楚辞的阅读范文（精选6篇）
楚辞的阅读 第1篇
1. 与天地兮同寿，与日月兮齐光。
2. 愿岁并谢，与长友兮。
3. 沅有茝兮醴有兰，思公子兮未敢言。
4. 帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下。
5. 鸟飞反故乡兮，狐死必首丘。
6. 新沐者必弹冠，新浴者必振衣。
7. 王孙游兮不归，春草生兮萋萋。
8. 虎啸而谷风至兮，龙举而景云往
9. 何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也。
10. 世溷浊莫吾知，人心不可谓兮。
11. 亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。
12. 吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷。
13. 世溷浊而不清：蝉翼为重，千钧为轻;黄钟毁弃，瓦釜雷鸣;谗人高张，贤士无名。
14. 悲哉，秋之为气也!萧瑟兮，草木摇落而变衰。
15. 诚既勇兮又以武，终刚强兮不可凌。身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄。
16. 雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮狖夜鸣。风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。
17. 石筛筛兮蔽日，雪叠叠兮薄树。车萧条兮山逼，舟容与兮水路。
18. 悯晨夜之摧挫，感春秋之欲暮。征夫辍而在位，御者局而载顾。
19. 若有人兮山之阿，被薜荔兮带女罗。
楚辞的阅读 第2篇
1、悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知。
2、愿岁并谢，与长友兮。
3、朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。
4、所非忠而言之兮，指苍天以为正。
5、制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。
6、思灵泽兮一膏沐，怀兰英兮把琼若，待天明兮立踯躅。
7、袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下。
8、悔相道之不察兮，延伫乎吾将反。回朕车以复路兮，及行迷之未远。
9、王孙兮归来，山中兮不可以久留。
10、沧浪之水清兮，可以濯吾缨。沧浪之水浊兮，可以濯吾足。
11、悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新。
12、长太息以掩涕兮，哀民生之多艰。
13、乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路!
14、欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。
15、青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼。操余孤兮反沦降，援北斗兮酌桂浆。
16、固时俗之工巧兮，偭规矩而改错。
17、愿公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。
18、黄钟毁弃，瓦釜雷鸣。
19、新沐者必弹冠，新浴者必振衣。
20、若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝。
21、伏清白以死直兮，固前圣之所厚。
22、善不由外来兮，名不可以虚作。
23、悲回风之摇蕙兮，心冤结而内伤。物有微而陨性兮，声有隐而先倡。
24、青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼。
25、车既覆而马颠兮，蹇独怀此异路。
26、石筛筛兮蔽日，雪叠叠兮薄树。车萧条兮山逼，舟容与兮水路。
27、鸟飞返故乡兮，狐死必首丘。
28、悯晨夜之摧挫，感春秋之欲暮。征夫辍而在位，御者局而载顾。
29、亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔。
30、鸟飞反故乡兮，狐死必首丘。
31、雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮狖夜鸣。风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。
32、何昔日之芳草兮，今直为此萧艾也。
33、揽茹蕙以掩涕兮，沾余襟之浪浪。
34、惟佳人之独怀兮，折若椒以自处。
35、苟余情其信姱以练要兮，常顑颔亦何伤。
36、日月忽其不淹兮，春与秋其代序。
37、涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙。
38、民生各有所乐兮，余独好修以为常。
39、开春发岁兮，白日出之悠悠。
40、悲兮愁，哀兮忧!
41、风飒飒兮木萧萧，思公子兮未感言。
42、虎啸而谷风至兮，龙举而景云往。
43、进不入以离尤兮，退将复修吾初服。制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。
44、若有人兮山之阿，被薜荔兮带女罗。
45、与女游兮河之渚，流澌纷兮将来下。
46、路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。
47、悲余生之无欢兮，愁倥偬于山陆。
48、既含涕兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。
49、曾不知路之曲直兮，南指月与列星。
50、风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。
51、民生各有所乐兮，余独好修以为常。虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩。
52、悲哉秋之为气也!萧瑟兮草木摇落而变衰。
53、及余饰之方壮兮，周流观乎上下。
54、世溷浊莫吾知，人心不可谓兮。
55、初既与余成言兮，后悔遁而有他。余既不难夫离别兮，伤灵修之数化。
56、鸷鸟之不群兮，自前世而固然。
57、昔君与我诚言兮，曰黄昏以为期。羌中道而回畔兮，反既有此他志。
58、扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。
59、沅有茝兮醴有兰，思公子兮未敢言。
60、世溷浊而不清：蝉翼为重，千钧为轻;黄钟毁弃，瓦釜雷鸣;谗人高张，贤士无名。
61、身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄。
62、怫郁兮莫陈，永怀兮内伤。
63、背绳墨以追曲兮，竞周容以为度。
64、屈心而抑志兮，忍尤而攘诟。
65、吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。
66、与女游兮九河，冲风起兮水扬波。
67、澹然而自乐兮，吸众气而翱翔。念我长生而久仙兮，不如反余之故乡。
68、后皇嘉树，橘徕服兮。
69、扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。汨余若将不及兮，恐年岁之不吾与。
70、吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷。
71、举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒。
72、抚槛兮远望，念君兮不忘。
浅述《楚辞·招魂》的作者问题 第3篇
西汉司马迁在《史记·屈原贾生列传》中记载 :“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》, 悲其志。”这应该是研究者推断《招魂》为屈原所作的现存最早文献。继司马迁《史记》之后, 明代黄文焕《楚辞合论》、清代林云铭《楚辞灯》、方东树《昭昧詹言》、吴汝纶《古文辞类纂——< 招魂 > 诸家集评》、蒋骥《山带阁注楚辞》、吴世尚《楚辞疏》、屈复《楚辞新注》、夏大霖《屈骚心印》、陈本礼《屈辞精义》、胡文英《屈骚指掌》、王萌《楚辞评注》、胡濬源《楚辞新注求確》、廖平《离骚释例》、刘梦鹏《屈子章句》、马其昶《屈赋微》等文献中也都认为《招魂》为屈原所作。2
在历代有关《楚辞》文献的基础之上, 近现代也有许多研究者持此观点。论证《招魂》是屈原作品的研究者主要有 :林庚、游国恩、刘大杰、聂石樵、詹安泰、殷光熹、、张兴武等。3
其中, 笔者个人比较赞同张兴武先生的论证。在《< 楚辞·招魂 > 作者考辨》一文中, 张兴武先生以屈原或宋玉为《招魂》的作者的争辩为前提, 主要分四部分来论证《楚辞·招魂》的作者为屈原这一观点。首先, 《招魂》与屈子整体思想的比照分析。4张先生将《招魂》与《礼魂》、《离骚》、《九章》、《涉江》、《抽思》、《哀郢》、《远游》等作品对比, 得出《招魂》所表现出的思想特征与屈原作品所表现出的整体思想特征一致 :即崇尚巫术且以“盛德”自夸, 坚持清廉高洁的人格。同时, 又将《招魂》与《九辩》 (目前比较确定的宋玉的作品) 作对比, 认为二者所表现出的思想感情大不相同。因此, 论证了《招魂》非出自宋玉之手。进一步证明了《招魂》作者是屈原的观点。其次, 从文体文风看, 《招魂》为屈赋。5《招魂》篇在文体上的突出特点是前有序文, 后有“乱”辞, 而铺叙夸张之主要部分, 居序、乱之间, 绎其文义, 盖与《离骚》、《涉江》等篇开头一般无二, 当系屈子为文之一贯作法。
再次, 从神话传说及故楚旧俗的运用上分析, 《招魂》为屈子作品。6 张先生例举了许多《招魂》与《天问》、《离骚》共同使用的神话传说与楚地旧俗, 充分说明了“同一作家在不同作品中对同样的神话传说和民俗材料在认识和使用上也应该是前后统一的”这一观点。7 最后, 从语言规律看, 《招魂》应为屈子作品。8 张先生认为同一作家在语言的运用上总是保持着一定的习惯和风格。将《招魂》与屈原的其他作品及宋玉的《九辩》对比, 可以看出, 无论是虚词“汩”、代词“朕”“吾”的用法, 还是文章用韵的特点, 都有力地说明了《招魂》与《九辩》相差甚远, 而与屈原的《离骚》等其他作品却极为相似。综述所述, 《招魂》篇出自屈原之手的诸多必然性, 应是不可否认的。9
二、宋玉所作说
东汉校书郎王逸在《楚辞章句·招魂序》中说“《招魂》者, 宋玉之所作也。招者, 召也。以手曰招, 以言曰召。魂者, 神之精也。宋玉怜哀屈原, 忠而斥弃, 愁懑山泽。山泽, 魂魄放佚, 厥命降落。故作《招魂》”10。由目前所存资料可知, 东汉王逸是明确提出宋玉是《招魂》作者的第一人。此后, 南朝梁萧统所编《文选》、宋代洪兴祖《楚辞补注》、朱熹《楚辞集注》、明代徐师增《文体明辩·楚辞》、俞初校《楚辞》、陆时雍疏《楚辞》、屠畯《楚骚协韵》、林兆珂《楚辞述注》、陈第《屈宋古音义》、李陈玉《楚辞笺注》、蒋之翘校评《七十二家评楚辞》、沈云翔《八十四家评楚辞》、贺贻孙《骚筏》、萧云从绘注《离骚图》、王夫之《楚辞通释· 招魂》、周拱辰《离骚草木史》、姚培谦《楚辞节注》、佚名《楚辞宗旨》、王闿运《楚词释》、邱仰文《楚辞韵解》、江有浩《楚辞韵读》、李翘《屈宋方言考》、徐天璋《楚辞叶韵考》、徐英《楚辞札记》、民国徐昂《楚辞音》等都继承了王逸的这一观点。11
近现代, 坚持宋玉为《招魂》作者的研究者, 主要有 :谢无量、陆侃如、刘永济、何其芳、曹道衡、费振刚、方铭、韦若任、力之、潘啸龙、李庆、金式武等。12
三、屈宋合作说
廖化津先生在《< 招魂 > 刍议——与熊任望先生商榷》一文中提出“屈、宋合作”说。他从文体角度加以论证, 认为《招魂》所招的魂主是屈原, 并提出了《招魂》是屈原“自招”与宋玉“他招”为一体的文章。13 蔡汝鼎先生在《< 招魂 > 二论》中也认为《招魂》是屈原作。屈原在长期的流放生活中, 仍然关心楚国的命运, 精神十分痛苦, 创作了《招魂》, 用以安慰那千万苦难的灵魂。宋玉是教传《招魂》的文学家, 在传唱《招魂》的活动中, 他无疑也添进了自己的想法, 例如包括保存颍陈一带四言二拍子加三言带‘些’字的句调。所以也可以把《招魂》篇看作是屈原作, 宋玉述。”14
四、非屈非宋说
朱东润先生在《离骚以外的“屈赋”》一文中认为“所招的是己死的君王之魂, 而且从君王故居到云梦, 必须经过庐江, 向右打一个大转, 方能达到猎场, 那么这不是淮南王安之魂是什么?”15据此, 魏泽奇在文章中认为《招魂》是无名氏所作, 招淮南王刘安的魂 ;而马海波在文章中认为是“淮南王门客所作”。但他们都认为《招魂》既非屈原所作也非宋玉所作。吴贤哲先生在《< 招魂 > 作者与被招者问题再探讨》一文中认为“《招魂》可能是民间巫歌, 作者只是民间的巫师, 与屈原和宋玉并没有关系。在巫风颇盛的楚国, 巫歌《招魂》在流传过程中, 经过了后人的加工, 成为我们现今所见的样子。16“潭介甫先生的《屈赋新编》主张现今《楚辞》中的《招魂》篇是汉人的作品。认为《国殇》和《礼魂》应是屈原的《招魂》。但《国殇》和《礼魂》没有得到前汉辞赋家的重视, 于是拟作了《招魂》。前汉人把屈原的《招魂》改为了《国荡》和《礼魂》。太史公司马迁看到的《招魂》应是《国殇》和《礼魂》。”17
结语
本文主要从屈原所作说、宋玉所作说、屈宋合作说以及非屈非宋说四个方面来阐述《楚辞·招魂》的作者问题。文中论证引用了前人的研究成果, 不足之处, 还请批评指正。
参考文献
[1]白铭.二十世纪楚辞研究文献目录[M].北京:学苑出版社, 2008.
[2]洪兴祖.楚辞补注[M].北京:中华书局, 1983.
[3]楚辞研究论文集[M].北京:作家出版社, 1957
[4]马海波.《招魂》与《大招》研究[J].东北师范大学硕士学位论文, 2012, 05.
[5]张兴武.《楚辞·招魂》作者考辨[J].青海师范大学学报, 1992, 04
[6]魏泽奇.《楚辞·招魂》研究述论[J].信阳师范学院硕士学位论文, 2012, 04.
为《楚辞》的人生 第4篇
《楚辞》之于《诗经》，犹大江之于九河，一则滂荡于北土，一则泛滥于南国。滂荡于北者为十五国之歌謡。泛滥于南者为十七卷之楚《骚》。江、河俱出于昆仑之墟，沛焉归之东海；《诗》《骚》同源乎商周之都，终然汇于华夏。是以研讨吾国文学与学术，溯其源而派其流，探其本而疏其末；则必逍遥乎江河之域，周章于南北之区；诵《诗》以探文章之因缘，哦《骚》而究诗赋之波澜。是以二千余载之文脉变迁，学术渊源，由此发轫而悬车，焉得回绕而轶逾乎哉！
…………
矻矻终日，穷老耽骚；孜孜历岁，考镜辨章。志同道合，汇辑楚辞文献于一集；沙披金简，综贯诸家注本于诸馆。第甲乙，发凡例，各献所藴之长；勘黄卷，溯源流，尽得相契之乐。
…………
洋洋千言，勾勒《楚辞》千古风流，诉说学人集腋艰辛。读罢，澎湃于心的，是先生的浩荡激情。
他要做一部百年之内无人再做的《楚辞文献丛刊》
黄灵庚又没有绷住，把《楚辞文献丛刊》的工作接了下来。
一年前，国家图书馆出版社殷梦霞向他提出这个选题时，他就在心里给这个选题打了分：这是一个极佳的选题。只是，当时的他刚做了大手术，元气大损，加之又强撑主持《重修金华丛书》这个大工程，何况与殷梦霞也就是一个约稿电话的缘分。于是，他婉言推脱了。
谁想，再次来京出差见到殷梦霞，选题还捂在她的手中，似乎执意非黄灵庚不与。“我真是被她的诚意和精神打动了，便正式接了过来，且协助她设计申报课题。”如今与殷梦霞已成忘年之交的黄灵庚如实道来。
此时，2009年，关于《楚辞》的丛书已有两部出版在先，但在《楚辞》文献中爬梳了近半个世纪的黄灵庚，心中有一片自己的天空。在他的视野中，两千余年的《楚辞》学术史，有一座分水岭，南宋以前，基本上以东汉王逸的《楚辞章句》为轴心，南宋以后至民国，基本上以南宋朱熹的《楚辞集注》为轴心，分成 “章句”“补注”“文选”“白文”“集注”“明清”等系列，体现注家承传、版本因袭的内在联系。而以往编纂者单纯以时代先后或者以类编次，就显出了内在的逻辑缺憾。
黄灵庚走自己的路，从专业角度来确定《楚辞》文献的书目、版本，突出重点，由此体现出《楚辞》文献流传的轨迹与文献史的面貌。对版本的选择，黄灵庚更为自己设定了“要好中求好、精益求精”的标高。他深知，《楚辞章句》《楚辞补注》《楚辞集注》等著作，明代以后版刻甚多。选用哪种刻本，需颇费斟酌。如《楚辞章句》，自明正德至民国间，海内外大约有30来种刻本，虽然其间有承传、因袭关系，但是必须花费时间逐本对勘，才能发现其彼此间的差异，而后断其优劣。
“书山甲子浑忘却，白髪满头岁月催”，“矻矻终日，穷老耽骚；孜孜历岁，考镜辨章”，《楚辞文献丛刊》付梓，黄灵庚如此自画。丛书汇辑了各个历史时期《楚辞》的注本、稿本、排印本、批注本等，其中不乏举世罕见善本、孤本及明清名人圈点的批校本，辑自日本国的17种古籍、辑自美国哈佛大学的稿本，都是难得稀见的珍本。应该收录的书，基本上已齐备，全书凡207种，超过了以往任何一种《楚辞》类的丛书，不仅是至今最齐全、规模最大的《楚辞》文献丛书，也是独一无二的。
邂逅《楚辞》
黄灵庚的《楚辞》研究之路，起点竟是从钞书开始。
童年教育几乎在牛背上度过的黄灵庚，大学又遭遇了“十年动乱”，先天不足。“逍遥”中的他，整天捧着一部残缺不全的《史记》销磨时日。一个个先贤名士在他的生命中掠过，但当他读完第八十四卷时，《屈原列传》的传主却停留了下来。黄灵庚承认他被震撼了，“第一次读着他的诗作的时候，不禁击缶高吟，连声称好，沉浸在‘伤怀永哀，汩徂南土’的苍凉悲忿的氛围中，似乎整个灵魂完全为其绚丽、奇倔、狂放的艺术魅力所俘虏。”他迷上了遥远而高古的《楚辞》，自得其乐，不能自拔。
一个偶然的机会，黄灵庚认识了郭在贻先生，并得知郭先生背着工宣队的监视，正偷偷地攻治《楚辞》。黄灵庚向郭先生请教入门的捷径。郭先生告诫他，读懂《楚辞》诚非易事，要看许多书。黄灵庚请先生为自己开个书目，郭先生推荐了姜亮夫先生《楚辞书目五种》，并圈定了其中必读的20余种注本。可这些书在当时是禁书，根本无处可借。
几经辗转，年近九旬的朱师辙先生杭州岳王路寓所就成了黄灵庚光顾的地方，那里藏有清代以前十余种《楚辞》注本。起初，书概不外借，只能在那看，后来破例允许黄灵庚每次可借一种，但是必须在十天内归还。
十天内要看懂《楚辞补注》对当时的黄灵庚尚是天方夜谭。无奈中，黄灵庚有了自救的办法。钞书！不管懂不懂，先把它原封不动地钞下来。钞书的日子黄灵庚至今难忘。日以继夜，十天之内把四册书全钞了下来。之后，明周拱辰的《离骚草木史》、李陈玉的《楚辞笺注》，清王夫之的《楚辞通释》、陈本礼的《屈辞精义》、朱骏声的《离骚补注》、于惺介的《文选集林》中《楚辞注》等七种典籍，都有了“黄灵庚钞本”，装订起来，也是蔚为大观了。
钞书带来的愉悦并没有维持多久，便因毕业后去部队农场“接受再教育”而中断。
一年多后，从农场出来的黄灵庚成了浙、苏、皖三省交界处一所煤矿职工子弟学校的教书先生。这时的他，除了一册语文教本以外，再不见有任何书可供阅读。无聊之际，黄灵庚翻出当日钞录的《楚辞》注本来打发空闲的日子。可是，许多地方还是看不懂，他以为这大约是读的注本还不够多的缘故，于是发誓要读完、钞完当今所能读到的全部《楚辞》注本。
黄灵庚重操旧业，继续钞书生涯。虽然生活拮据的他连一张书桌也没有，但尚有大量闲暇，于是，他将自己的生命定格于此。废寝忘食自不必说，冬天，两脚冻得发麻，仍然缀笔不止；夏天，为躲避蚊子叮咬，钻在蚊帐里钞写，憋出满身痱子。透支过度终于带来不堪后果，黄灵庚的身体垮了，几次被送进医院。可他躺在病床上吊着瓶子，脑子里依然跳动那些钞录下来的句子。似乎别的都可以放弃，就是这些书搁舍不下。“生活中的全部乐趣似乎都在读书和钞书上了，如果没这些书，心里便感到空荡荡的，变得无所适从。自那时开始，我对书的痴迷程度，用‘瘾’或者‘癖’来形容，不显得有何夸侈之处。然而这一切到底是为了追求什么？名耶？利乎？都不是。实在说不出任何功利目的，只是想把《楚辞》读懂，读通，仅此而已。”
这是怎样一个“仅此而已”？
1973年至1975年间，黄灵庚不仅钞写了《六臣文选〈楚辞〉注》《山带阁注楚辞》《楚辞集注》等20多种《楚辞》注本，而且还钞写《说文通训定声》《四声切韵表》《文心雕龙》……
光阴荏苒。至1976年，黄灵庚已钞录自东汉王逸以来历朝历代的各种《楚辞》注本达47种，连现代郭沫若的《屈原研究》《屈原赋今译》、文怀沙的《屈原〈离骚〉〈九章〉今绎》、闻一多的《楚辞校补》、游国恩的《楚辞概论》、陆侃如的《楚辞选》、姜亮夫的《屈原赋校注》、朱季海的《楚辞解诂》等也都一字不漏地钞了下来。这些钞本至今依然是黄灵庚经常翻阅的资料。
走近《楚辞》的路上，黄灵庚开始在文字、音韵、训诂方面下功夫。从1974年开始，他有计划地攻读段玉裁的《说文解字注》，王念孙、王引之父子的《读书杂志》《广雅疏证》等，俞樾的《诸子平议》《古书疑义举例》，章太炎的《国故论衡》《新方言》等，差不多翻遍了清代的训诂笔记著作，而且对每部读过的书都做了词条性质的索隐卡片。发奋自学的黄灵庚得到了郭在贻、上海复旦大学张世禄先生的悉心指教。
有了这样的“小学”根底，黄灵庚萌生了全面注释《楚辞》之志。
1981年始至1986年，《楚辞校诂》的第一卷《离骚校诂》完成。1992年，待78万字的《离骚校诂》送交中州古籍出版社时，已经十年过去，其间，“上穷碧落下黄泉”，黄灵庚几乎翻遍了唐、宋以前上千种、数万卷文献，十易其稿。
以后，又纂写、出版了《楚辞异文辩证》《楚辞章句疏证》等5部著作，并在海内外重要刊物上先后发表百余篇论文。
“我知足了”
与学术上的光鲜相伴的，是黄灵庚生活中的困顿不堪。
1987年春天，已经发表30多篇论文的黄灵庚获准离开那所煤矿职工子弟学校。此时的他天真地以为，从此可以自由地看自己喜欢看的书、做自己喜欢做的事情了。
他兴冲冲地去谋职，结果碰了壁。后来，在郭在贻、张世禄先生的推荐下，1988年3月，黄灵庚终于如愿以偿地来到了浙师大。“我来师大时，带着两个上中学的孩子。学校当时给我的住房，仅仅是一间八平米的平房，而且一住就是两年多。开头那三年，我基本被‘晾’在一边，硬是莫名其妙地被撵出了汉语组，不让我给本科生上专业课，经我反复请求后，直到第四年才给我‘落实政策’，生活才稳定下来。”
1998年，急性胰腺炎击倒了刚刚被评为教授的黄灵庚。生命垂危的他，被送进医院抢救。整整28天，高烧不退，滴水未进。在生命的边缘，他作了安排，万一不测，将《楚辞异文辩证》一书的校对托咐给好友蔡根林。
生命又是顽强的！走出医院的大门，虽然医生、亲友的劝告言犹在耳，可他满心想的已是“与其消极地等待生命结束，不如积极争取时间将应该做的事情做完”。
接下来的15年，黄灵庚的生命之火因顽强而灿烂，学术历程因坚忍而辉煌。他独力承担完成国家社科课题4项，教育部重大课题2项，省重点课题2项，跨境与香港大学合作课题1项，主编《吕祖谦全集》《重修金华丛书》。《楚辞章句疏证》2007年由中华书局出版，2009年获得教育部人文社会科学2等奖。《楚辞集注》2009年由上海古籍出版社出版，2012年获浙江省人民政府一等奖，2012年获教育部人文社会科学三等奖。《楚辞与简帛文献》2010年被选入国家成果文库，2012年由人民出版社出版，2013年获浙江省人民政府一等奖。刚刚由国家图书馆出版社出版的《楚辞文献丛刋》，甫一面世，好评纷至。“这四种著作，是对自己一生《楚辞》学术研究的总结。知我罪我，也全在乎此。我认为自己一生所写的著作，只有这四种书，差可传之后世。人生一世，我感到知足了。”
他哽咽了
在死神面前依旧从容的黄灵庚，此刻却哽咽得无法将发言继续下去。
本来，《楚辞文献丛刊》的出版座谈会有一个人是无论如何不能缺席的，因为他与黄灵庚有过约定。可现在，约定的双方竟已是天地相隔。
在黄灵庚的《楚辞文献丛刊》后记里，有这样一段文字。“那天下午，我与石川先生一起复制了四种《楚辞》古籍。他脱了鞋子，站在桌子上，把相机固定在架子上，我蹲在地上翻页。拍完一页，他在上面喊一声‘嗨衣’，我在下面翻过一页。忙乎了五个多小时，直至关门才结束。”文字记述的是两位学者，黄灵庚与石川三佐男。
在黄灵庚写的《楚辞文献丛刊》后记中，关于石川的文字有长长的一段：
这部丛书辑录了17种日本国庋藏的《楚辞》文献，均属珍贵古籍，其中有海内外的孤本、稿本及名家批注本。可以说，现存于日本国的《楚辞》精品，皆已囊括在内。我们之所以能收集到这些著作，完全是日本著名汉学家、《楚辞》学专家、秋田大学教授石川三佐男先生的功劳，我们永远不能忘记他。石川先生是中日邦交正常化以后最早访问中国的学者之一，一生频繁往返于中日两国之间，是中日人民友好的文化使者，在《楚辞》研究领域中作出了很大贡献。2010年7月，我特邀石川先生参与《楚辞》文献编纂，给其任务是收集、复制藏于日本国的《楚辞》著作。石川先生欣然接受了邀请，并且全身心地投入征集数据工作，走遍了日本高校所有的图书馆及藏书室。同年11月，石川先生邀请我赴日本富山大学、东京大学讲学之机，带我专访大阪大学图书馆，日本著名的《楚辞》学家西村时彦先生生前珍藏的“读骚庐”百种《楚辞》，均藏于此馆。那天下午，我与石川先生一起复制了四种《楚辞》古籍。……没复制的书或阙漏的部分，后来石川先生自己专程从埼玉乘车去大阪补拍。之后，我又与石川先生合作，撰写从日本复制过来的《楚辞》著作的18篇“述要”。每篇都由我起草，然后寄石川先生审读。他看得极仔细、极认真，每条引文材料均作仔细核对，对于那些认为不甚恰当之处也作删改……孰料去年4月，石川先生身罹二竖，被诊断为‘脑癌’。旋即住院手术，竟从此一病不起，于今年2月7日在医院溘然长逝。这个突如其来的噩耗，使我一方面为失去好友而伤心，另一方面又感到内疚，愧对石川先生。石川先生生前非常在意这部丛书，时常关心、垂询编纂的进度，并催促我尽快出版。后来，我发现在他的名片上加了一行“《楚辞文献丛刊》编委”，可见他以能参与编纂这部丛书感到自豪，自觉承担责任。石川先生还对我说，这部丛书出版后，一定要写评文向日本汉学界朋友介绍。遗憾的是，石川先生走得太匆促了，没能赶上这部丛书的正式出版……
这段文字，不仅让人们从中看到了日本学者石川对《楚辞》热爱，也读出了《楚辞文献丛刊》编撰的艰辛。
《楚辞文献丛刊》悬格如此，运作时的难度始料未及。正如黄灵庚所说，征集每一种注本、每一种刻本，都颇费周折，都有一段不同寻常的“故事”。清彭遹孙批校观妙斋刻《楚辞章句》本，藏于宁波市天一阁博物馆，多方交涉，仍复制不得。最后在其上级部门支持下，库门才得以打开。藏于上海辞书出版社图书馆的清颜锡名钞本《屈子求志》，也是在几番交涉后藏方才答应复制，但开出了每拍200元的天价，锱铢必较，最后还价至120元，总算做成了这笔“交易”。
在《楚辞文献丛刊》六大文献系列中，“章句系列”无疑最为重要，是《楚辞》文献的基础。现存《楚辞》文献，以王逸《章句》为最早，探究《楚辞》文献的渊源离不开它。经反复比较、研究，编撰者在30余种现有的刻本中，精选了明正德以下11个重要的明、清刻本，并加以逐本、逐字、逐篇对勘。并在“述要”中列举大量事例，以说明其各本间异同，清理其间先后因袭的轨迹，使学者在引用某一刻本时，不至于执于一偏而忽略其间的差异，而不加区别一概误作是单行《章句》本。光是对勘这11个本子，就列出了近1200多条异文，其工作量也可想而知，其所花费精力、时间，也非常人所可想象的。
《诗经》、《楚辞》的女性形象 第5篇
《诗经》、《楚辞》是中国古典文学的两大源头，在文学史上具有十分重要的意义，这两部作品都涉及到女性这一主题，它们分别从不同的审美层面刻画了许多鲜活、生动的女性形象。
《诗经》现存305篇(既有标题又有文辞的)，其中涉及女性的占1/3以上，它开创了文学作品以描写女性为主题的先河，为我们带来了一个个鲜活、生动的女性形象，展示了周代女性生活的方方面面，可谓是我国古典诗词中女性文化的瑰宝。
《楚辞》作为继《诗经》之后中国历史上第二部诗歌作品集，其中的女性形象描写，受楚地特定文化气息的滋养，其艺术特征鲜明优美，带给了我们更具冲击力的美感。
《诗经》和《楚辞》二者对女性形象的刻画表现出了不同的特点，所以本文就据此作为分析、研究的切入点，深入探究二者在外形描写，性格塑造和气质表达等方面的具体差异，以便我们更加准确、更加透彻的理解这两部文学作品。
一、外形上：《诗经》注重实用性审美，《楚辞》注重纯审美
《诗经》所处的时代，十分注重女子社会劳动的实用性，所以在描述女性形象时，并没有对女性性别特点做过多的描述，而是采用白描手法，轮廓化地勾勒女性的外貌、神态、动作和语言，粗线条地表现出女性的健硕之美，偏重于实用性审美。如《郑风·子衿》中“挑兮达兮，在城阙兮。一日不见，如三月兮”的动作心理描述，《周南·关雎》中的“窈窕淑女”，《郑风·狡童》因爱人不与自己同言同食而产生的“使我不能餐”、“使我不能息”的内心责怨，《卫风·氓》中“匪来贸丝，来即我谋”的简略叙事，《郑风·有女同车》中“颜如舜华”、“洵美肯都”的孟姜姑娘，都是遗貌取神的艺术手法，使《诗经》通篇显现出典雅而灵动，深厚而淳朴的风格。
伴随时间的推移，母系氏族结束，男权逐步建立，女性由社会的统治者逐渐转变为男性的征服对象，变为“第二性”，《楚辞》正是生于这个时期。因此《楚辞》中所描写的女性对象已经不再以劳动妇女为主，而多是取自历史或自然神话中的神巫之女或宫殿楼阁中的贵族妇女。《楚辞》中的女性，已不再是社会劳动的参与者，而是男性文化的审美对象，因此在男性诗人的笔下便会更多的凸显她们在体态、容颜、服饰等方面所展示出的女性性别之美，不论是湘夫人还是山鬼，都披兰纫蕙，如“被薜荔兮带女萝”(《山鬼》)、“华采衣兮若英”(《云中君》)等，都注重刻画女性自身之美、独特之美。所以，和朴实自然的《诗经》相比，《楚辞》中的女性描写偏重于纯审美，更具有真实美感及理想化的浪漫色彩。
二、性格上：《诗经》注重阳刚性，《楚辞》注重阴柔性
《诗经·国风》中有大量描写古代女性追求爱情与幸福的诗篇，透漏着积极真诚美好的愿望。那些处于爱情之中的女性，有着泼辣、大胆、积极、热情、活泼、天真的性格，她们以一种开放的心态，积极主动地追求自己的所爱，勇敢大方地表达自己的情怀和心迹，我们可以说这是一种阳刚性的性格特征。如《召南·摽有梅》：“摽有梅，其实七兮!求我庶士，迨其吉兮!摽有梅，其实三兮!求我庶士，迨其今兮!摽有梅，顷筐塈之!求我庶士，迨其谓之!”女歌者是一位年轻的姑娘，她和小伙子们欢聚时，热切盼望能获得真正的爱情。她坦率地表白心迹，谁若真心爱她，她就嫁给谁。这种大胆开放的程度即使现在的女性也难以做到。
除了爱情诗，《诗经》中还有大量的弃妇诗和怨妇诗，她们倾诉自身的不幸遭遇，表现出对封建礼教的抗争，从中我们看到的是勇敢与坚强，虽处于困境但仍积极追求幸福美好的生活，还可以强烈地感受到她们的积极向上，永不绝望，对生活充满无限希望与激情，这同样也是阳刚性格的体现。如《召南·行露》：“谁谓雀无角?何以穿我屋?谁谓女无家?何以速我狱?虽速我狱，室家不足!谁谓鼠无牙?何以穿我墉?谁谓女无家?何以速我讼?虽速我讼，亦不女从!”一个意志坚强的女子反抗强娶她的恶棍，她表示：“宁肯吃官司，也不嫁这恶棍无赖!”她以斩钉截铁的语言，痛斥了称霸一方的奴隶主贵族，表现了这个女子反抗强暴、维护人格与爱情的斗争精神，同时也体现了她积极大胆，刚烈的性格。
与《诗经》相比，《楚辞》中的女性性格则多以忧郁、多愁善感、悲观，阴柔为主要特征。《少司命》刻画了一位抚驭彗星、辣剑拥艾、荷衣蕙带、出没云际的美丽善良、温柔慈爱的爱神形象。她愁思苦念，迎风高唱失意的哀歌，思念着自己的爱人。《湘君》中湘夫人在湘水边等湘君的到来，但是湘君久久不至，在没有迎接到爱人的情况下，湘夫人抒发了自己缠绵悱恻的思念和哀怨之情。诗篇中弥漫着一股浓浓的沉郁哀伤之情。《山鬼》：“风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧”。她们虽然和《诗经》中女性一样，同样对爱情深沉、执着，但表现出来的.却是温柔婉雅，哀伤，忧愁郁结的阴柔性性格，她们总是不敢去表达，没有直白大胆的行动，没有率直爽快的言语，而是让思念与爱恋深埋心底，用含蓄婉约的诗歌道出情怀。
三、气质上：《诗经》注重世俗性，《楚辞》注重浪漫性
所谓世俗性，就是人物取自现实生活中真实可感的形象，具有世俗气息和生活气息，而浪漫气质则是与虚无缥缈、朦胧等感觉联系在一起，人物是虚拟的，臆想的。这些不同主要表现如下。
人物选择上。《诗经》女性取自现实生活中真实存在的人物。《静女》中在黄昏时分等候恋人的姑娘，《鹊巢》中将要出嫁的贵族姑娘，《卷耳》中采卷耳菜的女子以及《硕人》中高贵、貌美的庄姜等都是来自世俗的。而《楚辞》女性则是源于想象中的神女或者被神化的歌女和舞女。少司命是主子嗣之神;山鬼是位女神，她象征着爱情、婚姻和生命;湘夫人是帝尧的女儿，是湘水的女神。《大招》是屈原在楚怀王尸体归回楚国时，为其招魂所作。诗中写饮食、女色、游戏等，以呼唤楚怀王亡魂归来，涉及之物并非实写，同样那些美丽迷人的女子也是虚幻之作。由此可见，《诗经》中的女性是世俗的民间女子，而《楚辞》中的女性则是不食人间烟火的神女。 场景选择上。《诗经》多将主人公置于现实具体的场景中，如放牧、采桑、春社相会或出嫁途中。《郑风·溱洧》中男女青年在春社节中相会，一位大胆活泼的姑娘跃然纸上。《周南·芣苢》描写了一群在田野里采车前草的农家姑娘，在深远清新的意境中再现了一幅真切动人的劳动画图。《楚辞》则将主人公放入虚构的环境中，如同进入了玄幻飘渺的仙境中。无论是宴会上翩翩起舞的舞女，还是湘水边等候爱人的神女，她们出现的背景都是作者根据需要虚拟的，而并非真实存在的。
以上分别从外形、性格、气质方面比较了《诗经》和《楚辞》中女性形象的差异，这是由二者现实主义和浪漫主义风格所致。但追溯根源，我认为是由以下深层的现实原因所引起。
时代背景。《诗经》记载的是西周初叶至春秋中叶的诗歌。商周时期，劳动力不发达、生存环境艰苦，女子常常要担当起劳动和组织劳动的重任，所以健硕有力的女子更受人喜爱。另外为了对抗恶劣的环境，加上对自然生殖力的崇尚，先民的种族繁衍愿望十分强烈，这种高大健壮的女子正符合这种审美。《楚辞》成于战国时期，这个时期随着社会的进步，生产力的提高，原始生殖力崇拜的强烈色彩已经逐渐褪去，加之男子也作为社会的重要力量占据主导，生殖力崇拜的强烈色彩已经蜕化，审美眼光由实用性向纯审美转化。
地域文化。《诗经》产生于北纬33°到42°间的黄河流域，其地貌类型多为高原和平原，土地贫瘠，气候恶劣，生活环境并不理想。在这块土地上，人们为了生存而与恶劣的环境进行持续的抗争，进而形成了激烈、粗犷、执着、坚韧、刚毅、豪迈的性格特征。而《楚辞》产生于南方楚地，位于北纬25°到33°的长江流域，多由平原、丘陵组成，气候温和，土壤肥沃，雨量充沛，这是相对于北方来说非常理想的居住环境。优厚的自然条件一方面带来了丰衣足食的安逸，另一方面形成了民族文弱的性格基因，加之南方阴湿的气候，使得他们多愁善感，易惆怅。另外，《楚辞》的发源地楚地重淫祀，巫风盛行。这种祭祀活动十分神秘和虚幻，体现了丰富的浪漫主义色彩。
作者身份。《诗经》的作者并不是一个人，而是多数劳动人民的汇集，这样反映在作品中自然是更加贴近生活、更加朴素真实，情感表达也不像《楚辞》那样虚无缥缈。《楚辞》的主要作者是屈原，身为楚国的贵族，屈原具有较高的文化品味和道德修养，可以说是专业的文人，又加之屈原自身政治上的不得志，此中的困惑与苦闷无处表达，只能通过文章抒发内心的情感，这就更加丰富了《楚辞》的审美特性和浪漫气质。
结语
《楚辞》的神巫文化特质 第6篇
题目： 浅论地域文化视角下《楚辞》中的
神巫文化特质
学院： 文学院
班级：
13级汉语六班
姓名： 王梦萍
指导教师： 赵敏 职称： 讲师
完成日期：
2017 年 月 25 日
浅论地域文化视角下《楚辞》中的神巫文化特质
摘要：神巫文化是我国古代文化的重要组成部分，它是以古代中国长江地区为中心，在原始宗教、巫术、神话的基础上发展起来的由楚地孕育的一种具有浓郁地方色彩的文化形态。而《楚辞》作为浪漫主义文学的代表，其所涉及的历史传说、神话故事、风俗习惯以及所使用的艺术手段、浓郁的抒情风格，无不带有鲜明的神巫文化色彩。本文试从地域文化角度，通过对《楚辞》中作者的思维方式、创作表现方式、感情色彩方面来分析其中的神巫文化特质，这对于研究楚地神巫文化的继承和发展有一定的意义及价值。
关键词：《楚辞》；神巫文化：地域文化；文化特质
目 录
一、楚地神巫文化的界定...............................................(1)
二、《楚辞》中楚地神巫文化特质........................................(2)
（一）神巫文化的统一性与传承性......................................(3)
（二）神巫文化的融合性与增益性......................................(3)
（三）神巫文化的古朴性和神秘性......................................(4)
（四）神巫文化的功利性与世俗性......................................(5)
（五）神巫文化的生活化与幻想性......................................(6)
三、《楚辞》中楚地神巫文化特质形成的原因..............................(6)
（一）地域环境.....................................................(7)
（二）地域风俗.....................................................(7)
（三）地方民歌.....................................................(7)
四、《楚辞》中神巫文化特质研究的价值与意义............................(8)参考文献.............................................................(9)
“楚辞”本是楚地歌辞，是一种具有浓厚的楚地文化特色的歌辞，其地域范围特指长江中下游地区，即“《汉书·地理志》记载，楚地地域范围北至荆山，南至衡山，囊括长江、汉江、云梦泽等水域。”①“楚辞”是在其楚地地理环境和民俗习惯等因素影响下形成的歌辞，再经由屈原等人的创作和丰富，才逐渐形成一种特定的文体，至西汉末期，由刘向汇集屈原、宋玉、景差等楚辞体作家作品，正式汇编而成为一部楚辞体诗歌总集，定名为《楚辞》。《楚辞》中包含了许多内容及题材，蕴含了浓郁的地方文化特色，正如宋人黄伯斯所说，“皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物”（见《宋文鉴》卷九十二)。特别是其中的神巫文化特色，更值得我们关注，然而在目前的学界还没有给予足够的关注。楚地形成的神巫文化还存在认识上的不深刻，内容上的不完善等缺点，当前国内外学者对于楚辞研究倾力较多、影响较大的有闻一多、郭沫若、游国恩、姜亮夫等。闻一多有《离骚解诂》、《九歌九章解诂》、《天问疏证》及其他专题研究。郭沫若有《屈赋今译》等。著名学者游国恩先生的认为：楚国是一个巫风很盛的国家，《汉书·地理志》说‘楚人信巫鬼重淫祀’。龙长吟先生则认为“所谓‘神巫文化’，以名观实，由‘神’和‘巫’两部分构成。‘神’，为尊神信鬼，‘巫’为装神弄鬼。”②但是，还未有人从地域文化角度来探究《楚辞》的神巫文化特质。本文侧重于从龙长吟先生的观点出发，对于地域文化是视角下《楚辞》中的神巫文化进行探讨，这对于楚地神巫文化的传承与发展有一定的价值和意义。
一、楚地神巫文化的界定
对于楚地神巫文化的认识，目前学界存在两种不同的观点：其一是认为神巫文化就是一种巫文化，游国恩先生认为在《楚辞》中无论是其仪式上、构思上、内容上都有着巫文化要素，例如《招魂》在内容上就是模仿民间巫觋招魂的仪式。《离骚》中屈原三次巡游前的占卜吉凶就是巫形式的体现。另一种认为神巫文化包括神话因素和巫文化因素，强调了其神话传说的重要性。持这派观点的有张赛、龙慧萍等，这两种观点各有利弊。本文主要倾向于第二种观点，侧重二者关系探究。神话传说与巫文化之间存在的密不可分的关系，其中既有浓厚的神话色彩，又有神秘的巫文化特色。例如《楚辞》中揭露黑暗，追求光明的《离骚》描写了作者在巡游时所到访的神秘莫测的天界，一些传说故事中的宓妃、简狄、后羿等人物的出现等。再如，民间祭歌形式的《九歌》，在形式上就是巫文化最明显地体现，其次是其唱巫歌作巫术，鲜明的体现了其巫文化特点，这些在《楚辞》中表现的尤为明显。
①② 孙萱智：《﹤汉书·地理志﹥中的楚地地域变迁与风俗》[J].载《荆楚学刊》第15卷第5期，第21页
龙长吟：《再论湘西神巫文化》[J].载《湖南社会科学》第6期，第38页
神巫文化作为楚地传统文化的重要组成部分，是楚地先民早期的各种自然崇拜、巫术、占卜等各种原始宗教、神话传说和民俗等文化的综合体。我国自古的时候就有崇神信巫的传统。原始时期，初民文明程度不高，对于不能了解的自然现象，人们不能理解，感到迷茫、痛苦，以为身边有一种看不见的力量操控着人类，在这种认识程度上，产生了万物有灵的观念，并且随着这种观念产生了许多与之相关的巫术图腾等祭祀活动，随之产生了一种巫文化。巫文化包含了许多内容：祭祀、占卜、巫术、自然崇拜、梦兆等，其主要是一种以巫术为主要手段的并辅以某些特定内容的民俗文化，是一种带有宗教性质的文化形态。而处在长江附近的楚国，在内在的精神层面上，他们对祖先的功绩十分的崇敬和缅怀，导致了楚人对神、鬼的祭祀非常虔诚。他们对待鬼神还坚信着人神可以互通，而互通的媒介就是“巫”（专门的神职人员作为组织者和主持者，即巫觋，合称巫）。一方面，巫觋的存在将遥不可及的神话世界投射到人类世界，神话作为古代文学的最初样式，是一种“不自觉的艺术形式”。屈原的《九歌》就是在吸收神话故事的基础上，勾画了一幅美丽的神仙画卷。在诗中可以看出，一些巫觋扮作群神的形象跳舞，用以娱神，乞求福佑。在《招魂》一诗中，屈原模仿楚地的巫觋招魂词，诗中描绘的事物，都充满了神话色彩，如“一夫九首，拔木九千些”。另一方面，巫也因为神话传说的存在也更加的神秘化，受到楚民的信奉。楚国君民上上下下“信巫觋,重淫祀”(班固《汉书》),王逸也曾记载“昔楚国南郢之邑,沅湘之间,其俗信鬼而好祠。其祠,必作歌乐鼓舞以乐诸神。”③二者相辅相成，密不可分。这种神巫观念形成了楚地一种稳固的民族心态，成为了楚民族传统文化的主要内容，具有稳固而鲜明的民族特色。外在的物质层面上，随着生产力的提高，人们的认识水平随之提高，处于南方的楚国经济较落后，离政治中心较远，受理性思想影响较少，它的风俗习惯，思想意识仍然摆脱不了崇尚鬼神的宗教气息。在这种内在外在的条件下，渐渐形成了楚地特有的神巫文化。在楚国成长起来的伟大诗人屈原其作品就不可能不受到这种神巫文化的影响，无论是在作品的意象、思维方式还是诗歌表现都是这样。
二、《楚辞》中楚地神巫文化特质
《楚辞》中包含的作品崇神信巫部分都涉及到了许多神巫文化因素，呈现出神巫统一性与传承性、融合性与增益性、古朴性与神秘性、功利性与世俗性、生活化与幻想性等不同的特质特点。
③ [宋]洪兴祖《楚辞补注》[M]..北京:中华书局1983年版,55页
（一）神巫文化的统一性与传承性
神、巫两个部分并不是割裂开来的，他们是具有统一性的，寓于神巫文化这个统一体中，如《九歌》中记载了一个相对完整的神系，最高神“东皇太一”及各司其职的“云中君”、“湘君”、“湘夫人”、“大司命”、“少司命”、“东君”、“河伯”、“山鬼”等神话形象，神力无边且带有独特的人物魅力。另一方面，《九歌》又是屈原在民间祭歌的基础上写成的抒情组诗。神话，巫文化这二者在《九歌》中相辅相成，构成了《九歌》独特的浪漫抒情色彩。在楚地，先民心信神好巫，楚国历史上保留下来的神话故事，巫风巫俗比较多，它们都是历史原始思想的产物。也就是把自然世界给人化，意识化，也就是“万物有灵论”。他们之间相互促进，相互发展。巫术借用神话来施展，神话又依靠楚地巫术得到了生存和流传，二者共同构建了一个栩栩如生的虚幻世界。如屈原的代表作《离骚》是一首写自己的坎坷政治遭遇和倾诉自己爱国之情和理想抱负的抒情诗，诗中作者称自己为“帝高阳之苗裔兮”，里面的高阳氏就是颛顼，是楚国人民崇拜的太阳神，也就是天帝。屈原把自己身份写成天帝的后代，这里就带有一种神性，一种神话色彩。诗中作者三次神游，过程中有他向巫觋问卜，还有各种神话人物、神话故事，纵观全篇其文理，写作手法，结构等方面都带有巫及神的色彩。
楚地神巫文化具有一种传承性。任何一种文化都不可能是突然出现的，必定有其来源。楚地神巫文化就是从商周时期，特别是殷商时期的巫文化传承而来。商代时，巫在朝唐之上的重要大臣，他们的后人以官职为姓氏称为巫氏，可见其巫文化的兴盛。神巫文化历史非常悠久，早在氏族社会时期就已出现，而在奴隶制社会时期以及封建社会早期，巫的社会地位提高，在商代建立起来了以巫为中心的巫史文化，开启了巫官时代，于是在商周时期，形成了独特的神巫文化，这影响至楚地，为楚地神巫文化特色的形成提供了政治基础。
（二）神巫文化的融合性与增益性
如上所述，楚地神巫文化中神与巫之间具有统一性，那么接下来就是他们之间的融合性与增益性。任何寓于同一体中的两个方面都是一样的，它们之间相互共存，又相互促进，相互融合，也就是它们的融合性与增益性。在楚地的神巫文化发展过程中，神话与巫文化是不断地相融合的。神话与巫术仪式的融合，表现在以祭歌形式娱神、乐神，巫神之间的恋爱与融合。在作品中往往是如《九歌》描写的沅湘间巫术祭祀，“采芳洲兮杜若，将以遗兮下女”“心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝”这种神与巫的爱情表现出了神巫之间的融合性。在《九歌》中，出现了“东皇太一”、“湘君”、“湘夫
人”等许多的神祇他们不是简单地作为《九歌》中的神仙出现，而是作为祭歌所迎的主人，是作为保护楚地百姓的神祇。而不是简单地作为一个神力无边的神仙那么的高高在上。这里我们能发现，《九歌》中在以前只是神话人物的神仙，被人为的“召唤”过来排演故事，目的是接受祭祀，保护一方百姓。而《招魂》是屈原按照民间招魂辞创作的奇幻诗篇。《招魂》中作者召唤灵魂，“魂归来兮”、“魂兮归来”带有浓烈的巫风色彩，这里我们能够发现神话与巫术活动的一种融合。
增益性说的是两个相互联系的双方，相互竞争，从而带来发展。神话与巫文化之间就存在这种关系。屈原在《天问》中运用了许多的神话人物，屈原先发问的楚国庙堂的壁画时，其本身就带有巫术宗教的性质。另外，《九歌》中的神仙的形象也是非常的模糊的，可以说在之前是没有具体的描述的：东皇太一描写的非常气派；山鬼是非常多情的形象；湘夫人是“目眇眇兮愁予”的惆怅。其增益性还体现在人物形象的发展，以“河伯”为例，在《史记·滑稽传》中记载到，河伯在古代人心目中是敬而远之的，这与古代人民无力抗衡自然灾害有关，从而留下这样的形象。而在屈原的《九歌·河伯》篇中，“子交手兮东行，送美人兮南浦”“乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭”这样的河伯上天入地，和心爱的女子逍遥自在。屈原笔下的河伯已经成为一个被赞美的形象，这与之前的敬而远之的河伯是不同的，体现了一种文化发展。这些形象在屈原笔下活灵活现，它是屈原在流放到民间，在民间的祭祀活动中展现出来的形象的基础上，通过艺术加工展现出来的。这里虽会带有一些作者主观的意识，但是这些神的形象显然是来源民间的祭祀活动。我们能清楚的感觉到神话和巫文化之间的融合与增益，它们之间是相互依存的。
（三）神巫文化的古朴性和神秘性
古朴性指的是一种返璞归真，无论是神话还是巫文化都有其源头，在原始社会时期，面对艰苦的自然环境以及生存条件，原始居民采用巫术、神话等来解释自然环境中遇到的自然灾害以及他们不能理解的自然现象。《招魂》就是屈原为模仿民间招魂辞而作，文章中作者殷切地呼唤着魂的归来，表现了一种简单而又朴实的愿望。作者用浪漫而又富有色彩的笔调，描写出了是神巫文化其古朴性的一面。而巫文化在商周时期发展到鼎盛，到了春秋时期，理性思想发展起来，巫文化衰落下来，但在长江附近的楚国，离政治中心较远，受理性思想影响较少，巫文化便在这里继续发展，而神话与巫文化的发展异曲同工。
另一方面，神、巫本身就带有一种虚幻性、神秘性，而在这个基础上形成的神巫
文化就带有鲜明的神秘性。这表现在《楚辞》中就形成了其独特的积极浪漫的抒情色彩。如《离骚》中诗人充满奇幻色彩的神游，飞翔天际，求索昆仑，与神祇对话等都充满了浪漫主义的想象。又如《九歌》中的“思夫君兮太息,极劳心之忡忡”(《九歌·云中君》),这种人神相互交流的情景，还有对神灵的思恋不舍都充满了神话色彩以及浪漫情调。在《离骚》著名的“求女”一段中，作者用了浓重的笔调描述了一幅美丽的仙境。这种神秘性还体现在神巫文化本身的特质。楚国本身在思想上就受到了这种具有神秘性的宗教巫术的支配，长期处在这种神怪思想还有祭神祀鬼的巫风下。而且，巫觋在祭祀的时候要熏香沐浴，有一套非常庄重的程序。这种祭祀的程序本身也体现了其神秘性。屈原就是在这种神秘的神巫文化的浸染下，其作品呈现了一种与《诗经》传统不同的浪漫主义的文学作品。
（四）神巫文化的功利性与世俗性
神巫文化是一个在历史逐渐发展情况下发展起来的具有楚地独特地域色彩的文化，它的起源非常古老。前面我们知道了人们受到生产条件的限制，认识能力有限。在遇到不可知的环境灾害或者不能解释的自然现象，人们不能理解，感到痛苦与迷茫，认为身边有一种看不见的力量在操控着人类，在这个基础上产生了万物有灵的观念，并随着这种观念产生了许多与之相关的图腾祭祀活动，以祈求神灵的庇佑。《东皇太一》中“君欣欣兮乐康”，字面翻译是希望定皇太一健康欢乐，其实在另一方面，也表现了歌舞中的人民希望自己同样健康欢乐。我们能够在神巫文化产生的最初就发现其中的一种功利性，祭祀活动的产生是人类，先民们为了祈求神灵的庇佑，是从人类的自身利益出发的，无论它是一种自觉的还是不自觉的。《离骚》中“岂余身之惮殃兮”“荃不察余之中情兮”都是作者为了表明自己对于国家、君主的忠诚。
而后，随着生产力的提高，人类逐渐发展，氏族社会解体，奴隶社会封建社会建立，人们逐渐认识世界。以前不能解释的部分自然现象也得到了解释。随着社会的进步与发展，神巫文化对楚地居民生活及文学创作影响至深，《楚辞》中也可见其世俗的展现与揭露。比如《九歌》中女神的描写，“山鬼”是象征着爱情、婚姻，“少司命”是主子嗣的女神，在这里的女神都被人为的赋予了意义，表现了人们的期望。究其原因，神巫文化也是一种人巫文化，表现了人类的一种期望与诉求。另一方面，社会制度的改变，封建制出现，统治者为了加强他的统治，在精神层面就利用了这种神巫文化对被统治者进行文化上的一种统治，这就使得神巫文化带有一种世俗性。楚国时期，继承了其中的功利性与世俗性，楚国的祭祀活动有时不仅是为了祈求神灵的护佑，也
是供王室成员享乐的歌舞活动。
（五）神巫文化的生活化与幻想性
在楚地长期存在的神巫文化，给人们的日常生活留下了不可磨灭的印记，所以在《楚辞》中也折射出不少日常生活的情景描绘。比如，《离骚》中作者对于世俗人世的描绘，“众女嫉余之蛾眉兮”、“众皆竞进以贪婪兮”、“惟夫党人之偷乐兮”等都表现了其生活化与世俗化。再如“岂余身之惮殃兮，恐皇與之败绩”、“荃不察余之中情兮，反信谗而斋怒”表现了屈原对于与人生无常、命运捉弄的无奈与抑郁之情。神身上寄予着人们的欲望，是人们在生活中出现的，经由人们自己的幻想而创造出来的，早期的神体现出人与自然的结合，也就是万物有灵论的体现。比如说女娲以及伏羲的形象就是上身为人下身为蛇，这就体现了一种幻想性。《楚辞》中如“灵之来兮蔽日”（《九歌·东君》），“灵之来兮如云”（《九歌·湘夫人》）这都描写的是神灵降临的壮大场面，又如“选署众神以并毅”（《远游》），讲述了作者巡游天界的壮观场面，这都是神巫文化的幻想性在《楚辞》中的体现。另一方面，在神的体系中有许多的男神女神，并且他们之间就如百姓一样有思念，《九歌》中的湘江之神相爱却不能聚首；“河伯”因不能和“美人”长聚而愁苦；大司命、少司命因为“生离别”而伤感，他们都如同凡人一样拥有这样或那样的苦恼，从这里可以看出神巫文化中蕴含的一种生活化。
神巫文化在《楚辞》中最具幻想性的篇章就属《离骚》中的三次飞行了，屈原的第一次飞行是“朝发韧于苍梧兮,夕余至乎悬圃。”其中悬圃是传说中的神山，在昆仑之上。屈原的第二次飞行“朝吾将济于白水兮,登间风而继马”，白水是神话中发源于昆仑山上的神水。屈原的第三次飞行是“朝发韧于天津兮,夕余至乎西极。”都是以昆仑山展开想象，极具幻想性。
楚国“隆祭祀，事鬼神”的神巫文化风气源远流长，整个社会文化都散发着浓厚的巫教气息，神巫文化所表现出来的神秘与浪漫，绚烂的色彩于想象为我们解读《楚辞》提供了很好的参考。此外，《楚辞》中大量神巫文化要素的存在，为我们还原、佐证当时楚地文化特色提供了最切实的行文资料。
三、《楚辞》中楚地神巫文化特质形成的原因
地域文化指的是特定区域源远流长、独具特色，并且传承至今还发挥作用的文化。在楚地，特殊的地理环境、物质基础形成了楚地特殊的地域文化。对楚地神巫文化特质产生了影响。
（一）地域环境
北方地区地形多高原，植被不如南方丰富，又靠近政治中心，形成了精神层面上尚朴实的风格。而南方空气湿润，植被较多，再加上远离正统的政治文化中心，就形成了不同于北方的南方地域文化，《离骚》中的“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”“杂申椒与菌桂兮，岂维纫夫蕙芷。”这里面提到的椒、秋兰、芷、江离都是生长在南方的植物，屈原在《离骚》中借楚地特有的植物来比喻那些人所具有的美好品质或寄托了屈原对于美好品质的追求。这些对于香草的描写与屈原《离骚》中美人的描写，一起构成了其独特的“香草美人”意象，这些都是在楚地特有的地理环境下孕育的。这特有的地理环境影响在当地人身上就形成了当地人浪漫抒情、大胆奔放的气息，对神巫文化产生了影响。
（二）地域风俗
先秦时期，人们普遍崇神信鬼，但是对待鬼神的态度却有所差别，中原地区的的态度以孔子为例即“事鬼神而远之。”在楚国却不是这样的，一直到春秋末年，楚国的第一大巫观射父仍然在楚国具有很高的地位。楚地祭祀的时候，巫觋以鬼神存在为前提，在祭祀过程中逐渐的形成了舞蹈、唱辞、音乐这些形态样式，这些在楚地形成独特的风俗，最后在《楚辞》中得以永久地保存下来。这种人神互通的思想在楚国意识中仍然非常重要，这就导致了楚国巫风浓郁，歌舞娱神，使得楚地充满了原始的宗教气息，形成了独特的楚地风俗习惯。屈原的《招魂》就是模仿民间招魂这一习俗写成的诗，民间习俗特色鲜明这不可避免的影响了神巫文化。
（三）地方民歌
在春秋时期，各国民歌都非常丰富，《诗经》中的“国风”部分就包含了各国的民歌。楚国也有民歌，但在《诗经》中并没有记载楚国民歌，这点原因不得而知。但是一些简短的记录中如《楚人歌》、《越人歌》、《沧浪歌》等记载中，可以看出楚歌其内涵的丰富，具有楚国特有的音调和音韵，如“些”“兮”等字。《楚辞》就在此基础上形成了其特有音调音韵。其次，《离骚》的叙事和抒情都有很浓的浪漫主义色彩。在《九歌·湘君》中描写了湘君对女神的思念，描写了其愁思，哀婉动人。《九歌·大司命》《九歌·少司命》就生动地描写了双方神相爱却不能相见的痛苦。这种痛苦的演绎在民间通过巫祭歌舞表现出来，这在民歌及屈原的诗作在发展过程中不可避免的就带有神巫文化色彩，楚歌在这一方面来说，影响了《楚辞》，影响了神巫文化。
四、《楚辞》中神巫文化特质研究的价值与意义
神巫文化在经过长时间的孕育，在楚地生长，开出灿烂的精神之花。现在随着经济的飞速发展，人们的思想认识能力不断提高，对于神巫文化的认识逐渐提高，我们看《楚辞》中的神巫文化特质，不仅能够更好的还原楚地独特的神巫文化特色，更能促进神巫文化的传承与发展，这对于深入研究楚文化以及宗教文化有着重要意义与价值。
研究神巫文化，有利于拓宽研究楚文化的研究领域，深化人们对于楚文化的认识与理解。近十多年，研究神巫文化的并不是特别多，多数是研究巫文化，神巫文化的研究有利于增加对楚文化的研究方面，使人们更加了解楚文化，有利于楚文化的传播与发展。另一方面，研究神巫文化有利于加强对历史文化的发掘和弘扬，对于文化多样性做出贡献。在当今，中国传统文化面临着西方文化的冲击，如何做到弘扬传统文化，是当下我们需要做的事情。我们应当积极地发扬我们中国的传统文化，继承中国的文化精髓，不应该放弃传统。我们的祖先们为我们留下的精神财富，在如今的现代社会，也可能达不到那种思想认识高度，这些都是我们应当传承并发展下去的精神财富。在如今神巫文化逐渐湮灭的当今社会，我们更有义务去记住那些曾经的辉煌。另外，神巫文化的研究对于宗教的研究也有着贡献，特别是楚地宗教研究，楚地宗教本身就是影响神巫文化的一个因素，研究神巫文化在某些方面同样对地方宗教有着重要意义。
在特殊的地域文化环境影响下的神巫文化，蕴藏着楚地世世代代生活的人们脑海中对于神巫活动的认识，反映在《楚辞》中，呈现出特有的神巫文化特质。表现在《楚辞》的浪漫诡谲的意象、精彩纷呈的想象、开创性的结构等方面，这对重新认识楚辞中蕴含的神巫文化特质有重要的意义和价值。
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On the Cultural Meaning of Myth and Witchcraft in Chu Ci from the Perspective of Regional Culture