝公武，译．北京：商务印书馆，１９６０．[２]Ｅｒｎｓｔ Ｃａｓｓｉｒｅｒ．Ｔｈｅ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｓｙｍｂｏｌｉｃ Ｆｏｒｍｓ[Ｍ]．ｖｏｌ．１ ．Ｎｅｗ Ｈａｖｅｎ ：Ｙａｌｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ，１９５３．[３](德)恩斯特•卡西尔．人论[Ｍ]．甘阳，译．上海：上海译文出版社，１９８５．
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作者：谢冬冰