“规范代价”与社会冲突

“规范代价”与社会冲突（精选9篇）

“规范代价”与社会冲突 第1篇

“规范代价”与社会冲突

作为一名观察家，本人一些关于社会与法律发展的超前性推论，往往被后发的实际社会过程证实。如：2月作者指出DD“社会**，并不一定是法律权利感受的普遍自觉产生的反应，特别是缺乏权利启蒙教育人民参与的社会**;它往往直接就是社会利益的诉求。因此，我们需要研究在一个社会的规范秩序的框架内，保障普遍社会利益的能力。在现实社会，保障普遍社会利益的能力，是指社会代价体系内，社会的交易平衡能否可预期被保障。这就是说，在一个社会的代价体系内，包括法律规制的代价体系内，违背公平交易的支配因素是否能够矫正，社会的利益是否具有制度下的可还原性，即原发性的交易失衡，能否有效率地被充分的交易所平衡，从而实现社会代价的均衡再造。……社会代价体系的崩溃，即社会**的自为运动，从而以独立运动的形式，替代了社会规范性价格的和平演变，以突发的形式，出现在人类的生存历史中。” [1]

DD20的秋天，本国最大规模群体性冲突事件，即“汉事件”的发展，证明了社会冲突的确不是以“权利运动”的形式展开，确是一种“利益的诉求活动”。

上述论断和该文闪耀的缕缕灵光，展现自然生灵的`灵动品性，是对建设社会和平的善意提醒，而非具备其他动机的“有机性的写作”。但是，如仅仅是“炫耀上帝赐与的智慧”，吾宁愿将种种预见不示众人DD好的见识在不好的社会，意见展示行为并不是一件对己有利的行为模式，而装扮蠢猪常常有利可图。但是，问题是社会冲突的发展和处理，脱离理论启示，将不断造成人道主义灾难，损害社会和睦。为避免社会冲突引发人道主义灾难，笔者不得不对社会冲突处理问题，再行议论，为社会升起红色预警信号。

政治手法解决社会冲突，已证明“技术上存在问题”DD正如作者毫不隐讳指出的，本国县乡以上政治系统的政治伦理，还没有普遍达到妥善解决社会冲突的水准。在以武治国的传统思维下，在低劣社会公共组织技术制造的官僚体系操作之下，社会治理机构对社会合意的高度忽视，导致社会冲突延续，局面日渐恶化。他们使用的治理工具DD“政策”，是随意性的，非合意性的，利己的，机会主义的，秘密制作的，强力保障的。其中对“规范代价”的忽视，是惊人的，不堪入目的。解决社会冲突的“政策”，总体上不是从法律的视角，尤其是以市场化社会保护私权法律的视角，剖析权利义务关系，规范地处理社会冲突中的侵权和债权问题。比如移民搬迁，其中赔偿问题，缺乏法律处理方案。农民的土地承包合同变更、房屋拆迁的赔偿，陷入了行政性处理的泥沼，而规范性的法律赔偿方案无人制作。这些做法，明显导致社会代价体系，尤其是法律代价体系中“代价败坏”，损害代价体系的自平衡能力，从而危害社会交换系统的安全性。

市场化社会的发展，人们在公共决策选择上，依赖具有预见性和约束性的“法律规范代价”，它在社会纠纷处理上，比政治社会的“政策”，具有更高的效率，能够建立出社会承认的“法律公正”。21世纪的当下，一个亚洲民主化的时代，不建立“法律公正”，已经满足不了社会的需要。经济交换的民主化，作为社会整体转型的组成部分，是通过法律规范的生效实现的。合意主义的法律性协商过程，是对社会转型时代政治性纠纷处理方式的合理替代。任何经济利益的主张，通过法律规范代价的确认，得以制度性的实现。千余年前人类就在探索公平赔偿的法律制度，到现在已经通过私权保护的法理和制度，确认了民事赔偿的“规范代价”DD就是在私权制度不发达的本国，民法通则和合同法的制定，也基本上搭建了确定“规范代价

[1][2]

“规范代价”与社会冲突 第2篇

一、量刑规范化与刑法原则的融合

量刑规范化必然也必须融合刑法原则, 在刑法原则基础上进行改革, 将刑法原则的精神贯彻到具体条文中, 有利于加强对刑事司法及刑事理论研究的指导。

首先, 量刑规范化改革是在罪刑法定原则基础上的改革。

量刑规范化要求根据个案中犯罪的事实和情节, 在法定刑幅度内确定全国法院都相对统一的量刑标准和步骤, 根据量刑标准确定的刑罚也必须在法定刑幅度内。例如, 《人民法院量刑指导意见 (试行) 》规定故意伤害罪的具体基准刑, 故意伤害致人轻伤的, 基准刑为有期徒刑一年六个月;故意伤害他人身体致人重伤, 尚未达到残疾标准的, 基准刑为有期徒刑四年;故意伤害他人身体致人重伤, 造成被害人10级伤残的, 基准刑为有期徒刑四年六个月, 每增加1级残疾等次, 基准刑增加六个月;等等。这些规定都是在法定刑幅度内对量刑基准进一步明确具体和统一。量刑规范化是严格依法进行的, 仍然是依照刑法总则、分则关于量刑基准、量刑情节、量刑制度正确使用各种量刑方法, 决定宣告刑, 正确适用刑罚, 符合罪刑法定原则。

其次, 罪刑法定主义要求量刑进行规范化改革。

刑法个罪的法定刑幅度过于宽泛, 各种量刑情节层次多而复杂, 但仍不能涵盖现实案件纷繁复杂的种种情节, 甚至部分条文不符合罪刑法定原则的明确性要求, 罪刑法定原则的明确性受到很大冲击。同时, 不同法官的学识、经验、价值观不同, 自由裁量的标准也不同, 导致对相同或相似案件所判处的刑罚不同, 有的甚至差异很大, 量刑失衡。[2]为了应对多变的社会现实, 立法解释和司法解释频频出台, 对罪刑法定原则所要求的安定性和明确性构成了巨大挑战。这就需要统一、量化量刑标准, 对量刑规范进行改革。

再次, 从刑法观念讲, 刑法作为与犯罪等危害社会的行为作斗争和维护社会秩序的法律工具, 而不是罪犯的法规。尽管刑法明确规定了罪刑法定原则, 但当严格依照刑法的规定无法解决社会矛盾时, 实质优先的价值取向、民意与国情需要, 就超越了一纸空文规定的原则。量刑规范化规定了多种基准刑, 规范法官自由裁量权, 引入检察机关量刑建议, 将量刑纳入法庭审理程序, 公开量刑, 既有利于当事人和群众对刑罚裁量的监督评判, 又有利于化解当事人和群众对量刑和裁判结果的误解, 更好的遵循罪刑法定主义, 使其与罪责刑相适应原则、刑法面前人人平等原则完美融合。

二、量刑规范化与刑法原则的冲突

量刑规范化顺应了刑事发展的要求, 但由于目前处于试点阶段, 很多方面仍不成熟, 与刑法原则有一定矛盾和冲突。罪刑法定原则基本含义为“法无明文规定不为罪, 法无明文规定不处罚”, 要求以法律 (《中华人民共和国刑法》) 为准绳。量刑规范化虽然是罪刑法定原则下的司法活动, 但《关于规范量刑程序若干问题的意见 (试行) 》《人民法院量刑指导意见 (试行) 》这两个文件的制定机关是最高人民法院等部门, 并非最高权力机关, 显然违反我国现行立法体制, 难以作为司法裁判的引用依据。而且, 量刑规范化对量刑幅度的限定虽然是在法定刑幅度界域内, 但它却是法律之外司法的行为, 与罪刑法定原则的基本要求相冲突。

量刑规范化规定了精密化的量刑方法, 例如根据受贿数额具体规定了受贿罪的量刑基准, “受贿数额10-20万元基准刑为有期徒刑十年;受贿数额20-50万元基准刑为有期徒刑十一年;受贿数额50-100万元基准刑为有期徒刑十二年;受贿数额100-150万元基准刑为十三年”等, 导致量刑操作过程机械化, 最大限度限制了法官自由裁量权。而法律是相对确定的, 不同案件的量刑情节是千差万别的, 两部“指导意见”难以将所有量刑情节全部归纳进去。量刑规范化追求法律法规绝对准确, 违背了法律本性, 违反了法律基本原则。同时容易引起一些法官对量刑规范化推行的抵触心理, 导致量刑规范化改革不能很好地进行。[3]

量刑规范应在实践中不断完善, 使刑法原则和量刑规范完美结合, 以规范化为主, 以原则的指导为辅。量刑规范化改革顺应刑事主义要求, 有利于规范裁量权, 做到量刑公开、公平、公正。整体看来, 量刑规范化符合刑法基本原则, 有充分的法理依据、扎实的实践基础, 是现阶段我国量刑制度改革较好的选择。

摘要：量刑规范化是刑法原则基础上进行的改革, 既融合了罪刑法定、罪责刑相适应、刑法面前人人平等三大原则, 又与刑法原则仍存在一些矛盾和冲突。总体来讲, 量刑规范化有其正当性和可行性, 应在不断总结实践经验的基础上将量刑规范化发展完善并贯彻实施。

关键词：量刑规范化,刑法原则,融合,冲突

参考文献

[1]李盛.李才学.量刑规范化是实现刑事正义的必然选择[C].

[2]刘瑞.浅析量刑规范化改革与法官自由裁量权[C].

法律与宗教规范关系的冲突与协调 第3篇

关键词：法律与宗教 宗教自由 规范关系

宗教是人类文明的重要部分。因为人类需要在精神上寻找其寄托，从自身之外寻找更高的超越者，因此宗教从人类诞生起就扮演着重要的角色，甚至成为了一个文明区别于人类其他文明的标志。同时，宗教作为一种有组织的行为，必然通过相应的规范约束教徒或信众的信仰和行为，这本身也是宗教作为有组织活动的特点之一。国家宪法和法律保护公民的宗教信仰自由，但前提是宗教活动包括宗教规范的内容，必须遵守国家的宪法和法律。近年来，随着我国社会主义市场经济的发展和对外交往的活跃，各类信教的人群也日益增多。应当说，这对于丰富人们的精神生活，繁荣文化事业是有益的。但也有少数地方和部分信教的群众在从事宗教活动过程中，不遵守国家的相关法律法规，有的甚至以所谓教规和信条为依据，打着宗教信仰自由的旗号，对抗国家机关依法履行职责。如近期浙江的一些地方在“三改一拆”清理违法违规搭建建筑时，部分群众就以“三改一拆”妨害信教民众的宗教信仰自由为理由，反抗政府拆除违规建筑的行为。〔1 〕更有甚者，一些邪教组织打着宗教的旗号，基于他们所谓的“信仰”，肆意侵犯公民的合法权利。“全能神”邪教组织成员在山东招远制造的骇人听闻的杀人血案被抓捕后，记者问他们在实施犯罪时“你们心里不考虑法律吗，也不害怕法律吗”，犯罪嫌疑人的回答竟然是“不考虑”，也“不害怕，我们相信神”。就在审判他们的法庭上，被告人还拒绝认罪，认为他们杀的是恶魔，自己的行为属于正当防卫。〔2 〕因此，如何正确认识宗教规范与国家法律之间的关系，充分依法行使宗教信仰的权利和自由，是今天依法保障宗教信仰自由、规范宗教活动所不可回避的问题。

一、西方法律与宗教规范关系的历史考察

在当代中国，法律与宗教规范之间的关系之所以会成为一个“问题”，更多的是文化方面（包括法律文化与宗教文化）的因素所造成的。严格意义上说，当代中国的宗教可以分为两类：一类是外来的，包括基督教、天主教、伊斯兰教等;另一类是本土的，包括道教、佛教（佛教虽然也是外来的，但经过两千年的演化，已经完全本土化了）等。就宗教形态而言，本土的宗教与外来的宗教是有着很大差异的，它更倾向于帕森斯所提出的“弥散性宗教”（Diffused Religion），即教会缺乏组织度，而且有关的宗教信条与规约完全渗透入民众生活中，是与从饮食起居到生产贸易等种种活动相联系的宗教社会形态。〔3 〕这种宗教文化更多地是属于人生哲学意义上的，并且基本上已经世俗化。而外来的宗教情况相对就较为复杂，它们基本上有着一套比较完整的教义和严密的教规，它们在长期发展过程中，与国家法律二元并行、相互影响，并且在这种不断冲突的过程中相互协调与融合，形成了今天的宗教文化与法律文化。因此，要正确认识并处理好法律与宗教规范之间的关系，首先必须了解西方法律与宗教关系的发展历程。

法国学者杜尔干曾指出：“每当我们着手说明一件发生在一定时间的人类事物——不管它是一个宗教信仰、一项道德准则、一条法律原则、一种审美方法还是一套经济制度时，我们都应从追溯其最原始、最简单的形式开始，尽力阐明它在那个时代获得的特征，然后使大家看到它怎样发展并逐渐复杂化，又怎样变为被考察的状态的。” 〔4 〕从西方法律史的视角而言，法律与宗教有着密切的联系。伯尔曼在谈到这个问题时指出：“法律以其稳定性制约着未来;宗教则以其神圣观念向所有既存社会结构挑战。然而，它们同时又相互渗透。”“即便在那些严格区分法律与宗教的社会，它们也是相辅相成的——法律赋予宗教以其社会性，宗教则给予法律以其精神、方向和法律获得尊敬所需要的神圣性。” 〔5 〕

当然，西方社会法律与宗教关系的发展，也经历了一个比较复杂的进程。大体上可以划分为三个阶段：第一阶段，时间约为公元4世纪至公元11世纪。在这一阶段，其基本特点是：教权服从皇权，教皇更多强调的是“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，即教皇和国王互不干涉。第二阶段，以“教皇革命”为标志，时间从公元12世纪至公元16世纪。这一阶段的基本特点是皇权服从教权，依据是所谓“太阳和月亮”理论，教皇是太阳，国王是月亮。神圣罗马帝国皇帝本无权，他的权力同样是因教皇加冕而产生，因此必须无条件服从教皇。罗马教会也正是在这一阶段完成了教法体系的建设，确立教权统治的。第三阶段，时间大约是16世纪初至今。这一阶段的基本特点是：路德教会改革后，形成了新教国家与罗马教廷全面对立、对抗的局面。在此背景下，法国政治理论家让·布丹首先提出了国家主权理论。布丹认为，国家主权具有至高无上的特性，它高于其他政治权力，不受其他政治权力的约束。法律仅仅是主权者的命令，法律源于主权。国家主权在整个国家范围内都是不受限制的，它在本国范围内可以绝对支配一切。〔6 〕这一理论对近代欧洲民族国家体制的形成起到了重要的推动作用。而此后的欧洲“三十年战争”（1618年至1648年）则论证了确认“主权国家”的重要性。通过三十年战争达成的《威斯特伐利亚和约》，第一次以条约的形式肯定国家主义的国际体系，从法理上确认国家的主权特征，以法律的形式确认了国家在边界内拥有最高（绝对）权力，废除了教会对国家具有的高于主权的政治权威，否定了天主教超越国家主权的“世界主权”。由此，国家“主权”原则也成了国际法的基石。

从西方法律与宗教关系发展的进程，可以看出一个基本特点：那就是虽然宗教对法律的发展产生了直接的影响，甚至在一定程度上具有支配性的作用，但是随着民族国家的形成，法律的主导性日益增强，“宗教则逐渐失去其公共性格，丧失其政治性和法律性”，〔7 〕新型的由“世俗法”支配宗教活动、规范宗教行为的关系逐步形成了。

现代社会法律与宗教的关系是在长期历史发展进程中逐步形成的，其基本要义是法律保障宗教自由，宗教在法律规制的范围之外有着极大的自治权，但前提是不能违反国家法律的规定。正如伯尔曼所说：“作为一个宗教团体的教会本身，其内部要有一种新的法律来指导它与上帝的关系，以及基督徒相互间的关系;在世俗法方面，也要有新的态度和新的政策。单个的基督徒在其世俗活动中要服从世俗法，教会作为整体在它与‘世俗’的关系方面也要受世俗法的支配。” 〔8 〕

可以说，这一原则也基本上反映在现代国家的法律中。美国宪法和法律对宗教自由的保护是最具有典型意义的。美国宪法第一修正案就明确规定：“国会不得制定任何法律：涉及建立宗教或禁止宗教自由活动。”但宗教自由的内涵是什么？宗教活动是否可以超越法律的规定？对于这一点，似乎有不同的解释。其实，正如美国宪法学者肯特·格里纳沃尔特在《宗教与美国宪法：自由活动与公正》一书中所指出的，对宪法宗教活动自由条款含义最有价值且具有法律意义的指导资料，是那些在独立战争爆发后、权利法案通过前制定的州宪的内容。以1776年《马里兰权利宣言》的规定为例：

“因为每个人都有义务以其自认为最可接受的方式礼拜上帝;所有以基督教为信仰的人，都平等地享有保护其宗教自由的权利;因此无人可被任何法律，基于对其宗教观点或信仰的考虑，或因为其宗教实践，而在人身或财产上受到恶意干涉;除非，在宗教表象之下，任何人将破坏州的公共秩序、安宁或安全，或将侵犯合乎道德的法律，或是在自然、民事，或宗教权利上，伤害他人。” 〔9 〕

显然，美国宪法所保护的宗教自由有一个重要前提，那就是：不得因宗教行为违反法律、危害公共安全或是侵犯其他公民的合法权利;公民拥有宗教信仰的自由，而宗教行为却受到国家法律的约束，违反法律原则的宗教规范不被承认。在后来的司法实践中，这一原则得到进一步的确认。法律保障宗教自由，但宗教规范与宗教行为必须遵守国家法律，不得与国家法律相冲突，违反国家法律的宗教规范将不被认可。这些都是长期以来在实践中逐步形成的并上升为法律制度的理念，也是我们今天处理法律与宗教规范之间关系的基本准则。

二、法律与宗教规范的法理思考

保护公民的宗教信仰自由是现代国家宪法和法律的基本要求，但在现实中，对于宗教的法律规制，又是一个非常复杂的问题，关键还是在于如何正确认识并看待国家法律与宗教规范之间的关系。

宗教作为一种有组织的活动，必然有自身的行为规范来约束其教徒和信众的行为，但前提是这种规范不得与国家法律相冲突;同样，在此前提之下，国家法律对这种规范一般是不加干预的。但如何准确把握好两者之间的界限，实际上是非常困难的。因为教徒也好，信众也好，实际上具有双重身份：就其所信仰的宗教而言，他们是教徒或信众，按照宗教规范具有相应的权利和义务;就他们所在的国家而言，他们又是国家的公民，依照国家的宪法和法律享有权利，承担和履行义务。但如果两者的规范要求发生冲突怎么办？美国宪法学者肯特·格里纳沃尔特就提出了这样的问题。他说，立法机构或法院是否应当直接基于某人的宗教信念或根据其他标准——比如“良知”，它包含宗教信念但是并没有在它们自身与其他类似的非宗教信念间进行区分——创造豁免性例外。他还举例说，政府应当允许宗教和平主义者或是所有的和平主义者免于入伍，还是拒绝为任何和平主义者提供例外？假设一条普适规定要求所有的孩子都应当在学校待到十六岁，那么政府官员是否应当允许某宗教组织在此之前就将让他们的孩子辍学，从而为这些孩子的社会生活进行职业训练？一个州禁止食用佩奥特（peyote）（一种产于西南得克萨斯及墨西哥沙漠中的仙人掌，具有致幻作用），它是否应当允许某个教会的成员食用该仙人掌以作为他们礼拜活动的中心仪式？一项禁止在雇佣合同中进行性别歧视的法律是否应当对只允许男人担任神职人员的宗教组织听之任之？〔10 〕显然，要处理好两者的关系，还必须从法理上厘清宗教信仰自由的内涵。

宗教信仰自由就其内涵而言，包括两个方面：一是信仰自由，二是行为自由。就信仰自由而言，是指公民既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由;有信仰这种宗教的自由，也有信仰那种宗教的自由;在同一个宗教里，有信仰这个教派的自由，也有信仰那个教派的自由;有过去信教现在不信教的自由，也有过去不信教而现在信教的自由。从本质上讲，宗教信仰自由是信仰者的一种精神上的自由，这种自由是没有界限的，因此国家公权力对这种纯粹属于内心的信仰是无需加以限制的。因为听命谁，服从谁作为一种思想活动，完全是个人精神生活层面的问题，法律不得干预个人内心上的自由，不得干涉个人的内心活动。同样，他人也不得干预别人的精神自由，强迫别人信教或者不信教。一旦发生这样的行为，法律就应当进行干预，其目的还是保障公民个人的精神自由。因此，就这个层面的宗教信仰自由而言，属于一种绝对的自由。

但我们知道，宗教作为一种信仰，并不仅仅停留于内心的信仰，通常还伴随着一定的活动，通过一定的外部行为，如具体的仪式和活动表现出来的;同时，信仰本身也伴随着各种戒律，因此形成了相应的宗教规范，并通过这些规范约束教徒和信众的行为。这些行为和规范的内容是比较复杂的，如果与他人的权利或者利益发生冲突或者是对社会构成具体危害，就成为国家权力限制的对象，有可能受到法律的规制。那么如何来界定其中的界限呢？肯特·格里纳沃尔特对此提出了“利益说”。他认为：“如果个人根据宗教权利要求免受政府规定的普遍要求的限制，那么就存在两个显然需要考虑的重要因素，即该宗教权利和与之对立的政府利益的说服力（无论该利益是属于政府自己还是政府试图保护的某个群体或个人的利益）。这时存在两种利益，第一种利益是该普适法律带来的利益，第二种利益是不为那些提出宗教权利的人提供豁免，从而不会与其他该法律限制的个人区别对待，前面提到的第二个因素中的政府利益并不只简单地是第一种利益，而是第二种利益。另一需要考虑的重要问题是这一有可能存在的豁免在执行中的可行性。” 〔11 〕也就是说，宗教行为和宗教规范应当服从于公共利益或社会公众利益，而这种利益冲突的界限应当是由法律来进行界定的。

对于这一点，即便是主张宗教与法律相互渗透、相互融合的伯尔曼也不得不承认这样一个事实，那就是“需要保全法律，使它免遭不相干的并且可能是有害的宗教上考虑的干预。毕竟，无论它可能还是别的什么，法律是一种制定、解释和适用规则的高度错综复杂的程序和技术体系。这种体系未必因专注于个人的道德问题而受惠（更不必说个人精神性问题了），却可能因此受到重大伤害。” 〔12 〕

从司法实践而言，这方面较为典型的，就是美国1879年的雷诺德（又译雷诺兹）诉美国案了。〔13 〕摩门教是美国犹他州的一个宗教团体，实行一夫多妻制，而那时联邦法律并无反对重婚或一夫多妻制的规定。到了1862年，《莫里尔反重婚法案》通过，规定在整个美国，一夫多妻制为非法。1874年，美国国会又通过《普兰法》强化了《莫里尔反重婚法案》的规定，但引起了摩门教的不满。1874年10月，雷诺德因涉嫌重婚罪被政府起诉。然而，第一次审判以政府失败告终。1875年10月，雷诺德再次被诉。美国犹他州盐湖城的摩门教徒雷诺德被地方法院判为重婚罪。雷诺德对此不服，他以宗教信仰自由受宪法第一条修正案的保护，并称此制度具有独特的社会功能，能建立和培养家庭与精神环境，与美国主流社会的注重家庭和道德观一致为理由，上诉至最高法院。摩门教徒们认为，根据美国宪法第一修正案规定，美国最高法院一定会推翻原先的有罪判决。然而此案的结局却出乎他们的意料，他们败诉了。最高法院的判词指出：“美国宪法保证公民的信仰自由，这和在法律上对公民的行为加以限制并不冲突。信仰是人的一种精神活动，是人的心灵、灵魂的生活状态，是人的本能。法律保护人在精神生活上的自由，不于涉人的内心活动。另一方面，作为现实生活中的人则没有权利用精神上的自由来代替行为上的自由，或打着精神上的自由的旗号在现实中不受约束肆意妄为。当信仰或者说宗教教义从单纯的教条变成具体的人的行为，在社会上实现的时候，它就必须承担起这种行为的法律后果，否则，任何人都可以在信仰或宗教的名义下作恶。如果有人相信，以人殉葬也是一种宗教仪式，难道也要真的允许他们这样做吗？将信仰的自由和行为的自由混淆起来的个人难免要触犯法律。在合众国绝对主权下的社会结构法不允许重婚。一个人可以以宗教信仰为由而反其道行之吗？允许这样做将使那一宗教信仰高于国家法律，从而等于允许每个人自成法律。政府在这种情况下只能徒有其名。”

雷诺德诉美国案明确了这样一个事实，那就是宗教自由并不是绝对的，宗教活动必须在宪法和法律的范围内进行，任何宗教、任何人都不得利用宗教信仰进行破坏国家法律秩序的活动。实际上是划清了法律与宗教规范之间的边界。

三、法律和宗教规范冲突与协调的中国实践

保护公民的宗教信仰自由，同样是我国宪法和法律的基本精神。宗教信仰自由是公民享有的确信某一超自然力量的存在并以一定方式对其表示崇拜的自由，是公民的一种精神自由。其基本含义包括三个方面：（1）内心信仰的自由，包括信仰或不信仰宗教的自由、选择或变更所信仰的宗教的自由等。内心的信仰纯粹属于内心的精神作用，是宗教信仰的起点与归宿。（2）宗教的行为自由，包括礼拜、祷告以及举行或参加宗教典礼、宗教仪式等形形色色宗教上的行为自由。此外，还包括宣教或布教的自由。（3）宗教的结社自由，即宣传特定宗教，以及以共同实行宗教行为为目的，来结合成团体的自由，包括设立宗教团体（如教会、教派）并举行团体活动、加入特定的宗教团体以及不加入特定的宗教团体等方面的自由。

从我国宪法和法律的相关规定可以看出，在法律和宗教规范关系问题上，相关界限是比较清晰的。但现实生活中，由于我国公民对宗教信仰的问题比较复杂，信众的文化素养参差不齐，加上在宗教信仰问题上人生哲学方面的、宗教信仰方面的、乃至迷信的问题掺杂在一起，从而使得不少人很难区分其中的界限。有的依据所谓的宗教规范作为不遵守法律、不履行法定义务的理由，有的甚至打着宗教的旗号对抗国家的法律，干扰和破坏正当的执法行为。因此，从法律上厘清相关关系，明确法律与宗教规范之间的界限，依法规范宗教活动，是保障公民宗教信仰自由的前提与关键。从当代中国的实践来看，对法律与宗教规范的关系主要有以下几方面的特点是值得注意的。

（一）有关宗教行为规范的宪法原则

目前我国对宗教行为规则的基本依据是宪法，而宪法对宗教信仰自由的规范主要体现在以下三个方面：

一是宪法序言部分最后一个自然段：“全国各族人民、一切国家机关和武装力量、各政党和各社会团体、各企业事业组织，都必须以宪法为根本的活动准则，并且负有维护宪法尊严、保证宪法实施的职责。”以及宪法第5条：“一切国家机关和武装力量、各政党和各社会团体、各企业事业组织都必须遵守宪法和法律。一切违反宪法和法律的行为，必须予以追究。任何组织或者个人都不得有超越宪法和法律的特权。”这是从原则上明确了宪法和法律规范的最高性，明确了包括宗教组织和教徒、信众在内的所有组织和个人的行为，都没有超越宪法和法律的特权，都不得违反宪法和法律的规定。这也就意味着宗教规范当然不得同国家法律相抵触。

二是宪法第51条：“中华人民共和国公民在行使自由和权利的时候，不得损害国家的、社会的、集体的利益和其他公民的合法的自由和权利。”这其中也包括了所有人在行使宗教信仰自由和权利时候的边界，这里所说的国家的、社会的、集体的利益和其他公民的合法的自由和权利的内涵是由法律法规界定的、并且受到国家法律法规保护的。这也就明确了宗教自由与法律规范的关系。

三是宪法第36条：“中华人民共和国公民有宗教信仰自由。”“任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。”“国家保护正常的宗教活动。任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动。”这一规定主要保护了三个方面的含义。首先，公民的宗教信仰自由作为精神自由的一部分，属于绝对领域，不受任何人的干涉，禁止强制公民信仰宗教或不信仰宗教。其次，宗教信仰不可能仅仅停留于内心，通常还伴随着一定的活动，通过一定的外部行为表现出来。当这种行为与他人的权利或者利益发生冲突或者是对社会构成具体危害时，就成为国家权力限制的对象。也就是说，当宗教信仰外化成为一种宗教行为时，它就受到法律的限制。国家保护“正常的宗教活动”，而如果宗教活动破坏了社会秩序、损害其他公民的合法权利权利、损害了国家和社会的公共利益，那么就要受到相应的法律制裁。最后，宗教团体和宗教事务不受外国势力的支配。在我国，宗教信仰自由是我国公民依照宪法所享有的基本权利，所以任何宗教组织的活动，包括与国外、境外宗教组织之间的联系等，都要遵守中华人民共和国的宪法和法律，不能受到外国势力的支配，更不能依仗外国宗教势力和宗教规范对抗国家的法律，这也是国家法律主权在宗教问题上的具体体现。

（二）规范宗教活动的法律法规体系

我国目前有关宗教活动的法律规范包括了法律、行政法规和地方性法规和政府规章四个层级。法律层级的有《民法通则》、《刑法》、《民族区域自治条例》等，分别涉及了宗教行为民事、刑事以及自治机关宗教事务等领域的问题;行政法规层级的有《宗教事务条例》、《社会团体管理条例》和《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定》等，分别是政府处理境内和境外宗教事务的基本规范;地方性法规层级的包括了一些民族自治地方颁布的涉及宗教事务的法规、条例和一些地方制定的条例，如上海市人大常委会1995年制定、2005年修正的《上海市宗教事务条例》等;政府规章层级的有国务院各部委以及省级地方政府发布的行政规章，如国家宗教事务局发布的《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定实施细则》等。这些法律规范对于依法保障公民的宗教信仰自由，依法规范各类宗教组织开展活动，依法协调相关的利益关系具有重要的指导和规范意义，也是协调和处理政府、宗教组织和公民之间相关关系的法律准则。

（三）宗教组织的活动规范及权利义务

在宗教活动场所内以及按宗教习惯在教徒自己家里进行的一切正常的宗教活动，如拜佛、诵经、烧香、礼拜、祈祷、讲经、讲道、弥撒、受洗、受戒、封斋、过宗教节日、终傅、追思等，都由宗教组织和宗教信徒自理，受法律保护，任何人不得加以干涉。我国《刑法》也设立了国家机关工作人员非法剥夺公民的宗教信仰自由和侵犯少数民族风俗习惯罪，对国家公职人员在侵犯宗教信仰自由的情况下设定了刑事处罚措施。宗教组织及其职业人员自主管理宗教活动场所，在这些场所信教者具有相当大的自由，任何人都不应当到宗教场所进行无神论的宣传，或者在信教群众中发动有神还是无神的辩论。但是根据权利与义务的对等原则，任何宗教组织和教徒也不应当在宗教活动场所以外布道、传教，宣传有神论，或者散发宗教传单，和其他未经政府主管部门批准出版发行的宗教书刊。

此外，对于一些特殊情况，在不违反法律基本原则的情况下，可以进行变通处理。如一些地方的殡葬法规根据一些宗教的实际情况，规定宗教教职人员及部分信众死后可以不实行火葬，而是按照宗教习俗处置遗体;一些民族自治地方行使自治区对国家法律法规的变通实行权，颁布对某部法律的实施办法时，也会对少数民族的宗教习俗采取宽容对待。

当然，由于现实生活中的宗教问题是相当复杂的，相关的法律法规也有一个逐步完善的过程，但依法协调和处理宗教活动则是一个应当遵守的基本原则。在此前提之下，在处理法律与宗教规范之间关系时，应当把握以下两个基本原则：

一是在涉及一些带有法律原则的根本性的问题时，必须严格依照法律规定办事。例如，我国实行计划生育政策。如果某人以其所信仰的教派反对堕胎为由，而实施了违反计划生育法的行为，这种情况是应当按照教义教规来处理，还是应当根据国家的法律来处理呢？笔者认为，当然是应当依据国家的法律进行处理。因为基于宗教信仰而拒绝堕胎，承担的是宗教义务;但实行计划生育，是公民依照我国宪法及《人口与计划生育法》所必须履行的法律义务。当这两种义务产生冲突的时候，当然是法律义务优先于宗教义务。

二是在法律无明确规定、但宗教规范有具体要求的，应当遵守宗教规范的规定。例如有的宗教教义教规要求佛教僧人必须独身，出家无家;天主教神职人员不得结婚，这是否侵犯了公民的人身自由？答案自然是否定的。因为公民虽然有结婚的自由，但如果选择了出家或者成为神职人员，按照其教义教规规定其不能结婚，这种选择是公民基于宗教信仰而承担的宗教义务，况且基于历史与文化等方面的原因，这些教义教规并不违反法律的规定，因此公民基于宗教信仰选择放弃法律上的权利，法律对此应当予以尊重，不会进行干预。

“规范代价”与社会冲突 第4篇

关键词：行规,法律规范,冲突

一、基本案情

被告人在2012 年5 月份以350 元的价格购得一把紫砂橘红釉提梁壶。其后的一天, 被告人于某某在其看到该紫砂提梁壶, 并得知该紫壶的来源, 也看出该壶确非真品。被害人罗某得知被告人于某有该紫砂提梁壶后, 欲向被告人于某购买。被告人于某、于某某于是决定合谋将该赝品茶壶冒充真品卖给罗某某, 并约定获利均分, 被告人于某某在自己家中打开相关网页, 将与该类似真品紫砂提梁壶的高价拍卖案例给被害人罗某看, 使被害人罗某误以为被告人于某的紫砂提梁壶为高价真品。2012 年6 月份, 被告人于某和被害人罗桂某在被告人于某家中为买卖该紫砂提梁壶进行讨价还价时, 被告人于某假装帮被害人罗桂泉砍价、拍板, 使被害人罗某以20000 元的价格购得该赝品紫砂提梁壶。次日, 被害人某将此款付清。后被害人罗某发现该紫砂提梁壶是赝品, 即向公安机关报案。公诉机关起诉被告人于某、于某某以非法占有为目的, 虚构事实, 骗取他人财物, 数额较大, 构成诈骗罪, 一审判决两被告构成诈骗罪, 两被告不服提出上诉, 二审经审理裁定驳回起诉, 维持原判。

二、分歧

本案涉及的是古玩收藏市场这一特殊的商品交易行业, 古玩市场存在“买假不退”约定俗成的行规, 因而收藏品投资市场中欺诈行为大行其道。

就本案说, 主要有以下分歧: 一种观点认为, 本案两被告的行为不构成犯罪。该种观点认为古玩市场有着其特殊的行业行规, 如“货到地头死”、“买假不退”等特殊行规, 在古玩市场存在着“捡漏”等淘货行为, 同时也存在着买假自认吃亏的“交学费”行为, 在该行业中买家只能凭借自己的品鉴知识来判断古玩价值, 不能询问卖家购买此货的价格, 正式因为有着这些行规的存在, 古玩市场才成为“乱世买黄金, 盛世兴收藏”的“赌场”。本案中被告人于某、于某某与被害人罗某都是古玩市场的“老手”, 都具备一定的鉴宝知识和收藏经验, 对古玩交易市场的“行规”也应该相当熟悉, 因此他们的交易行为应该选择古玩市场的行规来处理, 而不应选择公权力来介入。

另一种观点认为, 本案两被告的行为构成诈骗罪。两被告人于某、于某某主观上明知案涉茶壶不是真品, 采用虚构事实、隐瞒真相的欺骗手法, 使得被害人罗某产生错误认识, 并自愿购买, 从而占有被害人较大数额财产, 其行为已经构成诈骗罪。

三、评析

( 一) 两被告人的行为构成诈骗罪

诈骗罪的构成要件要求本罪侵犯的客体是公私财物的所有权, 客观上使用欺诈方法骗取数额较大的公私财物, 主观方面存在对他人的财产非法占有的目的。本案中两被告共同合谋, 以非法占有他人财物为目的, 隐瞒了茶壶是赝品的真相, 利用网页骗取被害人罗某相信案涉茶壶是真品, 使得被害人产生了错误认识, 并作出了财产处分, 两被告人获得两万元的非法财产, 根据最高检公布的司法解释“诈骗罪的数额较大以三千元至一万元以上为起点”, 符合数额较大的要求, 故本案两被告于建、于疾甄应以诈骗罪定罪处罚。

( 二) 处理古玩市场“行规”与法律规范冲突的尺度把握

1. 行规是对法律的有益补充, 但不能代替法律

行规是指行业经过长久发展, 形成一定规模, 行业组织具有一定的权限和影响力, 制定的本行业自律性但不具强制性的规范。一、行规是在长久的商业交易过程中形成的一种经验总结, 具有习惯法的色彩, 同时行规带有一定的领域性, 它仅仅适用于自身行业的内部, 对于自身行业起到引导和约束的作用。从立法上看, 应该给行规在自治上留下必要的空间, 为之良性发展提供外部环境, 并对其进行积极的引导和建设。二、行规从其性质来看不是我国规范市场经济秩序的法律体系中的组成部分, 行规具有自治属性, 其权利来源于行业内部成员的契约授予, 其适用的有效性也依赖于成员的自觉遵守。

2. 处理“行规”与法律规范冲突的尺度把握

第一层次可以适用行规进行调整处理。比如交易双方对所交易的古玩物件的真伪并没有明确的约定, 或者出卖方已经尽到通知义务, 即明确告知买方所出售的古玩可能是赝品或仿造, 没有虚构事实或隐瞒真相的主观故意和行为, 而此时买家仍然自愿购买的, 并且在交易中也缺少证据证明卖方存在欺诈、胁迫的情形, 此时是可以适用古玩市场的行规进行处理的。

第二层次可以适用民法相关规则进行调整处理。比如卖方自出售之前就认为自己准备出售的古玩为真品, 或者有证据证明卖方承诺出售真品并履行了承诺, 只是事后经鉴定为赝品, 此时因为卖方在主观上并无欺诈他人的故意, 对此行为应以民法相关规则调整。

第三层次可以按诈骗罪定性处理。比如卖方是以骗取他人钱财为目的, 采取了虚构事实或隐瞒真相等行为, 以赝品冒充真品出售并获取了较大数额的财物, 就满足了诈骗罪的构成要件, 应以诈骗罪定罪处理。

参考文献

[1]刘玫.古玩鉴定专家行骗记[J].检察风云, 2007 (19) .

“规范代价”与社会冲突 第5篇

摘 要：我国婚育文化由封建社会生产方式的生育文化—传统生育文化，经过多年的发展已经初步形成了今天的《宪法》和《婚姻法》 规范下的有中国特色的适应社会主义初级阶段的经济政治发展的新型婚育文化。在泸沽湖，摩梭“走婚”习俗，是摩梭人长期以来与社会博弈的结果，建立在婚姻自由和对女性的关怀基础之上，作为摩梭习惯法[3]，走婚对法制现代化建设发挥重要作用，在摩梭社会，“走婚”也带来了安定与和谐，是被摩梭人普遍接受并成为生活准则。在实践中，主流婚育文化与“走婚”文化也在与法律规范下的婚育文化撞击、调整中不断发展，最终找到平衡点，达到两者和谐发展。

关键词：婚育文化；走婚；摩梭人；调整

摩梭人是又称纳日人，主要聚居地是四川和云南交界处的泸沽湖周边，因其独特的母系氏族文化和“走婚”文化而备受关注。摩梭人的走婚自由而不随意，走婚而不乱婚，是可以与法律规范下的主流婚育文化和谐并存的。

一、摩梭人“走婚”文化概述

“走婚”文化的由来已无从考据，但是走婚是生产力水平和社会环境影响下形成的婚姻文化，“走婚”婚姻形式下的恋爱、婚嫁成本低，婚姻极大程度上的自由，导致了“走婚”制度延续和发展。这种婚俗主要是由生产力发展水平和家庭结构所决定的。[4]

（一）走婚而不乱婚

摩梭人走婚又称“阿夏婚”或“阿注婚”。走婚主要分3个阶段，摩梭人13岁举办成人礼后即视为“大人”可以进行社交活动，13岁至19岁是摩梭男女相互传情，对歌恋爱的阶段。男子主动抢女子身上的一件东西女方没有反对或者男女对歌时流露出相爱之情就说明双方已经认定彼此是自己的“阿夏”，也有当面认定彼此是阿夏的情形，双方相互认可后，就可以开始走婚。男子首次到女方家正式走访时必须与媒人或者好友一道，带上茶叶、糖食等，女方家盛情款待后将男子带来的茶叶、糖食等分送给自己的亲族，表示自己的女儿有了阿夏。入睡时，由女方母亲或者姊妹将男子送到女子的卧室。之后男阿肖走访女阿肖的阶段（无子女），这一阶段男子要回避女子的舅舅、兄弟，男子大多在夜阑人静时进入女方房中，第二天天不亮男子必须在女方家人未起床时离开。有了爱情的结晶后，男子便可以公开出入，之后的走婚就不必偷偷摸摸。

摩梭男女走婚但并不乱婚，走婚对象单一，没有所谓的一女几男或者一男几女的复杂关系。走婚期间“阿夏”关系的建立比较自由，但走婚期间走婚对象是两情相悦且固定的。在走婚存续期间，任何一方的不忠贞被视为可耻，如果有违反，其社会形象就会降低，人们会用最难听的话称呼他（她）。

（二）自由而不随意

摩梭走婚是自由的，一方面体现在恋爱的绝对自由，婚姻关系不依靠国家的婚姻法，且恋爱关系的建立没有包办、没有家长干涉。另一方面，婚姻關系的存续不涉及继承等，财产方面的继承争议很少。这样“自由”的走婚也不是绝对的自由。首先，杜绝近亲结合，摩梭人13岁以后就可以参加各种各样的节日，参加社会活动的可以让摩梭人认识自己的亲属，认识其他青年男女，当前的走婚基本是外婚，且摩梭人不排斥外族，这样，基本上避免了近亲结合。其次，走婚也要经历一定的程序，第一次走访女家，相当于男女双方“宣示主权”的行为，实际上相当于告知他人其“阿夏”关系。另外，孩子出生三天后，一般要举行盛大的宴请，孩子的双方家长互认亲戚，也相当于确定其婚恋关系。

二、摩梭人“走婚”文化与国家婚育文化的冲突与调适

社会学家伯纳德说：“未来社会这种婚姻的最大特点，正是让那些对婚姻关系具有不同要求的人，做出各自的选择”。走婚是摩梭人延续至今的婚育文化，是一种缺少法律规范和约束的婚育体系。走婚文化延续至今，必然有合理的地方，不论是生产力水平所致，还是母系制文化规约，都是走婚文化得以发展的原因。R·赛登认为“这些规则尽管从来没有被设计过，但保留它对每个人都有利”。[2]

（一）国家法律与走婚的冲突与调整

国家婚育文化是《民法》、《婚姻法》和《继承法》等法律调试和约束下的婚育文化，而摩梭人的走婚没有国家的认可，更没有国家强制力保证实施，婚姻方面的极大自由和财产方面也没有争议的由母系家庭继承。“走婚制度经历了国家政策的一系列打压——运用国家强制力迫使摩梭人实行一夫一妻制，比如解放后，在‘左的思想影响下，国家曾三次冲击过摩梭人的走婚制。一次是1958年，当地政府以不分土地相威胁，强迫她们取消走婚制，实行一夫一妻制，组成家庭；第二次是三年自然灾害时期，以不发放口粮相威胁，强迫她们建立家庭；第三次是‘文革期间，强迫她们领结婚证书，必须一起生活，不得‘走婚，这些强迫的举措均未奏效，不多久，又恢复了‘走婚，许多人把结婚证都撕掉了。”[3]

（二）经济制度对走婚制度的冲突与调整

摩梭的走婚制度的来由，其中一种说法是由于生产力水平发展所限，婚嫁成本高而产生的。不论怎样，走婚这种婚育文化的婚嫁成本相对低廉，且母系家庭的存在为走婚制度提供了文化基础和社会基础。随着市场经济的发展。泸沽湖旅游景区的打造，物质条件的改善和新思潮、新文化的冲击。走婚文化也在接受着一次又一次的冲击，传统的母系氏族大家庭逐渐被小家庭取代，越来越多的摩梭人走出去，或者上学、打工、从事副业等，生存方式越来越多元，而传统的婚姻家庭形式随着男性的支配力，劳动力的增强而逐渐转变为男性主导的社会，婚姻家庭形式也在探索中不断转变。但走婚这一历史悠久的婚育文化因其自由的恋爱，自由的性选择，低廉的婚嫁成本，在一定历史时期必将存在和发展。

任何法律制度和司法实践的根本目标都不应当是为了建立一种权威化的思想，而是为了解决实际问题，调整社会关系，使人们比较协调，达到一种制度上的正义[5]。在探讨国家法律制度对走婚文化的调谐上，要认识到任何文化形式的存在都有其必然性，而片面的肯定或者否定一种习惯法，一种本土资源，是不科学，也不可取的。对走婚文化与国家法律体系进行协调是必要的，也是可能的。

参考文献：

[1]张清，冯书剑.摩梭走婚：一种法律社会学分析[J].山东大学学报（哲学社会科学版），2007（5）.

[2]在一定社会条件下，社会习俗比正式规则更有效，这是我们不得不面对的，尤其是国家法至上主义者。转引自田成友：《乡土社会中的国家法与民间法》，《开放时代》，2001年第9期.

[3]引自张清，冯书剑：《摩梭走婚：一种法律社会学分析》，《山东大学学报》，2007年第5期.

[4]肖芒.《摩梭人婚姻道德研讨会纪要》[J].云南大学人文社会科学学报，1999（6）.

“规范代价”与社会冲突 第6篇

关键词：农业法规,WTO,冲突

一、农业基本法与WTO规则的冲突

所谓农业基本法就是指全国人大常委会于1993年制定的《农业法》。虽然《农业法》很不完善, 计划经济的痕迹十分明显, 但由于它调整的只是农业产业的基本问题, 而且大多是原则性规定, 因此, 该法与WTO规则的冲突并不显见。《农业法》与WTO规则不相符之处着重体现在第三章 (农业生产) 和第四章 (农产品流通) 上。其中, 第三章的第33条规定:“国家采取宏观调控措施, 使化肥、农药、农用薄膜、农业机械和农用柴油等主要农业生产资料和农产品之间保持合理的比价”。这种所谓“合理的比价”实际上是通过价格补贴实现的, 属于“黄箱”政策范畴, 与WTO规则不相符合。《农业法》第三章的第36条第1款规定:“国家对粮食等关系国计民生的重要农产品实行保护价收购制度, 设立风险基金”。这些做法, 是典型的价格支持, 属于WTO规则中的“黄箱”政策范畴。当然, 即使实行保护价这种“黄箱”政策, 只要由此引起的综合支持量 (AMS) 未超过我国加入WTO承诺中的8.5%的允许标准, 就不会与国内支持规则发生冲突。我国《农业法》存在的突出问题并不在于与WTO规则的冲突, 而在于如何利用WTO规则允许的做法来保护我国的农业。

二、农产品流通法律制度与WTO规则的冲突

农产品流通问题重点是粮、棉流通问题。有关粮、棉流通市场的规范和非规范性的法律文件主要有:《关于按保护价敞开收购议购粮的通知》 (国务院, 1997年) ;《粮食收购条例》 (国务院, 1998年) 等。在粮食流通方面, 主要存在两个问题:一是粮食保护价制度。《粮食收购条例》是至今仍然有效的行政法规, 该条例第4条明确而具体地规定了粮食保护价制度;2001年7月国务院发布的《关于进一步深化粮食流通体制改革的意见》第四部分, 详细规定了主产区有关粮食保护价的具体内容。在执行粮食保护价过程中, 中央政府和地方政府需按比例, 对依保护价敞开收购的粮食进行大量的差价、利息和储备费用补贴。这些做法, 与WTO规则不相符合。二是运用行政手段干预粮食流通。2001年7月发布的粮食流通体制改革文件, 明确规定粮食主产区继续实行1998年的“三项政策, 一项改革” (注:“三项政策”:按保护价敞开收购农民余粮;粮食收储企业实行顺价销售;粮食收购资金封闭运行。“一项改革”:加快国有粮食企业自身改革) 。尽管这项政策已有所松动, 将粮食收购企业扩大到了符合经营资格的多种所有制经济主体, 但其本质仍是不放开粮食的收购和批发市场, 因此与WTO规则不相符合。

1999年实施棉花购销体制改革之前, 我国棉花价格一直由政府确定, 收购和销售也由政府的代理机构 (供销社) 及所属棉麻公司负责, 从而与WTO《农业协议》存在冲突。1999年, 棉花购销体制进行了初步改革, 2001年7月国务院下发《关于进一步深化棉花流通体制改革的意见》, 将棉花收购企业从1998年规定的供销社及其棉花企业、农业部门所属的良种棉加工厂和国营农场、经资格认定的纺织企业, 扩大到了经资格认定的国内各类企业。从总体来看, 经1999年和2001年两度棉花购销体制改革, 此方面冲突已基本消失。

三、种子管理法律制度与WTO规则的冲突

现行《种子法》是全国人大常委会于2000年7月制定的。《种子法》第20条第1款规定:“主要农作物和主要林木的商品种子生产实行许可制度”;该法第26条第1款规定:“种子经营实行许可制度”。种子生产经营许可制度, 虽是一种行政壁垒, 但对国内外种子生产经营企业一视同仁, 因而它不违反非歧视贸易原则, 不属于非关税壁垒, 因而与WTO有关规则未发生冲突。但是, 《种子法》第50条规定的种子进出口贸易许可制度, 违背了WTO的非歧视原则。该条规定:“从事商品种子进出口业务的法人和其他组织, 除具备种子经营许可证外, 还应当依照有关对外贸易法律、行政法规的规定取得从事种子进出口贸易的许可”。从进出口许可证的有关制度安排及实际执行情况来看, 它是酌情发放的, 带有歧视性, 违背了WTO的非歧视原则, 属于关税化之列的非关税措施。再有, 《种子法》第19条规定:“在中国没有居所或者营业场所的外国人、外国企业或者外国其他组织在中国申请品种审定的, 应当委托具有法人资格的中国种子科研、生产、经营机构代理”, 而国内企业申请主要农作物品种审定, 可以直接向农业行政主管部门提出。这一规定同样违背了WTO的非歧视原则。

四、农药管理法律制度与WTO规则的冲突

1997年国务院发布的《农药管理条例》第17条规定, 经营农药的单位限于供销合作社的农业生产资料经营单位、植物保护站、土壤肥料站、农业及林业的推广机构、森林病虫害防治机构、农药生产企业和国务院规定的其他经营单位。2001年12月修订后的《农药管理条例》第18条保留了这一规定, 并对农业服务贸易领域的经营主体做了限制。而我国承诺在加入WTO后3年内放开农药的贸易经销权, 因此, 《农药管理条例》的有关规定与我国加入WTO承诺存在冲突。此外, 《对外国公司在我国进行农药田间药效试验管理办法 (试行) 》 (农业部, 1981年) , 专门就外国公司在我国进行农药田间药效试验的管理做了规定, 而国内企业进行农药田间药效试验则适用别的规定。这样, 在农药田间药效试验方面国内外企业有所区别, 有违WTO关于国民待遇原则的规定。由于该规章已于2001年12月12日被农业部明令废止, 并明确被2001年4月12日农业部制定的《农药登记资料要求》取代, 因此, 这一方面的冲突已不存在。另外, 《农药管理条例》第6条关于“生产农药和进口农药, 必须进行登记”的规定, 虽是一种行政壁垒, 但因国内生产农药同样要进行登记, 而且从不同国家进口农药都同等对待, 因而它不违反非歧视贸易原则, 不属于非关税壁垒, 与WTO有关规则未发生冲突。

五、动植物检疫法律制度与WTO规则的冲突

压力、文化冲突与主流社会 第7篇

论社会冲突视阈下的和谐与冲突 第8篇

和谐自古以来一直受到我们的倡导和推崇, 在人类社会发展的任何阶段, 我们都力求平稳、有序地构建和谐社会。可以说, 社会和谐是中国特色社会主义的本质属性, 更是国家兴旺富强、人民幸福安康的重要保证。但是, 任何事物的发展都存在其两面性。一味地强调和谐并不等于看不到冲突的存在, 事实上, 任何社会的发展都不可能没有冲突, 人类社会正是在和谐与冲突的对立统一中不断发展进步的。

当前我国仍处于社会主义初级阶段, 这个阶段性特征使我们清醒地认识到, 经济发展和社会发展仍存在诸多方面的不协调。

我们不应当只强调和谐而忽略冲突, 冲突作为社会主体之间由于利益、价值观等的差别和对立所引起的相互反对的社会互动行为, 是社会运行过程中的普遍现象;我们也不应当片面强调冲突而忽视和谐作为主旋律的基础作用, 和谐作为社会主体之间出于共同利益、价值观等的同一性所产生的稳定、有序、协调的社会互动状态, 是社会各项事业顺利进行的重要保证。和谐与冲突两者相伴而生, 相互对立, 在一定的条件下相互转化, 成为人类社会发展道路上不可或缺的动力。

二、我国社会转型期冲突的根源及其双重影响

1、我国社会冲突产生的根源

(1) 二元结构体制存在弊端。我国在由传统社会向现代社会转型过程中, 暴露出很多结构性、体制性的问题和矛盾, 随着城市化进程的加快, 弱势群体被边缘化趋势日渐加强。如农民工这个特殊的社会群体, 虽然为社会做出了巨大的贡献, 却依旧得不到公正的待遇。在政治方面, 户籍壁垒将上千万的农民工拒绝在城市大门之外;经济方面, 农民工与正式工人同工不同酬, 同工不同时;社会保障方面, 他们虽长期工作、生活在城市, 却得不到城市人享有的失业救济、最低生活保障等待遇。这些事实进一步加重了弱势群体的负担, 由此产生冲突的可能性也随之上升。

(2) 群众与政府之间互动弱化。首先, 群众向上表达诉求的渠道不通畅, 大部分群众提出的诉求多是与自身工作、生活密切相关的, 涉及到他们最基本的生活条件和生存环境的, 然而, 这些利益诉求在多次向相关部门反映之后, 并未得到及时的反馈和解决, 这种诉求渠道的不通畅后果, 极有可能引发冲突;其次, 政府对谋取群众利益少作为或不作为, 很多基层政府过于强调自身的利益, 长期未能提供应有的公共服务, 漠视群众利益诉求, 由此积聚了社会大量的不满情绪。

2、我国社会冲突对社会转型的双重影响

从社会冲突产生的积极意义来讲, 首先, 良性的社会冲突能够加速社会转型进程, 有利于消除转型过程中大众难以认可的不利偏差;其次, 能够加强社会各群体之间的竞争力, 激发群体成员的进取心和创造活力, 促进冲突双方的良性互动, 有利于各组织目标的实现;再次, 各组织成员为利益目标的实现, 会在内部达成一致, 密切配合、通力合作, 有助于增强群体的凝聚力;最后, 有利于社会成员释放其不满情绪, 在身心得到巨大的放松之后, 以饱满的热情重新投入到工作之中, 缓解工作压力, 提高工作效率, 降低矛盾冲突。

从社会冲突产生的消极意义来讲, 首先, 盲目的社会冲突会引起社会的慌乱、无序, 大众在不明状况下卷入冲突, 会随自身的利益群体与外界形成敌对状态, 严重损害社会和谐与稳定;其次, 消极冲突缺乏合理的安全阀机制让群众释放不满情绪, 从而会抑制社会成员的工作热情, 降低工作效率, 进而降低组织效能。

三、关于社会冲突的两点思考

1、适度范围如何利用冲突

(1) 关于“适度范围”的界定

科塞在论述冲突的正功能时, 对“社会冲突”作了三点限定, “冲突既不涉及双方关系基础也不冲击核心价值, 冲突发生在社会系统内不同要素之间而非指向社会系统本身, 冲突已经被社会系统制度化。”当冲突发生在以上情况中, 即在“适度范围”内。

(2) “适度范围”利用冲突的具体策略

1) 建立“安全阀”机制充分发挥冲突正效应, 以达到冲突效益最大化。这种“社会安全阀”制度旨在将敌对情绪引向替代对象, “它就像不断推泄过量蒸汽的安全阀, 使社会中的敌对情绪不断排解, 而维护整个社会结构。”社会成员通过安全阀将不满情绪排泄, 降低了冲突对社会有机体造成的负面影响, 提高了工作效率, 增强了群体凝聚力, 扩大了冲突正效应。

2) 创造良好的社会流动氛围。首先保证群众利益诉求通道的畅通;其次保证社会成员向上流动过程的平稳、有序。畅通公平的社会流动机制, 带来的不仅是社会成员的拼搏进取, 更会为整个社会增强生机和活力。

2、失度范围如何减少冲突

(1) 关于“失度范围”的界定

“失度”在词语中有三种解释, (1) 谓失去分寸 (2) 犹言失去法度 (3) 失态。这类冲突已严重影响到双方核心价值;且冲突双方的激烈程度和紧张程度均突破一般范围。当矛盾积累到一定程度, 并到达不可调和的阶段, 由此引发的冲突可谓在“失度范围”内。

(2) “失度范围”减少冲突的具体策略

1) 健全制度化的法律政策, 当冲突在失度情况下, 工作人员要依法办事, 严格按照法律规定行使职权, 努力将冲突产生的不良后果降低在最小范围内。

2) 强化心理疏导系统, 降低冲突的激烈程度。配备高水平高素质的心理辅导专家和情感专家, 定期开展相关培训活动, 加大心理疏导系统的资金投入力度。在冲突发生后, 可通过心理疏导缓解冲突群众的愤怒情绪。

参考文献

[1]刘少杰:《国外社会学理论》, 高等教育出版社, 2006年版。

[2]文军:《西方社会学理论:经典传统与当代转向》, 上海人民出版社, 2006年版。

[3][美]乔纳森·特纳:《社会理论的结构》, 华夏出版社, 2001年版。

[4]韦长伟、袁虎成:《当代中国社会转型背景下的社会冲突协调》, 《中共成都市委党校学报》。

“规范代价”与社会冲突 第9篇

摘要：不可置否，有关“社会治理”的研究由来已久，但直至十八届三中全会才将这种研究推向高峰。一时间，社会治理成为学术界的热点话题，与之相关的研究如雨后春笋般涌现。随之而来的是，多样化的论点充溢着学术界。然而，本文认为，谈社会治理，将不可避免地论及社会冲突与社会维稳。根源在于，三者间具有共变性：社会治理理念决定社会维稳机制的类型，社会维稳机制的类型反映社会治理理念的合理性；社会维稳机制的类型影响冲突事件的治理功效，反之，社会冲突事件的性质决定社会维稳机制的适应性；社会冲突事件的治理功效将改变行动者的思维方式，不断创新治理理念，并通过社会维稳机制反作用于自身。不言而喻，社会维稳是社会治理与社会冲突的中介变量。

关键词：社会治理；社会冲突；社会维稳；治理功效

中图分类号：D631.43 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）02-0123-01

“社会治理”一词古已有之，然而，直到十一届三中全会才纳入我国行政管理理念之中，意指多元主体参与社会管理的行动过程。此理念的采用是导致我国行政管理机制转型的重要原因，随之而来的则是社会维稳机制地优化与变迁。社会维稳，就是所有涉及社会稳定的风险要素的总和，其外延是维护社会稳定运行的所有方面，既有宏观的结构失衡，也有微观的突发公共事件。①简而言之，社会维稳就是解决社会问题，缓解社会冲突，促使社会持续发展。那么，社会维稳机制就可以理解为是因社会主体参与解决社会问题，而构成的社会机制。该定义中，最关键的概念是“社会主体”，社会主体的参与数量及方式决定了社会维稳机制的类型。回顾“社会治理”的含义，不难发现二者都强调“社会主体”。区别在于，“社会治理”中的主体是“多元主体”，“社会维稳机制”中的主体则是变动的主体，体现了由“一元主体”向“多元主体”转变的过程。显而易见，社会治理与社会维稳是紧密联系的概念体系，二者具有共变性，“社会维稳机制”也将随着“社会治理”理念地革新而发生转变。

20世纪90年代，为了促使政府治理模式与社会环境呈最佳适应状态，西方国家“新公共服务”理念所主张的开放、参与、合作、共赢、公民参与的多元治理新模式引起广泛关注，并传入中国，影响我国的行政理念。于是，前国家主席胡锦涛在中国共产党成立90周年的讲话中提出了“建设中国特色社会主义社会管理体系”的主张。到2013年党的十八届三中全会，正式采用“社会治理”一词替代“社会管理”。受“新公共服务”理念的影响，我国政府的治理模式逐渐由单向管理向参与、合作、协商治理的创新转变。在此基础上，社会维稳机制发生转型。唐均指出，我国的社会维稳机制主要经历了三次转型：“大维稳”模式，“政府主控型”的社会维稳；“小维稳”模式，“政府主持型”的社会维稳；“适度维稳”模式，“政府主导型”的社会维稳。

实质上，社会维稳机制的存在主要是为了避免或治理社会冲突事件。社会冲突则是人与人、人与群体、群体与群体间为了某种目标或价值观念而相互斗争的方式和过程，②是危及社会稳定、和谐的风险要素。社会要想实现良性运行和协调发展的目标，就必须要规避此种风险。基于此，可通过社会冲突的治理去衡量社会维稳机制的功效和适应性，避免“空巢机制”的出现，即剔除“无能”或“负能”的社会维稳机制。由此可见，社会冲突问题的治理程度决定着维稳机制的生命周期。

然而，社会治理的方式与功效却因社会冲突的性质而有所差异。因此，社会维稳机制的创制必须将社会冲突的性质作为主要的考量因素。科塞受到齐美尔“作为手段的冲突”和“作为目标的冲突”地启发，将社会冲突区分为现实性冲突和非现实性冲突。现实性冲突指“那些由于在关系中的某种要求得不到满足以及由于对其他参与者所得所做的估价而发生的冲突，或目的在于追求没有得到的目标的冲突”。③现实社会中，稀缺资源的存在，致使每个社会系统中都内含着现实性冲突的原因，当社会成员的要求和期望与实际获得结果发生冲突时，现实性冲突就会爆发。但是，此类型的冲突仅仅被当做是一种手段，不囊括表达敌意、情感宣泄的功能，社会维稳机制可通过寻求几种功能替代的手段予以解决。只要竞争、合作、顺从、顺应等替代手段能实现同样的目标，那么，社会冲突就可以规避。非现实性冲突，意指冲突中“至少有一方是为释放紧张状态的需要”而发起冲突的行为。在此，冲突是行为的最终目的，任何替代性的手段都难以实现释放紧张情绪的功效，“满足感产生于进攻行为本身”，除非进行目标替换。所以说，针对非现实性冲突，社会维稳机制可以发挥“安全阀”的功能，通过目标替换，转移紧张情绪，暂时性的抑制社会冲突。显而易见，“安全阀”仅仅是“在不毁坏社会结构的前提下，使敌对情绪得以释放出来，以维护社会整合”的制度，无法根治社会冲突。对此，科塞认为，“没有解除或只是部分的解除紧张状态的积聚，会导致社会结构的僵化并造成毁灭性爆炸的潜在可能性。”④暂时性的排泄、转移紧张、敌对情绪，从某种程度上说，有助于维护社会系统地整合，为维稳机制彻底解决非现实性冲突赢得时间。那么，社会维稳机制该如何根治非现实性冲突呢？将非现实性冲突转入或转嫁到现实性冲突之中。事实上，当自由表达公开对立被视为危险和不应该时，非现实性冲突和现实性冲突是混合在一起的。然而，无论是现实性冲突、非现实性冲突，还是二者的结合，社会维稳机制只有解决好与之相关的问题，并实现自我满足和释放紧张情绪，才算是最优的维稳机制。至此，社会管理者可清晰的探知不同社会维稳机制的治理功效，进而转变自身的治理理念。

注释：

①唐钧.社会维稳的风险治理研究[J].北京：教学与研究，2010（5）.

②郑杭生.社会学概论新修（第三版）[M].北京：中国人民大学出版社，2010.第138页.

③科塞.社会冲突的功能[M].孙立平译.北京：华夏出版社，1989.第35页.

④科塞.社会冲突的功能[M].孙立平译.北京：华夏出版社，1989.第33页.

参考文献

[1]唐钧.社会维稳的风险治理研究[J].北京：教学与研究，2010（5）.

[2]郑杭生.社会学概论新修（第三版）[M].北京：中国人民大学出版社，2010.第138页.

作者简介：杨学明，云南大学，民族学与社会学学院，2014级社会学硕士研究生，研究方向：组织社会学。