关于王夫之的名言

关于王夫之的名言（精选6篇）

关于王夫之的名言 第1篇

1、是故苛政之足以败亡，非徒政也，与小人为类，而害乃因缘以蔓延。

2、必为者，强物从我，求诸人者也。

3、唯智小而图大，志陋而欲饰其短者，乐引取之，以钳天下之口，而遂其非。不然，望而知其为妄人，岂难辨哉？

4、方祭乃思敬，则必不能敬；方丧乃思哀，则必不能哀。

5、仁天下者，莫大乎别人于禽兽，而使贵其生。

6、意犹帅也；无帅之兵，谓之乌合。

7、言期于理而已耳，理期于天而已耳。

8、盖心原以应事，而事必有其理。其事其理，则皆散见于文而可学也。

9、君子之道，有必不为，无必为。

10、以正治国，以奇用兵。

11、正邪存乎人，是非存乎言，功罪存乎事。

12、天有成象，春其春，秋其秋，人其人，物其物，秩然名定而无所推移，此其所昭示而可言者也。

13、夫君子之于道，虽无或疑之也，虽未尝不率循之也，而穷变通久以曲成夫道者。

14、进以礼者，但无非礼之进，而非必进；得以义者，但无非义之得，而非必得。则抑但有所必不为，而无必为者矣。

15、存者，存其理也，存学、问、思、志所得之理也。

16、人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。

17、唯于圣人之言，洗心藏密，以察其精义；则天之时，物之变，极乎深而研以其几。

18、物之有本末，本者必末之本，末者必本之末。

19、纳士于圣人之教，童而习之，穷年而究之，涵泳其中而引伸之。

20、自然者天地，主持者人。

21、论天下者，必循天下之公。

22、士不益端，学不益醇，道不益明，则上之求之也亡实，而下之习之也不令也。

23、知者，务知其所以言之密藏，而非徒以言也。

24、耳限于所闻，则夺其天聪；目限于所见，则夺其天明。

25、是故苛政之足以败亡，非徒政也，与小人为类，而害乃因缘以蔓延。倡之者初所不谋，固后所必至也。

26、无大臣而小臣瓦解；小臣无可效之忠，而宵小高张；皆事理之必然者。

27、唯其大且精者之不能即摄小且粗者而共为本末，故曰大小精粗，俱学者所不可遗之事。

28、人之所以异于禽者，唯志而已矣！

29、景者情之景，情者景之情也。

30、是者有功，而功不必如其所期；非者无功，而功固已施于世。

31、含情而能达，会景而生心，体物而得神。

32、夫君子相天之化，而不能违者天之时；任民之忧，而不能拂者民之气。

33、是故奇者，举非奇也。用兵者，正而已矣。

34、自致与尽己不同。尽己者，尽己之所当尽也。自致者，尽乎用情之极致也。

35、有微言焉，如玉之韫于山，珠之函于渊，不可浅而获也。

36、性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之恶，此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。

37、侈口安危，则信其爱国；极陈利病，则许以忧民；博征之史，则喜其言之有余；杂引于经，则羡其学之有本。

38、夫欲使天下之无小人，小人之必不列于在位，虽尧、舜不能。

39、若思吾之当哀而哀焉，是以哀为不得已，而聊相应酬，吾恐其有声而无泪，有泪而不生于心。

40、乃自初学言之，则事亦有其小大，理亦有其小大；而自上达言之，则事自分小大而理一贯也。

41、苛政兴，足以病国虐民，而尚未足以亡；政虽苛，犹然政也。

42、教不严，师之惰。

43、博学而切问，则事之有其理者可得而见矣。

44、大其心以函天下者，不见天下之小；藏于密以察天下者，不见天下之疏。

45、善教者必有善学者，而后其教之益大，教者但能示以所进之之善，而进之之功，在人之自悟。

46、所贵乎经义者，显其所藏，达其所推，辨其所异于异端，会其所同于百王，证其所得于常人之心，而验其所能于可为之事，斯焉尚矣。

47、知所不豫，行且通焉。

48、学校者，国之教也，士之所步趋而进退也。

49、已庇其身，天下后世已安之而莫能易，然且任一往之怒，效人之诃诮而诃诮之；小人之不服，非无其理也，而又恶能抑之？

50、杂用其心以求德于天下，则其所谓德者，岂其能以自喻而有以自慊乎？

51、道广而不精，存诚而不知闲邪，于以求知人之明，不为邪慝之所欺，必不可得之数矣。

52、晋之失败，贿赂己耳，交游己耳。

53、学易而好难，行易而力难，耻易而知难。

54、牧民之道，教养合而成用。

55、夫读书将以何为哉？辨其大义，以修己治人之体也，察其微言，以善精义入神之用也。

56、小人之道，有必为，无必不为。

57、日减日削，所存不给，有司抑有不容已之务，酷吏又以意为差遣，则条鞭之外，役又兴焉。

58、以此为功而不舍，则于仁之即吾身而具、即事理而显者，无不见焉。

59、人不可以废言，而顾可以废功乎？论者不平其情，于其人之不正也，凡言皆谓之非，凡功皆谓之罪。

60、古今之变迁不一，九州之风土不齐，人情之好恶不同，君民之疑信不定。

61、以能言为长，以贬削为荣，以罢闲为乐，任意以尽言，而惟恐不给。

62、必不为者，断之自我，求诸己者也。

63、免役之愈于差役也，当温公之时，朝士已群争之，不但安石之党也。

64、夫君子亦有所必为者矣，子之事父也，臣之事君也，进之必以礼也，得之必以义也。

65、故苛政之兴，君子必力与之争；而争之之权，抑必有所归，而不可以泛。

66、以此思之，居心之邪正，制行之得失，及物之利害，其枢机在求人求己之闲，而君子小人相背以驰，明矣。

67、唐之乱，贿赂充塞于天下为之耳。

68、立圣人之言于此以求似，无不可似也。

69、言饰于外，志藏于中；言发于先，行成于后。

70、而有人焉，言不及於戏豫，行不急于进取，则奉天则以鉴之，而不见其过；将以为合于圣人之言，而未知圣人之言初不仅在于此。

71、求夫所谓忾乎有闻，惝然有见，洋洋如在而绥我思成，皇皇如有求而不得，充充如有所穷，往如慕而反如疑者，我有以知其必不能也。

72、学愈博则思愈远。

73、身教重于言传。

74、言有大而无实，无实者，不祥之言也。

75、力行而后知之真。

76、乃居德于弘，则正心诚意之不讲，而天下之大本以遗；自谓无疑于道，则格物致知之不用，而天地之化育，其日迁于吾前者，具忘之矣。

77、鸿雁几时到，江湖秋水多。

78、君子择交莫恶于易与，莫善于胜己。

79、君知否？雁字云沉，难写伤心句。

80、无他，在知其人之言，而不知古今先哲之言也。

81、取天下之可有得者以自矜其不取而为德也，此固近似圣言而无实矣。

82、吾之与学者相接也，教无不可施。吾则因其所可知，而示之知焉；因其所可行，而示之行焉。其未能知，而引之以知焉；其未能行，而勉之以行焉。未尝无有以诲之也。

83、思而得之，学而知其未可也；学而得之，试而行之未可也；行而得之，久而持之未可也。

84、私欲之中，天理所寓。

85、君子之不自欺，诚惮之也。

86、情之所至，诗无不至；诗之所至，情以之至。

87、夫既有所必为矣，则所迫以求者人，而所惛然忘者己矣。

88、天下之有无，非思虑之所能起灭。

89、大张之余，必仍之以弛；大弛之余，必仍之以张。

90、君子诲人不倦，而师道必严。

91、故圣人见天于心，而后以其所见之天为神之主。

92、若以其形而下者言之，则彼此各有其事，各有其用，各有其时，各有其地，各有其功，各有其效，分致而不相为成，安得谓大且精者为小者之本乎哉？

93、洒扫应对，形也。有形，则必有形而上者。精义入神，形而上者也。然形而上，则固有其形矣。

94、原其学于夫子之时，年已过矣，习气已深而不易革矣；唯天资之高，故亦能以圣人为法则，而不陷于邪。

关于王夫之的名言 第2篇

论王夫之的学习思想

17世纪中国大学者王夫之,在长达四十年之久的艰苦治学生涯中,积累与总结了丰富的学习思想,从学习目的.、学习过程、学习原则与学习方法等方面论述了其治学的经验与思想,成为中国学习思想史上由传统向近代转化的一块里程碑.

作 者：中国昌 史降云 作者单位：山西师范大学教育科学研究所,山西,临汾,041004刊 名：晋阳学刊 PKU英文刊名：ACADEMIC JOURNAL OF JINYANG年，卷(期)：2002“”(2)分类号：B2关键词：王夫之 学习思想 学习方法 学思相资 知行统一

论王夫之的“忠君”思想 第3篇

王夫之把曾经当过某一个皇帝的臣子,确立了君臣关系,后来要去篡夺帝位的人,定义为“盗”; 把与前皇帝并未确立君臣关系的平民要反叛夺位的,定义为“贼”; 把外族、外国 的入侵者,称之为“夷狄”。他认为这些人是没有资格当皇帝的。他说: “天下非夷狄盗逆之所可私。”

在王夫之心目中, “正道”的典范是尧、舜和继尧舜之后的“三王”———夏代的禹、商代的汤、周代的姬发。他评论了从秦始皇到崇祯帝的历代皇帝,得到赞许较多的是汉高祖、汉武帝、光武帝、唐太宗、宋太祖,这些皇帝在历史上被公认为拥有丰功伟业。王夫之虽然批评秦始皇,但极力称赞秦始皇推行的郡县制,认为这是从一姓之私的目的出发,却办了一件“大公”的事。他说:

“若夫国祚之不长,为一姓言也,非公义也。秦之所以获罪于万世者,私己而已矣。斥秦之私,而欲私其子孙以长存,又岂天下之大公哉! ”

王夫之认为: 如果皇帝有失误之处,臣子应该进谏。即使因此而获罪贬谪,甚至杀掉,也不能为了明哲保身而缄口不言,也不能弃官逃逸。他认为这是“道”,比性命还 重要。为此送 了命,却成就了忠义之名,这是臣子的道德标准。对唐末的司空图、韩偓等人逃离了唐朝中央政府控制区,跑到地方割据政权区隐居起来,王夫之表示可以原谅; 但在大多数情况下,他还是认为不能原谅。例如对陈蟠叟,王夫之说:

“至于懿宗,私路严而流陈蟠叟于爱州……韩偓、司空图处无可救药之时也,君即唯我之是听,而我固无如之何也,去之可也。蟠叟诸人,君听我而乱犹可治也,亡犹可存也,望望然而去之,匪君是爱,固不可以为心矣。”

他认为陈蟠叟所处的懿宗时代还可以挽救,为臣子的就不应该放弃,而贸然离去,他一点也不为陈蟠叟考虑一下: 皇帝都已经赶你走了,还有什么有效的挽救措施可以采取吗? 赖在京城死了,也是没用的。

王夫之在评论历史上的人和事时,评论“忠”字所用篇幅最多。《读通鉴论》三十篇 ( 外加叙论) 九百零三节中,对“忠”的评论占到整部书的三分之二以上。王夫之认为君臣、父子关系是道德、伦理的基础。君要维持“正道”才能为君; 臣要对君忠、敬,才能为臣。君有不正,臣子必须指出,帮助君王改正,这叫作谏。无论君采纳与否,臣都必须谏,这样才算合格的臣。如果没有做到这一点,不但为臣不合格,而且认为他迹近反叛。教唆君王施行不义、谋夺皇位的臣子大逆不道,形同禽兽。王夫之以春秋秉笔人自任,对他们进行口诛笔伐。

在评论君臣关系方面,一些不予承认的皇帝、皇朝干了不合正道的事,其臣子受到的鞭挞要比皇帝严厉得多。如后晋石敬瑭为了当皇帝对契丹割地,自称儿子,后世多有骂名。可是王夫之最严厉地鞭挞的是劝石敬瑭的桑维翰,而不是石敬瑭,认为桑维翰是历史上第一大罪人。王夫之说:

“谋国而贻天下之大患,斯为天下之罪人,而有差等焉。祸在一时之天下,则一时之罪人,卢杞是也; 祸及一代,则一代之罪人,李林甫是也; 祸及万世,则万世之罪人,自生民以来,唯桑维翰当之。”

北宋赵氏没 能收复“幽 燕十三州”,责任本来在赵光义,是他没打好高粱河之战,战败受伤而其后畏敌如虎,再也没敢提收复幽燕的事。可王夫之却把这事归罪于赵普,说他是通过他的老乡,收受辽国的贿赂而阻挠北征。

皇帝作为封建国家的首领,应该有权有责。在大事件上成功了被记头功,那么在大事件上失败了,也应该承担主要责任才对。可是从《春秋》开始,便有“为尊者 讳、为长者讳” 的规定。尊长有错,不要说,不要写,因为影响不好。加之从董仲舒到朱熹,把这条文规定更加制度化,使得皇帝只享受权力而不用承担相应的责任。历代皇朝的衰亡,虽说有军力衰弱、财才衰竭、税收过重、委靡苟安等多种原因,但最重要的一条是,皇帝一人专权。汉武帝对李广的后人有成见,所以他对李陵的处理是杀全家。司马迁为李陵辩护几句,被处以宫刑。宫刑是对犯淫罪者而设的,司马迁没犯淫罪,为什么要处以宫刑?王夫之评论汉武帝时,并未批评汉武帝的残暴,反而认为李陵甘心为匈奴所用,领三万匈奴兵攻打汉军,而司马迁为李陵辩护,是罪有应得。王夫之写道:

“司马迁挟私以成史,班固讥其不忠,亦允矣。李陵之降也,罪较著而不可拚。如谓其孤军支虏而无援,则以步卒五千出塞,陵自衔其勇,而非武帝之不获辞也。陵之族也,则嫁其祸于李绪; 迨其后李广利征匈奴,陵将三万余骑追汉军,转战九日,亦将委罪于绪乎? 如曰陵受单于之制,不得不追奔转战者,匈奴岂伊无可信之人? 令陵有两袒之心,单于亦何能信陵而委以重兵,使深入而与汉将相持乎! 迁之为陵文过若不及,而抑称道李广于不绝,以奖其世业。迁之书,为背公死党之言,而恶足信哉! ”

李陵以五千人深入匈奴境内,杀伤匈奴军多人,匈奴单于恼怒,调集了优势兵力,而且是以十万骑兵对付五千步兵。李陵军因没有援军,力竭降匈奴。在他十年后领三万匈奴兵攻汉军时,地点是在他曾经打边仗并很熟悉的浚稽山; 汉军数量与匈奴军相当,但领兵的却是一个不熟悉军事的御史大夫商丘成。可是战役的结果却是匈奴兵被击退。由此可知,李陵并不是死心塌地为匈奴效力,而仍然是“身在匈奴心在汉”。汉武帝对部下滥用酷刑,王夫之还要替他说话,可见王夫之的忠君思想。

王夫之只批评作过篡谋、弑君之罪以及危害皇朝稳定的皇帝,却不批评在道德上有过失的君王。众所周知的唐高宗娶小姨娘; 唐玄宗娶儿媳; 宋太宗用绑票手段占领钱俶的吴越国领土,还暗杀了钱俶,强奸了南唐后主李煜的王后,又毒死李煜。王夫之并非小视伦理之事,他斥责了朱温要儿媳待寝的事。只是这种事发生他所承认的皇帝身上,便另当别论了。

对于由臣下提出来,而皇帝做下的错事、罪行,王夫之总是对下的板子重于对上。刘邦杀韩信,历史上许多人评议刘邦过河拆桥。但王夫之的评议刚好相反: 他认为韩信从刘邦要他对垓下之战派援兵,抓住机会伸手要官 ( 代理齐王) 那一刻开始,就该死。他说:

“抑信之为此言也,欲以胁高帝而市之也。故齐地甫定,即请王齐,信之怀来见矣。挟市心以市主,主且窥见其心,货已雠而有余怨。云梦之俘,未央之斩,伏于请王齐之日,而几动于登坛之数语。刀械发于志欲之妄动,未有爽焉者也。信之言曰: “以天下城邑封功臣,何所不服。”为人主者可有是心,而臣子且不可有是语。况乎人主之固不可以是心市天下乎! 言不必信,行不必果。宋祖之慎,曹彬之明,保泰居盈之道得之矣。奚必践姑许之言而亵天之景命哉! ”

王夫之认为作为臣子的,应该像宋太祖手下的曹彬那样: 赵匡胤让曹彬率军攻打南唐,对他许了愿———攻克南唐让他为使相,但在攻克江南之后,赵匡胤食言了,只给曹彬很小的封赏,可是曹彬也没表示不满。王夫之认为做臣子的应像曹彬这样,才能保平安。

李重俊在唐中宗复位后被封为太子,但因为他不是嫡出是庶出,有野心想学武则天的安乐公主借他的这个弱点经常羞辱他。李重俊忍无可忍,终于联络了一批御林军杀了安乐公主。他还想趁机杀进玄武门,要杀安乐公主的后台———皇后韦氏,而后被韦氏怂恿唐中宗命令军队杀掉了。等到韦氏弑君被杀,睿宗上台之后,追封李重俊为节愍太子时,韦凑反对给李重俊的追封。王夫之表示赞成韦凑的意见,理由是李重俊见到父皇不下马,是叛逆行为。在王夫之心目中,皇权绝对不容侵犯,哪怕已经是处于军事敌对状况下,也是“礼不可废”。但他一点也不替处于临敌状况下的李重俊考虑: 临敌状况中下了马,等于自动解除武装。如果这样,那么李重俊最“明智”的办法是在安乐公主指着他骂“贱种”时当缩头乌龟。

王夫之按照《春秋》“为尊者讳”的原则,对皇帝所犯的过错尽量回避、隐瞒。虽然他也批评皇帝的过错,但除了犯弑逆等他认为的“大事”外,把未遵守公共道德准则,漠视别人的利益都当成“小事”。对于孟子所说的“民为贵,社稷次之,君为轻”,王夫之解释为是在春秋、战国这种特定环境下才存在的。这时“共主”已经不存在了,六国的王只是诸侯,不是“君”,只有这时才是“君为轻”。王夫之写道:

“孟子曰: ‘民为贵,社稷次之,君为轻。’因时之论也。当其时,文、武之泽已斩,天下亡周而不以为君,周亦忘天下而不自任为君,则君子虽欲自我君之而不能,若夫六王者非篡逆之臣,则介在戎狄,无异于酋帅。杀人盈野以求君天下而建社稷,君非君而社稷亦非社稷矣,故轻也。君与社稷轻,而天下所生之人不可以无与立命,则苟有知贵在其民者,君子不得知君臣之义责之,而许之以为民主可也。”

也就是说,打了引号的“君”才为轻,真正的君还是为贵的。由此可见,王夫之是皇权的拥护者,他只主张限制君权,从来没有反对君权。既然君可以有许多特权,据有大功迹的首功,那么应该对大缺失、大过错负主要责任。可是儒家不但没给历代皇帝记录主要责任,反而要为他们掩饰、隐瞒,皇帝可以不遵守一般人应遵守的道德标准,这便形成了双重道德标准。

摘要：王夫之继承了儒家“尊王攘夷”的立场,为“盗、贼、夷狄”下了定义:臣篡君为盗,民叛君为贼,外族、外国入侵为夷狄。在君臣共同犯下罪过时,王夫之责臣多而责君少。他认为君有过臣当谏,即使杀头也不能逃避,同时他也责备皇帝,但只限于犯篡弑之罪,这便形成了他对君、臣不同的道德标准。

论王夫之的中医哲学思想 第4篇

论王夫之的中医哲学思想

徐仪明

(湖南师范大学公共管理学院，湖南长沙410081)

王夫之深研医理，精研岐黄之说，其论医无不与其哲学认识密切相关，如论仓公与“火齐汤”显示出的精湛医道，论《素问》二火之说的独特运思，论“五行”的整体和谐观等，显示出王夫之广博的医学知识和独到的哲学见解。对于王夫之中医哲学思想的深入研究，有助于我们更加全面而深刻地认识这一历史人物及其哲学思想，同时王夫之的中医哲学思想对于今天的中医哲学研究也有一定的借鉴意义。

王夫之;中医哲学;五行整体和谐观

中医学自古以来就与中国哲学有着密不可分的关系，古代哲人特别是宋代以后的哲人无不通医，因此这一历史时期的哲人之思无不与中医学息息相关。王夫之精研岐黄，引医入哲，其论甚为深湛且富有创见。惜乎至今研究者甚少，其原因可能是王夫之虽懂医却又慎于谈医［1］。因此在其卷帙浩繁的著作中谈医之处虽不少但比较分散，大致在《思问录外篇》中有几处较为集中的论述，但仅此已可看出王夫之的医学造诣是很深的，他的这一知识结构与其坚持实践、尊重规律、强调辩证思想等整个理论体系的建构有着密不可分的关联。

一、王夫之的精湛医道与仓公“火齐汤”

王夫之《思问录外篇》中有这样一段话:

其化也速，则消之速;其化也迟，则以时消亦时息也。故仓公谓洞下之药为火齐。五行之化，唯火为速。大黄、芩、连、栀、檗之类，皆火齐也，能疾引人水谷之滋、膏液之泽而化之;方书谓其性寒者，非也。

这段话指出，被称为“火齐”的“洞下之药”，其药物特性是“化”、“消”之速。

“火齐”药的使用权首先当推及西汉名医淳于意，即仓公，民间称其为扁鹊。因此，这里就要先讨论一下仓公及其“火齐汤”。司马迁《史记·扁鹊仓公列传》说:“太仓公者，齐太仓长，临菑人，姓淳于氏，名意。少而喜医方术。高后八年，更受师同郡元里公乘阳庆。庆年七十余，无子，使意尽去其故方，更悉以禁方予之，传黄帝、扁鹊之脉书，五色诊病，知人死生，决嫌疑，定可治，及药论，甚精。受之三年，为人治病，决死生多验。”仓公是一位具有传奇色彩的名医，他使中国医学史第一次有了“诊籍”，也就是后世所谓的医案。《史记》中记载仓公的25份诊籍是十分珍贵的医学文献。仓公善于运用“火齐”作为清热泄火之类的药物。而在仓公的25份医学诊籍中，运用次数最多的方剂就是所谓“火齐汤”。如齐王太后病“风瘅客脬，难于大小溲，溺赤”，齐郎中令循病“不得前后溲三日矣”，齐中御府长信病“热病气也。然暑汗，脉少衰”，齐北宫司空命妇出于病“气疝，客于膀胱，难于前后溲，而溺赤”，仓公均令“饮以火齐汤”，收到神奇的治疗效果，患者全部痊愈(《史记·扁鹊仓公列传》)。如仔细考究，“火齐”之名在其他典籍中也有记载:《韩非子·喻老篇》有“扁鹊曰:病在腠理，汤熨之所及也;在肌肤，针石之所及也;在肠胃，火齐之所及也”。《素问·汤液醪醴论》中的“当今之世，必齐毒药攻其内”。《素问·玉版论要》载“其色见浅者，汤液主治，十日已。其见深者，必齐主治，二十一日已。其见大深者，醪酒主治，百日已。色夭面脱，不治。百日尽已。脉短气绝死。病温虚甚死”，其中“必齐”二字即“火齐”之误，清人孙诒让说，“‘必’当为‘火’，篆文形近致误。‘必齐’谓和煮汤药”［2］。但是，确切在医案中记载了并真正使用过“火齐汤”的唯有仓公，这一点则是无可怀疑的。王夫之之所以提出仓公“火齐汤”，显然是经过认真研究的。

作为方剂的“火齐汤”，在《思问录外篇》中，王夫之径直将其药名写为“大黄、芩、连、栀、檗之类”，似很平常，毫无滞碍。其实，这里尚存在着一个悬而未决的问题。由于司马迁《史记》中记载的仓公诊籍所述之方皆为有名无方，包括应用次数最多的“火齐汤”亦是如此，所以后人并不清楚“火齐汤”到底包含有哪几种具体的药物。班固在《汉书·艺文志》中说:“汉兴有仓公，今其技术暗昧。”距离仓公时代尚不太远的班固，已经无法详细了解仓公的具体治疗技术及其方剂的药物清单，以至于后人认为仓公是一个神秘的医家，其医案类似神话或传奇故事，所以某些医史竟将仓公略而不论。当然，仍有不少有识之士依然锲而不舍地研究仓公之术，毕竟其中包含着宝贵的医学资源。历史上曾经对“火齐汤”的药物成分有过各种各样的揣测和推断，却一直没有确切的记载。到了清代乾嘉时期，金陵名医周魁(字杓园，号澹然子，生卒不详，温病学家)于1799年(嘉庆四年)刊刻的《温症指归》中认为“火齐汤”的药物成分是所谓“三黄汤”(也称“伊尹三黄汤”)，具体由黄连(酒煮)、黄芩(酒炒)、大黄(酒浸)各等分组成，每用一钱五分，清水煎服，分温二次服用;其药理大致认为是“火齐汤”有泻下、通利、清热的作用。而王夫之所指出的“火齐汤”的药物成分为大黄、黄芩(芩)、黄连(连)、栀子(栀)、黄柏(檗)的说法，不仅早于周魁100多年，而且更为周详全面，涵盖了东汉张仲景《金匮要略》中的“泻心汤”和唐代王焘《外台秘要》中的“三黄解毒汤”——前者的成分是大黄、黄连、黄芩，其功用为泻火、解毒、清热;后者的成分是黄连、黄芩、黄柏、栀子，其功用为泄火解毒、清湿散热。王夫之将泻火解毒与清湿散热药物集中在一起，使之不至于有所遗漏或散失。王夫之长期生活在年平均气温较高且高温时间长的南方地区，空气高温闷热又潮湿难耐，所以这一地区的疾病湿热、痰湿类病症多。王夫之深入研究“火齐汤”，不仅具有理论意义，而且具有很重要的实践意义。显然，王夫之所指出的上述药物可以并且能够组成“火齐汤”的代表性方剂，他对“火齐汤”的研究不论在医理上还是在药性上都是很有见地的，由此即可坐实王夫之确乎精通医道的看法。只是由于王夫之的著作长期湮没无闻，医史界就只知道周魁以“三黄汤”解释“火齐汤”，而不知道王夫之对“火齐汤”的真知灼见。

二、王夫之的医学运思与《素问》二火之说

王夫之为什么认为大黄、芩、连、栀、檗之类的药物是火热之物而非寒凉之剂?这样的说法是否具有理论依据?从中药学史来看，自《神农本草经》到李时珍的《本草纲目》，都认为大黄、黄连、黄柏、黄芩之类药物其性味为苦、为寒、为凉，其功用为清火逐水祛湿泄利解毒，藉此可使患者的实热类病症得到消解，其理论依据即五行生克制化理论中的以水克火。然而，王夫之对此有着自己的看法。他认为“五行之化，唯火为速”，因此大黄、黄连类药物之所以能够迅速清除肠胃积聚，散瘀止疼，其原因并非是以寒制热、以水制火，恰恰相反，而是以热祛热、以火制火。王夫之说:“火挟火以速去，则府藏之间，有余者清以适，不足者枵以寒，遂因而谓之寒，不可谓其性寒也。呜呼!不知性者不以用为性，鲜矣。天地之命人物也，有性有材有用;或顺而致，或逆而成，或曲而就。牛之任耕，马之任乘，材也。地黄、巴戟天之补，栀、檗、芩、连之泻，用也。牛不以不任耕、马不以不任乘而失其心理之安。地黄、巴戟天之黑而润，受之以水;栀、檗、芩、连之赤而燥，受之于火。乃胥谓其性固然，岂知性者哉!”(《思问录外篇》)为了说明在金木水火土五行之中唯有火的性质是往来疾忽、变化迅速，泻火、化火、清火、败火者只能是火，王夫之提出了“性”“材”“用”三个概念。栀、檗、芩、连等攻下之药经过炮制以后，其色深黄且泛红而干燥;地黄、巴戟天等滋补药物经过炮制以后，颜色乌黑而润泽。前者属火而性燥，后者属水而性寒。这就是药物的“性”。而像牛能耕地、马能骑乘、药物能够治病，这些属于事物的“材”。至于自古以来本草类书上所记载的大黄、黄连等药物，其性质属于寒凉的说法，王夫之认为这是不懂得什么是“性”、什么是“用”，而将两者相互混淆了;“泻下”或“寒凉”只是大黄、黄连等的“用”，即作用，而不是它们的属性。显然，王夫之对温热之病的治疗颇有心得，他认为肠胃实热之郁火，究竟采取何方必须以火引之而去。他说:“药食不终留于人之府藏，化迟则益，化速则损。火郁而有余者不消，则需损耳。损者，非徒其自化之速不能致养，抑引所与为类者而俱速。”(《思问录外篇》)船山神契于仓公“火齐”之术，以大黄等“火性”药物消损脏腑中“火郁而有余者”，因其能够“以火引火速去”，所以效若桴鼓、立竿见影。

王夫之把自古以来本草类书上所说的寒凉药物的性质视为火热，表面上看似乎并没有什么特别的含义，其实这里存在着很深刻的学术背景和思想背景，既有医学的也有哲学的，颇值得我们去做一些探索和发掘。

在《黄帝内经》中已经有不少突出“火”的地位的论述，不仅有“少火”与“壮火”之分，而且有“君火”与“相火”之论;既在金木水火土五行中提升了火的地位，又在风寒暑湿燥火六气中凸显了火的作用。特别是《内经》的“君火”“相火”说给予王夫之以深刻的影响。《素问·五运行大论》说:“燥以干之，暑以蒸之，风以动之，湿以润之，寒以坚之，火以温之。故风寒在下，燥热在上，湿气在中，火游行其间，寒暑六入，故令虚而生化也。故燥胜则地干，暑胜则地热，风胜则地动，湿胜则地泥，寒胜则地裂，火胜则地固。”这里所谓的“火游行其间”指出了火的游动性和善变性，已是有意突出火的地位;而且六气之中的“暑”与“火”的实质都是热，这就更强调了火热的作用。但为了区分二者在程度及其他方面的不同，将其分别称为“君火”与“相火”。《内经》同时认为:六气，主要是君、相二火，如能做到相承制约，则可为万物化生的保证。《素问·六微旨大论》说:“君位臣则顺，臣位君则逆，逆则其病近，其害速;顺则其病远，其害微。所谓二火也。”“君火”“相火”的顺逆承制与人的生理病理状况密切相关。唐人王冰对《内经》中有关“火”的内容极为重视，在其注释中多有发挥，如他在注《素问·六微旨大论》时说:“夫病之微小者，犹人火也，遇草而烘，得木而燔，可以湿伏，可以水灭，故逆其性气以折之攻之。病之大甚者，犹龙火也，得湿而焰，遇水而燔，不知其性以水湿折之，适足以光焰诣天，物穷方止矣;识其性者，反常之理，以火逐之，而燔灼自消，焰光扑灭。”他从分析病理现象入手，提出“人火”与“龙火”两种性质不同的火，认为前者能够以水湿灭之，后者却只能以火逐之，究竟采取何方必须根据经验和情况而作出具体判断，不能一概而论。

后世医家通过对“人火”“龙火”与“君火”“相火”的类比，提出了各种不同的见解，其中对王夫之产生过影响的有元代的朱丹溪(1281—1358)和明清之际的方以智(1611—1671)。朱丹溪在《格致余论·相火论》中说:“火内阴而外阳，主乎动者也，故凡动皆属火。”又说:“唯火有二:曰君火，人火也;曰相火，天火也。”明确指出“火”的性质就是运动，“君火”就是“人火”，“相火”就是“天火”。方以智虽不像朱丹溪为一代名医，但其家学就是《内经》的“五行尊火论”，其祖、其父、其师对“火”的特性做了不少论述。方以智熟读医书，对火论更有心得，其《物理小识》卷一说:“五行各有其性，唯火有二，曰君火……相火……火内阴外阳而主动者也，以其名配五行谓之君……因其动而可见，故谓之相，天恒动，人生也恒动，皆火之为也。”王夫之甚为赞赏方以智兼“质测”(科学)与“通几”(哲学)为一体的火论，并为方氏作诗曰:“烘炉滴水试烹煎，穷措生涯有火传。”(《薑斋六十自定稿》)略可见其心迹于一斑。由于王夫之钻研过《内经》以来的有关“火”的学说，因此他在某种程度上也成为了一个“五行尊火论”者。他说:“《素问》二火之说，以言化理尤密。”(《思问录外篇》)认为君火/相火说从气化理论角度来看比五行说要细密得多，“气则分阴阳之殊矣。阴阳之各有其火。灼然著见于两间，不相 和，不能以阴火之气为阳火也。阴火，自然之火也;阳火，翕聚之火也。阴火不丽木而明，不炀金以流，不炼土以坚，不遇水而息。而阳火反是，萤入火则焦，烛触电则灭，反相息矣。故知二火之说贤于木金土各占二卦之强为增配也。”(《思问录外篇》)“君火”即“阳火”，“相火”即“阴火”。“阴火”即“自然之火”，因此其不必依靠木金土的存在而存在;“阳火”是“翕聚之火”，像萤火和烛光，十分微弱。显然，王夫之和方以智一样直接受到朱丹溪的影响，在二火中力主“相火”。他说:“龙雷之火，附水而生，得水益烈”，“水克火，以水之熄火;乃火亦熯水矣，非水之定胜也”(《思问录外篇》)。在他看来，水不能克相火，因相火恒动无穷、生生不息。在这样的理论指导下，具体用于临床，自然就会把火热之病因分为阳火之虚热与阴火之实热。阴火即实火，须用大黄、黄连、黄芩之类以火攻火;阳火即虚火，须用地黄、巴戟天、茯苓之类以水滋阴。这是王夫之将《素问》二火之说运用到药理药性上的一种尝试，应该说还是相当有意义的，显示了一代哲人善于独辟蹊径的运思特点。

三、王夫之的五行整体和谐观与《内经》五行学

《内经》之中包涵着丰富的五行学说，这些内容亦为王夫之所看重。他说:“《内经》之言，不无繁芜，而合理者不乏。《灵枢经》云:‘肝藏血，血舍魂。脾藏荣，荣舍意。心藏脉，脉舍神。肺藏气，气舍魄。肾藏精，精舍志。’是则五藏皆为性情之舍，而灵明发焉，不独心也。”(《思问录外篇》)这里王夫之所引《内经》原文出自《灵枢·本神》，《本神》篇指出魂、意、神、魄、志等精神心理活动与肝、脾、心、肺、肾五藏之间的相互关系，认为人体的五藏是人的精神心理活动的生理基础。船山之所以引用这些话(并且不是完整引用)，是为了说明不单单“心”是灵明和性情之“官”，五藏都具有这样的作用。当然，在《内经》中有所谓“心主神明”说，强调了“心”的主宰功能，如《素问·灵兰秘典论》说:“心者，君主之官也，神明出焉。”又如《灵枢·邪客》篇说:“心者，五藏六腑之大主也，精神之所舍也，其藏坚固，邪弗能容也，容之则伤心，心伤则神去，神去则死矣。”

王夫之当然熟悉这方面的问题，对此他分析道:“君子独言心者，魂为神使，意因神发，魄待神动，志受神摄，故神为四者之津会也。然亦当知凡言心，则四者在其中，非但一心之灵，而余皆不灵。”(《思问录外篇》)一般地，人们都强调心的地位和作用有一定的道理，因心藏神，魂意魄志受到神的“使”、“发”、“动”、“摄”，所以神相比于其他四者则居于更为重要的地位，神是魂意魄志的核心。但是这种看法仍具有简单性和片面性。王夫之指出，当说到心神的作用时，其中就已经涵盖了肝魂、脾意、肺魄、肾志四者的作用，所以不能说只有心灵，其余四藏皆不灵。在他看来，五行及其所对照的五藏都具有深层次的内在联系，他说:“《灵枢》又云:‘天之在我者，德也;地之在我者，气也。’亦足以征有地气而非有天气矣。德无所不凝，气无所不彻，故曰‘在我’。气之所至，德即至焉，岂独五藏胥为含德之府而不仅心哉?四支、百骸、肤肉、筋骨，苟喻痛痒者，地气之所充，天德即达，皆为吾性中所显之仁，所藏之用。”(《思问录外篇》)天德和地气无所不在，不能仅仅认为心为“含德之府”而将其他脏器排除在外。天德、地气无所不凝、无所不彻，使五藏处于一个动态的整体构造之中。显然，王夫之的这一认识是正确的，既然人们承认精神心理活动是以五藏而不是仅以某单一脏器为生理基础的，那就必然要承认五藏的内在协同作用。这就较为明显地体现出中国古代医学中的整体和谐观念。

中医学的整体观念是甚有特点的，诸如五行理论、藏象理论、十二经络的联系以及方剂学中的君臣佐使的组成原则等，都是从整体上来把握人体的生理病理规律的。比如五行理论中的生克乘侮，在相生关系中任何一“行”都具有“生我”与“我生”两方面的关系，《难经》把它比喻为“母”与“子”的关系;在相克关系中任何一“行”都具有“我克”与“克我”两方面的关系，《内经》称之为“所胜”与“所不胜”的关系。而五行相乘、相侮的关系在《内经》中是主要用来说明疾病发展演变的病理机转的。“乘”有乘虚侵袭之意，“侮”有持强凌弱的意思。如木气太过便去乘土，同时会反过来侮金;反之，木气不足，则金来乘木，土反侮木。在中医学中，五行相反相成的生克关系与相乘相侮的亢衰关系，是对人体复杂的生理病理变化的重要研究方法。

王夫之对中医五行生克乘侮学说进行了深入探讨，并进一步提出了自己的独特见解。他说:“五行生克之说，但言其气之变通，性之互成耳，非生者果如父母，克者果如仇敌也。克，能也，制也;效能于彼，制而成之。术家以克者为官，所克者为妻，尚不失此旨。医家泥于其说，遂将谓脾强则妨肾，肾强则妨心，心强则妨肺，肺强则妨肝，肝强则妨脾;岂人之府藏日构怨于胸中，得势以骄，而即相凌夺乎?悬坐以必争之势，而泻彼以补此，其不为元气之贼也几何哉!”(《思问录外篇》)在王夫之看来，所谓五行生克之类学说，只在于说明五行之间性气相通相成，且能相互变化、相互为用，并非五者因相克关系而视为仇敌。如将克者与所克者比做母子或夫妇关系尚可差强人意，但是一些医家拘泥于生克乘侮的字面意思，以为人的脏腑之中如同战场，整日征战凌夺，就费尽心思要平息争斗，于是补泻交替不休，造成人之机体因元气大伤而出现不可逆转的后果。

王夫之不同意那种五藏相互之间争斗构怨的说法。他指出:“凡为彼说，皆成戏论，非穷物理者之所当信。故曰:克，能也;致能于彼而互相成也。天地之化，其消其息，不可以形迹之增损成毁测之。有息之而乃以消之者，有消之而乃以息之者，无有故常而藏用密。是故化无恩怨，而天地不忧，奈何其以攻取之情测之!”(《思问录外篇》)在王夫之看来，所谓“克”就是“能”，即能力、能耐、长处、作用等的意思。既然五藏各有各的作用和长处，那么首先要看到五藏之间是相互依存、和谐相处的关系，否则就不能维持人的正常生理功能。在这一状态下，五藏处于正常的相生相胜关系之中，医家称之为“平气”。即使在出现“太过”和“不及”的病理现象时，五藏之间也会达到“致能于彼而互相成也”，即相辅相成、相互为用和消息共依的，决不会出现争斗构怨的局面。王夫之据此进一步断言:“五行无相克之理，言克者，术家之肤见也。五行之神不相悖害。”(《思问录内篇》)由此看来，王夫之的五行或五藏的整体观念又是以其内在的和谐思想为依据的。

当然，哲学家的运思过程总是会从个别上升到一般的，王夫之通过对《内经》五行学说的研究得出了一个“无非太和之天钧所运者”(《周易内传·卷一》)的概括性结论。他说:“夫可依者有也，至常者生，皆无妄而不可谓之妄也。……物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺。”(《周易外传·卷五》)天下万事万物都是相互联系相互依存的，而“物物相依”则表现为“万物之成，以错综而成用”(《庄子通》)，而“错综成用”则“无非太和之天钧所运者”。王夫之说:“太和，和之至也。……阴阳异撰，而其纟因缊于太虚之中，合同而不相悖害，混论之间，和之至矣。未有形气之先，本无不和;既有形气之后，其和不失，故曰太和。”(《张子正蒙注·太和篇》)关于这段话，张岱年先生认为:“其主要思想是:世界上万事万物之间虽然存在着相反相争的情况，但相反而相成，相灭亦相生，总起来说，相互的和谐是主要的，世界上存在着广大的和谐。”［3］显然，“和谐”既是王夫之医学思想的一个重要特征，同时也是其哲学思想的一个重要特征。

王夫之作为一位“通天地人”的大儒，他的学识是广博渊深的，中医学思想是其知识结构中的重要组成部分，运用中医学知识进行哲学探索则是其学术体系的一大特点。事实上，王夫之正是通过辨证施治的医学探究等具体实践获得关于对立统一与变化发展的整体和谐观的，其朴素的辩证法思想大大超过前人。但是，他的辩证法仍然没有超出朴素的性质并带有猜测的成分。如他说:“刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇;乃其究也，互以相成，无终相敌之理。”(《张子正蒙注·卷一》)这就明显具有形而上学的矛盾调和论的痕迹。总之，对王夫之中医哲学思想的进一步深入研究，有助于我们更加全面而深刻地认识这一历史人物及其哲学思想;同时王夫之的中医哲学思想对于今天的中医哲学研究也有一定的理论价值和借鉴意义。

［1］ 王兴国．王船山学术思想讨论集［C］．长沙:湖南人民出版社，1984:687．

［2］ 郭霭春．黄帝内经素问校注语译［M］．天津:天津科学技术出版社，1981:88．

［3］ 张岱年．中国古典哲学概念范畴要论［M］．北京:中国社会科学出版社，1989:130．

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论王夫之的情景合一论 第5篇

论王夫之的情景合一论

王夫之是中国封建社会晚期集大成式的美学家,他的.情景合一论是其情理美学观的一个重要组成部分,富于思辨特色及和谐美感,是对中国古典情景关系认识的理论总结.

作 者：黄南珊 李倩  作者单位：湖北省社会科学院文学所 刊 名：青海社会科学  CSSCI英文刊名：QINGHAI SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B0 关键词： 

王夫之的人性论研究的论文 第6篇

关键词：王夫之；人性论；理论贡献

中国古代有着丰富的人性学说，而且各家观点分歧很大，这用王夫之的话说就是“言性者，户异其说。”[1]作为一代思想大师，王夫之对人性问题也非常重视，他在批判和汲取前人思想营养的基础上，创造性地提出了自己的人性主张，对中国古代人性论的发展，做出了重要的贡献。本文拟就此试加论述，以就教于方家。

人性是什么

1．言性必从气上说。

王夫之认为“气”是万物的本源，“天地之产，皆精微茂美之气所成。”[2]言性也必须从此着眼，他说：“盖言心、言性、言天，俱必在气上说。若无气处则俱无也。”[3]气为万物之母，人性也是气化流行的产物，因此王夫之又说：“气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加诸天也审矣。就气化之流行于天壤各有其当然者曰道，就气化之成于人身实有其当然者曰性。”[4]这里就明确指出了“性”为“气化”所然。

王夫之有时又把气化为性的过程说成“受命”：“命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时。皆命也，则皆性也。”[5]在王夫之的思想中，“性”与“命”是同一的，“自天之与人者言之则曰命，自人之受于天者言之则曰性。命者，命之为性；性者，以所命为性，本一致之词也。”[6]王夫之这儿的“命”、“天命”，所指的都是气的运行与变化，“圣人说命，皆就在天之气化。……天无一日而息其命，人无一日而不命于天。”[7]“命”为“在天之气化”，则受命为性，实仍说的是气化为性。王夫之从气上论性的立场，近接张载，远则承续了王充以来以气禀说性的观点。从学术创新上来说，王夫之此论与传统见解相较，固无根本性的突破，但它仍然保持了古代人性学说中的实证倾向和唯物的态度。

2．性者生理。

人性既为气化所致，那么人性到底是什么呢？王夫之以为“性”是一物之为一物而区别于他物的一种特质，如他说：“凡物皆太和絪蕴之气所成，有质则有性，有性则有德。草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”[8]所谓“质与人殊”，实即人性即人之为人的一种内在确定性。故王夫之又说：“人则有天道（命－－自注），而抑有人道（性－－自注）；去天道远而人道始持权也。”[9]王夫之以为，人因其有“人道”，故殊别于万物，也优越于万物，“若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎精微，莫非异者。”[10]

人性是人特有的规定性，那么这一规定性又是什么呢？直观上说，王夫之以为即是人的生命，“且夫所云生者，犹言性之谓也。未死以前，均谓之生。”[11]文中以“生”等“性”，就显示了在王夫之看来人性首先是人的生命存在。王夫之又概之为“生理”：“命日降，性日受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”[12]又说：“夫性者，生理也，日生则日成也。”[13]有论者将此“生理”视为生理运动[14]，恐不贴切，因为王夫之所谓“生理”，固也有人的生命活动之意，但更主要的是指人之为人的特有禀赋。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，两合者而互为体也。”[15]可见王夫之所谓的“生理”，即指人所具有的“仁义礼智”，有时王夫之就径直说：“仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。”[16]综观王夫之所论，其所谓“生理”，是指人的生命中所包含的社会道德属性。

王夫之所说的“生理”还有一层意思，那就是人的智慧特征。他他所说的“生者为性”，也指生命所表现出来的活力与效能，“自其变化不测，则谓之神，自其化之各成而有其条理，以定志趣而效功能者，则谓之性。”[17]这儿的“效功能”，具言之就是：“耳有聪，目有明，心思有睿智，入天下之声色而研其理者，人之道也。”[18]这显然是说人之性也指人的认知能力和理性的思维能力。

由上可见，王夫之的“生理”包含了两层意思。其一是指人的智慧和理性，其二指人的社会道德属性。这两点与孟子的“四端之心”很相近，只不过王夫之是以更思辨的语言作了更为深入的论述。孟子之后的人性论，或以气释性，如王充“禀气也厚泊，故性有善恶也。”[19]；或以“理”与气杂而言性，如朱熹就主张“论天地之性，则专指理言，论气质之性，则以理与气杂而言之。”[20]王夫之的“生理”说，既秉承了王充所开启的气禀说，又吸取了宋儒引“理”入性的思想，王夫之所谓“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性”的说法，就表明了这一点；其“生理”之说本身，也是引理解性的例证。可以说，王夫之“生理”说，显然沿袭了宋儒的思路，是力图超越传统的从形而下的“气”来谈性的局限，而深入到形而上的“理”的高度来剖析人性的内涵；不过，由于对理、气关系理解的不同，其人性论与理学家的仍有很大的出入。程朱理学中的“理”固然也有规律之意，但又是先于气而存在、并主宰气的先验本体，因而其所谓“性即理”的性，就不是“人身实有其当然者”，而带有一种神秘的超验性；而且，因其“理”是外在于气的，故而其理、气是二元的，于是有“天命之性”与“气质之性”的二元人性论。这一点王夫之是坚决反对的，他所主张的是性一元论。

3．性者一本。

王夫之既主张从气上言性，又指出“性者生理”，他是否也从理、气出发，持二元人性论呢？从王夫之思想实际看，并无此倾向。在理、气关系上，王夫之是坚决反对理、气二元而主张理统一于气的，亦即为气一元论。他说：“夫性即理也。理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有理以游行于气中者乎？”[21]这里王夫之肯定“性即理”，但他又指出此理即在气之中，非气外别有一理。这样王夫之虽然认可性中有理、有气，但并不认为有理之性、有气之性。王夫之下面这段话就明确表达了其性一元论的立场：“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内、人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。自人言之，则一人之生，一人之性，而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。”[22]气为人生命存在的物质基础，所以王夫之说“函气以生”，而“理”则是人性的本质，是人现实存在的形而上根据；气化生人时，固然“命”之以理与气，但它们在人身上是统一的，“质函气，气函理”，理在气中，故人性即“气质中之性”，此即为人的“一本然之性”。

由此性一元论观点，王夫之不同意程、朱分性为气质、天命之性。他说：“离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓初生有命，既生而命息；初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。”[23]又说：“志于仁而无恶，安有恶之所从生而别为一本哉。”[24]夫之这里不仅揭露了人性二元说的“不达天人之际”，而且也坚决反对“别理为一本”的把“恶”全推给气质之性。王夫之人性论的贡献

从上面的叙述可见，王夫之人性论最具创新精神的见解有二点：一是“性者生理”，二是发展的人性观。

先说“性者生理”人性观点的创新意义。前人为突出人性之善，往往从人固有“四端之心”，或者从强调人心中固有“天理”来论证人性之善。前者如孟子从人心具“仁、义、礼、智”之心出发，推论“人性本善”；后者如朱熹认为“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心所具之理。”[38]由此朱子认为人具有善的“天命之性”。这类见解的实质是意指人性中含有社会道德属性（“四端”、理），但因其置“理”（“四端”）于心中，故使其性善的判断，显现出强烈的主观色彩以及先验的神秘性。而王夫之的“性者生理”说，则把“理”从心中移出，而使之成为生命存在和运动的一种规律，它显然是不能先于、或外在于生命（生）而存在的。这样，所谓“性者生之理”之说，就突破了对人性的唯心和神秘的界说，而使人性的研究具体落实到对生命存在本质和规律性的探求。其实，人性论思想一萌芽，人性的思考就是为了确证人之为人以及人异于万物的所在，不论是性善还是性恶，不论是无善无恶还是善恶混，也不论是天命之性还是气质之性，其旨意所在均是为了揭示人性之所以然。尽管先前的思想家们言之成理，论之有据，但却未能做出如王夫之“性者生理”那样深刻的概括。另外，先贤论人性，往往倾向于从具体现象的比附中来推论人性的善恶，王夫之则由现象深入到本质，触及了人性的类本质与伦理本性，这也是王夫之人性论的高明处。

接下来我们再来分析王夫之动态人性论的思想价值。从思想渊源上说，王夫之“性日生”与“习与性成”思想，远绍孔子“性相近，习相远”的观点，近接先哲“化性起伪”的人性变化学说。中国古代思想家对人性的见解虽各不相同，但无不承认后天人为因素对人性的重铸作用。

孟子虽认为人有“四端之心”而人性善，但他又强调此“四端”尚有待于“扩充”，而且孟子也认为人性就如“牛山之木”一样，不加保护，很容易丧失和毁坏，故孟子在指出人性善的同时，又反复宣扬“修身”与“养性”，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”[42]与此同时，孟子又提醒人们小心环境对人的潜移默化的影响，他的“居移气，养移体”论就揭示了这一点。荀子虽然持“性恶”论，但他认为人性是可以改变为善的，为此他提出了著名的“化性起伪”说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一不二，所以成积也，习俗移志，安久移质。”[43]后世的学者禀承了先贤的“化性起伪”论，尽管他们对人性的善恶认知不一致，但都主张后天的人为是可以促进或改变人性状态的，如朱子就倡言“存理去欲”以改造“气质之性”与“人心”，“克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。”[44]

王夫之“习与性成”论，显然继承了先人的“习相远”和“化性起伪”的思想。就强调人性的可变性而言，王夫之以前的哲人早已有揭示了，这并非王夫之的发明；但王夫之的卓越之处在于：他否认有一个超验、呈静止态存在的人性。先贤固然重后天人为的道德修养，但在理解人性时，总倾向于“悬一性于初生之倾，为一成不易之型”，故有性善、性恶以及“天命之性”与“气质之性”之类的主张，其人性论的思路是从一个静止状态的人性开始的。王夫之与此根本不同的是，他认为从不存在这一静止状态的人性，人性总是在不断演化的，人的生命不停息，人性变化就不会停止。王夫之也承认人性有善恶的不同，但那只是“习行”的结果的差异，而并非人性自身的先天品质。应该说，在中国古代人性论史上，王夫之的人性论真正突破了前人超验存在的人性论，而把人性的研究引入了“习行”的范畴，从而也就在社会实践的意义上而不是仅在概念的层面上，确定了人性的社会属性。这其实也就真正使人性成为人自身的本质，而不是外在于自己的一种先验的存在、或者是一种凌驾于现实之上的一种玄虚的东西，如理学家所谓的“天命之性”。

总之，王夫之的人性论不仅回答了人的本质是什么，而且也回答了人性何以为善又何以有恶；王夫之“习与性成”的人性发展观，还扬弃了宋儒对人性的二元化的分裂，重新确立了性一本论；还应特别注意的是，王夫之人性论洋溢着一种变革和实践的精神，一种积极有为的向上的朝气，透现出对未来的坚定信心－－人可以改变自己，更可改变一切！这一点尤其是值得深思和回味的。

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[14]傅云龙：《中国哲学史上的人性问题》，求实出版社，1982年版，第54页。

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[20]《朱文公集》卷三十。

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[40]《俟解》。

[41]《四书集注·孟子集注》卷七。

[42]《孟子·尽心上》。

[43]《荀子·儒效》。