美学本质的论文

美学本质的论文（精选6篇）

美学本质的论文 第1篇

关于音乐的本质

音乐早已成为人们生活中不可或缺的元素。由古代的相对单一到近现代的复杂多变，音乐也随着时代发展而不断地提升自己。在音乐充斥着世界每一个角落的现代社会，人们已经习惯于伴着音乐的节奏生活，可以说，没有音乐，世界将变得异常寂寞。如今，音乐对人类生活和社会变迁的影响已不言而喻，然而，生活在音乐海洋中的人们也许很少深思过音乐到底是什么，音乐对人类社会究竟起着怎样的作用以及如何起作用的问题。

关于音乐的本质的问题，即音乐究竟表现什么的问题，自音乐产生以来便长久地困扰着人们，同时也吸引着人们为之探索，并导致了一门专门学科一音乐美学的诞生。

古今中外许多伟大的思想家、音乐理论家都曾孜孜以求，在音乐本质问题上耕耘播种，著书立说，形成众多的美学流派，这些流派在音乐艺术发展的各个时期产生着深刻的影响。然而迄今为 止，仍找不到一种较为完善、普遍为世人所接受的权威理论。但是这些流派和学说的存在，对于音 乐本质问题的探索无疑起着巨大的推动作用。不仅如此，对于我们从不同的角度窥探音乐王国的奥秘，进行音乐欣赏是大有好处的。以下将介绍几种主要理论：

一、造型说 造型说是音乐美学史上较早产生的一个美学流派。这个流派以古希腊哲学家柏拉图创立的 “模拟论”为理论依据，认为音乐是对于客观现实中各种音响的模拟，它从属于现实，也依赖于现实； 现实中的声音原形象是第一性的，根据现实中声音原形象而创造的音乐形象是第二性的。

二、表情说

音乐学中造型说的缺陷引起了表情说的出现，并与之相抗衡。表情说以感情论作为立论的根据，在德国的唯心主义和浪漫主义的观念中得到了特别的发扬。它倾向于主要地、有时是绝对地把音乐的内容看做是人的感情和灵魂的“内在世界”的表现。德国唯心主义哲学家黑格尔认为，音乐 “仅仅与具有完全直接性质的内在精神运动有关，可以说是与没有思想的情绪的音响有关系”。

三、快乐主义

快乐主义的音乐美学倾向在古代就巳出现。该倾向认为，音乐不能模拟任何东西，不能影响人 们的精神生活。音乐的旋律和节奏因素具有纯形式的性质，而音乐所给予人的快感，类似于烹调艺 术产品、吃饭和饮水带来的快感。

四、形式主义

形式主义的美学观点与快乐主义是对立的。快乐主义强调的是感性，而形式主义则完全诉诸 于理性，但两者都否定音乐内容。

(五）快乐主义强调的是感性的享受

形式主义的美学观认同理性，把纯粹而狭隘的职业性提到首位，将音乐外部世界和人类社会的现实生活、人类的情感等隔离起来。

尽管以上理论的美学观点各不相同，但各派理论都同意音乐具有意义。自音乐产生以来,西方音乐以不同的审美思想、艺术风格，以及相应的体裁形式为标志，形成了不同时期的流派和思潮。各个时期的流派对音乐的本质和意义均有不同的理解，音乐是一种审美意识形态，它不仅为我们带来审美的愉悦感，而且可以起到调节情绪、净化灵魂和陶冶化育的作用

在音乐艺术的大千世界里,各种美学标准和艺术需要造就了丰富多彩的风格、类别、形式和体 裁,这一切都体现在浩瀚的音乐作品中，并且,还在随时代的发展而变化、丰富和发展。因此，很难用美学观点来解释音乐的全部本质和意义。但是,各种理论观点对于我们站在宏观的角度上了解、探索和把握音乐艺术的本质，并在此基础上对不同的作品进行具体的观照和体验,无疑具有重要意义。

美学本质的论文 第2篇

一

这似乎是一个已经被普遍认同的信念了：西方的思维方式是主客二分式的，而中国的思维方式则是主客不分的，是“天人合一”的。比如，张岱年说，“中国哲学，在根本态度上很不同于西洋哲学或印度哲学”的地方就在于中国是“天人合一”的，而西方则是主客二分的，“西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而研究之，中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地”[1](P7)。成中英认为，西方思想的起点是“主体自我与客观世界的分离”，它“要求对客观世界有一主客的分辨”;而中国则不是主客二分的，是“天人合一”的[2](P11)。季羡林也多次讲，西方的思维方式是主客二分的，而中国是主客不分的，是“天人合一”的。因而，主客不分这种思想便被很多人不假思索地接受了。

人们把这种思想移植到美学上，便认为这种“天人合一”是“中华美学之魂”，把中国美学看成是一种超越主客关系的美学。他们认为，在中国美学里，尽管学派林立，思路各异，“但是强调从超主客关系出发去提出、把握所有美学问题却是其共同之处”，而“西方是从主客关系出发来提出、把握所有美学问题，从而总是追问美的本质以及如何认识美。”[3](P148)由此，他们提出，西方是“有”的认知而中国是“无”的智慧，中、西美学的根本差异就是“主客二分”与“主客不分”。

人们似乎已经不怀疑这种西方“主客二分”，中国主客不分、“天人合一”的区分了，但这却恰恰是一个值得怀疑的命题!它是一种简单化的、片面化的甚至是有错误的概括。因为它让人们错误地认为中国的思维方式就是主客不分的，而实际上中国一直都是有鲜明的主客之分的。从总体上说中国的思维方式是“天人合一”的，倒也没有什么大问题，是有道理的。但是，这个“天人合一”是怎样的“合一”却需要再深入的研究。究竟是主客不分的“天人合一”，还是也有主客二分之后的“天人合一”，这却是一个不能简单化的大问题。实际上，中西思维方式的不同不在于一个主客二分，一个主客不分，而在于西方主客二分之后，主体与客体走向分裂、分离与对立，而中国在主客二分之后，却一直在寻求这二者融合，因而没有走向对立、对抗与分裂，说中国是“天人合一”，应该是这个意义上的“合一”。

从中国的审美实际来看，在中国的审美世界中，其实一直都有着一种自觉的、鲜明的主客之间的二元区分，只不过这种二元区分不是西方式的二元对立、二元分裂，而是在主客二元区分后又极力寻求这二者合一的思维方式。中国的审美不是一开始就是主客不分的或者像一些人极力主张的那样是超越了主客关系的审美。中国与西方的不同不在于一个是从主客关系出发而一个不是从主客关系出发，中国的审美也是一直在主客关系中来提出和把握美学问题的。只是在主客区分后的第二步上，西方由二分而走向二者之间的绝对分离与分裂，而中国在主客区分后却永远在寻求这二者之间的合一，是分而不裂。这才是中国美学区别于西方美学的本质所在。

二

首先，中国人的审美方式本身就是多形态的，中国传统的审美方式是多样的，除了道家、禅宗的自然、适性、“逍遥”和“畅神”以外，同样有以孔子、屈原、司马迁等为代表的另一种审美取向，即所谓的“君子比德”、“发奋著书”的传统。这种“比德”的审美传统在中国古代并不是一个无足轻重的审美方式，实际上“比德”和“畅神”一直就是中国古代两个重要的、并行的审美价值取向，有时甚至主要是“比德”式的。强调中国美学是超主客关系的美学的人恐怕主要只是就中国美学中的一极，即追求意境深远、无迹可求的.庄禅式的审美这一极而言的，而从他们的论述来看确实也只是就庄子、禅宗美学来举证的。庄子、禅宗美学虽然是中国美学最重要的一部分，但绝不能说庄子、禅宗美学就是中国美学。而且庄子、禅宗为代表的这一极的审美是不是超主客关系的美学，这也是一个值得商榷的问题。

对于“君子比德”的审美来说，人们是有意识地在客体那里寻求与主体的精神品德的相似之处，把主体的社会价值和意义与客体的特性联系在一起来判定一个事物是美还是不美。荀子在《法行篇》中说：“夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也;栗而理，知也;坚刚而不屈，义也。”[4](P424)在这里，“玉”之美在于它与人类的“仁”、“知”、“义”等品格的相似，而人的“仁”、“智”、“义”等品格在玉中也得到恰好表现。这种“比德”很明显的是在主、客的相互关系中获得美感的。这种“比德”在中

美学本质的论文 第3篇

一、“服务是管理本质论”的理论基础———中外“服务管理思想”

实际上,服务是管理本质的理论基础源于古今中外很多的服务管理思想,无论西方管理思想还是中国传统及现代管理思想对“服务管理”都有所涉及,但它们大多是从领导艺术、人群关系、民主政府、人本管理等侧面表述管理的服务本质,都没有从理论角度系统地确立“服务是管理本质”的理论地位。

1. 西方管理思想中的“服务管理”思想

(1)马基雅维利的领导原理。15世纪的意大利的著名思想家、历史学家马基雅维利提出了著名“四项领导原理”,其中有两条原理跟“服务管理”思想有关:第一,领导者必须得到群众的拥护,群众也真心拥护他作领导,领导所做的重大决策都必须取得群众的同意和支持;第二,领导者必须维护组织内部的内聚力,成为组织团结凝聚的核心。

(2)巴纳德的权威接受论。美国管理学家切斯特·巴纳德认为:管理者的权威来自“由下而上”的认可,而非上级的授权;管理者的权威大小和指挥力的有无,取决于下级人员是否接受其命令及接受程度;一项命令的权威性决定于命令的接受者,而非命令的发布者;管理者单凭职权发号施令是不足取的,更重要的是取得下级的同意、支持和合作。从服务管理的角度看,管理者的权力通常来自于上级组织授权或组织分权,但其权威的有无和长久则来自于民众的认可。

(3)梅奥的人群关系论。美国行为科学家、人际关系理论的创始人伊尔顿·梅奥,于1927年至1932年,在芝加哥西方电气公司霍桑工厂进行了著名的“霍桑实验”,提出了人群关系理论,他认为企业的生产效率不仅受物理、生理因素的影响,而且还受社会环境、社会心理因素的影响;企业的职工是社会人,而不是经济人。从服务管理的角度看,人群关系论看到了组织中良性的人际关系的重要意义。

(4)行为科学管理学派重视人或为人服务的理论。行为科学管理学派有很多重视人、为人服务的管理理论,主要有马斯洛的需要层次论、麦格雷戈的Y理论、威廉大内的Z理论和赫茨伯格的双因素理论。从服务管理的角度看,尽管他们研究的具体问题和观点不同,但在看待管理者和被管理者的关系上有着相同的看法,即平等地对待被管理者、尊重被管理者、满足他们的高层次需要、发挥他们自主管理的主动性。虽然行为科学管理学派并没有明确提出服务是管理的本质,但从满足“高层次需要”和“自主管理”中不难读出服务管理的基本思想。

2. 东方管理学派的“人为为人论”中的“服务管理”思想。

东方管理学派创始人苏东水教授认为管理本身就是一个从“人为”到“为人”的过程。“人为为人”是相互联系的两个方面,“人为”的根本目的是“为人”,“为人”则是管理的根本目。[1]从服务管理的角度看,任何社会组织的产生、生存与发展都取决于社会的需要,即组织存在的前提是其“为人”的功能,能满足社会在某方面的需要,包括组织内部员工为组织工作而获取报酬的需要和组织为(外部)社会提供产品和服务的需要。

3. 人本管理论中的“服务管理”思想。

人本管理的本质是促进人自身自由、全面发展,发扬人性的光辉,鼓励个体通过不断的学习实现自我完善、自我发展和自我价值,并由此促进社会的进步和发展。人本管理的核心是把组织中的人视为人本身来看待,而不仅是将他们看做一种生产要素和资源,特别是不能把人当作一种纯粹盈利或挣钱的工具。[2]从服务管理的角度看,服务是人本管理的本质要求。第一,只有把管理当作服务,管理工作才能以人为中心,才能明确人是组织的主体,认识到组织发展潜力在于拥有智慧、知识、技巧和才能的人。第二,只有把管理当作服务,管理者才能及时听取员工的意见和建议,及时调整工作思路和方法,使工作更贴合实际,真正做到关爱、贴近和帮助员工,进而促进员工自由和全面的发展。第三,只有把管理当作服务,员工才能在更深层面上认同组织,把自己当作企业的主人,才能拥有高度的责任心。

二、服务是管理本质的理论内涵

服务是管理本质论重新定义了管理的概念:管理是指在社会组织中,为了实现组织目标,依据系统原理、人本原理、责任原理、效益原理等基本原理,通过决策、计划、组织、领导、控制(及创新)等职能的发挥,采用法律方法、行政方法、经济方法、教育方法等基本方法,分配、利用和协调人、财、物、信息、时间和空间等一切可以调用资源,为组织自身和社会服务的过程。

1. 管理的过程就是服务的过程。

管理过程是社会组织中的管理主体为了达到一定的组织目标,运用一定的管理职能和手段,对管理的客体施加影响的服务过程。管理和服务是统一的有机体,服务已经融于管理的每一个过程、环节、方式、方法中,没有服务就没有管理。

2. 要求人们进行一次彻底的管理思想革命。

服务是管理本质论的实质就是要求人们正确认识管理和服务之间的关系。这就要求一切社会组织中的管理者都要进行一次彻底的管理思想革命,要求管理者运用“服务理念”管理他们的“被管理者”和其他被管理对象(财务资本或物质资源)。也就是说管理者在管理工作中务必树立“管理就是服务”的管理理念,坚持以人为本、科学发展和可持续发展理念。

3. 管理具有的双重服务本质。

从社会属性和自然属性(一般属性)的角度看,管理具有的双重服务本质———社会服务本质和自然服务本质(或叫一般本质)。管理的社会服务本质体现在人类管理活动的社会属性上,管理是为组织的统治阶层(群体)长期稳定存在而服务的手段和工具,也是当代社会管理理念的本质体现。管理的自然服务本质体现在组织管理活动的基本要素上,即服务是管理活动的管理主体、管理客体(对象)、管理职能和管理目标等方面的根本要求。

三、服务是管理的社会本质

现代社会组织的各项管理主要是对人与人关系、人与财物关系的管理,归根结底是对人与人关系的管理,而人的本质是“一切社会关系的总和”,管理在本质上必然具有社会属性,管理的社会本质就是服务。

1.“服务”是组织管理存在的本质要求

(1)管理是社会组织存在的客观要求。管理存在是客观必然的,管理活动的产生是由人类社会共同劳动所决定的,共同劳动使人类社会得以形成,使管理活动成为一种社会需要,它是人类社会赖以存在的基本条件。自从有了人类社会,就有了群体活动,就有了“共同劳动”(或社会劳动),就有了对组织、指挥、协调等管理活动的需要,管理活动就普遍地存在于人类社会的一切活动之中了。

(2)服务是社会组织管理存在的本质要求。管理是为人类社会服务、满足社会需求而存在的。任何社会组织的产生、生存与发展都取决于社会的需要,即组织存在的前提是其“为人服务”的功能。而社会组织的管理要服务于社会、组织和个人发展的需要,必须符合社会道德、职业道德,必须保障人类社会的根本利益。管理是为组织自身和内部成员服务而存在的。管理也是为管理者自我服务而存在。现实生活中的个人都是无法摆脱他人而单独存在的,必然要与他人之间产生一种相互需要、相互满足、相互影响、相互作用的关系,个人的生存与发展必须要“人为”工作去“为人”服务。所以,管理者必须尽力去安排和调整自己的管理行为,统一和协调社会、组织和个人三者间的利益关系,才能保证管理者所在组织、组织所在社会群体的利益,最终保证管理者个人利益的实现。

2.“为己服务”是统治阶级管理意志的本质体现。

管理自诞生以来就是为统治阶级服务的,本质上体现了统治阶级进行社会组织管理的政治属性。原始社会的社会生产力低下,人们的共同劳动以群体生产、生存为核心,只能勉强维持生存,其管理必然是人类社会发展史中最原始的、最低级的、最简单的自发式“群体自我服务”,可以说是自我统治式的服务管理。在奴隶制社会、封建社会、资本主义社会和社会主义社会中,无论是政府管理、社会管理、还是军队管理,从来都是为统治阶级服务的,都是统治阶级统治普通民众的工具。

3.“为人服务”是现代社会公共管理的首要职能。

公共管理是以政府为核心的公共部门整合社会的各种力量,广泛运用政治的、经济的、管理的、法律的方法,强化政府的治理能力,提升政府绩效和公共服务品质,从而实现公共福利与公共利益的过程。公共管理职能在于有效推动社会发展和文明进步,促进社会公正、公平地分配社会利益,无论是指导、协调或调控,还是约束、管制或强制,都要为实现公共利益的根本目标提供服务。[3]公共管理的公权力是国家权力的重要组成部分,产生于公众直接或间接的授权,是公民权力的一种特殊转化形式,本质上是公众意志的执行形式和公众意愿的实现手段。

4.“为人服务”是现代工商企业管理的最基本经营理念。

坚持“为人服务”的管理理念和发展理念,能使企业具备良好的企业道德,真正履行企业社会责任(包括产品安全责任、环境保护责任、公众安全责任、依法纳税责任、公益事业责任等)。否则,企业就会把自身利益而不是民众安全责任置于首位,最终做出企业社会道德与责任沦丧的事情来。

5.“双向服务”关系是现代社会“管理者与被管理者”间的本质关系。

社会化大生产必然要求社会分工,每个人都在自己的工作岗位上为他人服务,同时也享用着他人为己的服务,没有纯粹意义上的服务者和被服务者,现代服务的双向性和多向性是必然的。现代社会组织中的管理者与被管理者的关系通常可归结为雇佣关系、交易(交换)关系和委托关系,无论哪种关系,都决定了二者之间的“双向服务”(相互服务)的关系。

四、服务是管理的自然本质

任何一种管理活动都是由管理主体、客体、职能、目标等基本要素构成的,管理具有自然属性(也叫一般属性),通过分析“服务”与管理主体、管理客体、管理职能、管理目标之间的关系,可以论证服务是管理的自然本质(或叫一般本质)。

1. 管理主体必须向“授权者”和被管理者提供服务

(1)管理主体必须向“授权者”提供服务。管理主体是管理者,管理者的基础是权力、责任和利益。管理者权力来自于上级组织分权或领导授权。根据权责利对等原理,管理者获得权力的同时必须承担对等责任和获得对等利益,这时管理就呈现出双向服务性。一方面“授权者”首先要服务于管理者,向其提供相关的权力和利益;同时,管理者也必须服务于“授权者”,承担相关的责任和义务。“双向服务”是管理者与“授权者”之间的根本性关系。

(2)管理主体必须向被管理者提供服务。因为“双向服务”关系是现代社会“管理者与被管理者”间的本质关系,所以管理主体必须向被管理者提供服务。首先,管理者要自觉地为员工服务,使所有组织成员自发地与组织形成利益共同体,在一种融洽、宽松而又充满挑战和竞争的工作氛围中工作。其次,管理者要换位思考,站在员工立场上进行人本管理,尊重员工、调动他们的积极性、激发他们的创造力。再次,管理者要为员工确定发展目标和努力方向,让员工积极利用现有的各种条件和所有可调用资源,充分施展自身的聪明才智,以实现自定的发展目标。最后,管理者要设法帮助解决员工在工作过程中遇到的困难,不断地引导、启发和鼓励员工,协助他们实现改善现状和提高工作水平的愿望。

2. 管理对象从根本上要求“人本服务管理”、“物本服务管理”。

服务是对管理对象进行管理的根本原则。以人为本的服务管理强调把人当作组织中最重要的资源,坚持“以人为中心”、“为人服务”的管理理念,使用柔性的激励机制和组织文化进行管理,追求内部人际关系和谐、团体富有竞争力的组织目标。管理者要用“社会人”的人性假设对待组织的内部员工,发展组织中良性的人际关系,尊重被管理者,平等地对待被管理者,满足他们的高层次需要,实现他们的社会欲望,充分发挥他们自主管理的积极性和主动性。以物为中心的服务管理是指对物资设备进行管理时,必须坚持“以物为中心”、“物尽其用”的管理理念,解决物资设备使用的科学化、程序化、规范化问题,发挥出物资设备的最大潜能,创造出最大的经济效益、生态效益和社会效益。

3. 管理职能之间必须“相互依存”、“相互服务”。

从管理职能角度看,服务是各项管理职能相互依存、相互联系、相互作用的基础,每一项管理职能的实现都离不开相互支持、相互服务。因此管理的职能可以说成决策服务职能、计划服务职能、组织服务职能、领导服务职能和控制服务职能等内容。比如领导职能要做好决策、领导、指挥、激励、沟通、协调等多项管理工作,其领导活动的本质就是权力、职责、利益、服务等活动的综合,就是领导者在自己职权范围内凭借权力,通过服务来实现自己的职责,并获得与其贡献等价值的回报。

4. 管理目标从根本上要求“组织目标是一切管理活动的起点和终点”。

社会组织的各项管理活动都是以组织目标为行为选择依据、行为追求境界和行为评价标准的活动过程,是将一个合作的群体的各种行动通过一定的手段和途径引向共同目标的过程。现代各项管理职能,无论是决策、计划、组织、领导、控制、创新、协调,最终都要为实现组织目标服务。实现组织目标的过程,就是各项管理职能发挥作用的过程,也是为组织服务的过程。

总之,管理是组织发展的手段,服务组织目标是管理实践的根本目的。实现组织目标是进行一切组织管理活动的起点和终点,管理仅仅是一种手段而不是目的,仅是作为一个过程而存在,而服务于组织目标才是管理活动的最终目的。

参考文献

[1]吴照云,余焕新.管理的本质与管理思想的东方回归[J].当代财经,2008,(8):75-79.

[2]黄健荣.论公共管理之本质特征、时代性及其它[J].公共管理学报,2005,(3):23-30.

行为艺术的美学本质 第4篇

梁光焰

行为艺术既然是艺术，一个不可动摇的原则是它最终引起的是积极的审美情感，因而，行为艺术的独特性在于其审美形式的特殊性，在于其激发审美情感手段的特殊性。行为艺术并不是身体艺术，身体艺术是以身体为观赏形式的艺术，行为艺术呈现的是身体的行为，而不是行为的身体。“行为美”并不是行为艺术之美，而是人们对符合社会道德规范行为的一种象征性赞扬，是对行为的一种认识评价，而不是审美活动。由此“行为”要成为独立的审美形式，必须通过被精心包装了的行为活动消除自身原有的目的性、意向性和利益性，这样，行为才有可能从人们惯常的认识评价对象转变为审美观看对象。

行为艺术 行为美 行为的艺术生成

关于行为艺术的研究，一般是在三个维度展开：一是对行为艺术的发生、发展和现状进行历史扫描，对典型的行为艺术作品进行分析评价；二是对行为艺术进行社会文化学批判，讨论行为艺术中的行为方式与道德伦理的冲突，讨论行为艺术的文化资源和文化背景等问题；三是就行为艺术的本质进行探讨，研究行为艺术与其它艺术之间区别与联系。如果我们把前两个层面的研究看着作是行为艺术外部研究的话，那么第三个层面算是行为艺术的内部研究。内部研究就是要深入到行为艺术的内部，探讨行为艺术的存在方式，行为艺术的独特语言体系，行为艺术的类型模式以及行为艺术的审美接受等问题。但目前关于这些问题的研究相对薄弱，有的甚至处于缺席状态。

本文所谓的“行为艺术的美学本质”就是要在美学框架下，对行为艺术的审美本质进行研究。美学框架和艺术学框架的最大不同就是，美学框架在更高层面上，主要从人类审美和创造美的心灵机制出发，自上而下的对艺术和艺术美的一般原则进行剖析。而艺术学框架则是主要依据艺术实践和艺术作品，自下而上，由特殊到一般对艺术的本质、规律进行抽象概括。两者内容有所交叉，但美学研究的对象是艺术美，而不是具体的艺术作品，因而在抽象层面上更能深入到艺术的内部。本文宗旨就是着眼于行为艺术之美，研究人的“行为”转化为审美观照对象的前提与手段。

一、行为艺术作为“艺术”，必然追求美

关于什么是艺术作品的问题，海德格尔在《艺术作品的本源》中曾指出，艺术家因为有艺术作品才称之为艺术家，艺术作品因为是艺术家的创造才称为艺术作品，这样看来，存在着一个独立于艺术家和艺术作品之外的第三者，这第三者即是艺术①。海德格尔把艺术标准推向神秘主义是服从于其存在主义哲学的需要，而依照审美实践来看，既然是艺术作品，彼此之间肯定有许多共同属性，其中最基本的一条就是：艺术作品最终是对美的追求。

这种说法很容易引起误解。因为自19世纪末期以来，艺术开始与丑为伍，从波德莱尔的《恶之花》开始，丑的事物公然登堂入室，成为艺术表现的对象，丑的情感诸如颓废、忧郁、焦虑、悲伤、痛苦等也一时成为艺术迷恋的对象。艺术不仅仅表现美，还可以正面地表现丑，于是艺术丑的问题在实践和理论上被确立起来，与审美相对，人们由此提出了审丑的问题，丑成为人们把玩、展示的对象。似乎艺术不一定必然创造美，它还可以创造丑，不然的话何以能够审丑呢？

实际上，这里混淆了艺术表现对象和艺术审美效应的分别。艺术表现对象是艺术与现实的关系问题，属于现实的世界，艺术审美效应则是艺术自身的问题，属于艺术的世界。在现实的世界里，由于人类审美能力的存在，总会自然而然地把自然现象、社会现象和人类自身的言语行为分为美和丑两大类。不仅如此，由于人类自身还有着一种追求美、崇尚美，抨击丑、厌恶丑的本能，就像人类趋利避害，求生畏死的本能一样，总喜欢通过艺术去反映现实中那些美好的，令人神往的东西，把现实中美的东西当作素材，通过艺术加工，创造出一种超越现实的、理想化的艺术美。因此，艺术美是一个迥异于现实世界的独特的心灵世界，它偏爱于把现实中的美作为素材，通过加工塑造，以激发人们美好的审美情感。

把现实中的丑作为艺术素材会是什么结果呢？我们常说“艺术有化丑为美的能力”，并不是说艺术能改变丑，能把现实中丑的东西变成美的东西，比如现实中的告密者、凶手、叛徒、恶魔在艺术中还是丑的，引起的仍然是强烈的痛恨和厌恶之情。艺术化丑为美的奥秘在于：艺术把现实中的“丑”变得更集中，更典型，成为人们审视的对象，用以引起人们更加强烈的否定性情感，最终唤起的还是对美好事物的珍爱与向往。很难想象看完《哈姆雷特》之后，我们能够喜欢上用阴谋手段卑鄙地杀掉哥哥，谋取王位的克劳狄斯，相反的是我们会在厌恶、唾弃克劳狄斯的过程中，产生一种向往光明、追求正义的审美情感。同样如此，19世纪末期以来，那些表现焦虑、痛苦、悲伤的丑的艺术，正是通过对现实中丑的否定，达到对美好事物的追求与肯定。艺术本来就是人们追求真、善、美的手段，现实中的丑一旦进入艺术世界，就会驯服于艺术法则，成为激发人类渴求美、追逐美这种高尚情感的触发器。

行为艺术既然是艺术，一个不可动摇的原则就是它一定能引起积极的审美情感。也许有人会说，行为艺术往往只是基于某一观念，引发人们对社会人生问题的关注与思考，带给人以惊奇与新颖之感，不会去直接表现一个美的形象或者丑的形象。我们知道，美的东西和丑的东西仅仅是艺术的表现素材，艺术的目的是为了满足人类审美情感的需要。行为艺术虽然不会像架上艺术或文学作品那样，通过加工塑造一个美的形象或丑的形象让人获得美的享受，而是通过身体行为传递一个观念。尽管如此，这种观念绝对不同于一个抽象的概念判断，而是一种诉诸情感的感性形式，这个感性形式除了给予欣赏者以新奇、刺激之感外，本身必然包含着一种价值判断，促使欣赏者通过这种价值判断去否定消极情感，肯定积极情感，以此引起人的审美愉悦之情。因此，行为艺术的特殊性在于其审美形式的特殊性，在于其激发欣赏者审美情感手段的特殊性，在本质上，它仍是人们追求美的一种手段。

二、行为艺术的对象在“身体的行为”而不是“行为的身体”

很多人简单地把行为艺术称之为身体艺术，这是对行为艺术表现对象的误解。

身体艺术，顾名思义就是以身体为直接呈现形式的艺术。所谓直接呈现就是把具有灵魂和温度的身体直接呈现出来，而不像传统的绘画或雕塑那样，以平面的或三维模拟的方式去间接地表现身体，也不像人体摄影那样，通过光线和构图重新塑造身体。从事身体艺术的艺术家摆脱了传统的造型手段，通过直接对身体进行加工、包装、美化或者静态造型，创造出新的身体形象，这种形象超越了我们看待身体的日常观念，改变了身体的肉身特征，成为可供欣赏的艺术形象，从而给予人们以重新发现身体、评估身体、审视身体的契机和立场，因而成为一种可以观照的艺术形象。

身体艺术往往会用到色彩、服装、泥土以及其它辅助材料，但无论如何，这些材料都是装饰性的，都服务于加工改造身体使之成为艺术这一目的，因而，绘制在身体上的色彩线条、附着于身体的服装、饰物等，与传统的架上绘画或服装表演根本不同。比如人体彩绘，艺术家在身体上绘制出的牡丹花卉，逼真细腻的3D图案等，都不能离开身体成为独立的艺术对象，因为它们与同题材的架上艺术相比可能要逊色很多，不具有独立的审美价值，只有被绘制在身体上，去装饰身体，才能与身体一道成为一件新的人体艺术作品。人的审美情感指向被装饰的身体，人们关注的是身体的壮观、豪华与伟大，而不是花卉或装饰物自身。

行为艺术也要借助于身体，因为没有身体出场哪会有行为呢？但行为艺术又不仅仅止于身体，而是要借助身体活动去展示出人的行为，把行为作为艺术对象。因此，行为艺术的表现对象是身体的行为而不是行为的身体。“身体的行为”是以身体为在场的言语、举止、动作，“行为着的身体”则是以生命形式存在的肉体。前者是以行为为审美对象的艺术，是行为的艺术之美，后者是以身体为审美对象的艺术，是自然的身体之美。这是行为艺术的奥妙所在，也是一些行为艺术家甚至评论家最容易产生误解的地方。

三、行为艺术之美与“行为美”

接踵而来的问题是：行为成为审美对象，那与我们常说的“行为美”有什么关系？

在中西方文化语境中，“美”都是一个意义丰富的词，它不仅指通过视、听获得的心灵愉悦，还用来表示外界事物对人刺激而引起的生理愉快，甚至人们获得知识后的满足感。比如，柏拉图在探讨人怎样才能从现实中“美的现象 ”一步步上升到对“美本身”的凝神观照时，把“美的身体”、“心灵美”、“法律和体制之美”、“各种知识之美”②都作为美的现象来列举。波兰美学史家塔塔尔凯维奇说：“希腊人之美的概念，其用意较我们的要广泛得多，外延所至，不只是及于美的事物、形态、色彩和声音，并且也及于美妙的思想和美的风格。”③这是因为，希腊人把美感和快感混为一起，几乎所有积极的而又能够给人带来快感的东西，他们都称之为美，久而久之形成一种日常用语习俗。在理论界，直到18世纪，德国哲学家康德才最终对美感和快感做出清晰界定。

中国人所赋予的美的意义也是如此。《说文解字》说：“美，甘也。从羊从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。”据此解释，后来就有“羊人为美”和“羊大则美”之辨。“羊大则美”证明，“美”原指味甘鲜肥的珍馐膳食所带来的生理愉悦，“羊人为美”是说，“美”本义是戴羊形或羊头装饰的人，与巫术、装饰有关，指人的精神感受④。这种争辩恰恰说明，美是一个范围极广的词，它不仅指装饰美，还与信仰、善、食物美味等相关，在中国的诗学批评中，就产生了以味觉讨论文学艺术之美的“滋味说”。

这样看来，日常生活中我们所说的“美”并不都是严格意义上的审美判断的结果。“行为美”一般有两种表现形式：一是行为符合道德规范，与一个善的概念结合起来；另一种是行为符合文明习俗，与文化观念结合起来。前者建立在逻辑判断之上，是一种认识活动，如看到赡养老人的行为，马上联想到“孝”的概念，进而产生崇敬之情。后者建立在经验判断基础之上，引起的是对某种文化体系中特定文化内涵的领悟与欣羡，如看到文明的举止，得体的谈话，庄严的仪式时，人们或者从中感受到文化的教养作用，或者它唤起自己的某种信仰，印证某种思想观念，进而产生认同和赞许之情。两种表现形式，都与特定的概念联系起来，因而是人的认知活动，而不是审美活动。

李泽厚说：“我们经常对某个人、某件事、某种行为赞赏时，也常用‘美’这个字。把原来属于伦理学范围的高尚行为的仰慕、敬重、追求、学习，作为一种观赏、赞叹的对象时，常用‘美’这个字以传达情感态度和赞同立场。所以它实际上是一种伦理判断的弱形式，即把严肃的伦理判断采取欣赏玩味的形式表现出来。”⑤可见，“行为美”是指人的行为符合了社会道德规范，迎合某一政治或宗教意识形态之后，人们对该行为的一种崇敬、认可与褒扬，是一种象征性的说法，不是说人的行为具有艺术性，可以成为审美对象。

四、行为的艺术生成机制

现在问题要简单得多：文学艺术形象是人的审美对象，自然界的飞禽花卉、高山流水可以成为人的审美对象，现实中的高楼大厦、人造卫星可以成为审美对象，同理，人的行为也可以成为审美对象。那么人的行为怎样才能成为审美对象呢？

1.行为成为审美对象的前提条件

对于自然事物成为审美对象，朱光潜有较通俗的解释。他说，我们对于世界万物有三种态度，即实用的态度、科学的态度和审美的态度，“一件事物是美的或是丑的，这也只是一种看法。换一个看法，你说它是真的或是假的；再换一种看法，你说它是善的或是恶的。同是一件事物，看法有多种，所看出来的现象也就有多种。”⑥也就是说，一件事物，它是怎样的对象，全在于我们采用了什么样的态度。比如一棵古松，我们可以用实用的态度，想着用它去盖房子，做家具；也可以科学的态度，用抽象思考的方法研究它的植物属性、年轮与生存环境等；当然还可以摒弃因果逻辑，采取审美的态度，获得审美感受。

把审美活动的发生全部归结于审美态度也有问题：一件自然或人工事物，我们采用不同的态度会得到不同的结果，作为对象的“人的行为”，是不是也是如此？比如，看见少年搀扶老人过马路的行为，我们可不可以采取静观默赏的态度，努力获得审美享受，从而让“少年搀扶老人过马路的行为”自然而然地变成“行为艺术”呢？答案肯定是否定的。朱光潜早期受主观主义美学思想影响，专注于审美主体的心理探究，有其科学一面，但忽略了客体对象自身的审美条件。也就是说，审美活动的发生，除主体的审美态度、审美心理和审美经验外，客观对象自身沉淀的人类历史文化评判信息也至关重要，而就人类的“行为”来说，与自然、人工事物相比，在这一方面所表现出来的特殊性更为明显。

人类“行为”的特殊性就在于其文化意义的目的性和利益性。

行为就是人的言语动作，不表现为言语动作的行为是不可思议的。但是，人类的行为不像动物那样，仅仅是接受外界刺激所做出的生理反应，而具有超越行动之上的文化意义。卡西尔说，“我们应当把人定义为符号的动物”，人与动物虽然都处在共同的物理世界之中，但人能够创造符号，能够利用符号去创造文化，创造一个属于自己的文化世界，因此，“在某种意义上说，人是在不断地与自身打交道而不是在应付事物本身”⑦。卡西尔指出，人创造符号，再通过符号创造一个文化世界，人除活在自然世界里外，更主要的是活在自己创造的文化世界里。比如看见大火逃跑这一行为，动物只需按照生理本能完成逃跑这一动作即可，而就人来说，则要预见大火的后果，要做出处置判断，并采取行动，而且这些行动最终都会与勇敢果断、见义勇为、贪生怕死等社会目的和社会意义联系起来。

可见，人的行为不再是动物对外界刺激而做出的生理反应时，就会成为有目的、有理性的实践活动，从而行为都带有具体的社会、政治、道德内容，并且结合行为所发生的环境，清晰准确地传达某种特定的目的和意义。比如扛起锄头的行为，表明的是走向田间进行劳动，张开双臂走向他人是以热情与友好为目的，拿起画笔是要进行艺术创作。即使是人的动物性行为，如打哈欠、打喷嚏、咳嗽等，在人的文化系统中，也被赋予困乏、感冒、疾病等观念信息，成为特定的目的表现。

自然事物没有目的意向，人们可以根对象特点和自身需要与之发生科学的、实用的或者审美的关系，而人的“行为”都有着特定意向，带着具体的目的，遵循着一定的利益关系。冯契说：“自然的演化并没有自觉的意向，不能用目的论、超自然的意志力量来解释自然界的运动变化。但是，社会历史领域中活动着的人，则是有意识的；人类的活动，是有自觉的意向的，有预期的目的的。这与自然现象显然不同。”⑧“行为”的这个特征决定了人们首先的、主要的以社会政治意识形态和道德观念去理解它，与之形成一种认识关系。

可见，人的“行为”要成为审美对象，必须通过“行动”消除“行为自身”所固有的目的性、意向性和利益性。这是让人的“行为”成为“行为艺术”的前提条件。

2.行为艺术的生成方式

因此，必须把“行为”引出其固有的社会文化体系，让其摆脱约定俗成的单一的目的性和利益性，使之有启发地颠覆其自身固有的文化制度和实践方式，成为一种自由的形式，唯此“行为”才有可能成为艺术。用康德的话来说，就是取消“行为”自身所固有的“完善的清晰概念”，使之成为“完善的含混概念”⑨。康德的深刻性在于他揭示出审美与结合着确定概念的逻辑认识之间的区别，同时又指出审美是想象力和知性谐和一致游戏，有着知性活动参与其中，含混着许多不确定性概念，所以康德说，艺术是“以理性为其行动的基础的某种任意性而进行的生产”⑩。当行为不再与自身固有的概念结合，而是通过行为发生的语境与场景提示，产生含混的任意性，拥有丰富的意义时，“行为”就有可能成为艺术。其手段有指向错位和行动反常两种。

指向错位是指“行为”的指向突破惯常的目的，而产生另外一些目的，并且这些目的有许多含混的不确定性解释。一个对象要想成为艺术对象，它必须从客观实用的目的中分离出来，比如我们看到横跨长江的大桥，不能想着这桥的结构如何，这桥给人们带来怎样的方便，而只是对连接两的岸宏形式进行观赏，心中产生诸如神奇、伟大、力量、科技等诸多感叹。行为艺术中的“行为”也是如此，当一个日常生活结构中的“行为”通过艺术家的设计包装，不再指向约定俗成的目的利益时，“行为”自身就会突显出来，成为人们注视的形式，并且是“有意味的形式”，这样它就成了行为艺术。

比如1992年“兰州艺术军团”策划组织的《葬》行为艺术。葬礼一般都是指向具体的逝者，一场葬礼活动中，逝者的姓名、身份、经历、贡献、性格等是葬礼所关注的主要内容，葬礼的阵容、形式、规模都与逝者的内容息息相关。但作为行为艺术所“葬”的是一种“长期勾结批评家、画商、报刊编辑、制造人事关系、疯狂销售作品”的艺术现象，行为艺术家们为之命名“钟现代”。这样，人们的视觉核心由“葬”的对象转移到“葬”的形式和“葬”的行为本身，这种被艺术家精心策划与包装了的行为形式，就具有了创造性和艺术性，就会引发欣赏者对这种“新颖行为”的观赏玩味，并引起欣赏者对艺术创作、艺术生态环境以及艺术市场诸多问题的思考与关注。

除指向错位外，还可以通过反常的动作，让“行为”自身成为关注对象。“反常”的目的也是消除“行为”自身根深蒂固的确定性内容，所不同的是，指向错位是赋予“行为”以新的内涵和意义，而行动反常则是指负载“行为”的动作方式与常规不同。如果说前者是“行为”表现了新的内容，成为人们观赏玩味的对象，那么后者则因为行动自身的反常规性，引起人们对“行为”方式的关注。

1995年，北京“东村”艺术家们创作了《为无名山增高一米》。10位男女艺术家裸体层层堆叠于山头，这就使“裸体”和“叠罗汉”行为呈现反常性，我们无法再用相关的道德评价去界定这一“裸体”动作，也无法用游玩、游戏等词汇去表述“叠罗汉”这一行为。或者说，这10位艺术家的行为超越了日常生活所能理解的范围，无法在社会意识形态、政治意识形态中找到对应的内容，因而成为激发观赏者合理想象的一种表象形式，既可以认为这一形式呼吁的是回归自然本源，也可说它激发的是人们对生命本质的思考等。

高岭说：“行为艺术在中国90年代的兴起和传播、发展，从其肇始之初，便是沿着由观念对象化的行为到生存状态化的行为这样一条脉络发展着。”(11)事实上，高岭这里所说的就是行为成为观赏对象两种手段：“观念对象化”是指让行为自身原有观念发生错位，被赋予新的意义；“生存状态化”指的就是行为自身行动的反常规性。只不过高岭是从艺术表现方式的角度来说的。行为艺术的这两种生成手段，恰好说明行为艺术是建立在对常规观念颠覆的基础上，因而许多行为艺术受到了人们的质疑与误解，行为艺术的社会文化伦理问题也成为讨论的中心，事实上，也的确存在许多非艺术行为的行为艺术。

五、结语

毋庸置疑，行为艺术就是以“行为”为媒介的艺术。然而，由于人的行为依附于身体之上，是以身体呈现为基础，身体总被推向行为艺术的前沿，而身体又负载了大量的社会道德文化信息，这就决定了与其它艺术相比，行为艺术要复杂许多。另外，并非所有颠覆其自身观念的行为都能成为行为艺术，因为行为摆脱其固有观念，成为独立的被注视中心只是行为艺术的前提条件，行为本身还要经过艺术家的精心包装，还有一个行为艺术化的过程。行为艺术不是赤裸裸的观念说明，或某种状态的简单展示，许多行为艺术家正是在这一点上出现简单化或非艺术化倾向而遭到指责与诟病。最后，不论如何，行为艺术既然是艺术，它最终激发的是人们积极向上的审美情感，如果一个自称是行为艺术的活动，引起的是人们普遍的厌恶情绪，无论它玩的怎样出人意料，那都不可能是艺术。

注释：

①【德】海德格尔,孙周兴,译.林中路[M].上海:上海译文出版社,2004:1-2.

②柏拉图,王晓朝,译.柏拉图全集(第二卷)[M].上海:人民出版社,2003:253.

③【波】瓦迪斯瓦夫·塔塔尔凯维奇,刘文潭,译.西方六大美学观念史[M].上海:上海译文出版社,2006:127.

④林君桓“.羊大则美”与“羊人为美”孰先孰后[J].福建论坛(文史哲版),1984(03):37-89.

⑤李泽厚.美学三书[M].合肥:安徽文艺出版社,1999:470.

⑥朱光潜.朱光潜美学文集(第一卷)[M].上海:上海文艺出版社,1982:448.

⑦【德】恩斯特?卡西尔,甘阳,译.人论[M].上海:上海译文出版社,1985:33.

⑧冯契.人的自由和真善美[M].上海：华东师范大学出版社,1996:5.

⑨康德,邓晓芒,译.判断力批判[M].北京:人民出版社,2002:69.

⑩康德,邓晓芒,译.判断力批判[M].北京:人民出版社,2002:146.

(11)高岭.中国当代行为艺术考察报告[J].大艺术,2004（2）：38.

注：本文是湖南省教育厅基金资助项目“行为艺术的美学基础及其限度”（12C0830）的阶段性成果。

10.13944/j.cnki.ysyj.2015.0229

美学本质的论文 第5篇

围绕“反本质主义”，学界近几年展开过激烈争辩。童庆炳先生主编的《文学理论教程》因承袭苏式教材较多，被当成了本质主义的代表。但在回应中，他断然否定自己是一个本质主义者。因为在他看来，经由尼采、马克思、毛泽东、邓小平等人的努力，所谓本质与反本质之战早已偃旗息鼓，毫无悬念了。在此意义上，他认为自己恰恰是一个秉持历史唯物主义的反“本质主义”者。

反本质并不意味着事物没有本质，“事物的本质是指事物的呈现出相对稳定的一致性的特征，它是被历史社会文化语境建构起来的。”这一表述与陶东风的建构主义竟然有着惊人的近似。两者的趋同通过福柯“事件化”这一概念得到进一步的强化。陶东风的建构主义特别强调知识的“地方性”与“历史性”。这一理论的形成主要得益于福柯的“事件化”观念。在福柯那里，“事件化”这个概念首先是指对于“自明性”的决裂，它意味着把所谓的普遍理论、真理还原为一个特殊的事件，它坚持任何理论或真理都是特定的人在特定时期、出于特定的需要与目的从事的一个“事件”。与之相对应的是历史学的“非事件化”，“由于历史学家失去了对事件的兴趣，从而使其历史理解的原则非事件化。他们的研究方法是把分析对象归于最整齐的、必然的、不可避免的、最终外在于历史的机械论或现成结构。”正是从“事件化”的观念出发，陶东风对已有文艺学学科体系进行了否定性评价，并力图将其还原为事件性的知识论。童庆炳明显不全然排斥这一建构主义思想，甚至认为《文学理论教程》的产生过程就是“事件化”的体现，因为它本身就是一特定的事件：这本教材不仅是邓小平“文艺不从属于政治，但也不能脱离政治”的一种学术表达，也是一代学人在“_”结束后提出的新理论。也就是说，它是一个兼顾到文学审美特性和意识形态性的理论，基本上符合那个时代语境的历史要求，也可以为当时多数人所接受。这里暂且不究童庆炳相关言论是否有牵强之处，但它起码暗示我们：在当下，即便是苏联文论模式影响下成长起来的学者，也对本质主义避之唯恐不及。至少在经验层面，本质主义似乎是盲目守旧、思维僵化、信守教条的同义词。有谁愿意与这样一种保守、落后的观念形态结为学术上的盟友呢?

有意思的是，被视为反本质主义代表的陶东风也作出了相应的辩解。他认为：“‘本质主义’的对应词是‘建构主义’，而不是‘反本质主义’。因为反本质主义给人感觉是完全否认本质的存在，而建构主义则承认存在本质，只是不承认存在无条件的、绝对的普遍本质，反对对本质进行僵化的、非历史的理解。”在论战中，南帆也被一些研究者视为反本质主义者。但他明显谦逊地表示过：“在相当范围内，表象与本质的二元对立对于认识世界的功绩无可否认”，因此，关系主义不过是“在本质主义收割过的田地里再次耕耘”。他更认可的是具体事物本质的多元化，而不是彻底的去本质化。文学本质的这种多元取决于关系的网络：“关系主义倾向于认为，围绕文学的诸多共存的关系组成了一个网络，它们既互相作用又各司其职。总之，我们没有理由将这些交织缠绕的关系化约为一种关系，提炼为一种本质。文学的特征取决于多种关系的共同作用，而不是由一种关系决定。”显而易见，南帆否弃的是固守某一种关系，或者认领有关事物的某一种永叵本质。而且，这种否弃并不意味着取消对事物“特征”与“本质”的认知。

从双方的理论抗辩不难看出，在知识论层面两者并没有水火不容的观念冲突。我们甚至可以说，许多热衷“站队”、“戴帽子”的论文有虚张声势之嫌。不过，这并不表明论争毫无意义。换一个角度可以发现，这场理论论争的烽火主要不是燃烧在知识论层面，而是燃烧在学科理论体系层面。不难看出，在处理一些知识、概念问题时，学界都能较为有效地规避本质主义的禁锢，并防范反本质主义以免陷入虚无主义的陷阱，但在处理理论体系(主要表现为理论教材)时，相互之间的矛盾与分歧就分外鲜明了。

二

理论体系上的僵化主要表现在对内部研究与外部研究二元区分的盲目固守上。童庆炳主编的理论教材在这方面有所表现。对其教材，他作过如是评价：“我们没有吸收当时已经在中国开始流行的俄国形式主义和英美新批评的纯语言的文学观，也拒绝回到单一的‘文学从属于政治’的僵硬的文学观，我们的时代意识也是很清楚的。从教材体系的构架上，我们用文学活动论加以展开，这里我们不但吸收了艾布拉姆斯的文学活动四要素论，更重要的是运用了马克思的人的活动论，运用了活动是人的本质力量的对象化的思想。”该教材体系包罗甚广，主要有“五大板块”，在结构上显然承袭自苏联模式。有论者指出，这一典型的辐辏式结构有明显的弊端：“较为稳固的结构和思维容易转化为封闭的一成不变的结构和思维。”结构封闭性的一个主要体现就是对外部研究的拒斥。尽管在后来的论文中，童庆炳流露出对多元的宽容情绪，但在总体上依旧坚守内部与外部研究的分隔。他认为学界在面对这一问题时应当兵分两路：一部分人致力于文学理论基本问题，另一部分人则去研究文学性在各个领域的蔓延。两路人马可以交锋，但不要相互指摘。经此区分，文化研究的一些主题如阶级、性别、民族等，自然难以进入他所主编的理论教材了。陶东风则特别强调要重建文学理论的政治维度，尽管这一诉求尚未完全成熟。有论者如是批评这一诉求：“强调好政治带给文艺学的自主性，不能推导出好政治也能给文艺学的研究带来突破性进展，从而丰富对于文学性质的认识。从好政治之‘好’中，推导不出文艺学所需要的研究创新，除非硬性地将好政治的‘好’等同于文艺学的创新，可二者根本不在一个逻辑层面上，处理的也不是同样的问题。”这一批评有一定道理，因为它准确地抓住了陶东风理论资源(如伊格尔顿的政治批评)存在的弊病。以伊格尔顿为例，他确实曾关注过修辞学与话语分析，但在谈到文学理论的政治性时，却又无意中遗忘了形式的理论价值。他认为，形式主义不过是意识形态偏见的共谋犯，已经伴随传统文学走入了历史的死胡同。令人困惑的是，陶东风同时还对文化研究颇有微辞，认为“文化研究对于文学主要是一种‘外部’研究，它在拓展文学研究的视野和方法的同时，又有消解‘文学自身’的危险”。

从陶东风重建文学理论政治维度的诉求中可以看出，理论体系归根结底涉及“美学立场”与功能问题。或者说，内部、外部之区分，并不纯粹是形式、结构问题，而是关系到文学理论的价值立场。不处理好内部与外部的关系，价值诉求将沦为空头口号。关系主义在这个层面上显示出了理论活力，它首先要破除的就是这种僵化的内部、外部二分法。早在《文学的维度》一书中，南帆就提出了“话语光谱”这一理论范畴，其意图正在于再度将文学话语引渡到现实之中。这一做法是对形式主义的一个反动，因为侧重“内部研究”的形式主义诸学派的弊病在于其“理论锋刀逐一截断了文学与现实之间的种.种联系”。尽管如此，也不意味着要舍弃形式主义(内部研

究)的理论成果。南帆重新启用了“美学立场”这一在左翼思想界很具实践效能的传统概念。他认为，“如果将美学视为一个实践性问题，同时将美学的洞察方式同文学话语的性质联系起来，那么，美学仍然是文学的前提。”

美学本质力量对象化 第6篇

【作者】 梁爱民；

【摘要】 <正>在对美的本质问题探讨中,“人的本质力量对象化”是一座不可以绕行的理论高峰,对于这一问题的阐释不仅是理解马克思主义美学的关键,也是省察西方美学史以及进一步参透美学基本原理的关键。在中国美学界,无论是五六十年代的美学大讨论,还是当下仍在进行的实践美学与后实践美学之间的论争,都离不开对“人的本质对象化”这一基本命题的理解。人的本质对象化与审美到底存在怎样的关系?本文拟对这一命题再做探讨。

一、人的本