从中庸思想看现代管理

从中庸思想看现代管理（精选6篇）

从中庸思想看现代管理 第1篇

从中庸思想看现代管理

摘要：中华传统文化源远流长,博大精深,今天的现代管理理念在中国传统文化中可以找到丰富的资源。如儒家的“中庸之道”作为管理理念对于现代管理的价值,己被越来越多的人所认同。中庸之道强调了执两用中、过犹不及、时中、德才兼备、和而不同等思想在现代管理决策、授权、领导风格、用人、创新意识等方面的应用，对我们现代管理理念也有着重要的借鉴意义。

一、中庸思想的概述

中庸之道产生于2500年前，既是一种基于人性基础的伦理道德观，又是一种深邃的思想方法。纵观中庸思想的发展演变过程，中庸之道由孔子首创。《论语•雍也》中提出“中庸之为德也，其至矣乎！”的观点，自此之后，学者们就开始对中庸作了权威的阐释。朱熹在《中庸章句》解释为“中者，无过无不及之名也。庸，平常也”。可以说孔子的中庸思想是存于天下的规律，行于天下的准则，它影响了中国人几千年，塑造了中国人的性格与骨气。然而，到了现代社会，人们对中庸思想理解有失偏颇，很多人误以为中庸之道是安于现状、不求创新，这种看法是片面的。中庸之道是中国传统文化所追求的一种理想人格和合理的道德规范。“中”是不偏不倚、不紧不慢、不焦不燥，讲求注重原则，洞悉环境，把握时机；“庸”不是平庸、无作为，而是指一种通过权衡和把握事物利害，从而选择最恰当的方式。如果说“中”是思想上规范，那么“庸”就是方法上的科学、行动上的提升。“中”与“庸”并行，也就达到了环境、思想、方法和行动上的统一。特别地，中庸不是无原则的折衷,也不是和稀泥的调和主义,它具有原则性和灵活性。

二、中庸思想中蕴含的现代管理思想及其应用 1.“执两用中”与管理决策

《礼记·中庸》提出“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？”执两用中，是中国哲学中最重要的思想。其表明着凡事不可走极端，要留有余地。这相当于决策人的完全理性和完全非理性两个极端。若只认识或者把握其中的任何一极，都将失诸片面，必须“叩其两端”，从两端中做出优化选择。这就是说，在一个决策涵盖范畴的极端情况之间，总可以找到一个“发而中节”，符合事物本质特征，整体效果较佳，恰到好处的优化抉择，这就是中。

《中兴通讯——全面分散企业风险的中庸之道》一书中很好的阐释了中庸之道“不偏之谓中，不易之谓庸”，“ 叩其两端，允执其中”。中兴之所以在中国如此激烈的竞争中立于不败之地，得益于他们一直秉承“牛”文化，中兴的“森林原理”和“低成本尝试”原则分别代表了中兴的企业认识论和方法论，使企业有效回避了经营中的不确定因素并抓住每个机会。只是因为他们很好的运用了中庸之道，在激烈的竞争中不断的改进与创新，最终在中国通讯行业领先于其他企业。可见，中庸之道对管理决策有很好的指导意义。

2.“过犹不及”与授权艺术

在《论语·先进》篇中孔子阐述了把事情做过了头,或达不到火候两种相反的状况,均不合乎“中庸”的原则。在《论语·子路》篇中,孔子阐述“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”可见,孔子认为过与不及都不可取的,因为二者都背离了“中”。在孔子看来，将“过”与“不及”等同起来放在“中”的标准下来说，它们不如“中”更有利于人际关系及事情的处理,这是中庸思想的一个典型体现。

现代管理要尽量避免“过”或“不及”两种错误倾向，在权力的掌握和运用上不能使权力过于集中,也不能过于分散。授权就是管理者把决策权、控制权在一定程度上授予较低的管理职位。在组织管理中，集权和分权都是相对的且过度的集权和分权都是十分有害的。按照中庸原则，“过犹不及”，有权不授、因情授权或完全放权都是一种极端，应综合考虑各种因素，做到因需、因德、因能授权。在授权后领导者应努力克制自己的权力欲，这样才能充分发挥管理人员的积极性，使企业蒸蒸日上。

3.“权变时中”与领导风格

孔子说“君子之庸也，君子而时中，小人而无忌惮也。”“时中”，就是适应不同时机，审时度势以求中。在管理中，注意分寸、抓住时机，讲究“适其时”、“取其中”、“合其道”，以便能够“得其益”。即根据时地等特定条件，采取不消极、不过激的方法，以得到合理的成果。在管理实践中，“时”、“中”、“益”、“道”四者相互关联，实质是讲求“合理与适度”。而管理本身也要求其在特定条件下，能够合理地协调“人财物”等因素，力求使事物达到合理、稳定的最佳状态，以得到最佳结果。“中庸”的权变思想不断深入到管理活动的方方面面，顺应了当代日益复杂的危机形势。对此有一个很典型的案例：一名顾客购买的海尔冰箱出现质量问题，由于种种原因海尔三天后才予以调换，该顾客气愤之下在其和讯博客上撰文宣泄其对海尔售后服务的不满。海尔售后部门在见到该博客后，立即派遣服务人员以两个大西瓜作为礼物登门道歉。从这一小案例中，我们足以看见海尔危机处理的智慧。网络作为现代生活的重要媒介，负面新闻的传播会对新闻主体产生不可估量的损失。海尔正是预见了未来的损失，抓住了公众要求了解事实真相的心理，勇于承担责任，以退为进，不仅及时化解了潜在危机，在美誉度和知名度上还有了进一步的提高。事件中我们也可以看出在危急状况下，顺境中的各种政策已经临时失效，在权衡利弊之后采取及时有效的处理措施才能转危为安，甚至创造新的发展机遇，这就是把握利害，洞悉未来发展趋势，讲求变通的“中庸”权变智慧。由此可见中庸之道要求通权达变，因时、因地制宜行事，领导风格亦如此。

4.“和而不同”与创新意识

在东西方文化相互冲击，经济全球化的今天，我们不能脱离自己的实际情况，盲目照搬外国的管理思想，也不能闭关自守，拒绝外来事物，而是应该树立创新意识。中庸思维中“以分求一”，揭示了世界“多元”与“统一”的关系。世界发展的的宏观统一性，与各国发展的特异性，也正是体现了中庸思想的“和而不同”。

5.“德才兼备”与用人原则

现在经济发展进入平稳阶段，一些有才有德的人也开始进入主流社会，社会由唯能是举慢慢转向德才兼顾的方向。这自然在在企业管理中也会有反映。德才兼备是用人的一个永恒标准，但在现实中很难实现。对此，企业不能被动地接受，要主动地参与塑造。基于中庸的思想，有该这样的用人原则：一是德者、才者都可为我所用，不求全责备；二是对德有余而才不足或才有余而德不足者，通过培训补其不足，使其达到基本要求；三是让有德者和有才者，形成互补结构；四是让德与才相互辉映，既能使个人得到全面发展，达到身心和谐，又能使企业减少道德风险，提高人力资本价值，提高企业的和谐水平。

创造乳业奇迹的蒙牛集团总裁牛根生的座右铭是：小胜凭智，大胜靠德。这也折射出了中庸的智慧。

三、现代管理中中庸思想的体现

被称为日本“企业之父”的涩泽荣一，在经营管理上忠于中国儒家管理思想，他在《论语与算盘》一书中认为，“儒学”是“和魂”的基础。在他创办的500多个大企业中，极力推行“中庸”的管理方针；

广为人知的日本管理之父、“经营之神”松下幸之助也在企业管理中广泛的推行《论语》之学，他曾在其《关于中庸之道》一文中说，“中庸之道”的真谛是：“不为拘泥，不为偏激，寻求适度、适当”；“中庸之道”绝“不是模棱两可，而是真理之道，中正之道”。他呼吁：“但愿真正的中庸之道能普遍实践于整个社会生活中”。在此等信念下，松下的发展循序渐进，最终创造了一个企业王国；

具有“中国式管理之父”美誉的培训大师曾仕强教授更是认为：中道管理是中国式管理最核心的思想体系，不掌握中道管理，无以掌握中国式管理的精髓和全貌。并结合儒家的“中庸”思想构建了著名的M理论。可见“中庸”之管理学价值已受到很多管理家的重视。

“中庸” 作为一种理念管理的存在具有其独有的管理内涵。其最终目标是追求一种完美的境界、追求整体的和谐,包括与人的和谐,与己的和谐和与环境的和谐。总之,“中庸”在现代企业管理有着深刻的影响。相信随着现代化进程的加快，“中庸”将会不断被赋予新的时代意义，在经济全球化的今天, 对中庸思想加以总结借鉴，有着重要的现实意义。

参考文献：《孔子与现代管理》

曾仕强的 《中国式管理》

陈德述 《孔子思想的当代价值》 《管理新举措》 百度文库

本国贸114刘超丽

从中庸思想看现代管理 第2篇

徐克谦

“中庸”不仅是建立在儒家人性论基础上的一种伦理道德观，同时也是一种思想方法。作为具有具体内容的儒家伦理道德观的“中庸”由孔子首创，经过后来的儒家、特别是《中庸》一文的作者充实发挥而完成。但是作为思想方法的“中庸”或用“中”的思想，则在孔子之前就已存在，儒家的“中庸”说正是从前人有关用“中”的思想发展演变而来的。“中”字在先秦古籍中的常见字义有三：一指中间、中等、两者之间；二指适宜、合适、恰好、合乎一定的标准，用作动词，也即“圆者中规、方者中矩”的“中”；三指人心、内心，即人的内在精神世界。以前之所以有人会把“中庸”简单地理解为折衷主义或调和主义，就是由于仅仅从第一种字义上来理解“中庸”的“中”。但笔者认为“中庸”的“中”与上述三种含义都有关系，只有把这三方面的意思贯通了理解，才能弄清“中庸”的完整的含义。

先秦用“中”的思想一直可以上溯到西周时代关于刑罚之“中”的观念。《尚书·吕刑》里说：“士制百姓于刑之中”，“故乃明于刑之中”，“惟良折狱，罔非在中。”“明启刑书相占，咸庶中正。”这里所说的“刑之中”、“在中”、“中正”，都是指的执行刑罚要准确、合理、不偏不倚、无过不及，也即严格地中于法律(刑书)所制定的标准。这里的“中”同无原则地在对立的两极之间搞折中调和毫不相干。“中”是有原则的，既然要中于一定的标准，这个标准就是原则。求“中”、反对过与不及，反对偏与倚，都是以有一个原则为前提的。如果不是先有一个“中”的标准、原则，过与不及、偏与倚也就根本不存在，更谈不上在它们之间搞调和折中了。

正因为“中”有恰到好处地符合于一定的标准意思，因而这个标准本身有时也可称之为“中”。《荀子·礼论》所谓先王“为之立中制节”，意思就是说先王为之制立标准。这里的“中”与“节”是一个意思，都是指标准、法度。正是在这个意义上，“中”与“极”的含义相通。先秦典籍里的“极”字常常可以训为“中”。如果我们从中于一定的标准这个意义上来理解用“中”，并知道这一标准本身亦可称之为“中”，那么，“中”与“极”的内在联系就不难解释了，因为“极”也包含标准、准则的意思。《诗·卫风·氓》曰：“士也罔极”，所谓“罔极”，就是反复无常，没有一定的准则。郑《笺》曰：“极，中也。”可见“中”与“极”一样，都是指一定的标准、准则。《尚书·洪范》有“皇极”一畴，传云：“皇，大；极，中也。”孔颖达《正义》也指出：“极之为中，常训也。”所谓“皇极”就是“大中”，也即大准则、大法度的意思。正如蔡沈《书经集传》所说：“极”是“标准之名，中立而四方之所取正焉者也。”一切政治道德行为皆需合于“皇极”的法则，否则就是“偏”、“陂”。而反对“偏”、“陂”也正是在“皇建其有极”的前提下进行的。总之，建“极”与有“中”意思是相通的，其基本含义都是说要公正地符合一定的准则和法度。孔子将上述这种用“中”思想发挥运用到他的伦理道德理论中，从而发明了儒家的“中庸”说。孔子说：“中庸之为德，其至矣乎!民鲜久矣。”(《论语·雍也》)可见孔子是把“中庸”作为一种难能可贵的道德伦理准则而提出的。儒家伦理学的“中庸”说同前人有关用“中”的思想的不同，就在于儒家对“中”的标准赋予了新的具体内容，这个具体内容就是以“仁”为内在核心，以“礼”为外在形式的儒家伦理道德观。但“中”字的基本含义，即合宜，合乎一定的标准或法则这一种意思，仍然保留在儒家的“中庸”说中。

“孔子曰：‘不得中道而与之，必也狂狷乎’。”(《孟子·尽心下》)这里所谓“中道”，不能简单地只理解为中间道路。“中道”的“中”也有适宜、符合的意思。孟子也提到“中道”，《孟子·尽心上》说：“大匠不为拙工废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也；中道而立，能者从之。”这里可以明显看出，所谓“中道”，就是要象工匠做工要中于绳墨，射手调弓要合于彀率一样，符合“道”的要求。《礼记·中庸》说圣人“从容中道”，孔《疏》解释为“从容闲暇而自中乎道。”《大戴礼记·保傅》说“化与心成，故中道若性”。王聘珍注云：“中，适也。”所有这些“中道”，都是中于道，合于道的意思，和折中调和、中间道路风马牛不相及。儒家反对过与不及，也正是相对于是否中于“道”这一前提而言的。

又如荀子曾说：“凡事行，有益于理者立之，无益于理者废之，夫是之谓中事。凡知说，有益于理者为之，无益于理者舍之，夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。”(《荀子·儒效》)荀子所说的“中事”、“中说”，也决非折中之事，调和之说。这里的“中”也跟“中道”的“中”一样，应解释为合宜，合乎一定的标准。“中事”、“中说”也即合理之事，合宜之说。

具体来说，儒家的“中”以什么为标准呢？按照孔子、荀子等的说法，这个标准就是“礼”。

《礼记·仲尼燕居》篇记载了孔子与弟子们的一段对话：“子曰：‘敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆’。„„子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也?’子曰：‘礼乎礼，夫礼所以制中也’。”由此可见，孔子所谓“中”，是以“礼”的要求为标准的。后来荀子也说：先王之道“比中而行。曷谓中?曰：礼义是也。”(《荀子·儒效》)儒家常用射箭来比喻德行的“中”之与否。这是一个非常恰当的比喻。这一点在《礼记·射义》里讲得最具体：“故射者，进退周还必中礼。内志正，外体直，然后持弓矢审固，然后可以言中，此可以观德行。”“为人父者，以为父鹄；为人子者，以为子鹄；为人君者，以为君鹄；为人臣者，以为臣鹄。故射者，各射己之鹄。”从这里也可以看出，儒家所谓“中”，就是要求人们符合“礼”的道德准则，中于礼对自己的要求。但是孟子和《礼记·中庸》一文对“中庸”的含义又有了进一步的补充和发展。《中庸》对“中庸”说的补充在于它增加了“喜怒哀乐之未发谓之中”这样一层含义。这样一来，“中”就与人所固有的含而未发的内心状态联系了起来。本来，在先秦典籍里“中”字也常常用来指人的内心世界。如《礼记·乐记》所谓“情动于中，故形于声”，《左传》所谓“信不由中，质无益也”都是。但《中庸》用这样一个“中”来指含而未发的喜怒哀乐之情，是有其特定的用意的。它是要说明：“中”的要求，也即礼的道德准则，是根源于人的含而未发的内心，也即根植于人所固有的“善端”的。这样一个“中”，实际上相当于孟子所说的“良知良能”。进一步深入体味，还可以发现，这个“中”既是内在的，也是超越的。《左传》成公13年引刘子曰：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。”尧对舜说：“天之历数在尔躬，允执厥中！”（《论语·尧曰》）这可理解为“中”乃天所授予。由此可见这个“中”不仅是人心，而且还是天地之心，实际上也就是《中庸》“天命之谓性”的那个“性”，或孟子所谓“本心”。

这样一个“中”字就把儒家所谓“内外之道”贯通了起来：一方面，“中”是内在的，指人内心的某种主观状态，也即含而未发的内在要求；另一方面，“中”又是外在的，也即表现于外部行为上的“中节”、合于礼。二者又是相统一的：内心之“中”正是行为“中节”的前提，而行为的中于节，则是内心之“中”的外化，对象化。同时这个“中”也把天道与人道贯通了：因为它一方面是内在于人心中的，另一方面却又是受之于天，是天所赋予的“命”，其实也就是指人之所以为人的内在的和必然的要求。

《中庸》一文的主要内容，正是在这样一种内与外、天与人的关系上，反复阐明儒家的中庸之道的。《中庸》说：“忠恕违道不远。”认为“忠恕”的含义是和中庸之道差不多的。“忠”也就是要存养省察内心之“中”；“恕”则是要发而为外在道德行为的“中节”，也即用礼的要求来处理人与人之间的关系。《中庸》认为道德修养首先要从人所不见的“慎独”工夫做起，“内省不疚，无恶于志”，达到内心的“诚”。这也是说的含而未发之“中”的修养。由此出发，就能“微之显”，“暗然而日章，渐渐外化为行动中的“时中”、“中节”。《中庸》又提出要以“三达德”行“五达道”。“三达德”即“智、仁、勇”三个最基本的道德萌芽，“五达道”是指“君臣”、“父子”、“夫妇”、“昆弟”、“朋友之交”五种社会道德伦常关系，也就是儒家所谓“礼”的主要内容。以“三达德”行“五达道”，同样也是说的内心道德存养与外部行为中于礼之间的关系。《中庸》也用了“射”的比喻来说明它的中庸之道：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”射中射不中，看起来是个外部行动，但“中”之与否的根本，却在于自己内心是否有这个“中”，在于自身是否达到了“中”的水平。内心之“中”的功夫不够，发而为外部行动，则不是“过”，就是“不及”；不是“偏”，就是“倚”。所以射而不中，不能怨天尤人，只应该“反求诸己”。《礼记·大学》云：“诚于中，形于外，”“心诚求之，虽不中，不远矣。”《易传·文言》在论述坤卦“六五”这一中爻的含义时也说：“美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也!”这都可以与《中庸》所阐发的这种“中庸”之道互相发明。

内心之“中”与外部行为“中节”两者的圆满统一，《中庸》就称之为“合内外之道”，“致中和”。“致中和”的结果不仅能使君臣父子各处其位，而且可以参天地之造化，使天地万物各得其所。这就是“中”的大功用，所以叫做“中庸”，因为“庸”字，就有“用”的意思。

《中庸》在“一篇之体要”的首章中说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就完整地表述了作为伦理道德观的儒家“中庸”说。

当然，不可否认“中庸”的“中”还有中间、中等的意思。如所谓“执两用中”的“中”。又如“中庸”相对于过与不及、“中道”相对于狂与狷，确实是处于两个极端的中间。因此，儒家通常反对走极端，在对立的两极之间寻求比较适中的解决方案。如既不要“过”，也不要“不及”；既不要太“进”，也不要太“退”（“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”）；既要“尊贤”，又要“容众”；既要“嘉善”，又要“矜不能”；既要“尊德性”，又要“道问学”；既要“致广大”，又要“极精微”；可以“乐”，但不能“淫”；可以“哀”但不能“伤”；可以“怨”，但不能“怒”，等等。这都是在两个极端之间寻求适中的办法。

但是，这样一种中庸或中道之所以是正确的，并不只是因为它处于两极的中间，而是因为它合于内心之“中”和外在之“节”的标准。虽然我们可以说，处于两极之间的选择通常会是比较正确的，但却绝不能说凡是处于两极之间的选择都绝对正确的。因为其正确性并不是由其“中间性”决定的。

正因为如此，先秦儒家还提出一个“权”字来作为“中”的补充。“权”的意思本来是指秤锤，秤锤的位置是灵活的，它根据不同的重量在秤杆上移动不同的位置，这个位置当然不会永远处于正中，但却永远应当是处在一个适当的位置上。“中”正是要和这样一个灵活的“权”相配合。“权”的思想在儒家之前也已出现。《吕刑》在解释“刑之中”时曾说：“上刑适轻，下服；下刑适重，上服。轻重诸罚有权，刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。”这就是说，要根据不同的具体情况，灵活地掌握标准，采用轻重不同的刑罚与之相适应，求得刑罚的合宜。儒家“中庸”说也继承了“权”的因素。孟子对“汤执中”持赞扬态度(《孟子·离娄下》)而对“子莫执中”却颇有微词(《孟子·尽心上》)，其原因就是子莫“执中无权”，缺乏灵活性。孟子称赞孔子为“圣之时者”，则是因为孔子能根据一时一地不同的具体情况，灵活地决定自己的行动，“可以速而速，可以久而久；可以处而处，可以仕而仕。”(《孟子·万章下》)《礼记·中庸》说：“君子之中庸也，君子而时中”。这就是说尽管一时一地的具体情况不同，但君子却能灵活对待，随时做得十分合宜，言行中乎道德规范。“中”与“时”的关系，也就是“中”与“权”的关系。同样，儒家所谓“时中”所表现出来的灵活性，也决不意味着放弃道德规范的根本原则。这就是所谓“大德不逾闲，小德出入可也。”(《论语·子张》)

总的来说，所谓“中庸”，就是要以人的内在要求（人性、本心）为出发点和根本价值依据，在外部环境（包括自然的和社会的环境）中寻求“中节”，也就是使内在要求，在现有的外在环境与条件下，得到最适宜的、最恰当的、无过与不及的表达与实现。这也就是《中庸》所谓“致中和”、“合内外之道”。如果人们能在一切事情上恰到好处地这样做，则“天地位焉，万物育焉。”

“中庸”的确往往是介于两极之间，其效果看上去通常是很平常的，也许在有些人看来是卑之无甚高论，只是commonsense 而已。不如极端的言行和主张那样，或使人热血沸腾、慷慨激昂，或令人触目惊心，毛骨悚然。“中庸”只是平常道理，“庸”字也有平常、普通的意思。但中庸却决不是平庸，而是在平常普通中见出“极高明”，在平凡中体现出伟大。因为中庸所要坚持的是合于内在尺度和外在要求的正确道路。

因此，坚持“中庸”还不是一件容易的事情，往往要比不负责任地唱一点哗众取宠、耸人听闻的极端的调子难得多。荀子曾说：“天下有中，敢直其身!”(《荀子·性恶》)可见要做到“中”。并不象做个和事佬那样轻而易举，需要的倒是胆量和勇气。《中庸》所说的“中立不倚”，也决不是一种保持中立的骑墙派主张，而是儒家所标举的一种难能可贵的君子节操。这一点联系《中庸》上下文就可以明显看出：“故君子和而不流，强哉矫!中立而不倚，强哉矫!国有道不变塞焉，强哉矫!国无道，至死不变，强哉矫!”可见“中立不倚”就是说“中”的道德信念和准则一旦确立，就永不偏离，无论治世乱世、有道无道，君子都要坚守信念，保持节操，“至死不变”。孔子提倡“死守善道”，说“匹夫不可夺志。”(《论语·子罕》)曾子说：“临大节而不可夺也。”(《论语·泰伯》)孟子说：“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)荀子说：“上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民。仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵。”（《荀子·性恶》）《礼记·儒行》说：“戴仁而行，抱义而处，虽有暴政，不更其所。”从这些话可以看出，坚持“中立不倚”，不调和，不妥协，正是儒家一贯的优良传统。

从尧所谓“允执厥中”，舜所谓“执其两端，用其中于民”，到孔子提出“中庸”之德，再到《中庸》一文全面阐述“中庸”思想，以后历代许多儒家思想家也一直继承着这样一种中庸之道的传统。甚至在儒家以外的其他思想家那里，中庸思想也有所表现。如庄子所谓“无入而藏，无出而阳，柴立其中央”（《庄子·达生》）；“周将处乎材与不材之间”（《庄子·山木》）；韩非子所谓“去甚去泰，身乃无害”（《韩非子·扬权》）；《管子·宙合》篇所谓“中正者，治之本也”，《白心》篇所谓“和以反中，形性相葆”等等，都与儒家的中庸之道有相通之处。

可以说中庸之道已成为中华民族颇具特色的一种思想方法和道德品性。中国人有一普遍的共识，即认为“物极必反”，也就是说，任何极端的主张和做法都是不可能长久的。因为到了极端，事物就要走向反面。而只有中道才是常道，才能持久。一个社会，一个国家，若能坚持中常之道，则可能有持久的发展与进步。若总是在两极之间跳来跳去，则民不堪其苦，国不堪其乱。然而，坚持中常之道却也不易，往往要受到来自两个极端的夹攻：左的说你太右，右的说你太左；激进的说你太保守，保守的说你太激进„„因此，坚持中常之道，需要冷静清醒的头脑，稳健笃实的品格，坚韧不拔的毅力。孔子之所以说“中庸”是难能可贵的“至德”，“民鲜久矣”，原因恐怕也在于此。

从魏晋之思想看现代展示设计 第3篇

一、动乱下的设计思想

“对酒当歌, 人生几何。譬如朝日, 去日苦多。”从诗歌中感受到诗人感叹人生时间有限, 应该有所作为, 有着远大的抱负, 但是字里行间又透露出人生应及时行乐, 充满矛盾。既有建功立业的抱负, 又哀叹人生的苦短;既充满张扬的个性色彩, 又充满浓郁的悲剧气息, 这也许就是“建安风骨”的内涵。

“建安风骨”折射出在当时中国动荡的背景下士人的思想发生重大转变:重视人的价值, 张扬个性, 崇尚自然。促使文艺创作从政治伦理的紧密联系, 转向个人情感的抒发;从重形转向对神、意、风骨、气韵等的重视。士人对内心世界的关注和探讨促进了艺术的自觉和早熟, 使艺术的审美本质得以突显。

顾恺之, 东晋画家, 被世人成为才绝、画绝、痴绝的“三绝”。他在塑造人物形象时提出新的要求, 即“以形写神”, 这里的“神”, 是一个人的情性、情调、内在的精神面貌和表现出来的风神、风韵、风姿。顾恺之所说得“传神”或“写神”的神, 不仅仅是一般所说的精神和生命, 而是一种具有审美意义的人的精神。“以形写神”思想虽是对绘画作品而言, 但是“形”“神”的思想已经深入到人生活的方方面面, 关注造物的一种神态, 通过外在的“形”传达内在的“神”, 而内在的“神”亦包括器物的功能。

总体看来, 魏晋时代的动乱背景, 没有阻止艺术文化、器物生产制作的前进, “以形写神、以形畅神”的思想对唐之后的发展和繁荣产生了重大影响。

二、“繁荣”的展览行业

今天, 中国经济迅猛发展, 工业发展的同时, 带来了大量资源的浪费, 环境污染严重, 甚至危机到人的生存。在人类认识到环境污染带来的后果后, 开始看重无污染、投资少、见效快、高收益的第三产业, 于是“无烟工业”成为了时髦。

展示行业不仅能带来场租费、搭建费等直接收入, 而且能拉动或间接带动数十个行业的发展, 直接创造商业购物、餐饮、娱乐、交通、广告、旅游等相关收入;不仅能集聚人气, 而且能促进各大产业的发展, 对一个城市或地区经济发展和社会进步产生巨大的互动共赢效应。长期以来, 人们都陶醉于展示行业与其他行业1:10甚至更高的联动效益, 在华丽的数字以及庞大的经济效益面前, 展示的投入以及中间生产的浪费都会显得微不足道。

现实中, 我们看到的各种复杂的展示空间, 无论形式是否合理、无论造型是否需要, 到处都大量使用LED, 各种绚丽灯光, 眼花缭乱。各个展位追求视觉冲击力, 一个突出另一个更突出;一个乱了, 全场都乱了。所谓的跟时代、追时髦、现代化, 实际上造成了更大的污染, 带来了更加严重的视觉污染。

三、从古代设计思想看今天的展示设计

在中国古代魏晋时期, 重视“以形写神”, 写形是手段, 传神是目的, “形具而神生”。在绘制过程中, 艺术家通过对客体外在形体的描写进而把握其内在的精神实质, 塑造出高于外在形体美的内在的精神美, 达到传神的目的。

转过来, 看看今天的展示行业:现场各级官员以及普通观众徜徉在绚丽多彩的展览中, 面露兴奋和喜悦的时候, 好不考虑设计的节约性与合理性;又有多少展示设计者考虑到展示内容的核心?

这种现象是由于设计资源单一、思想滞后和思维定势所造成的。前人用了我们就用、别人用了我们就用。设计者仅仅是追求展示短暂的利益、外在的形式, 盲目的追求高、大、酷、亮、炫, 把专业的会场变成个人的秀场, 这样的价值观念与设计追求, 必然带来展示会展业中的视觉污染。

其次, 所谓的“行业行规”, 造成设计师内心感触的麻木、展示设计方案的复制。设计师在老板的指导下, 学习各种中标的设计方案, 追求商业上的成功;而在展示行业中摸爬打滚多年的设计师, 因为积累了很多方案及应对客户的经验, 形成定式, 以不变应万变。

上海世博会中, 中国仍是展示自己五千年丰厚的文化历史, 耗巨资修建中国馆;但是美国馆, 简洁的灰色展馆, 采用多媒体技术播放宣传片, 零污染;英国馆, 完全超越了传统的模式, 从整体设计理念上, 到最后展馆选材, 坚持了可再生理念, 给人一种耳目一新的感觉。仔细品味, 你会发现, 美国馆设计者、英国馆设计者都遵循了“以形写神”的理念, 以一种新的眼光看待世界、以一种新的情趣体验人生。

而今天, 中国的展示行业却在背道而驰, 重视外在造型而放弃真正的展示内核, “刻削为仪容, 不尽生气”, 若拘于形体、外在, 则未能传神。展示设计师需要静下心, 认真考虑总结行业发展的同时带来什么, 我们可以留下什么;展示设计推崇的理念是什么, 展示行业发展前进的方向又在哪里。

只有来自内核的设计, 才能产生心灵的震撼。在未来的道路上, 国内设计师不妨借鉴魏晋时期“以形写神”的设计思想, 并引入今天展示设计理念中, 依循展示的本质, 清醒认识展示的主导作用, 寻求创新的合理的展示形式, “只有实现专业化才能突出个性, 才能扩大规模, 才能形成品牌已成为”国内展示界的共识。

重视“以形写神”, 实现展示设计的专业化, 开辟一条新的道路, 换一种新的角度理解展示、换一种新的态度体验展示, 让展示的生命在延续和创造中不断壮大。

参考文献

[1]邵琦、李良瑾等:《中国古代设计思想史略》, 上海, 上海书店出版社, 2009年版

从中庸思想看现代管理 第4篇

1938年，林语堂仿照《红楼梦》结合当时的时代背景而写了一部小说，就是这部经典的《京华烟云》。小说以英文写成，书名为《MomentinPeking》，第一章原文标题为“Thedaughtersofa?Taoist”，意为道家的女儿们，事实上主人公姚木兰就是一个不折不扣的道家风范女子，思想自由的她被称为“妙想家”，不受世俗的羁绊，任性情所至，她在登泰山过溪水时脱下鞋袜，露出雪白的脚，这种行为在当时世人看来简直是“大逆不道、有伤风化”，却又是这个道家女儿异于凡俗、率真的流露。所有这些都来自于父亲姚思安的耳濡目染，姚思安从中庸之道中悟出生命本质应顺从“天性”{3}，对子女多从其天性出发而加以引导。

在人物命运的归属上也能透露出林先生的中庸思想，先生笔下的曼娘是个典型的旧式女子，柔顺而不软弱，可以三从四德也可以三贞九烈，而牛素云则太过跋扈，凡事以自我为中心，满身铜臭，一味追赶潮流，看重名利。她们自然都不是林老先生心中的美好，所以林老先生给她们的是悲剧，给予姚木兰的则是喜剧。姚木兰是一个柔情似水又铁骨铮铮，谦逊和婉却光芒四射的中和体，林语堂先生曾说“若为女儿身，必做木兰也”。由此可见，姚木兰是林语堂先生“中庸式”审美原则理想女性的写照，是儒家传统的孝，贤，韧，忍的集中体现。

姚木兰的婚姻本身也是一个道法自然的结果。她所真正爱上的，应该是孔立夫，却也将嫁给曾荪亚看作是一个再自然不过的事情。曾荪亚当然也知晓这个事实，但林语堂先生似乎也用道家思想让这个男人屈服于自然了。从另一角度看，《京华烟云》又似乎是由一个个悲剧衔接而成的，“初翻来时，觉得如奔涛，然后觉得幽妙、流动，其次觉得悲哀，最后觉得雷雨前之暗淡风云，到收场雷声霹雳、伟大壮丽、戛然而止”。对这无数的人生与生命的悲剧，作者采取的是道教的逍遥方式。看透了“生与死”的内在秘密，姚思安可以看作是作者的理想化身，通过“丧我”，去掉纷繁芜杂的“诸我”，复归生命本原的虚静灵台之后的一个澄清净澈的“本我”。林语堂以“人生不如意者十有八九”的立场形成他善待人生、艺术人生的观念并将之加之于姚思安身上，更坚定了他道教虚无主义的信仰，以达到悲感之后的逍遥。当小说最后背景拉到全国抗日同仇敌忾的时候，姚木兰陪夫挈女，带着家人向天台山进发，适遇军队开赴前线，万民欢呼，排山倒海，气壮山河。此时的姚木兰心驰神往，化作了伟大民众大海中的一滴水。

林语堂先生的中庸之道是一种生活态度，不是思想和政治上的态度，在思想上他主张怀有偏见，各抒己见——“若怕讲偏见的人，我们可以决定那人的思想没有可研究的价值；没有‘偏见’的人也就根本没有同我们谈话的资格。”{4}。相對于以孔子为代表的传统中庸以“仁”为目的而言，林语堂的中庸是以最具人性化的具体的方式表达出来，他以“人”为最终目标，以近情为主旨以常识为主要内容，带有很强烈的个人主观色彩，他的中庸是一种人性化的实现，不受道德伦理的诸多限制，只是服从于人性的要求和需要。“近情精神使我们的思想人性化”，{5}近情精神指的就是充分体现人性的精神。林语堂认为：“我们只有在世界的人类都是近情的人时，才能得到和平和快乐。”“所以近情，即承认人之常情，每多弱点，推己及人，则凡事宽容、容忍、而易趋于妥恰。妥恰就是中庸。”{6}这是近情精神的外在表现，是因为了解了自己的弱点，而理解别人。“在互相冲突的冲动、感觉和欲望的永远变迁中保持合于理智的平衡。”近情在林语堂这里成为了一种人生目标，同时也成为林语堂中庸最核心的意义表达，他对“中庸之道”的解释是：“在于明理，即所谓事理通达，心平气和（spiritofhumanreasonableness）即儒家中庸之道，又可称为‘庸见的崇拜’（religion ofcommonsense）。”由此可知““明理”与“庸见的崇拜”也构成了林语堂中庸理论的两大基石。

对于明理，林语堂的解释是：“所谓明理，非仅指理论理智之理，乃情理之理，以情与理相调和。情理二字与理论不同，情理是容忍的，执中的，凭常识的，论实际的，与英文commonsense含义与作用极近”，“讲情理者，其归结就是中庸之道。”那么“情理”的具体含义又是什么呢？林语堂这样解释说：“‘reasonableness’译成中文为‘情理’，包含了两方面的内容，‘情’即‘人情’或‘人性’；‘理’即‘天理’，或外部原因。‘情’代表着可变的人性因素，‘理’代表着不变的宇宙法则。”在“情”与“理”的关系中，林语堂先生十分重“情”，因为在他看来，既然情与理是统一的，而“理”是恒常不变，那么可变的主观因素“情”就起着十分关键的作用，只有充分发挥情的作用就会自然实现人性的和谐。在情与理的作用下便产生了中庸之道。

“庸见的崇拜”这里的“庸”字林语堂解释说：“此庸字虽解为‘不易’实即与commonsense之common原意相同。中庸之道实即庸人之道，学者专家所时，庸人每得之。”{8}尔后他把“庸见”译为常识即commonsense之义，“因为commonsense必定是合乎中庸之道的。”{9}林语堂认为生活是土壤，常识则是土壤中结出的美丽果实，因而他主张回到常识，回到做人的根本上来，呼唤人的常识、整体的常识。可见“庸见的崇拜”即常识推崇与明理精神一样是林语堂以人为根本的中庸的具体表现。它们成为林语堂除近情外诠释他中庸的两个具体概念。

林语堂所构筑的这种中庸式的人生态度是一种做人的根本法则，林语堂要求人们都应具有近情的中庸精神，这样才能使人远离偏见，而接近实际，接近人性。才能最大限度的体现真人性，回归本体。

（作者单位：华中科技大学人文学院）

注释：

{1}{2}林语堂，中用哲学，生活的艺术[M]，华艺出版社

{3}林语堂，京华烟云[M]，陕西师范大学出版社

{4}林语堂，诃鳄鱼，林语堂学术文化随笔[M]，中国青年出版社

{5}林语堂，近情，生活的艺术[M]，华艺出版社

{6}{7}{8}林语堂，中国文化之精神，林语堂文选（上），[M].中国广播电视出版社

{9}林语堂，说通感，林语堂散文经典全编[M]，九州出版社

参考文献：

{1}王兆胜，林语堂的文化情怀[M]，中国社会科学出版社

{2}中庸[M]，延边大学出版社

{3}庄子[M]，延边大学出版社

{4}林语堂，郝志东，沈益洪（译）.中国人[M]，学林出版社

{5}林语堂，生活的艺术[M]，华艺出版社

{6}子通，林语堂评说七十年[M]，中国华侨出版社

从中庸和中医学理论看高血压 第5篇

已病早治，防其传变。降压不是目的，而是手段，终极目标是重要靶器官的保护。

辨“证”论治也应是高血压治疗的核心思想。不同原因导致的高血压，就应采取不同的治疗策略，如盐敏性高血压，就应该以控制钠盐的摄入为主，而不是一味加大降压药物的种类和剂量;不同血浆肾素活性水平的高血压患者应根据肾素水平选择合适的降压药物;不同靶器官的损害，降压药物的类型选择不一样;不同程度靶器官损害，目标血压也不一样;降压治疗要充分考虑个体化原则，正如ACCORD[8]研究揭晓的结果出乎我们的预期一样，在高心血管事件风险的2型糖尿病患者中，强化降糖治疗，不仅没有明显降低患者的心血管事件风险，反而增加了病死率，我们应该从中得到某种启示。 降压是关键的观念已经深入人心，高血压会导致动脉血管从几何尺寸、力学特性到生理功能的一系列改变，但是血压下降的幅度(血压的目标值)是否越低越好?下降的速度是否越快越好?回答却是否定的。公布的双重RAAS阻断的ONTARGET研究显示，双重RAAS阻断和单用ACEI相比，不仅没有更多的心血管的获益，反而显著增加了二级肾脏终点事件以及一级复合终点事件的发生。

大量的研究(包括INVEST、ONTARGET、VALUE和TNT)都得出了一致的结论：患者的血压水平与心脑血管事件的发生率，无论是收缩压还是舒张压都存在J形曲线的关系，即对于高血压患者，降压应当有一个“限度”，低于该“限度”就不应该继续降压，以避免损害重要器官。

从这些试验我们可以得到如下启示，高血压是一把“双刃剑”。一方面要有效控制过高血压，另一方面又要保证维持常态代谢和应急，在两者间找到“平衡点”[7]。在临床工作中，只有把这降压的幅度、速度这两个度把握好，才能真正做到高质量降压，让高血压病人从降压治疗中更大获益[9]。

故而在降压治疗的过程中，并不是将血压控制得越低越好、越快越好，而是越早越好，越“平”越好。病有久新，方有大小，用药治疗一定要有法度，即要达到所谓的中，否则，过之则伤正，不及则病不去也。在高血压治疗上更要处处体现中庸之道，谨宗阴阳之所在而调之，以平为期，否则过犹不及，欲速则不达。

参考文献：

[1] 林栋，崔岚，王永丽.中医学与符号哲学[J].医学与哲学(人文社会医学版)，，31(12)：16-67.

[2] 张容瑜，尹爱田，安健.中医药循证医学的哲学基础及思考[J].医学与哲学(人文社会医学版)，2010，31(8)：10-75.

[3] 陈勇，吕筠，李立明等 中国9省居民膳食、体力活动与血压水平关系的纵向分析研究[J].中华流行病学杂志，2010，31(5)：500-505.

[4] 刘博伟，尹福在，马春明，等.体质量指数，而不是腰围/身高，与青少年高血压关系最密切[J].中华高血压杂志，，16(9)：785-788.

[5] 商庆新. 中医“治未病”理论索解[J]. 山东中医杂志，2008，27( 4) ：226- 227.

[6] Julius S. Kjeldsen SE， Weber M， et al. Outcomes in hypertensive patients at high cardiovascular risk treated with regimens based on valsartan or amlodipine： the VALUE randomised trial. Lancet. ， 363(9426)： 2022-2031

[7] 赵光胜.论有关高血压防治理念和发展策略[J].中华高血压杂志，2010，18(2)：101-102.

[8] Action to Control Cardiovascular Risk in Diabetes Study Group. Effect of intensive glucose lowering in type 2 diabetes [J]. N Engl J Med， 2008， 358(24)： 2545-2559.

中庸的管理思想 第6篇

中庸思想是管理上追求的“合理化”。要避免“过与”和“不及”,无论人、事、地、物、时及其它,都要求其“适当”、“合宜”,也就是“恰到好处、恰如其分”。“中”的标准介于没有过与不及,没有或偏或颇,没有过猛过宽,或过刚过柔,没有或左或右,而是随时皆宜,随地皆宜,随人皆宜。

将中庸之道运用到现代企业管理和社会生活中，会对我们现代人的工作、生活中处理各种问题以极大的帮助。

”。《中庸》的核心观念是 “诚”。认为“诚”是“天”的本性，是天地万物皆赖以存在的根本，说“诚者物之终始，不诚无物”；人要通过道德修养工夫，“择善而固执之”，以求达到“不勉而中，不思而得，从容中道”的境界。

中庸，是儒家学说和中华文化的核心，是中国人的灵魂。胡适曾说“中庸的哲学，可说是一般中国人的宗教。” 毛泽东高度重视中庸，指出中庸哲学是“孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。”（《毛泽东书信集》）可见中庸对于中国人的重要。

中国人的思维与西方人的思维有一个很重要的区别，即西方人是以“客观世界”为参照的，而中国人是以“自我”(包括：自然生命、社会生命和精神生命)为参照系的。中国人的思维模式能有效的简化“信息”。

中庸思想对现代行政管理的启示

中庸是人们行事的最佳状态，无过也无不及，恰到好处。“中庸”这一概念由孔子首先提出。中庸之道虽然常用于论述道德修养的问题，但在现代行政管理领域，也具有十分重要的理论意义。中庸提倡“执两用中”把握“两端”寻求它们的“中”。“两端”是矛盾对立的两面，“中”即对立两面的协调、平衡和统一。

一、反对“过和不及”

在《论语·先进》篇中，孔子阐述了把事情做论文联盟过了头，或达不到火候两种相反的状况，均不合乎“中庸”的原则，不能恰到好处。在《论语·子路》篇中，孔子说“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”可见，孔子认为过与不及都不可取的，因为二者都背离了“中”。在过度、不及和适中三种状态中，只有适中才是最好的。

“过”和“不及”就是孔子所说的“两端”，它们同样都是不好的。在孔子看来，过，犹不及，两者是等价的。“过”、“不及”可以划上等号，这是放在“中”的标准下来说的，这种将“过”与“不及”等同起来，认为它们不如“中”更有利于人际关系及事情的处理，这是中庸思想的一个典型体现。现代领导者在权力的掌握和运用上不能使权力过于集中，也不能过于分散，尽量避免“过”或“不及”两种错误倾向。因为决策权过于分散容易出现目标冲突、各自为政的现象；而在管理方面工作量又比较大，需要整体把握，适当放权。所以领导者对于决策权要相对集中，对于管理权则可相对分散。

领导责任就是领导职位所赋予的任务，也可称之为职责。责任比权力能较本质地反映出一个领导者的“官品”。同时，权力越大，责任也越大，权力和责任成正比例关系，责任是一个制度、法律性的规定，它还与道德相联系，是一种道德的自觉。法律制度意义上的责任只是出于对人的邪恶的一面而做出的限制，是一种作为基准而存在的最低限度的责任，它对于弘扬真善美的一面来说就无法发挥作用。致使领导者仅满足于履行最低限度的责任，甚至尽可能地回避这种责任，缺乏主动性，甚至促使领导者为获得个人利益破坏公共利益的行为出现。这是一种被动的责任。道德责任作为法律责任的补充，更是法律责任的提升，并使法律制度的不充分性得到补充。我国传统的管理理念，是一种通过不断完善领导者的道德修养来提高其道德责任的。历史上出现过众多的主张德治、仁政的政治家、思想家。特别是儒家学派从各个方面对官吏道德做了大量的阐述，形成了比较系统的德治、仁政思想。这种德治、德政思想的特点是以人为中心，强调“内圣外王”，以“内圣”为根基，以“外王”为目标，并将道德修养贯彻到社会生活、政治生活中去，以主导人的思想和行为。

二、提倡“和而不同”

“和而不同”出自《论语·子路》：“君子和而不同，小人同而不和。”何晏在其《论语集解》中对这句话的解释是：“君子心和然其所见各异，故曰不同；小人所嗜好者同，然各争利，故曰不和。”君子内心虽然所见略同，但其外在表现未必都一样，比如都心怀天下，有的人出仕为官，有的人则教书育人，但由于他们内心都遵守共同的法则，这种“不同”反而可以致“和”；小人虽然嗜好相同，但由于都是为了自己的私利彼此相争，这必然会使他们之间产生利益冲突，这种“同”反而最终导致了“不和”。“和谐”、“以和为贵”的“和”文化代表着中国传统文化的根本特征和基本价值。中庸思想中的“和而不同”正是对“和”这一概念的具体阐发。“和而不同”追求的是内在的和谐统一，而不是表象上的相同和一致。“和而不同”的中庸思想不仅是中国传统文化的思想结晶，甚至也是人类共同生存的基本法则和基本条件。

“过”和“不及”是我们所反对的两种错误倾向，我们提倡“和而不同”。“和”是矛盾对立基础上的协调，有条件、有原则的，不是折中主义、调和主义；无原则和条件的随声附和叫作“同”。“君子和而不同，小人同而不和”。孔子看到了客观事物或认识主张即存在差别，又和谐共处的可能性和必要性。领导者应严格区分“和”与“同”，做到“和而不同”。凡无关原则的小事，重和谐，要协调；凡事关原则性的大问题，就要坚持原则，不应苟同。适中地把握和运用，进行全局性的指挥和协调；不能盲目服从或献媚、附和，违背客观事实，敢于坚持自己的正确意见，提出不同的建议。

现代领导者在其管理活动中，可以借鉴中庸“和”的思想，提高其管理协调能力。以帮助领导者用来协调、调和管理者与被管理者的关系。孔子说“盖均无贫，和无寡，安无倾”，作为管理者，多与属下接触，关心其工作生活，爱惜、激发其才能，上下一心，这样的组织又怎么会倾呢？解放后，人们对毛泽东的个人崇拜达到了顶峰，甚至出现了“两个凡是”，文化大革命后，又对其全盘否定，在这种情形下，邓小平提出了要完整地准确地理解毛泽东思想的著名论断，引领了新时代“和而不同”的人文精神。

“和而不同”意味着取长补短、求同存异、时时处处持宽容的态度，是一种可以选择的艺术化的沟通策略。在纠纷处理时采取调停的办法，在合作时采取共赢的主张，在学习与交流时采取兼收并蓄的态度等等。

现代领导者应借鉴儒家德政思想，不断增强道德对自身行为的约束力及自身的道德修养，全心全意为人

民服务，注重自身的示范作用。廉洁奉公，自觉抵制各种诱惑。禁止别人做的，自己坚决不做，要求别人做到的，自己首先做到，甚至做得更好；要经常反省自己的所作所为，发现问题及时纠正。当前，人类正快速步入知识经济论文联盟时代，新事物、新知识、新技术层出不穷，领导者要经受的考验也越来越多，要面对和处理的问题日益复杂。因此，现代领导者若要符合新时代对领导者的道德要求，就应要不断地学习钻研最新的科学技术。

三、强调“权变时中”

儒家提倡的“中”随着条件、时间的变化而变化，不是一成不变的。“君子之中庸也，君子而时中。”“时中”就是在不同的时机上审时度势。“男女授受不亲，礼也。嫂溺，则援之以手，权也。”是说，虽然男女授受不亲是“礼”的一个原则和要求，但若嫂子掉入水中，弟弟则应当伸手把她救上来。在现实生活中，要学会因情势之异而权变。在现代领导工作中，领导者运用中庸思想也不能死板，要随机应变、因势制宜。世界是不断变化发展的，我们要用发展的观点来分析、解决问题。在权力运用时也应注重原则性和灵活性相结合，根据内外部环境的变化，适时调整领导决策和执行方法。

领导服务的实质是为人民排忧解难，谋取利益。在我国，人民当家作主，一切权力属于人民。领导者的权力是广大人民赋予的，权力必须用来服务于人民，以为人民服务为基本出发点和归宿。毛泽东曾强调干部必须具有“为人民服务”的精神；邓小平也提出了“领导就是服务”的著名论断。在我国政治思想史上，“民本”论文联盟整理、“重民”的政治思想十分丰富，其中儒家的“民本论”思想最为突出，影响也最为深远。“亲亲而仁民”、“因民之所利而利之。”、孔子提出:“仁者爱人”。孟子提出了“民贵君轻”的思想。“民为贵，社稷次之，君为轻。”；荀子主张“天之生民，非为君也；天之立君，以为民本。”、“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”他的这种“立君为民”和“载舟覆舟”的认识较孔孟爱民思想又前进了一步。可见儒家在论述政治、经济、文化教育等社会发展相关问题时，始终把人民放在关键地位。由此可见，领导服务是社会主义国家领导者的本质属性，正是在服务的基础上才界定了社会主义国家领导工作的职责、任务和内容。邓小平的“三个有利于”标准，江泽民的“三个代表”重要思想，都是以为人民服务为中心思想来强调领导的根本宗旨。每一位领导者都应以为人民用好权、服好务、掌好权作为自己的天职。真正做到“权为民所用”，“情为民所系”，“利为民所谋”。

参考文献：

[1]《礼记·中庸》．

[2]《论语》．

[3]《孟子》．

[4]《荀子》．

[5]罗豪才．现代行政法的平衡理论．北京：北京大学出版社．1997．

[6]罗豪才．行政法论丛（第1卷）．北京：法律出版社．1998．

[7]沈岿．平衡论——一种行政法的认知模式．北京：北京大学出版社．1999．，《中庸》之„明诚”对待属下，“管人不严，以德服人”，“使其对工作不生心，存意外”，“自治有效”。他说用人“必先正心诚意，实事求是?，庶几有成。若一味唯利是图，小人在位厂…?不自勤俭，奢侈无度，用人不当，则有业等于无业也”。(荣德生：《乐农先生自订行年纪事续编》)刘国钧办大成纺织染公司，以“忠信笃敬”为厂训。宋菜卿在公司悬挂孔子名言“己所勿欲，勿施于人”作厂训，他说“你愿人怎样待你，你就先怎样待人”。这些皆反映从自我管理入手实现人和，从而达到系统管理以协力推进事业的管理思想。

中庸思想，是一种仁的思想。企业不是一 台台冰冷的机器，是人们创造社会无论是 精神还是物质财富的重要场所。渗透着中 庸思想，可以让企业人性化，充满着人情 味儿。

谈到管理，紧接而来的是制度、模式、领导、控制。。条条框框，很是束缚。中庸式 的管理，不是去掉边框，而是把它们 变得温和而可接受。

我国近代著名法学家吴经熊先生说过：“西方文 明，可说是希腊精神的产物，在目前已发达到 饱和状态，所以西方的好学深思之士，反而感 觉不足，也就在这时，认识到东方的伟大。”