本体论范文

本体论范文（精选9篇）

本体论 第1篇

本体论的意思, 本体论的解释

【词语】 本体论

【全拼】: 【běn tǐ lùn】

【释义】: 旧哲学中指关于研究世界本原问题的学说。

本体论 第2篇

自治的本体论--马克思哲学本体论的真实意蕴

从“命名”上来看,哲学史上一直存在着不同的本体论的纷争,但从“命意”上来看,在这些不同的本体论问题的背后,却蕴含着深刻的一致性:本体论不仅是关于“存在”及其本质和规律的学说,更深层的是为人之为人寻求合法性根基.但在本体论的.历史演进中,这一深层“命意”却被异化和遮蔽了,以致人之为人的根基还要外求于“他物”.所以在此意义上,传统本体论实质上是一种“他治的本体论”.而马克思哲学对这一“他治的本体论”进行了彻底的扬弃,将人之为人的根基奠定在人本身的实践活动的基础上,从而开辟了一条人“自己解放自己”的现实性道路.在这一意义上,我们说马克思哲学的本体论实质上是一种与传统本体论相对立的“自治的本体论”.

作 者：白刚  作者单位：吉林大学哲学社会学院 刊 名：人文杂志  PKU CSSCI英文刊名：THE JOURNAL OF HUMANITIES 年，卷(期)：2005 “”(2) 分类号：B016 关键词：命名   命意   本体论   他治的本体论   自治的本体论  

古代本体论研究 第3篇

一、本原本体论

“什么是本原”, 亚里士多德对此作了解释。他指出, 本原就是这样一种东西, “一切存在物都由它构成, 最初都从其中产生, 最后又都复归于它”, [1] (P4) 就是说本原是构成世界万物的根源、始基。“什么是本原”这一命题是由泰勒斯提出来的, 这一问题的提出, 表明人类的思维方式由朴素的原始思维方式转向哲学的思维方式, 是古希腊哲学产生的标志, 由此泰勒斯也被称为古希腊的第一位哲学家。

原始思维是原始社会的人们在自己的实际生活过程当中所自觉或不自觉加以运用并遵循的思维方式。这种思维方式当然是十分具体的、感性的, 没有抽象的东西。而神话思维却前进了一步, 指原始社会的人们以一种拟人化的方式创造并传播各种神话传说时所自觉或不自觉加以运用并遵循的思维方式, 它是原始思维发展比较高的阶段。

神话思维的产生和形成有其内在的历史必然性, 它是原始人在同自然界进行斗争时使自己的思维能力得以进一步发展的结果。神话思维当中已经蕴含着哲学思维方式的胚胎, 只要具备一定的条件, 哲学思维就会产生。在《形而上学》中亚里士多德对哲学思维产生必须具备的条件, 即“惊异、闲暇和自由”, 作了详细具体的阐述。这三个条件在古希腊历史中的贵族身上已经具备, 所以出身于“高贵的家族”的泰勒斯提出“水是万物的本原”这一命题也是符合逻辑发展进程的。从此人们开始摆脱神话思维的束缚, 用一种新的方式去探寻万物的本原。泰勒斯认为世界的“本原”是水, 阿那克西米尼认为是气。另外, 爱菲斯的赫拉克利特认为万物的本原是火, 西西里的恩培多克勒则认为是火、水、土、气“四根”, 等等。这种种“本原”, 就是形成世界万物的原始物质。

“本原本体论”是最早的寻找世界“本原”的本体论, 因此, 也可以认为本原本体论是一种典型的本体论。它表明人类企求超越事物的外部表面现象而穷根究底地探索世界的深层底蕴的理性努力。但是, 泰勒斯等米利都学派从“水”“气”等感性的物质世界当中寻求万物的本原毕竟是太感性、太直观了。本原本体论从一开始就存在致命的缺陷。那就是用某种实物作为万事万物的“本原”, 难以解决“一”与“多”的矛盾。世界万物是“多”, 而任何具体的实物都是“一”, “一”如何变成“多”, “多”又怎样归于“一”?本原本体论无论如何解释都是不能令人满意的。因此, 古罗马的怀疑派兴起以后, 本原本体论就处于逐渐消亡的状态。

二、本质本体论

由于本原本体论存在的缺陷, 许多哲学家开始尝试着跳出为万物寻找本原的思路, 转而寻找万事万物中某种共同的东西。米利都学派的阿那克西曼德即认为“无限者”是万物的共同属性, 万事万物都是有生有灭、有始有终、有边有际的, 而这个“无限者”本身是不生不灭、无穷无尽、无边无际的。毕达哥拉斯学派的创立者毕达哥拉斯认为万物共同的属性是“数”, 数是万物的范型和模本, 数的原则统治着宇宙中的一切现象。亚里士多德在谈到毕达哥拉斯派的这种理论时说:“由于他们在数目中间见到了各种各类和谐的特性与比例, 而一切其它事物就其整个本性来说都是以数目为范型的, 数目本身则先于自然中的一切其它事物, 所以他们从这一切进行推论, 认为数目的元素就是万物的元素, 认为整个的天是一个和谐, 一个数目。”[2] (P19) 恩格斯说:毕达哥拉斯学派“曾经把数, 即量的规定性, 理解为事物的本质”。[3] (P233) 爱利亚派的代表人物巴门尼德认为“存在”是世界万物的本质。巴门尼德的“存在”是永恒的、不生不灭的、无始无终的, 它“不是产生出来的”, “也不能消灭”, “它既非过去存在, 亦非将来存在, 因为它整个在现在”。这种“存在”是唯一无二、不可分割的。[4] (P32) 古希腊本质本体论的最高成就是“原子论”, 留基伯和德谟克利特认为构成世界的本质是“原子”, “原子”是一种最后的不可分的物质微粒, 其根本属性是绝对的“充实性”。伊壁鸠鲁继承和发展了留基伯和德谟克利特的原子论, 认为原子不但有大小, 而且其运动的轨迹有偏离。卢克莱修对伊壁鸠鲁的原子论又作了修正和补充, 使其更趋完善。

本质本体论不再局限于从某种具体的实物之中寻找万物的“本原”, 而是探究事物的共同的属性或本质, 为古代哲学的发展找到了一个新的思路, 这一方向为古代绝大多数哲学家所遵循, 并为近代哲学“物质”概念的产生准备了条件。从“本原”论到“本质”论, 标志着哲学思维抽象程度的不断提高。但是, 毕达哥拉斯学派的“数”还不是真正意义上的抽象概念, 因为他们还没有完全脱离开感性具体事物, 而且“如果毕达哥拉斯学派不是把数本身理解为有大小和有某些感性的质的东西, 那么, 用数来构造自然物和世界是没有任何意义的, 不可理解的, 不能成立的说法”。[5] (P147) 巴门尼德的“存在论”起了承上启下的作用。他的“存在”不是一般的具体的物质形态, 是固定的、永恒的, 是“一”、“全”, 这正是哲学研究的根本问题。但是, 巴门尼德的“存在”思想有一些自相矛盾的东西, 在他看来存在物是球形的、有界的, 似乎可以感觉, 但他又明确认为存在是无止境的, 只能为思想所把握。这说明人们对理性和感性、精神和物质的认识还很朴素、模糊。而且这时的原子论也只是一种直观的猜测, 并没有科学实证知识作基础, 因而也是原始的、朴素的。

三、概念本体论

概念本体论虽然是柏拉图首创, 但其源头要从苏格拉底算起。苏格拉底在探讨“人的知识是如何产生的”这一问题时, 高度重视“概念”的作用。苏格拉底“把知识建立在理性的基础上, 认为一切知识都是经由概念的。概念是撇开具体事物的特殊属性而形成的, 是普遍的, 不变的。所以知识也是普遍的、绝对的、永恒不变的”。[6] (P124) 苏格拉底的这一思想对柏拉图影响极大。柏拉图不但跟随苏格拉底学习8年之久, 而且在苏格拉底死后忠实地宣传其思想, 并在此基础上创立了庞大的概念本体论体系。

柏拉图概念本体论的核心思想可以简要地概括如下:我们的感官所感知的一切事物是变动不居的, 因而都是不真实的;真正实在的东西是苏格拉底说的绝对的永恒不变的概念。概念并不仅仅是思想的范畴, 而是独立于事物和人心之外的实在。柏拉图把这种概念称为“理念”。所有的理念构成了一个客观独立的世界, 即理念世界。理念世界是唯一真实的世界, 它决定着我们的一切知识。而我们的感官所接触到的具体事物所构成的世界, 是不真实的虚幻的世界。世界上有许多美的东西、善的东西, 它们并不是“美”本身、“善”本身, 只有“美”的理念、“善”的理念才是真正的实在。哲学的任务就是用逻辑思维来把握这个理念世界的本质和内在秩序。

柏拉图的思想启发了亚里士多德。这个“百科全书式的学者”创立了被称为“第一哲学”的“形而上学”。亚里士多德认为, 哲学与其它科学不同, 它所研究的是客观自然界一切事物的产生、运动、变化、灭亡的最根本、最原始的原因, 这也就是“第一因”。哲学就是关于第一因的学问。正因为如此, 亚里士多德把自己的哲学称为“第一哲学”。亚里士多德检讨了柏拉图的学说, 并对“概念本体论”作了进一步的发展。

亚里士多德认为, 没有必要设立另外一个“理念”来说明世界万物的存在, 世界本身就是“有”。亚里士多德把世界上的事物分作两类“实体”, 一类是可感的物理实体;另一类是不可感的自身不变不动不灭的实体。这个永恒不动的实体是引起运动变化的根源, 是世界的“第一推动者”。它是一切“有”中最根本的“有”。亚里士多德的“第一哲学”, 就是论证这个“有”是如何化生万物的。

在亚里士多德看来, 概念本体是一种自在的存在, 它化生万物却不为万物所左右。可以说概念本体论是存在论意义上的本体论。

从古希腊本体论的发展可以看出, 本体不是固定不变的僵死的字眼, 不是绝对的, 不是实体的, 而是开放灵活的, 是相对的, 是非实体的。本体问题是人们从自身需要和目的出发的一种思维假定, 一种解释的约定前提, 并不由自身来决定其意义;相反, 本体的价值和作用体现于人们对世界所作的是否是合理性的解释之中。人在世界中的根本性活动是实践, 人与世界的最深刻关系是理解, 因为实践需要理解, 理解需要解释, 解释需要本体, 所以本体是与人的解释、需要联系在一起的。因此, 真正意义上的本体论, 是要超越现实世界发现本体世界, 去探寻世界的终极实在, 从而成为可能世界和理想世界的根据, 为人们提供反思和批判现实的依据和武器。本体论作为哲学智慧的结晶, 可以使人们洞察现实的缺陷及其应有的走向, 不盲目地做现实的奴隶, 从而构建更加美好的世界和美好生活。

摘要：本体论主要研究存在的问题。本文分析论述了古希腊罗马时期的古代本体论, 从本原本体论、本质本体论发展到概念本体论, 体现了本体的意义和作用。

关键词：古代本体论,本原本体论,本质本体论,概念本体论

参考文献

[1]北京大学哲学系外国哲学教研室编译.古希腊罗马哲学.北京:商务印书馆, 1961.

[2]亚里士多德.形而上学.西方哲学原著选读.北京:商务印书馆, 1982.

[3]恩格斯.自然辩证法.北京:人民出版社, 1975.

[4]巴门尼德.论自然 (残篇) .西方哲学原著选读.北京:商务印书馆.

[5]杨适.哲学的童年.北京:中国社会科学出版社, 1987.

“艺术本体论的变奏” 第4篇

关键词： 艺术本质；生存本体；本体论美学；文艺复兴；启示

中图分类号：J209.5 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2015）05-0019-02

当本体论哲学将人的生命、生存意义作为生存本体论来确立时，便引起了艺术本体论的转换：不再集中于“什么是艺术”，而是关注“艺术是什么”。这里的艺术本体不再指向绝对本体，而是生存本体自身的诗意显现。艺术成为人类追问最终价值以达到超越的绝对媒介，艺术的言说及言说方式使人类从混沌走向澄明。

王岳川在本体论的探讨中，结合了人类学领域，完成了体验论与认识论美学以及艺术本体论与艺术认识论的转化。这里的艺术本体论不仅仅局限于英美新批评派所崇尚的作品本体论领域的研究，也从生命哲学角度找到了文艺美学的中心概念界定。在这里，不必拘泥于艺术语言、艺术形式的问题，而是开始关注人本身：因为艺术除了人本身以外，什么都不会表现。艺术本体论开始集中于艺术本质上的探讨。

王岳川在《艺术本体论中》曾提到，在本体论发展的进程中，不同的历史时期便有不同的具体表征，这也带来了艺术本体论形式上的转向：从以摹仿为形式的古典本体论到表现为形式的浪漫本体论，再到以形式为中心的语言本体论直至现代文化意义上的批判本体论。这反映了对人们逐渐走向对生命的终极关切之境，也是人们理解艺术作品时的一个视点。因而，艺术本体论成为了艺术本身存在的终极原因的一种理论体系。这种充满生命涵义的艺术本体观，是人类审美精神的觉醒。

而文艺复兴作为人类历史的大发展时期，没有哪一阶段比这一历史时期更加注重艺术的内在精神内涵，同时也做到了将艺术与形式、技艺结合得非常完美。而在此后的人类发展进程中，人的自由逐渐走向另一发展极端点：资产阶级消费主义文化不仅取得了胜利，而且成为支配一切的力量。艺术在此的发展主要是集中于风格、技法上的不断超越与反叛，例如从巴洛克到新古典主义、浪漫主义、现实主义、印象派与后印象派，直到现代派的产生和发展。此时所追逐的潮流从精神的追求变为猎奇、刺激、反叛、發泄、审丑、破坏和虚无，艺术成了欲望本体的载体。

在当代，艺术与非艺术没有了界限的存在，艺术存在的价值令人开始不断质疑：此时的艺术不能发现与阐释美的终极价值，反而去制造丑恶；艺术只不过是形式与技法上的来回变化，而无任何精神内涵；艺术不仅不能达到抚慰人的心灵，反而加剧了人在工厂化体系的精神焦虑状态。那么，面对这一系列疑问，文艺复兴时期的文化与艺术是否可带去些许启示，现代本体论的文化批判性是否可以对接到文艺复兴时期，而这一时期艺术所呼唤的精神是否正是后现代社会所要复归的部分，这些问题都是值得探寻的。

一、人本主义主题：文艺人学本体论的萌芽

艺术本体论的探讨与文艺认识论是有着相互关联的部分存在的，因为探究本体的人，必然是认识着本体、反思着自我的人。因此，本体是人所看到的那个本体，是本体论者用本体论去加以描述的本体。本体论是人对自身存在于世界的其中一种在发展中的、整体的、终极的思想，是追问生存真理、人生价值的根源与基底之所在。当人的灵魂和根基变得虚无而无所依托时，抛开宗教意义带来的影响，审美便是必经之路，这是一种审视文艺价值的入思路径。

在文艺复兴时期，人文主义作为哲学理论和世界观，尤其是个人的值观和尊严作为出发点，促进人自身个性的发展，重视人类使命，追求崇高的理想与真理，探究宇宙人生的奥秘。因此，人类的先驱者们开始意识到人自身的问题，尤其要重视人的自由尊严以及人在宇宙中的地位。但丁宣称，人的高贵超越了天使的高贵；彼特拉克强调要重视人的灵魂，把人的问题确立为哲学的重点；新柏拉图主义哲学把人的灵魂放置于世界的中心。

例如，在绘画领域，艺术家们进行着大刀阔斧地改革，他们开始对人的表征形象和内在精神的进行双向探索，这些绘画中“人”的正经历着一场变革。与前代相比，文艺复兴时期圣母题材的绘画作品愈来愈多，以女性（圣母）为代表体的感性美学地位逐渐上升，而圣母通常以尘世中最常见的妇女形象出现，人类世俗的情感需求越来越发挥作用。同时，文艺复兴时期已经有一批女性作为赞助人和艺术家身份活跃在艺术领域，例如，在这一时期，波伦纳地区产生了女性艺术家。而拉斐尔的祭坛画《基督下葬》，也是由一名贵族女性所订制。这仿佛在向我们昭示着一个女性时代的到来，这为艺术史和整个人类发展史上注入了人文主义的另一抹亮色。这是人文主义强调人的自由，人的身心与人格的全面发展在艺术领域的又一历史确证。

另外，关于圣母母子的世俗题材表明了人身上本有的崇高、伟大、力量、尊严、理想、奉献等精神。人的爱与神的爱同样崇高，同样值得推崇。人性与神性在此达到和谐的统一。例如，拉斐尔的《椅中圣母》。该作品圣像画世俗化的代表。画中的圣母如同怀抱爱子的邻家少妇，亲切、动人，整幅画作都洋溢着世间的幸福与快乐。而达·芬奇在《蒙娜丽莎》中摒除了宗教因素，尽力挖掘人物的世俗心理，最重要的是，他找到了一个理想化的切入点，“蒙娜丽莎的微笑”成为了传达人类寻求人类幸福生活的标志性符号。这些都是艺术家们对实际生活中的人的探索和赞美。

艺术，是由人缔造出来，是为人的存在而存在的。艺术是超越生命有限性而求得无限性的载体。人只有通过艺术来寻求无限性，并因这种追求从有限存在里超越出来，这样才能通过艺术审美到达无限境界。由此可见，文艺复兴时期的人本主义，也可看作是艺术与人学相结合道路的雏形。这也正是本体论转向人的生命本体的重要转折点，是艺术与人生的契合点，是艺术对人生的超越性意义的体现，是对艺术本体论的吁求。艺术作为人的其中一种生存方式，是人的灵魂的栖息方式，文艺复兴这一历史时期的艺术文化正昭示了这一特性。

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二、艺术自律走向：为何要回归文艺复兴之境

在整个后现代文化中，时间的片断性变成一系列永恒的现在。不断向前的线性的文化格局被冲破，主体与他者、主体与现实的关系逐渐失去了确定方向，形成了文化“混沌”。其历史的丧失、历史感的丧失，必然使得一切都被摆置在同一平面空间（包括时间性与空间性），并因此而失去历史深度和人文涵义。当这个空间自身开始成为（也只能成为）唯一的参照体时，艺术便成为其追逐、模仿的普遍样式，而主体对现实生活无休止地重复和模仿，成为社会大众的文化策略。

人的生命意义与精神价值问题在此时开始变得虚无。精神上的失语，是西方现代艺术所面临的困境。探其原因，除去审美主体厌倦频率的迅速加快，消费社会中艺术的异化等因素之外，就艺术本体论的另一角度来看，这是流通性语言（包括再现性因素、形式美因素、技艺性因素）与艺术人文性失衡所造成的。

既然本体论内在于历史演变，那么文艺复兴时期又作为一个产生伟大艺术的时代，是艺术走向自律，呈现心灵的时代。这一阶段，实际上是与现代艺术本体观念所遥相呼应的。我们也可以从其窥探出艺术自律的走向：艺术存在本身与艺术家的自觉，逐步都要放入人类生命意识内涵里，以防走向另一极端。

比如，在文艺复兴这一时代，画家和雕塑家从工匠艺人中分离出来，他们对艺术与科学同步进行着研究，使作品具有一定的精神深度。这一时期的美术作品同时拥有戏剧化内容，注重细节的描绘和人体刻画真实的特点，同时又运用科学，使得作品在二维平面上真实地再现三维空间效果，这是技艺与精神的复合。同时，创作主体鲜明的个人性使得艺术取得了永恒的价值，这与现代工厂化“生产”大为不同。而在这一时期所提倡的摹仿艺术理论，适用于一切艺术，但不适用于所有的摹仿，是艺术性、想象性的摹仿，人们试图更精确地解释摹仿，而同时又以各种手段摆脱粗朴的现实实录方式。而让自然成为理想化的重要途径是想象和虚构，这已显示出文艺复兴时代的摹仿论开始扩大到注重人的心灵活动。以后，自然逐渐成为一个外在于人的世界的标志，这对艺术本质问题等方面的探讨具有直接意义。人们对艺术的提问需要弄清人与客观现实以及艺术之间的关系。在这一时期的艺术观念取向，是以其深厚的精神内涵和精湛的艺术技巧，来追求人与自我、人与人、人与自然的和谐之境。

所以，艺术在哲学、美学的现代危机中思考的问题，是怎样应对消解策略和虚无价值倾向，怎样面对人的中心地位所取代的困境。这使得人们在艺术本体论基础上，开始寻找和吸纳另一历史时期的审美超越的诗学理念。这是艺术重新关注人类情感的取向和精神的价值，是人类通过艺术达到精神超越的途径。这是当代艺术文化需要进行深刻反思的地方，也是文藝复兴美术在艺术本体论体系中的价值和意义。

参考文献：

[1]王岳川.艺术本体论[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[2]黑格尔.精神现象学[M].北京：商务印书馆，1983.

[3]苏珊·朗格.艺术问题[M].北京：中国社会科学出版社，1983.

[4]杨身源、张弘听编著.西方画论辑要[M].江苏美术出版社，1998.

[5]旻敏.生命和艺术的本体论追问——评王岳川《艺术本体论》[J].《求是学刊》.1995，（5）：111—112.

作者简介：王艺茹（1991—）女，汉族，四川攀枝花人，现为云南民族大学人文学院硕士研究生，研究方向：文艺美学。

“本体论”源流考上 第5篇

(古代、中世纪部分)

“本体”(onta)和“本体论”(ontology)，是哲学理论中使用最广泛而又歧义最大的概念。在各种不同的哲学理论框架中，它们有着不同的理论内涵和历史的规定性。而且，单是术语本身就颇有争议。“本体论”这一术语到底能否成立?如果可以成立，在它的名下要讨论的是些什么问题?怎样讨论?讨论的意义何在?这些，在当代哲学中已经成为异见迭出和备受困扰的领域。考虑到文艺界对这一术语的使用频率丝毫不亚于哲学界，并且语义更加复杂，本文将首先对“本体论”一词的含义进行一番语源学和语用学的考释。这不仅对澄清混乱有益，而且直接关涉到本文讨论范围的确定。我们发现，哲学史上并不存在一个连续的一以贯之的“本体”和“本体论”概念。不同哲学家或哲学流派操使着不同的`概念范畴来论涉所谓的本体论内容，有的哲学家或哲学流派的本体理论甚至反对使用“本体”或“本体论”这两个语词;本体论的真实涵义也并非直接地彰显在哲学史中，或者说，本体论的真实涵义并非始终是哲学家所能自觉地意识到的。考虑到这些情况，本文暂拟舍弃本体论的“本真意义”或“真实意蕴”之类似是而非的说法，而在比较宽泛又大体可以通约的意义上使用“本体论”一词。我将严格把讨论限定在哲学范围内，而不旁涉其他。但是，由于哲学与文学和艺术之间复杂的互动关系，这种讨论对于文艺研究的意义是自不待言的。同时，本文的题旨既然仅在于考察“本体论”问题的历史源流，也就暂不拟评论它在当代所引起的复杂争议。这是一个远为艰难而又诱人的课题，笔者将于日后继续而为。

一

从词源来看，英文的Ontology，以及德文的ontologie，法文的ontologie，最早均来自拉丁文Ontologia一词，而拉丁文又源自希腊文。就希腊文的字面意思说，它是指关于on的logos[1]──研究存在的学问。Ontology在汉语中出现了不同的译名，如“物性学”、“万有学”、“万有论”、“凡有论”、“存有论”、“是论”以及“本体论”和“存在论”等。据有的学者考证，最初把它译为“本体论”的是日本学者。从上世纪末到本世纪上半叶，日本哲学界普遍采用“本体论”这个译名，这影响到我国并延续到今天。但是在30年代以后，日本学者逐渐采用“存在论”一词，大约从50年代至今便几乎完全用“存在论”，而不再用“本体论”了。我国也有一些学者主张起用“存在论”的译名。[2]

要清楚地说明更改译名的理由是个比较复杂的问题，但其中肯定有属于语词方面的原因，这里首先予以辨析。

前已述及，ontology一词来自希腊文。就希腊文的字面意思说，它是指关于on的logos――研究存在的学问，汉译为“存在论”似乎较妥。但是，在希腊文中，表示“存在”的“on”是双义的：它既可以指“在者”(是者、存在物)的共性(being-in-general)，又可以指“在者”的基础(ground-of-being)。前者接近于“本质”，后者接近于“本源”。显然，这两种所指不能不有一定的区别，实际上它们之间有重要的区别。海德格尔揭示出，由于这两种含义的混淆，导致传统形而上学用“在者”(Seiende)的寻求代替对“存在”(Sein)本身的追问。由此可见，笼统地把关于on的言说称为“存在论”，具体是用它指称关于“存在者”的研究呢，还是用它指称关于“存在”的研究呢?这是一个尚待明确的问题。

要说明这一问题涉及复杂的语源学背景。海德格尔在《形而上学导论》一书中曾专辟一章，讨论了“存在”(sein)一词的相关语法和语源问题。[3]撇开问题的学说方面，仅从客观的语源学和语用学方面来利用海德格尔的考察成果，对于我们

文学本体论的思考 第6篇

西方自康德开始，发生了由实体本体论向存在本体论的转变。存在本体论放弃了事物背后的.绝对化本质的追寻，而执迷于存在的方式，其思维方式的置换正是哲学本体论向文艺学本体论转换的方法论依据和哲学前提。在形式和内容二分法的扬弃基础上产生了形式的一元论，以存在本体论为依据的西方现代形式主义文论研究，为中国80年代形式本体论的产生提供了直接的参照和摹本，中国审美观念加快了“向内转”的步伐。

作 者：杜书瀛 张婷婷 作者单位：杜书瀛(中国社会科学院文学研究所)

张婷婷(解放军艺术学院)

佛教本体论与奥义书 第7篇

佛教本体论与奥义书

佛教是在与婆罗门教的对抗中发展起来的.,二者的共同源头都是奥义书.佛教原本是反本体的,但是,由于其理论体系的需要,又不得已使用本体论的方式.佛教本体论可以直接上溯到奥义书的本体论思想.奥义书关于“梵”的哲学,对于从部派佛教“心性”的讨论到大乘佛教关于“如来藏”、“佛性”和“阿赖耶识”等的讨论,有着很深的影响.

作 者：蒲长春 Pu Changchun 作者单位：北京大学,哲学系,北京,100871刊 名：沙洋师范高等专科学校学报英文刊名：JOURNAL OF SHAYANG TEACHERS COLLEGE年，卷(期)：20023(1)分类号：B94关键词：佛教本体论 奥义书 梵我

语文教育本体论 第8篇

一、语文教育本体论的基本理念

1. 语文教育要以语言为本体。

凡事都有它的本体。音乐的本体是音符的组合, 其核心是旋律 (旋律是乐曲的基础, 乐曲的思想、情感都是通过它表现出来的) 。美术的本体是线条、形状和色彩的组合。体育的本体是肢体运动。如果脱离了本体或者本体不明, 事物就会异化, 就会走样。比如音乐课脱离了旋律训练, 大讲乐曲的思想感情, 大讲审美, 只能是空泛不实的课。美术课脱离了线条、形状、色彩和谐组合的操作训练, 一味搞美术欣赏, 就无法完成美术教学任务。体育课脱离了肢体运动, 大量灌输运动学知识, 那显然是本末倒置的作法。

语文教育的本体是语言, 语文课的目的就是教孩子们学语言 (包括口头语言和书面语言, 重点是书面语言) 。2006年教师节, 温家宝总理视察北京皇城根小学, 听了一节语文课《奇怪的玻璃》, 课堂上师生互动, 说出了许多新型的“玻璃”材料。温家宝总理课后说, 语文课固然要向学生传授一些知识, 但更主要的是, 教孩子们学习表达。说得真好!什么是表达?用语言文字来表情达意, 叙事状物, 就是表达。学习表达, 就是学习课文作者为何运用语言文字来表情达意、叙事状物的。通过训练, 达到自己能准确而熟练地运用语言文字来表情达意、叙事状物。

有人会问:那语文课还要不要思想教育?还要不要思维训练?还要不要情感熏陶?还要不要知识传授?还要不要文化积淀?我们说, 都要。语言是个载体, 它承载着思想、情感、知识、文化, 在学习语言的过程中, 自然要接受相应的思想、情感、知识、文化。“学习语言”是语文课有别于其他课程的个性和本质特征。组织和指导学生学习语言 (不是研究语言) 是语文教学的根本任务。至于思想教育、思维训练、审美陶冶、知识传授等等, 那是派生的任务, 是在教学生学习语言的过程中体现出来的, 是与“学习语言”自然地和谐地融为一体的。如果脱离语文教育的本体——语言, 而去一味追求“人文”, 那必然会导致语文课的异化。要分清根本任务和派生任务, 明确二者的关系不是并列的姊妹关系而是包孕的母女关系。

2. 语文教学要着力培养语感。

说到语感, 一般人都觉得很玄, 是一种看不见摸不着的东西。其实, 语感并不神秘, 它事实上存在于一切语言实际之中。通俗地说, 语感就是对语言的敏锐感觉。这种感觉, 凡是用语言的人都会有, 大人有, 小孩也会有。

举个例子, 我的外孙6岁 (刚上小学) 的时候, 有一天, 她对我说:“外公, 我胆大!”我说:“嗯, 你胆大包天!”她迟疑了一下, 马上撅起嘴巴说:“不!我不胆大包天。”我又说:“那你胆大心细。”她马上显出得意的神情, 说:“嗯, 这还差不多。”一个六岁的孩子, 并没有学过什么“褒义”、“贬义”, 也没有学过上述两个词语的定义, 她为什么拒绝“胆大包天”而接受“胆大心细”呢?这全凭她的语感。那么, 她这种语感是从哪儿来的呢?是与生俱来的吗?不, 是从语言实践中来的。可能的情况是:这之前她接触过 (也许不只一次) “胆大包天”这个词语, 并且从当时的语境中感觉到它是贬义的;这之前她接触过 (也许不只一次) “胆大心细”这个词语, 并且从当时的语境中感觉到它是褒义的, 因此有了相关的语感。可见, 语感不是从理性知识中得来的, 而是从语言实践中来的。

科学地说, 语感是一种语言修养, 是对一种话语系统的敏锐感觉, 它是在长期规范语言的感受和运用中养成的一种带有浓厚经验色彩的比较直接迅速地感悟语言的能力。人们在长期语言实践和有意识的语言训练中, 词语含义, 语法规则, 修辞手法, 文章图样, 文意, 文情, 文序, 文境, 文术等, 须以“格”的形式在头脑中固定下来。“格” (指正确的格) 越多, 越固定, 语感就越强。语感力强的人, 看一篇文章, 听一番谈话, 不仅可以迅速领会其内容, 还可以直觉地判断其正误优劣。与“格”契合若为正, 为优;与“格”背谬为误, 为劣。同样, 在运用语言时, 可以不假思索地 (指不用考虑词语含义、语法规则、修辞手法、语言结构等) 借助于“格”自由地表情达意, 写出“得体”的文章, 说出“得体的话”。语感的表现形式是感性的、直觉的, 它依靠直觉思维而不依赖分折思维;其实质是感性蕴含着理性, 直觉中积淀着思考。

语感可以划分为三大类别, 即分寸感、和谐感、情味感。

所谓分寸感, 指对语言合乎规范、合乎逻辑、合乎情境的感受能力。规范, 包括语言的规范, 词法的规范、语法的规范等等。长期大量感受、领悟、积累, 运用规范的语言, 就会养成对语言是否合乎规范的敏锐感觉。逻辑, 就是事理。合乎逻辑, 指的是概念、判断、推理是否合乎情理。长期大量感受、领悟、积累, 运用合乎逻辑的语言, 就会养成对语言是否合乎逻辑的敏锐感觉。情境, 即语境, 就是言语环境, 具体地说, 就是谁在何时何地对谁说什么话。长期大量感受、领悟、积累, 运用表现不同情境的语言, 就会养成对语言是否合乎情境的敏锐感觉。

形成美的最高境界是和谐。和谐感指对书面语言材料 (文章) 整体上的多样性、理念上的搭配相宜和表达上的生动、流畅的感受能力。一篇文章的和谐, 首先表现在总体上必须符合多样统一的要求。所谓“多样”, 就是要尽可能地富于变化, 如语音的抑扬顿挫、句式的变化、结构的参差、情节的波澜等等。如果没有变化, 就显得板滞, 缺乏活力。所谓统一, 就是要服从总体组合关系的统一要求, 如首尾的照应, 布局的和谐, 事件发展的一气贯通等。文章的和谐还表现在“搭配”上面, 词语的搭配、材料的搭配、技法的搭配 (综合运用) 等。文章的和谐还表现在“表达”上面, 如连贯流畅、生动形象等。长期感受、领悟、积累运用和谐的成篇章的语言 (文章) , 就会在头脑里形成一些“文章图样” (言语式样) , 就会产生对文章是否合乎和谐要求的敏锐感觉。

情味感, 指对文情、文质、文势、语味的感受能力。文情, 指文章中流露的情感、情绪, 如有的热情奔放, 有的抑郁忧思, 有的昂扬激越, 有的静穆闲适。文质, 指文章的质地, 如有的自然简朴, 有的华丽典雅, 有的清新优美, 有的凝重深沉, 有的柔婉细腻, 有的泼辣犀利。文势, 指文章的气势, 如有的粗犷豪放, 有的洒脱飘逸, 有的舒缓从容, 有的起伏迭宕。语味, 指语言的韵味, 如有的亲切动人, 有的幽默诙谐, 有的弦外有音, 有的褒贬抑扬。长期感受、领悟、积累, 运用富于情味的语言, 就会具有对语言情味的敏锐感觉。

语感是在语言实践中形成的, 它是语言能力的核心。有人会反对说, 语文能力的核心应该是思维呀!不错, 思维是语言的内核, 语文能力怎么可能脱离思维呢?但思维是管总的, 它是人类一切创造性活动的能力核心。把思维说成是语文能力的核心当然没有错, 但过于泛化, 缺乏个性。不大能解决问题, 也就没有价值了。作为一种特殊创造性活动的能力核心, 应该有其独特的个性。比如音乐, 也是离不开思维的, 但音乐能力的核心应该是“乐感”。无论是对音乐作品的解读, 还是音乐作品的创作, 都离不开“乐感”。如果把音乐能力的核心说成是思维, 那有什么意义呢?

我国古代文人和教育家都很重视语感。如王安石的“春风又绿江南岸”诗句中, 以“绿”字的选用 (备选字还有“到”、“过”、“入”、“满”) 就是凭着对语言的直接感觉。朱熹强调读书有三到 (心到、眼到、口到) , 为什么要求“口到”呢?就是要通过出声诵读, 形成牢固的语感。但可惜, 我们古代时语感的认识, 始终停留在经验形态而没有上升到理论形态, 甚至没能出现“语感”二字。到了近代才出现语感之说, 一些语文教育大师, 明确指出语感培养的重要性。如叶圣陶先生说过:“至于文字语言的训练, 我以为最要紧的是训练语感。”吕叔湘先生也说过:“语文教学的首要任务, 就是培养学生多方面的语感能力。”

但是, 无论是解放前还是解放后, 在作为官方文件的语文教学大纲中, 却从未出现过“语感”二字, 对“语感”视而不见或避而不谈。直到2001年公布的《九年义务教育语文课程标准 (实验稿) 》才第一次在官方文件中提出并强调语感培养, 确立了语感培养在语文教学中的重要地位。这为我们于上世纪九十年代初倡导并逐步发展起来的语感教学实验提供了有力的支持。

3. 学习语言要遵循的途径。

感受→领悟→积累→运用。感受是前提, 领悟是关键, 积累是基础, 运用是目的。

语文中的“语”。口头为语, 书面为文, “语文”就是指口头语言和书面语言。这里所说的“语言”不是理论意义上的语言学, 而是实践意义上的语言运用。语文教学就是语言运用的教学。从本质来看, 语文教学不是一种知识体系, 而是一种能力建构。学生语文能力 (听说读写能力) 的形成, 主要靠语言实践, 在听说读写能力实践中, 感受语言、领悟语言, 生成语感、积累语言、运用语言。我们认为“感受——领悟——积累——运用”是学习语言、培养语文能力的唯一的正确途径。

“感受——领悟——积累——运用”的提法, 同过去的语文教学大纲提出的“感知, 理解, 运用”, 是从认识论的角度提出来的, 认为学习是一种认知活动, 是一种获取知识的过程。感知知识, 理解知识, 运用知识, 反复进行, 就可以获得知识。“感受——领悟——积累——运用”的提法, 出于对语文学习的一种全新的理解, 认为学习语言不是一种纯客观的认识过程, 而是一种带有浓厚主观色彩的感性与理性统一的感悟过程。这种感悟, 不是纯知识性的感知, 它包括对文字符号、文字符号所负载的思想内容、文字符号组合的方式方法等等的总体的综合性感知和领悟。语言是思维和信息的载体, 又是交际和交流思想的工具。语言具有整体性和综合性, 一篇文章、一个语段, 甚至一句语, 都是一个完整的综合体, 它既包含思想内容, 又包含情感情绪, 还包括语言组合规则和语言运用方法等等。学习语文, 主要不在于获取知识, 而在于吸收、积累语言和习惯积淀语感, 从而形成理解和运用语言文字的能力。感受, 指对语言材料 (包括内容和形式、思想和感情) 的整体感受, 这就不只是认知意义上的, 还有情感上的。感受, 不同于感知。感受, 感同身受, 物我一体;感知, 认识事物, 物我对立。领悟, 主要指对语言运用巧妙的领悟, 而不是指对思想内容和写作形式的透彻理解。积累, 不能理解为单纯的孤立的词语积累, 而是文道统一的、内容和形式一体的成块语言的积累。成块语言的积累, 不仅积累了语境中的动态词语, 同时积累了言语范式, 积累了知识和文化, 而且从语言运用的分寸感和语感、情味感方面综合收益, 有利于提高语感能力。运用, 指运用语言表情达意、叙事状物, 而不是指孤立的语文知识的应用。“感知, 理解, 运用”符合学习知识的规律, 而“感受——领悟——积累——运用”反映了学习语言的规律。感受, 是学习语言的前提;领悟, 是学习语言的关键;积累, 是学习语言的基础;运用, 是学习语言的目的。从感受到运用的过程, 是学生在教师指导下, 以感性习得为主的过程, 是学生借助于语言知识切身感悟言语意蕴和语言规律的过程。

学龄前儿童学习口头语言, 遵循的就是这样一条途径:感受 (听取) 语言——领悟语言 (生成语感) ——积累 (记住) 语言——运用 (说) 语言。

例如, 湖北大学有一对青年教师, 他们有个四岁的孩子。一天天气很冷, 先生下班回来了, 女士上前迎接, 握住先生的手说:“今天真冷, 看把你的手冻得冰凉。”这一幕被他们的孩子看到了, 孩子说:“你们两个手拉手, 卿卿我我, 干什么呀?”——一个四岁的孩子怎么会用“卿卿我我”这个词语呢?肯定不是大人教给他的, 而是自己学到的。可能是从电视里看到男女亲热的画面, 同时听到“卿卿我我”这个词语, 这是他在“感受”, 接着自己“领悟”:男女之间有亲热的动作就是“卿卿我我”。于是自己“积累”, 他记住了。现在出现了类似的语境, 于是他调动起头脑中的积累, 把“卿卿我我”运用上了。

可见, 儿童语言能力的提高靠的是反复的语言实践而不是理性的语言知识的指导。给词语下定义, 背定义, 靠定义的作法, 是与学习语言的规律背道而驰的, 是有害无益的。

我国万年前的传统语文教学沿用的也是这条“感受→领悟→积累→运用”的途径。传统语文教学非常重视学生对经典语言材料的积累。一般用三年左右的时间, 让学生背熟《三字经》《千家诗》《幼学琼林》《四书》《诗经》等。在大量积累的基础上, 老师才“开讲”。所谓开讲, 就是对文本作些点评, 点评哪个字妙, 哪句话好, 哪段文字精彩, 都属于“语言表达”的范围, 一般不讲语言知识, 也不深究文本中所反映出来的道理。传统语文教学非常重视学生的自悟力, 自己吟咏, 自己体会, 逐步生成语感。传统语文教学还重视语言的运用。欧阳修说:“无它术, 惟勤读书而多为之, 自工;世人患作文字少, 又懒读书, 每一篇出, 即求过人, 如此少有至者。疵病不必待人指摘, 多作自能见之。”

4. 语文教学要以学生为主体。

上世纪六十年代以来, 特别是改革开放以来, 人们比较关注语文教学中的主体问题, 从启发式的倡导到和突显学生主体地位的教学模式的创建, 取得了很大成绩。如钱梦龙的“三主” (以教师为主导, 以学生为主体, 以训练为主线) 明确提出了“以学生为主体”。魏书生的“民主、科学”和六步 (定向, 自学, 讨论, 答疑, 自测, 自结) 突显的也是以学生为主体。洪镇涛的“变讲堂为学堂” (变全盘授予为提精摘要, 变滔滔讲说为以讲导学, 变默默聆受为研讨求索) 其实质也是以学生为主体。但这些主体都只是从教育的角度, 从各学科的角度, 从解决教与学关系的角度提出来的。

语文教育主体论认为, 学生在教学中的主体地位准确无误, 更多的是从语文教学的个性, 从语文教学的本质出发的。如前所述, 语文教育的本体是语言, 语言学习的途径是“感受—领悟—积累—运用”, 就必然要求语文教学要以学生为主体, 让学生去感受语言, 领悟语言, 积累语言, 运用语言。从而培养学生的语感, 提高理解和运用实践语言的能力。决不能以教师的感性代替学生的感悟, 不能以教师的“讲授”为主要方式。德国语言学家洪堡特说:“没有人能真正传授一种语言, 只能提供条件让语言在学习者的头脑中自然地发展起来。”语文教育的本体, 决定了语文教学的主体。这是语文教学本体论的“以学生为主体”与一般的倡导自学, 以及新课标的“自主, 合作, 探究”等主体的区别所在。如果不首先解决本体问题, 只关注主体问题, 照样不能解决语文教学的本质问题, 照样不能解决语文教学的异化问题, 照样不能解决语文教学的效率问题。让我们在语文教学本体论的观照下, “变讲堂为学堂”吧! (未完待续)

凡事都要解决道、法、术三个层面的问题。道是事物的本原, 元质;法是方法, 途径;术是操作技术。道派生法, 法派生术;术服从和服务于法, 法服从和服务于道。道要明, 法要妥, 术要精。只有道明, 法当, 术精, 才能做好每一件事。

我不是一个理论工作者, 而是一名教了一辈子书的语文教师, 而且是一名走了许多弯路、犯了许多错误的语文教师。如果说我还有什么语文教育观的话, 那也只是在语文教育实践中不断纠正错误的过程中逐步形成的一些理念和经验。不过值得欣慰的是, 这些理念和经验, 竟然触及到了语文教育的道、法、术三个层面的问题。下面, 就从这三个方面做个汇报。

本体论重兴之兆 第9篇

《论道》者，本体论也。此书问世乃本体论在中国重兴之兆。

本体论：对文化精神的探究

刨根问底是人的不可移易的本性。混茫无涯的宇宙中飘荡着林林总总的形状和色彩。面对这魔幻般的奇异景象，我们的祖先竭力寻求着隐于其后的稳定不变的原因。方法是追问，一环紧扣一环地问“……是什么？”追问之初就已认定，一定找得到一个终极原因，即“第一因”。这无疑是把答案预先埋伏在问题中，照康德和尼采的说法，找出的是先已塞入的。追问的努力创造了神话、哲学、宗教。

人类自以为聪明，自夸为“万物之灵”，却常常表现出一种可爱的愚蠢。即使在当代，不少人读中学时为证明一道数学题“无解”而得意，认为解决了这道题，也会对一些大物理学家证明量子力学中的若干问题“不可解”愤愤然，并把视线从经验科学领域“上升到”哲学领域，指斥他们为“不可知论”，何况真的在哲学上指出“现象界中的因果连环是找不到起点的”＝“没有第一因”。

其实，何必由于刨根问底的热情遭挫折而沮丧呢！哲学史告诉我们，早在两千多年前的古希腊，就有巴门尼德另辟蹊径，从而引起了一场哲学革命。本体论诞生了。

本体论的主旨是“超越”。既然在现象界中找不到稳定不变的东西作为第一因，而确定的东西、起点又非有不可，否则失去了精神依托的人们会终日惶惶不安，于是只好超出现象界求之于本体(或直译为“存在者”、“存在体”、“所是的东西”)。那超越的方法初看起来玄之又玄，说破了其实也很简单——无非在语言(或思维)中找出路。在古希腊，就已经发现了两种超越途径。一是形式逻辑方法，发现的本体是“共相”(或称“一般概念”)，如柏拉图《国家篇》中讨论的“理念”(又译“相”)。又一是辩证法，发现的本体是纯粹的思维规定(或称“范畴”)，如巴门尼德讨论的“存在”、晚年柏拉图讨论的“通种”(又译“普遍类型”)。

二十五个世纪以来，本体论经历了三个主要阶段，以至现在流行的本体论有三个主要形态：

宇宙本体论：从独立于思维的宇宙中寻本体；

理性本体论：在理性中寻本体，以后演变到在人的社会存在中寻本体；

性灵本体论：在文化的非理性成份中寻本体。“性灵”一词用来表达人对文化的感受性。“埃斯特惕克”向来译为“美学”、“审美的”，似译“性灵学”、“性灵的”为好。

这三者是典型，实际的各种本体论可以看作它们的变体或混和配比。

在金先生的书中，本体论称为“元学”。元与玄这两个字在中国哲学语汇中常可替换使用。又可拼合为一词——玄元，加重所欲表达的观念的光辉，而且也“道成肉身”，化为老子，塑像于道观中供人崇拜。但是谈起“元学”，总给人以玄妙奥秘的感觉。我们先要破一种成见，以为本体论是认识论的基础。那么，本体论要建树什么呢？

金先生在《绪论》中指出：“每一文化区有它底中坚思想，每一中坚思想有它底最崇高的概念，最基本的原动力。”“不道之道，［儒道墨等］各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。”(《论道》，15页，16页)这里说的道就是本体论的研究对象。人们谈中西文化比较研究，谈国民性研究，多歧路亡羊，在纷乱迷繁的文化现象中失去了对文化精神的把握。其实，道才是“羊”，是中华民族的民族精神。本体论要建树的，正是对文化精神的把握。而三种本体论表现了把握方向、方法和成就之不同。

试以象棋为喻说明之。象棋大师、象棋理论家代出不穷，各有创意，博取一时成功，得名获利。然而真伟大者乃象棋发明人。所谓象棋，是棋盘、棋子(分类、摆定位置、行走规则)的结构。所有的理论、战略战术、残局等等，一当象棋发明出来，都已内涵在其中，不过并未展开出来。它们的展开过程即成为象棋史。把理论、技术比作文化，把理论、技术的发现过程比作文化史、历史，那就可以从全部象棋理论、技术的发现过程不过是象棋内涵之展示，体会出文化现象史是文化精神的展示过程。

探求文化精神有多种途径，如历史哲学是从历史中寻求这精神，本体论则是从思维形式中寻求。这决定了本体论须用思辨方法，因而玄奥难懂。然而，就目标而言，并不那么玄乎其玄，拒人于千里之外。

本体论要探究的，实在不是宇宙中的最一般的自然规律。金先生说得极明白，这是创造文化的最基本原动力。把本体论看作认识论一环的学说，确实卑不足道。于是才有理性本体论兴起，谋取代替宇宙本体论。而后，由于逐步看到单用理性不能解释全部文化现象，强调非理性因素的学说才日益蔚为思潮，兴起了性灵本体论。在本世纪，这是十分明显的。金先生这本书中阐发的思想，具有多种因素。其文化背景是西方精神借无以抵挡的科学技术开路侵入中国，与中国的民族精神冲突、融合、逐渐形成并生长起一种新精神。黑格尔说过，“没有人能够真正地超出他的时代，正如没有人能够超出他的皮肤。”金先生的说法是：“在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。”(16页)“这样的道”虽指儒道墨所代表的昔日中国精神，按文化背景看，实则代表了生长中的新民族精神，至少可说是代表了新精神的某一生长阶段。这也许就是金先生说的“旧瓶装新酒”的含义罢。中国历史上曾有过印度精神的侵入，因而当代是三种精神的交融，远未形成归一的新精神，论道要在一个体系中安放下如此多的成分，难矣哉！有多种因素，且未必妥贴，是当然的事。这也正是此书有生命力之所在。

论道：新信仰的寻求

二十世纪的世界漫着“无家可归”的苦恼。随着物质产品日益丰富，人们懂得了“家”并不是设备齐全的屋子，即使这屋子有了一位温柔美丽贤淑的女主人也还不成其为“家”。家在何方？在精神，在真善美的和谐统一——不管称之为道、上帝或其他什么名字。

寻找精神归宿、家，是当代本体论兴起的原因之一。

当代西方正经历着世界历史上第三次腐化淫靡时期。历史纵然不会重演，仍常出现惊人的相似处。巴比伦时期，在人欲横流的奢靡之风中，一个受压迫的、流离失所的小民族——以色列，它的先知们在痛哭的模糊泪眼中找到了自己的信仰。罗马帝国时期，在富足、淫荡漫一切的同时，弥赛亚终于被精神上痛苦不堪的人们盼来了。那时真是教派林立，说明精神上的饥渴激起了何等强烈的探求冲动。当代西方因为科学技术发达，过着有史以来最富足的生活，同时，腐化、颓败的程度也是空前的，与此相应，精神空虚也是空前的——思想家们热烈讨论，群众中越来越多的人寻求宗教慰藉、加入教义迥异的五花八门的教派，便是明证。

寻找精神归宿——新信仰，现在还只是处于初期。大部分人仍沉迷于追逐物质福利，只有少数思想家和少数群众——精神上最敏感的那部分群众，在热切寻求精神安宁。迷茫是普遍的。更其可悲的是，当代西方青年，没有理想，没有精神上的追求，却自认为懂理想、有追求。明明是失落了，却自以为得到；明明迷了路，在无目标地乱窜，却自以为这才是正路，无目标才是真目标，有目标反是迂愚。一切都成了游戏，因而既无大悲，也无大喜。深沉有致的情感消逝了，人越来越浅薄轻佻。世界扭曲变形，文化成了招人厌恶的枷锁，人化为物质，成为一粒融入茫茫宇宙的微尘，仿佛在与宇宙合为一体——不是宇宙人化，而是人物质化——的过程中才有真解脱。但这解脱不是升华到文化的最高境界，达到真、善、美的和谐统一，即达到绝对；而是摒除一切价值乃至一切理性成分，彻底下降到只有肉欲、感觉、物质。于是，美学(性灵学)成了原本意义上的感觉学。那被特别看重的感觉又是受煎熬的痛苦感觉，夹杂若干由纵欲带来的瞬息即逝的快感，作为调剂，因而美学成了丑学。之后，随着心灵日益麻木，痛苦感日益减少，连丑学都不需要了。情感被情欲冲动取代，利益成为最高原则，力量成为最高仲裁者。这大概就是金先生对于人类感到悲观的时代背景罢(203页)？

当代西方人所处的“无家可归”的困境，曾由尼采所说“上帝已死”(此语出自黑格尔《精神现象学》，见中译本下卷，231页、255页前后)充分披露。旧的价值体系崩溃了，旧的对基督的信仰再也没有号召力了，家，没有了。西方的思想家们纷纷指出，二十世纪是相对主义时代，确实道出了真情。

然而，这里要强调的是另一面——示人以光明的一面。那就是对新信仰的寻求正在崛起。萨特、弗洛姆这两位当代思想家一生观点演变可以证明这一点，海德格这位哲学大师更是以“只还有一个上帝能救渡我们”表达了他呼吁西方人对这新信仰的期待。这信仰必定是新的，如尼采说过的，原来的上帝已被西方人亲手杀死，而且这一次不会复活了。而新信仰的来临(其寓言表达为新上帝出现)，唯一途径是人类一齐期待——耶稣基督当年不就是经过地中海沿岸人民几个世纪的期待而降临的吗？

西方思想家的这些说法初看起来既神秘又反动，实际上却包含着深刻的真理。我们马克思主义者至多批评他们提供的精神之果有毒，至于他们指出人民精神饥渴、提出要寻求精神归宿，却无可厚非。鲁迅说过，希望是本无所谓有，也无所谓无的。这正如地上的路。地上本没有路，走的人多了，也就成了路。这里所包含的道理，与他们多么一致！我们应当发挥马克思主义，提供甜美的精神之果，吸引世人，让马克思主义成为人类之家。

新家的得到，要靠众人一齐努力，坐等是不行的。关键在于唤醒大家一齐希望、期待。哲学家的使命不是提供出新信仰，这超出了他们的能力，也超出了哲学的范围。哲学家所能做的，只是呼唤众人起来寻求。本体论研究的意义之一，正在这里。道，就是家。论道，就是寻家。由此看来，处于中西精神交融过程中的中国人惊叹旧家的毁失，努力寻觅新处境下的精神支柱，乃至刀兵相见，并不值得奇怪。研究本体论确乎有意义，将提供可供选择的种种途径。

道，原动力：意志？原始情欲？

有论者曰：金先生由《论道》表现的是新实在论。我曰不然。这本书开篇第一句话，也是整个体系的最高命题，乃是“道是式－能”。这与“一阴一阳之谓道”何等接近！金先生的思想不能归入新儒家，但是内中包含有中国传统精神的成分，却是无须怀疑的。其突出的表现是“能”概念及其在体系中的位置。

中国哲学与西方哲学在起源上有不少类似之处，突出点之一是：两方面都有一对基本概念，前者是阳、阴，后者是一、二。古希腊的毕达哥拉斯认为一(不妨称之为“本一”)、二成万物。二者中，本一是原因、动力，二是被动而不确定的。按后人的解释，本一是形式，二是质料。中国的《周易》也认为观念起于数。所谓“结绳记事”，就是用数表达各种事件。阳用—表示，阴用二(写作－－)表示(若写作＝，则为“上”，属于六书中的指事)。这是两方面相似处。

不同处则在于中国思想中的二(阴)不象古希腊的二、质料那样消极，它有能动性。《周易》里面说，“乾知大始”。乾即阳，为一。按熊十力先生的看法，“乾谓本心，亦即本体。”把乾看作能动的、给予形式的。这当然合古意。然而这句话下面有“坤作成物。乾以易知，坤以简能。”也就是说，坤(即阴，为二)的性质为“能”，以“作成物”。综上所述，中国哲学不同于西方哲学的，在于这一对基本概念中两者都有能动性，类似于西方哲学“质料”地位的坤(阴)多了个能动性，金先生自叙道：“我最初用英文字‘Stuff’表示，后来用‘质’〔按即质料〕这一字表示，最后才用周叔迦先生所用的‘能’字表示。”(14页)说明了他的立场从西方精神渐转向中国精神。

上面繁冗、枯燥的讨论并不是毫无意义的。改用“能”字实质上透露了在本体论中承认原始情欲的消息。也许金先生用这字时无此意识，然而作为时代精神最佳体现者的哲学，无论如何都要曲折表现时代潮流，是确定无疑的。毕达哥拉斯的“本一”有原始情欲的内涵——精液，但这属阳的一方，后来发展为“形式”概念，失去了情欲的意义。《周易》中乾、坤两个概念都有原始情欲的内涵：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”其中“专”读为“团”，象“收缩”貌。这不是直接把这两个概念同性器官、性行为和生育联系在一起吗！

可见，中、西两方的古代哲学都显示出与远古神话观念的联系。

但是，单从“能——坤”的关联来说金先生的“能”概念有原始情欲的意义，尚嫌皮相。还须从二十世纪非理性主义思潮兴起来看。

上世纪末在西方开始抬头的非理性主义在我国颇受訾议，看来，这大概因为对这一现象的历史、文化背景尚未有正确估计所致。在学术研究上，“设身处地，同情地倾听别人”，是很重要的原则。那么，非理性主义为什么会抬头呢？大体说来，由于西方社会异化日益严重，部分学者为克服异化而探其深层原因，得出如下结论：西方文化属于理性主义文化；异化乃是单纯理性化之必然结果；在理性主义方向上不可能克服异化。怎么办？答曰：另觅他途，即从非理性因素找出路；这就须溯至理性主义尚未兴起的前苏格拉底时代，寻求文化的原始动力。于是，对原始情欲的探求兴起了。

各个文化区的古代哲学，其基本概念都有原始情欲的含义。先民所感受到的人类创造文化的能力——那真的生命，便由这基本概念传达出来。这生命本属于人类，表现在文化中，却由人向外投射于宇宙，于是宇宙有了生命。那概念的名字便是“宇宙之道”，或简称“道”。理性主义兴起后，“道”的概念在累次解释中渐渐失去生命。生命是须通过观照才能发现的。现代重新发现原始情欲的途径，首先便是直觉、感受，表现形式是诗或神秘主义哲学。原始情欲或用“宇宙意志”表达，或由“酒神精神”(尼采)、“生本能”(弗洛伊德)等表达，并力图在哲学中取得本体论地位。哲学的正宗方法是思辨，于是原始情欲终于用打上叉的Sein(海德格)表达。

Sein(有)打上×，便有虚无主义之嫌。其实，大可不必惊诧于虚无主义。“无”(或称“本无”，以区别于“有、无”之无)是时下哲学中“物质”概念的另一个名字，可能是更恰当的名字。理性主义兴起后，有生命的道便被解释成无生命的“本无”，有与无(本无)之间划下了一条鸿沟。后果是“有”也被夺去了生命。当代虚无主义的积极意义在于揭示“有”的无生命性，主张把目光转向“本无”去发现生命。“本无”开始被赋予了原始情欲的意义。但是，真的生命不但不在“有”中，也不在“本无”中。也不在对立的二者之统一中。承认统一等于承认先有的割裂正当。真生命在割裂二者的鸿沟之消解，指斥那本不该有的割裂。割裂被归咎于理性主义。海德格采用给Sein(有)打×的方式表达他寻求真生命的努力，用意大概如此罢。

金先生并不主张虚无主义。虽然如此，他的“能”，概念却义蕴丰厚，足以从中引出新端绪的。他在书中直接使用“×”这个符号。实质上，“×”表达的是富有生命的原始情欲。“能”不过是“×”的名字(见20页)。道是最基本的原动力，“道是式一能”，而“能”不是物质(20页)，也不是物理学中的“能量”或“质－能”(24—25页)。这样，金先生就为道恢复生命迈出了决定性的一步；在中西文化交融的过程中，把生命的气息吹进了冷冰冰的西方理性主义之中。

实证与思辨

在实证主义思潮盛行的情况下，重兴本体论有严重障碍。实证方法本身并没有毛病，自然科学和社会科学都须运用实证方法，它用到不适当的领域——本体论的领域，才会出毛病，堕入实证主义。可叹的是，不少反对实证主义哲学的人，自己谈哲学，也没有摆脱实证主义影响。

实证主义的病根在于缺少辩证法，而要讲本体论，非讲辩证法或诠释学不可。笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人的本体论，都用数学方法或形式逻辑方法，因而都有实证主义味道。

号称“现代社会学之父”的马克斯·韦伯，认为马克思谈资本主义时对精神方面注意得太不够，于是要“补充”马克思主义。应当承认，韦伯的许多论点是卓有见地的，一些说法对我国当前正在进行的现代化有参考价值。例如，他认为意大利资本主义发展的主要障碍之一是“劳动者普遍缺乏良心”——不择手段地索取报酬而仍然对工作不负责任，就很值得我们深思。不过，韦伯学说的价值是在社会学方面，韦伯本人对马克思主义的批评，并不正确。历史唯物主义不是社会学，而是本体论，卢卡奇理解作“社会存在本体论”是把握住了马克思主义的神髓。

韦伯探论宗教造成的伦理精神与社会生产发展间的联系，采用的是实证方法。这当然无可非议，而且他也确有贡献。我们在决策时应当参考。但是，用这些结论来否定一种本体论，就过分了。轻率侵犯其他学科的领域，往往出毛病。韦伯批评历史唯物主义，照例出了毛病。马克思确也强调实证研究。黑格尔学派解体过程中分成两大派，其中青年黑格尔派又分成思辨派与实证派。费尔巴哈启实证派之端，马克思力主实证研究，看来似乎与孔德实证主义趋向相同，实则颇异其趣。孔德是自然科学实证主义，马克思则强调对历史作实证研究，后来又从事经济学研究，而经济学是一门实证社会科学。这还只是表面上的区别。关键在于马克思继承了黑格尔的辩证法。不管作了多少实证研究，在论证共产主义必然取代资本主义时，实证方法必须让位于辩证法，否则得不出正确结论。正因为此，历史唯物主义属于哲学，是本体论，而不是一种社会学。

韦伯谈论宗教、道德等内涵的精神，与黑格尔所说的精神，相去甚远。韦伯的那些精神现象与生产关系等的相互作用中所有的规律，统属于“用”的层次。而黑格尔体系中精神是“体”。这是社会学与哲学根本界线之所在。今天一些讨论文化的学者之所以谈不清许多问题，根本原因在于未认识到这里有这样一条界线在，他们居然把文化精神当作文化现象之一，探讨起文化精神与文化现象之间相互作用规律来！他们没有看到，由现象到精神，乃即用显体且体用不二。讨论文化而不通本体论，终究只能做一些形态(现象)比较的工作，把握不住精神的。

把握马克思的历史唯物主义也类似于文化研究。皮相地看，历史唯物主义相当于社会学。这种看法的毛病在于只看到马克思对黑格尔辩证法的批判，忽视了继承的一面，或曰：不明白继承了什么。不少西方学者不是一方面赞扬马克思有丰富的社会学思想，即赞扬他实证得好，同时，另一方面又批评他未摆脱黑格尔影响，有思辨残余吗？其实，马克思的高明处正在于这思辨成分，即辨证法内核，而且又有大量实证研究来“即用显体”。

人类总要追求那无限的、绝对的东西，不管它起名作道、玄、无、存在、上帝、绝对。为什么呢？因为人类的本性，是精神本性，不在肉体，而在社会存在；道所标志的是社会运动的终极目的、人类最高理想。由此可见，追求无限、绝对，看来是玄奥的哲学思辨，实则为人类向理想社会迈进的踪迹。然而，人们的所见所闻都是有限的、相对的东西。无限不是有限的迭加，绝对不是相对的对立面。绝者，断也。绝对者，无对也，怎么能解释作与相对对立统一？无限、绝对是体，有限、相对是用。研究有限、相对须实证，而论到“即用显体”，则非思辨不可，非运用辩证法不可。辩证法实证化已久，大道隳已久，本体论重兴必使马克思主义雄风重振。金先生《论道》一书重版，意义岂容低估！