试论海德格尔对早期希腊思想的诠释

试论海德格尔对早期希腊思想的诠释（精选4篇）

试论海德格尔对早期希腊思想的诠释 第1篇

试论海德格尔对早期希腊思想的诠释

希腊思想是希腊文化和希腊哲学的源头.从现象学的诠释学出发,海德格尔通过对早期希腊思想的诠释,认为希腊思想的源始性意义是存在的无蔽,这种源始性意义在其后的形而上学哲学中已被遗忘和背离.在早期希腊思想文本的希腊式的诠释实践中,海德格尔使诠释学从作为方法和方法论的诠释学转到作为存在之思的诠释意义生成的`诠释学,从而开启了现代哲学诠释学的新的发展阶段和方向.

作 者：彭公亮  作者单位：湖北教育学院中文系,湖北,武汉,430060 刊 名：培训与研究-湖北教育学院学报 英文刊名：TRAINING AND RESEARCH-JOURNAL OF HUBEI COLLEGE OF EDUCATION 年，卷(期)： 19(1) 分类号：B516.53 关键词：海德格尔   希腊思想   现象学   无蔽   诠释学  

试论海德格尔对早期希腊思想的诠释 第2篇

关键词：西方,政治思想,正义

对于正义涵义的界定众说纷纭, 有学者从伦理学角度称正义即公正、公平、公道, 正义乃人类古老的道德观念之一。孟德斯鸠说:“正义是确实存在于两件事物之间的恰当关系”, 拉法格说:“正义的观念……就是不要破坏天平盘上的平衡。”罗尔斯也认为, 公正是我们“在平衡中考虑的道德判断”。 (1) 在现代政治哲学当中, 对于正义, 尤其是社会正义应否是政治哲学的话题存在着诸多争议, 哈耶克便认为正义问题本身是海市蜃楼, 而对于以《正义论》而扬名的罗尔斯来讲, 正义乃政治哲学的核心。正是由于其本身的这种争论, 无疑使“正义”当之无愧地成为我们关注的重点, 正如查士丁所说:“正义乃是一种使任何人获得其所应得的一种不间断的、永恒的意志。” (2)

西方政治思想史上第一个系统地探寻正义问题的著作当推公元前5世纪雅典哲人柏拉图以苏格拉底的名义, 以对话的方式著述的《理想国》。在这部著作当中, 柏拉图称“正义就是有自己的东西干自己的事情”, “当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时, 便有了正义, 从而也就使国家成为正义的国家了。” (3) 在柏拉图看来, 正义乃是一种最高的德性, 最大的“善”, 城邦生活的目的就是为了追求这种“至善”。

古希腊的政治观是自然政治观, 是西方政治思想的发源地, 希腊哲人们很早就开始探索宇宙的本原和规律, 以后又发展到探索社会、国家的本原和规律, 政治秩序建立的原因。他们得出这样的答案:政治秩序源于社会发展的必然要求, 是天然形成的。柏拉图便认为社会、城邦的产生是由于社会分工的需要。为了阐述何谓理想城邦, 他在《理想国》当中便从个人正义开始, 逐渐过渡到城邦正义, 从而论证合乎正义的城邦的基本原则, 描绘城邦的基本结构和生活。柏拉图认为, 合乎正义的城邦是实现或体现了至高的“善”的城邦。不容否定, 柏拉图的正义理论强调的是人的差异性的一面, 而亚里士多德显然不赞同这一点, 亚里士多德认为人既具有差异性, 也具有同一性, 即他们都是人 (这里的“人”当然指的是公民) 。因此一个社会中的正义, 就在于对平等与差异的适度整合。“正义包含两个因素——事物和接近事物的人, 大家认为相等的人就应该配给相等的事物”。 (4)

与古希腊自然政治观不同, 中世纪正义问题构成神学政治理论的核心话题。神学政治观是建立在基督教神学为统治思想条件下的, 在这种情况下, 哲学、政治学、法学等一切学科都被合并到神学中, 以神的形式出现, 成为神学的科目。如恩格斯所指出的“中世纪只知道这一种意识形态, 即宗教和神学。” (5) 奥古斯丁认为正义即意味着对“公道和利益的一致性”的服从的美德, 这是国家建立的基石。只有借助于正义, 通过正义去调节人们之间的关系, 去维护和平和秩序, 社会或国家才得以存在和繁荣。显然, 他的思想受新柏拉图主义的影响是极深的, 他的正义思想表现了中世纪神学的特征, 他更强调正义的美德与基督教伦理的一致性。在他看来, 希腊思想家们虽然承认正义的必要性, 但他们通常是在口头上讨论, 而无法将此美德变成现实。国家 (城邦) 要求正义, 但正义很少或从来没有在城邦中存在过。既然正义在实践上有某种局限性, 那么就只能以更高更纯正形式的正义来补充人类正义。那么从启示的前提出发, 从基督教的最高正义出发, 去完善人类之正义美德, 就该是不言而喻的事情了。他像柏拉图一样, 从形而上学的角度去推导这一逻辑:灵魂统治肉体, 理性统治欲望, 而上帝统治理性。直言之, 这一正义美德只能来自上帝。

奥古斯丁把法与正义联系起来, 他认为世上有两种法:一种是永恒法, 一种是世俗法。永恒法是正义的最高标准, 世俗法使永恒法的共同原则适应特殊社会之不断变化的要求。世俗法的最大特点是“巧妙地利用人的邪恶, 以实现和维持社会中有限程度的正义” (6) 奥古斯丁之所以这样解释正义, 强调正义和法律从来没有在社会中存在过, 无非是想把教会从国家的控制下解放出来, 获得独立, 免受世俗权威的支配。希望世俗政府为教会的神圣使命服务, 比如维持秩序, 镇压异端等, 也正是基于此才使奥古斯丁在教会内享有巨大的声望, 对中世纪的政教关系产生了深远影响。

17、18世纪, 对于正义问题的社会契约论解释进路形成了。霍布斯认为, 人对人本来处于一种战争的状态, 人人都有理由为了保护自己而对别人施加暴力, 为了避免战争状态造成人类的毁灭, 人们需要订立契约而进入合作状态。洛克认为, 人类的自然状态是一个和平、亲善、互助和不受危害的状态, 但自然状态是有缺陷的。洛克将契约的订立做了转换性的处理, 把原来仅仅作为个人之间的契约论述, 处理为个人之间的契约导致社会产生, 而社会与政府之间的契约才是处理权力与权利关系的核心所在。 (7) 假如政府没有保护好人民的权利, 等于就丧失了受托的资格, 甚至得受人民革命的裁判。这样的权力与权利结构才是合法的、正义的。在卢梭的公意理论中, 公民的社会性体现得淋漓尽致或者说人的自然性与社会性得到完美的结合。公意理论的目的是调和服从与自由的矛盾。他说, 自然的自由与社会的服从都是出自人的自私的天性, 基于权利的平等和其他社会正义的概念也都由此产生。在契约社会里没有缺乏自由的服从, 也没有离开服从的自由。这似乎与我们经常所说的权利与义务之间的关系一样。但我们却发现, 卢梭始终没有清楚地叙述和合理地解决这两者的关系。他既要主张个人普遍平等的权利和自由, 又要求确保财产私有制, 还主张契约国的说法有赖于英明的立法者和“智者”的最高智慧。总之, 卢梭的公意理论受时代的限制和阶级的局限性, 使他们的理论不可能超出资产阶级的政治思想范畴。到了19世纪, 契约论以社会正义的论证让位于功利论的思路。功利论以“最大多数人的最大幸福”来衡量社会公正问题, 全体社会成员和国家共同体的所有成员, 是计算最大多数成员最大利益的总量, 实现最大多数人的最大幸福也就要求共同体必须有一个公平计算成员利益、快乐或幸福的可靠方式, 因此, 政府的基础不能是契约的, 而只能是人类需要的, 满足人类的需要就是惟一正当的理由。

纵观西方政治思想各个阶段, 思想家们对于正义的解释各不相同, 应该说各自具有当时历史时期的时代特征。而正义观念也正在随着权利政治观的“应然 (ought to be) ”到“实然 (to be) ”再到“将然 (will be) ”的发展而不断具有全新的内涵。罗尔斯于1971年出版的《正义论》确立了正义作为政治哲学的一个基本范畴的显著地位, 复兴了自康德以来几乎已经消失了的作为思考正义问题方法的社会契约论传统。罗尔斯的正义观是一种基于修正立场的社会契约论的理论建构。他将洛克的自由主义原则、卢梭的社会契约论与康德的理性建构主义结合起来, 努力阐述一套在他看来足以捍卫社会正义的公平正义观, 但这种正义观也存在着诸多弊端, 正如右翼批评者认为, 这种正义是大国家、小自由的正义, 而这本身便是“不正义”的, 但不可否认的是罗尔斯复活了一个在现代政治哲学理论进程中湮灭了的话题, 使得正义问题作为政治哲学的重要范畴而得到应有的关注。

参考文献

[1]兰秀良.改革时代的伦理思考[M].吉林:吉林人民出版社, 2004.

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[3]柏拉图.理想国[M].北京:商务印书馆, 1986.155-166.

[4]苗力田.亚里士多德全集 (IX) [M].北京:中国人民大学出版社, 1994.51.

[5]转引自徐大同.西方政治思想史[M].天津:天津教育出版社, 2002.72.

[6] (美) 列奥·斯特劳斯.政治哲学史 (上册) [M].河北:河北人民出版社, 1993.205.

试论海德格尔对早期希腊思想的诠释 第3篇

关键词:logos; 真理; 言谈; 主体中心论

中图分类号:B516.54 文献标志码:A

Logos(逻各斯)在西方思想史上是一个重要概念。Logos来自希腊文,它本来的意思首先表示说出的话,话语,言谈,其次,又被看作理性,思想,根据,比例等等。[1]416-417前苏格拉底哲学家赫拉克利特,许多智者,以及苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等均频繁使用这个概念。例如,在赫拉克利特看来,logos乃是一切的尺度,是世间万物所遵循的东西,然而人们往往对它视而不见,日用而不知。智者主要把logos看作说话或论述,他们力求把握一种关于它的技艺,即论辩术。在柏拉图那里,logos和辩证法一致。柏拉图不同意智者的看法,在他看来,对事物进行言说和用辩证法进行推论,是和把握事物的本质——理念分不开的,而智者却认为logos和事物自身的存在可以分离。亚里士多德把logos放在了非常特殊的地位上,他说人是具有Logos的生物(zoon logon echon )(NE(1),1098a3),人区别于其它生物就在于人有logos。亚里士多德这句话中的logos通常被译为理性。在思想史上,这句话就被理解为,人是有理性的生物。亚里士多德指出,人的灵魂特有的功能是遵从logos,或者不离开logos(NE,1098a14)。从亚里士多德的这个定义,衍生出了传统上诸多对人的本质的规定。不过,Logos在古希腊最源始的含义是话语、语言,从而又有谈话、讨论的意义。在这个意义上,它可以说是对思想的语言表达,所以它有了另外一个意思,表示思想自身,或者理性[1]416。

Logos也是海德格尔哲学中一个重要的概念,无论在他前期还是后期,海德格尔都对logos反复强调并多次做了阐释。不过,在他的前期和后期,对logos的意义有非常不同的解释。本文主要说明海德格尔前期对logos的解释,并指出,他后期力图改变这种解释的原因何在。海德格尔对logos的解释和他对存在的理解有密切关系。在前期,他对存在进行解释的切入点是人的存在,即,此在。logos是人的存在重要的构成环节,所以,毋庸置疑,不但人的存在必须经由logos得到揭示,甚至理解存在自身的意义都要由解释logos的真实意义来通达。

那么,在海德格尔看来,logos的意义是什么?在《存在与时间》中,海德格尔指出,虽然logos最基本的含义是话语,但从古代起它就被赋予了多重意义,“理性、判断、概念、定义、根据、关系”[2]38等等,而且没有一个主导意义对它们进行连接,它们之间反而是相互对立的。在传统哲学中,Logos被翻译和解释为理性,海德格尔对此很不以为然。他首先强调logos源始的意义是话语(Rede)、言说,其它的意义都是以这个意义为基础的。他说:“logos这个词的含义的历史,特别是后世哲学的形形色色随心所欲的阐释,不断掩盖着话语的本真含义。”[2]38在他看来,logos之所以在亚里士多德那里被看作人的基本规定性,首先是因为人有说话的能力。海德格尔指出,就logos作为话语的意义,在哲学史上又有多种说明,这些意义中,logos尤其被理解为命题和判断[2]38。也就是说,人的话语在本质上被理解为命题和判断,只有命题和判断才是最恰当的话语。

一、 Logos和命题真理

西方传统关于logos的科学是逻辑学。海德格尔说,希腊的episteme logike(逻辑科学)是关于logos的科学,关于说话的、话语(Rede)的科学。[3]1海德格尔经常探讨逻辑学问题,可以毫不夸张地说,海德格尔是以逻辑学研究开始其学术生涯的。他的博士论文《心理主义的判断学说。对逻辑学的一种批评性和积极的贡献》(1914)和师资论文《邓·司各脱的范畴和意义学说》(1916)都是研究和逻辑学相关的问题。但是,海德格尔并不在传统意义上探讨逻辑学,而是力图使逻辑学(Logik)回到其源始的logos,恢复其本来的意义。海德格尔认为,关于逻辑学最重要的文献是1843年J.st.Mill的《推理和归纳的逻辑系统》,该作在19世纪的德国有强烈影响,狄尔泰、布伦塔诺、胡塞尔等人都受到它的影响。[3]27在这个著作中,Mill提出,对世界的思考和陈述是句子,对世界最有价值的研究成果也在语句中。对存在者的陈述如果是真实的,就是真理。由于这种真理观,理论认识的真理取得并保持优先权。理论认识的真理虽然长期以来被作为真理的首要观念,但是海德格尔认为,对逻辑学彻底的把握和审查会动摇这种优先权。当然,这并不是说,推翻了理论真理,以与之对立的实践的真理或者其他的真理模式来代替它。重要的不是理论的或者实践的真理哪种优先,关键是何种真理才是源始的。对源始的真理的追问,这也是逻辑学作为一门科学的根本任务。[3]11在海德格尔看来,传统学院派的逻辑学恰恰把希腊逻辑和哲学问题僵化和窒息了,因此,海德格尔研究逻辑学,是摧毁经院逻辑学,把古代活生生的、创造性的内容从废墟和瓦砾中捡出来,重新拥有它,从而恢复logos本来的意义,把握源始的真理。[3]13

既然逻辑学的根本任务是获得真理,那么它所把握到的真理是什么?传统逻辑学把真理看作真实的判断。海德格尔总结传统对于真理的看法,认为它们可以归结为三个命题:1.真理的“处所”是命题(判断)。2.真理的本质在于判断同它的对象的“符合”。3.亚里士多德这位逻辑之父既把判断认作真理的源始处所,又率先把真理定义为“符合”。[2]247这也就是说,传统真理观中,命题和判断的真和假是真理与否的来源,而命题的真就是这个判断和对象的符合。比如,有人背转身说:“墙上的画像挂歪了。”然后回头看到墙上的像是歪的,于是说明,所说的这个命题是真的,因为两者相互“符合”。传统的真理观就是把真理看作是命题(logos)和事情的符合。[4]218按照传统的解释,这种符合论的真理观源自亚里士多德,亚里士多德首先将真理放置在命题中考虑,因为,只有在命题判断中,才有真和假的问题。在《范畴篇》17a3 ,他说:“只有那些其中或有正确或有错误存在的句子,才是命题。例如,一个祈祷是一个句子,可是它既不是正确的,也不是错误的。”除了那些没有真假的句子,那些有真假的命题和判断是真理的来源。这种命题真理观也促发了一种倾向,使知识变成某种理论的认知,所有的认知的可能性都要在理论形式中表达。[5]24所以,传统的形而上学和逻辑学将理论认识作为源始的真理,把命题和判断作为对真理描述和领会的方式,并进而追溯到亚里士多德作为这种观点的来源。但是,亚里士多德从来没有说过,真理的源始处所是判断,[2]259从而也不曾为通常所谓的真理的符合论作出辩护。

亚里士多德确实将真理和logos放在一起,只不过,不能把他所说的logos看作命题,把真理看作命题真理,从而也不能说真理是观念或者表象和事物的符合。在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德提出灵魂揭示真理的几种方式——技艺、科学、实践智慧、智慧和理智(nous)(NE,1139b15)。它们可以分为两种,一种是关涉到始点不变的存在者的,包括科学和智慧,这是人在从事自然科学和哲学活动中揭示真理的方式。另一种是关涉始点可以变化的存在者的,包括技艺和实践智慧,涉及到生产制作和人的社会实践活动,是人在举凡这些活动中揭示真理的方式。理智则分别处在这两种方式中。这两种揭示真理的方式都是离不开logos的,它们被亚里士多德称为人的两种最基本的拥有logos(logon echon)的方式,前者被称为科学的logos,后者被称为筹划的logos。可见,对人而言,logos是揭示真理的必经之途。亚里士多德将有logos作为人和动物区分的标志。在有死的存在者中,植物只能吸收营养,而动物除了吸收营养还有感觉(aisthesis),只有人是有logos的。海德格尔认为,对亚里士多德的这个描述,需要从一个新的角度去理解。[6]44从不同的存在方式产生了各种生命形式的本质差别。吸收营养不是人的存在所特有的,植物、动物,以及一切含生之物都有这个功能,这只是种族绵延的基本功能,它可以直接回溯到自然的出生,即“来到世界上”,是非常初级的存在方式。动物在世界中的存在方式是感觉,动物通过感知这样一种指引方式和世界打交道,这种通过某种感知确知世界的方式,也不是人独有的。那么就剩下了一种存在方式——用亚里士多德的话来说,leipetai de praktike tis tou logon echontos(剩下就是具有logos的实践活动,NE,1098a3),按照海德格尔的翻译就是:伴随着语言的操劳。人是实践的动物(praktike Zoe),人特有的活动(idion ergon)是实践操劳,不过人的实践操劳总是“在语言中(meta logou)”(NE,1098a14)操劳。虽然其它的动物也能够发出声音(phone),不过只有人的语声表达才算完全意义上的语言。在海德格尔看来,亚里士多德对人的定义“zoon logon echon”(“有语言的动物”)是人首要的规定性,因为揭示真理(aletheia)首先在交谈(legein)中展现。[5]17语言首先接过了揭示真理(aletheuein)的功能。人的存在同时也是揭示真理活动,即解蔽活动,而解蔽又是通过语言来实现的。语言揭示真理的方式首先是就事物的言说(logos)。[5]25 logos一方面是言说,另一方面是被言说出的(Legomenon)。被说出的话语常常可以和事物自身脱离,成为独立的命题。人们不联系事物,仅仅通过命题就能理解事物自身。但是命题可以对可以错,正确的命题在事物改变的情况下也会变成错误的。所以意见(doxa)在通过各种命题流行的时候,往往没有发挥解蔽的功能,反而成为遮蔽。言说,意思是就某事物说,说出自己的观点,并且是和别人说。言说是生命的基本功能。如果生命停止了言说,不再有所表达,就是死亡了。所以,“就什么说出什么”是生命存在的基本方式,也是生命在世界中存在(Sein-ineiner

-Welt)的基本方式。[6]44

亚里士多德将交谈(legein)作为人的基本定义,把人说成是Zoon logon echon(有语言的动物)。这就是说,人必然在交谈、话语中生活着。海德格尔认为,亚里士多德所说的logos——交谈、话语不能被直接解释为命题。如果把命题判断真理归于亚里士多德,这就是对亚里士多德的错误解释。如果人们由于传统的逻辑学的引导,认为亚里士多德将判断作为真理的承载者,就是对亚里士多德和他所说的logos和逻辑学的根本的误解了。[5]182这种命题真理观念并非古希腊产生的,也不是亚里士多德的意图。

既然将logos翻译为命题、判断就和logos基本的意义“交臂失之”[2]38,那么该如何理解logos这种源始的话语呢?

二、logos作为源始的话语的生存论意义

Logos作为陈述或者命题,其真或者假有着更源始的来源,只有揭开了logos源始的构成方式,命题的真和假的问题才能最终解决。Logos的源始结构只能在关于人的存在结构中发现。海德格尔一再引用亚里士多德的话,人是zoon logon echon,传统翻译为人是理性动物,而海德格尔则解释为人是“会说话的动物”[2]30,“有所言谈的存在者”[2]192。那么说话必然和人自身的存在有紧要的关系。在《存在与时间》中,海德格尔把话语(Rede)作为此在的基本生存论环节,它是“解释与命题的根据”[2]188。人具有话语,能够言谈,恰恰体现了人作为人的特别的生存方式。海德格尔说,把人称为有所言谈的存在者,“意味着这种存在者以揭示着世界和揭示着此在本身的方式存在着”[2]193。这该怎么理解呢?

在基础存在论中,此在对存在者的领会总是对存在者的筹划,存在者在世界中以“为了…之用”的样式呈现出其意义。比如,要恰当理解一把剪刀的意义,就把它理解为“为了剪开东西”这样的存在者。而解释进一步明确这个理解,把这个存在者看作“作为(Als)”什么而存在的东西,剪刀是作为为了剪开东西之用的存在者。这个“作为”结构是此在所有理解的基础结构,无论看到什么,门,车,桥,等,都是首先把它理解为“作为”什么而存在的东西,这是最基础的理解。海德格尔所谓的logos所起的作用,就是把这个“作为”展示出来。这种“把什么作为什么”的结构,就是logos作用的结果。logos,或者说语言之所以构成对人的存在的规定,使人在世界中和其他人以及事物打交道能够进行,因为logos更源始的功能在于,世界在logos中有被本真地揭示的可能性。

这种结构存在于此在的生存中。此在在世界中,总是和存在者打交道,总是对什么有所行动。此在在一个用具的功能整体中行动,此在已经“把什么作为什么”了。在此在的行动中,存在者的意义通过“作为”什么的结构公开出来,此在在生存中使得存在者的意义展示出来。在这个意义上,海德格尔说logos作为话语,其功能是deloun,把话语所及的东西公开出来,也是apophainesthai,展示,使…公开。[2]38其展示和让人看到的方式,就是通过把什么作为什么(etwas als etwas)。这就是logos在本源的意义上,从此在的生存出发,对事物的意义揭示的样式。

用海德格尔哲学诠释天人合一思想 第4篇

张岱年先生曾经指出，中国文化、中国哲学的基本精神主要包括四项基本观念：天人合一，以人为本，刚健有为，以和为贵。“天人合一”被列为第一。在中国，“天”固然有自然、宗教、伦理、政治等多种含义，但张世英先生所讲的“天”，是指自然之天，即天地万物之意。他说：“从尼采、海德格尔等人对西方传统哲学的主客二分和主体性原则的批评中，我体会到，人对世界万物的基本态度和基本关系有主客二分和主客不分(主客浑一、物我交融)两种，主客二分已是西方哲学固定的、常用的专门术语，主客不分的术语在西方哲学界尚不十分固定，我姑且借用中国哲学的术语称之为‘天人合一’。”(《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社1995年版，第2页)借用就不是原封不动地照抄，“只是取其人物交融、主客浑一、人与自然融合的基本含义”。

“在世结构”的理论框架：两个层次和三个发展阶段

为了实现中国传统哲学与现当代西方人文主义哲学的相互贯通，找到一个合适的理论框架是完全必要的。这就是张先生关于“在世结构”的观点。他认为，思维与存在、主体与客体的关系问题，就其充分明确的形式而言，只是西方近代哲学的基本问题。而作为全部哲学的基本问题，应该是人与世界的关系、人对世界的态度，即人生在世的“在世结构”的问题。

他指出，在中西哲学史上，对人生在世的“在世结构”问题的看法，可粗略地分为两个层次、三个发展阶段。

第一个层次，不把人与世界万物看成征服与被征服的关系，而是息息相通、融为一体的内在关系。其表达式是：“人一世界”。借用中国传统哲学的术语就叫“天人合一”或“万物一体”。

第二个层次，把世界万物看成是与人处于彼此外在的关系之中，并且以我为主体，以他人、他物为客体，两者是相互外在的东西；而认识则是由此及彼的“桥梁”。用西方哲学术语就是“主体一客体”的关系，其表达式是：“主体一客体”。

这两个层次不是并列或互相排斥的，后者是以前者为基础，前者是后者之可能发生的前提。如果把中西哲学史综合起来看，上述两个层次的关系，大体上表现为三个发展阶段：

第一个阶段是以“人—世界”关系为主导的阶段。用中国哲学的语言来说，这就叫作“人与天地万物一体”或“天人合一”。在这个阶段，整个人类思想。的发展尚处于主客不分为主导的状态。由于缺乏主客二分和与之相联系的认识论，故称之为“前主客关系的天人合一”或“前主体性的天人合一”。在西方哲学史上，苏格拉底、柏拉图以前，早期的自然哲学关于人与自然关系的学说属于这个阶段。中国哲学史上的“天人合一”的思想，在西周的天命论中就有了萌芽，而“天人相通”的哲学观念则起于孟子。他认为人之性善，禀受于天道，天道有道德的意义。老底也主张“天人合一”，但老庄的“道”没有道德意义。与此相适应，孟子主张通过“强恕”、“求仁’’达到“天人合一”；而庄子则主张通过“心斋”、“坐忘”，达到“天人合一”。孟子的以道德原则为本根的“天人合一”说，至宋明道学而发展到高峰。张载的“天人合一”是宋代道学的开端，他在《西铭》中说：“民吾同胞，物吾与也”。“民胞”、“物与’’就是破除“自我”与他人、他物的对立，达到人我无间、天人合一的境界。张载以后道学的“天人合一”说，逐渐分为程(程颢、程颐)、朱(熹)理学和陆(象山)、王(阳明)心学两派。程朱的最高境界是“与理为一”，“理”为万物之根本，人禀受理以为性，故天与人相通；陆王认为，人心就是理，理不在心之上或心之外。中国传统哲学，主导地位的哲学尚处于“前主客关系的合一”阶段，缺乏或较少区分主体与客体的思想。

第二个阶段，是以“主体一客体”或“主客二分”关系为主导的阶段。在这个阶段，人类作为主体，要占有或消灭自身以外与自己对立的、作为客体的现成外物，认识论问题成为哲学的中心或重点。哲学中唯物主义与唯心主义的争论，主要发生在这个阶段。古希腊的柏拉图提出“理念论”，从认识论的角度讲客观的“理念”是认识的目标，从而开启了“主体一客体”式思想的先河。但明确地把主体与客体对立起来，以“主客二分”式作为哲学主导原则的真正开创者，是近代的哲学家笛卡儿。从笛卡儿到黑格尔，西方近代哲学的原则是“主体一客体”式的，黑格尔是这种思想的集大成者。这个阶段的哲学家逐步地把一系列抽象的概念，当作独立于人以外的东西加以追求，哲学成为以进入抽象概念的王国为最终目标的学问，成了“概念哲学”。就中国的情况而言，一直到鸦片战争，中国受到帝国主义的侵略之后，一批先进思想家们才意识到：传统的那种不分主体与客体的“万物一体”或“天人合一”思想，缺乏实用价值，它固然有引入进入高远境界的魅力，但无助于认识自然、发展科学。明清之际的近代哲学家中，王船山第一次比较明确提出了类似“主客二分”的主张。以后，万物一体、天人合一的思想愈来愈受到批判。例如，谭嗣同主张区分我与非我，强调“心之力”；梁启超大力介绍并赞赏笛卡儿和康德的主客关系和主体性哲学；孙中山的精神物质二元论，更是明确地宣扬西方主客二分的思想。而五四运动所提出的“民主”与“科学”的两大口号，正是这种思潮发展的合乎逻辑的结果和某种总结。

第三个阶段，是经过了“主体—客体”式思想的洗礼，包含“主体一客体”在内而又“扬弃”了“主体—客体”式的高级的“天人合一”，可称之为“后主客关系的天人合一”或“后主体性的天人合一”。这个阶段不是第一阶段的简单重复，而是否定之否定，是在高级的水平上，向“天人合一”或“万物一体”、“万有相通”的复归。黑格尔以后，从主要方面来说，大多数西方现当代哲学家，特别是人文主义思潮的哲学家，都贬低以至反对并力求超越“主体—客体”式，企求达到一种类似中国的“天人合一”的境界。其中，海德格尔就是一个划时代的、代表性人物。

通过上述关于“在世结构”三个阶段的具体论述，张先生在历史与逻辑相统一的基础上，不仅把中国传统哲学与西方现当代哲学贯通了起来；而且使人们对“天人合一”思想的丰富内容和历史发展，有了一个宏观上的把握。

海德格尔等人的哲学思想与中国传统哲学的若干比较

张先生不满足于上述的宏观考察，进一步对几位具有代表性的哲学家的思想进行了具体的比较，以分析中国“天人合一”思想同西方现当代哲学思想的同与异。在这里，他首先借助的是在中西哲学的对比、贯通中占有重要、特殊地位的海德格尔。

张先生指出，海德格尔所说人“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)颇类似中国人的一句口头语“人生在世”。这句话里所谓“在世界之中”的“在之中(In-Sein)有两种不同的含义，实际上也是关于人和世界关系的两种不同理解：一种意义是指两个现成东西，其中一个在另一个“之中”。如，水在杯子“之中”。人在世界之中就等于说，人本来是独立于世界的，世界是碰巧附加给人的。“人”这个现成的东西，就在“世界”这另一个现成的东西之中。这两者的关系，是两个并列的、现成的东西的彼此外在的关系。西方哲学传统中主客的关系，就是这样的“在之中”关系。这就必然产生一个问题：主体怎样能够认识客体?“在之中”的另一种意义，海德格尔称之为“此在与世界”的关系。按照这种意义的“在之中”，人乃是“融身”在世界之中，而世界由于人的“此在”，对人揭示启己、展示自己。人(“此在”)是“澄明”，是世界万物的展示口，世界万物在此被照亮。(参见海德格尔：《存在与时间》，三联书店、1999年版，第61～73页)按照海德格尔的这种解释，人认识万物之所以可能，是因为人一向就已经融合于世界万物之中。张先生指出，“海德格尔的语言比较晦涩，他的基本思想和意思还是比较清楚的：生活、实践使人与世界融合为一，人一生下来就处于这样一体之中；所谓‘一向’如此，就是指一生下来就是如此，所以‘此在’与‘世界’融合为一的这种关系是第一位的。至于使用使人成为认识的主体，世界成为被认识的客体的这种‘主体—客体’关系则是第二位的，是在前一种‘一向’就有的关系的基础上产生的。‘此在—世界’的结构产生‘主体—客体’的结构，‘天人合一’(借用中国哲学的术语)产生‘主客二分’，生活实践产生认识。这些就是我对海德格尔的上述思想观点的解读。”(《哲学导论》，北京大学出版社2002年版，第7页)当然，张先生也指出，不能把海德格尔的“天人合一”，等同于中国传统的“天人合一”。

张先生指出，作为道家的老子和庄子，都是主张“天人合一”的。老庄认为“道”是宇宙万物的“本根”，人以“道”为本，人的一切都不是独立于自然界的，而为自然之物。在谈到人生的最高境界时，老庄的“天人合一”思想更加明显。《老子》轻视知识、提倡寡欲和回复到婴儿状态，实际上是要人达到原始的“天人合一”的境界。庄子主张通过“坐忘”、“心斋”，取消一切差别，以达到“天地与我并生，而万物与我为一”的“天人合一”境界。“但我们是否可以说，老庄的‘天人合一’境界达到了海德格尔所以主张的高级的人与世界合一的水平呢?不能这样说。”由于老庄哲学缺乏“主—客”式的思想和认识论，因此，“老庄哲学和海德格尔哲学的区别，不仅是中国哲学与西方哲学的区别，而且是有古代哲学和现代哲学的区别的意义。”(《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社2004年版，第32页)

张先生还把作为儒家重要代表的王阳明与海德格尔做了比较。他认为，由于王阳明关于“人与世界万物息息相通、融为一体的程度，比起程朱哲学来要深刻得多”，因此，“王阳明似乎是中国哲学史上‘天人合一’说的一个最有典型性的代表，他的思想的地位同海德格尔的‘此在—世界’的思想在西方哲学史所占的地位有点类似”。但是，王阳明的思想缺乏“主体—客体”式的思想及其相联系的认识论。他讲的“人心”属于理性，具有道德意识，并且没有个人的选择自由。所以，“王阳明作为中国哲学家和古代哲学家，与海德格尔作为西方哲学家和现代哲学家，两人的‘天人合一’思想又有根本的区别。”(《新哲学讲演录》，第33页)

张先生还对海德格尔与陶渊明，尼采与老庄、李贽，萨特与王阳明，黑格尔与朱熹、王船山，西方近现代哲学与程朱陆王哲学，作了相当深入的专题比较。(《天人之际》，第291～424页)因篇幅所限，恕不详列，只着重说说张先生用海德格尔关于“显现”或“在场”(presence)与“隐蔽”或“不在场”(absence)的论点，对中国古代阴阳学说所做的若干诠释。

张先生说：“所谓阴阳正反，用西方现当代哲学的语言来说，就是在场与不在场、出场与不出场。任何一个当前出场的事物，总有显现在我们眼前的方面，通常称之为正面，用阴阳学说的名词来说，就是阳面；其隐蔽在背后的未出场的方面，就叫做反面，即阴面。阴阳正反可以互换、转化，但总有一面是出场的，另外的方面是未出场的。一面是阳，一面是阴，不可能正反两面同时出场。”(《进入澄明之境——哲学的新方向》，商务印书馆1999年版，第117页)张先生还引用董仲舒关于阴阳“不得俱出”、“不得两起”之说加以印证。说明如果阴阳两面“俱出”了、“两起”了，就没有正反之可言。

张先生用“海德格尔式”的语言对《易经》进行解读：“乾元与坤元即阳与阴，前者为万物所资以始，后者为万物所资以生，一个是由以出发者(‘始’)，一个是由以产生者(‘生’)，说明‘阴’负载着‘阳’，由‘阳’出发，必然追寻到产生它的‘阴’。平常所谓‘反本求源’，似可作此解。”(《进入澄明之境》，第122页)他用中国传统哲学批评西方哲学，例如，笛卡儿把物质与精神看作是两个相互外在、彼此独立、同时出场的东西。这是一种只讲“阳(在场)”而不讲“阴阳和合”的哲学，“它与中国的阴阳学说是两种不同的思维方式。”(《进人澄明之境》，第117页)他说：“西方传统哲学从‘在场形而上学’的观点出发，总想超越感性具体的现实对象而达到抽象的概念世界，认为这个抽象世界就是万物之根。”而中国的“阴阳学说的最高任务就是要寻求那隐藏在显现出来的东西背后的、然而同样现实的、具体的东西，从而把二者结合为一个整体。”(《进入澄明之境》，第122～123页)《易经》与《老子》都承认变化无止境而有常则，所谓“物极必反”、“居安思危”、“知荣守辱”等等，“这样的为人处世之道，不仅西方传统形而上学没有，即使是大讲在场与不在场的现当代西方哲学也未见有所阐发。”(《进入澄明之境》，第124页)当然，张先生在用中国传统哲学批评西方哲学时，这时的“中国传统哲学”已经被改造过了，它已经将海德格尔的“现时视界”与中国传统哲学的“历史视界”融为一体了。西方现当代哲学虽然与中国传统哲学有其相似之处，但却有着时代和发展阶段的重大区别。一个民族或整个人类的思想发展，只有在经历了“主体—客体”关系之后，才能进入高级的“天人合一”的阶段。在主客二分的思想原则没有充分发展的中国，想用传统的哲学思想，代替和排斥主客关系的思维方式，直接进入西方后现代的高级的“天人合一”阶段，是不应该也是办不到的。

把海德格尔关于“在场”与“不在场”的说法，贯串于哲学各个领域

张先生认为，哲学是关于人对于世界的态度或人生境界之学，它应是建立在“天人合一”、“万物一体”或“万有相通”基础上的，是真、善、美三者的统一。因此，《哲学导论》和《新哲学讲演录》都以此为纲，分设本体论与认识论、审美观、伦理观、历史观各篇，阐明高级形态的“天人合一”思想及其与真善美的关系。在这里，他运用海德格尔关于“在场”与“不在场”的说法，揭示“天人合一”(既讲在场，又讲不在场)与“主客二分”(只讲在场，不讲不在场)的对立，从而在哲学的各个领域中，打通中国传统哲学与西方现当代哲学。

哲学本体论。由于人与世界万物的关系，存在着“主客二分”与“天人合一”这两种根本不同的看法，因此，面对当前的事物，也有两种追问的方式：一种是“主体—客体”结构的追问方式：外在的客体“是什么”(what)。?这是西方传统的概念哲学所采用的，由感性中的东西到理解中的东西的追问方式。它是沿着“纵深路线”，为着对外在的客观事物根底的把握，达到抽象同一性或普遍性概念，以把握事物的“相同”。另一种是“人一世界”(“天人合一”)结构的追问方式：人“怎么样”(how)与世界万物融合为一?这是西方现当代的哲学家所采用的，从一些现实事物到另一些现实事物的“横向路线”的追问方式。上述海德格尔所讲的从“在场”的东西，到“不在场”的东西的追问，就属于这种。它并不摒弃概念、普遍性，而是要超越“在场”的“事理”，进入(‘不在场”的“事理”，以把握世界万物的“相通”，达到万有相通、万物一体的境界。

认识论。上述两种超越的途径是不同的：旧形而上学的“纵向超越”主要靠思维，它奉理性、思维为至上；而西方现当代哲学所强调的“横向超越”，就不能只靠思维，而要靠想象。想象让隐蔽的东西得以“敞亮”而显示出事物的意义，使人回到了现实。从这个意义上说，重想象的现当代转向，突破了思维的极限和范围：想象不是排斥思维，而是超越了思维。旧形而上学从主客二分的模式出发，认为彼此外在的主体与客体通过认识而得到统一，它的真理观就是“符合说”；而西方现当代哲学家海德格尔等人认为，任何客观的事物，都只是因其呈现于人面前而显示其意义。他们并不否认事物离开人的独立存在，但却认为事物的意义，包括事物之“成为真”，离不开人的揭示。这就是“去蔽说”的真理观。

审美观。张先生说，“按主客关系式看待人与世界的关系，则无审美意识可言；审美意识，不属于主客关系，而是属于人与世界的融合，或者说天人合一。”(《哲学导论》，第121页)婴儿处于原始的天人合一境界中，尚无主客之分，可称为“无我”；有了主客二分，有了自我意识，可称为“有我”；超越主客二分，达到高级的天人合一，即达到了“忘我”。审美意识是超越主客的产物，属于忘我或“物我两忘”之境。西方传统艺术哲学基本上以“典型说”为其核心，认为艺术品或诗就在于从特殊的感性事物中，见出普遍性、揭示出本质，说出事物“是什么”。而一些西方现当代哲学家，如海德格尔等人，则要求显示事物是“怎么样”的，要显示事物是怎样从“隐蔽”中构成“显现”于当前的这个样子的。按照这种新观点，文艺作品不再是以写出具有普遍性的典型性格为主要任务，而是要求通过“在场”的东西，显现出“不在场”的东西；从有形、有象、有言、有限的在场东西中，显现出无穷无尽、永无止境、无限的境界来。一句话，从“显”中看出“隐”。这就是“显隐说”。因此，不在场的“意在言外”的艺术，具有最高的审美价值和诗意。随着缺乏审美意识或诗意的传统哲学的终结，“诗意哲学”的建立已经成为时代的潮流。

伦理观。张先生认为，人生之初，不能区分主体—客体，故无自我意识，亦无善恶之分，无道德意识；随着岁月的增长，逐渐有了主体—客体之分，并进而辨别善恶，也就有了道德的意识和道德实践。只有达到高级的“天人合一”，才能超越道德意识。它不是不讲道德，而是自然地合乎道德。西方从苏格拉底、柏拉图到黑格尔的传统哲学，其主流思想是以追求超感觉的理念作为哲学的最高任务，从而导致轻视感情欲望的道德观。在如何提高道德意识的问题上，不能单靠道德说教，而要“多提倡一点审美意识的修养和崇高境界的培养，也就是多提倡一点超主客关系的精神。”

历史观。传统形而上学的主客关系把古与今、过去与现在，看作是相互对立、彼此孤立的。认为研究历史就是把古的、过去的东西，当作外在的客体来对待，研究历史的最高目的就是寻找“原本”，以恢复过去的原貌。但是，历史研究的最高兴趣并不在此。当代诠释学哲学创始人伽达默尔曾提出：“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的意义。”(伽达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社1992年版，第422页)由于事件的意义总是与当时的历史背景(隐蔽的东西)紧密相关的，因此，随着时间的推移和背景的改变，事件的意义必将随之而改变。离开了古与今、过去与现在的内在联系，而追求历史的“原本”，就像康德的“物自体”那样，只能是抽象的东西。其实，古与今、过去与现在，不仅存在着时间上先后的“纵向”关系，而且还存在“在场”事物与“不在场”事物的“横向”关系。现在总是沉积着过去，过去又孕育着未来，因此，人不可能离开现在去看待过去、展望未来。

认识论、伦理观、审美观，讲的就是真、善、美。从古希腊时期一直到近代的康德以前，美是从属于真，从属于善。康德力图凸显美的首要地位，黑格尔认为，美高于善而低于真。现当代以来，以海德格尔为代表的“显隐说”的美学告诉我们：正是从在场的东西中，显现出与之相联系的不在场的东西，才能看出一个在场者的真实面貌；反之，把在场者与不在场者割裂开来，则只能得到抽象的东西，达不到在场者的具体真理。张先生认为，真与善都属于“主客二分”的阶段，美却属于高级的“天人合一”阶段。因此，美显然高于真，又包含着真。而“天人合一”是集真善美三位于一体的：就某一事物之真实面貌只有在无穷的相互联系、相互作用的“万物一体”之中才能认识到而言，它是真；就“万物一体”使人有“民胞”、“物与’’的同类感和责任感而言，它是善；就“天人合一”能通过在场的东西，从而达到不在场的东西，从而使鉴赏者在想象的空间中玩味无穷而言，它是美。人如果能体悟到“天人合一”或“万物一体”，既能融合于物，也能融合于人，参与到无限的整体之中，就能达到自我的真正实现(《哲学导论》第246页)，“达到了既真又善又美的高远境界”(《新哲学讲演录》第8页)。

重要的方法论原则：“融会古今，贯通中西”

综上所述，可以看出，“融会古今”、“贯通中西”是张先生开展研究工作的一个重要的方法论原则。张先生说，“作为一个多年研究西方哲学的专业工作者，却在这二十多年里花了更多时间读中国传统哲学的著作，我感到如果陷在这个圈子里出不来，无论怎么研究来、研究去，也很难为中国人的哲学和思想找到一个新路子。于是我在二十多年里又同时仔细地、认真地研究西方现当代哲学，特别是欧洲大陆人文主义思潮的哲学。我近些年的很多观点和思路或者说一得之见，都是受西方现当代思想的启发，通过自己的思考，重新审视中国传统哲学后，才得到的。”(《新哲学讲演录》第572页)张先生认为，“中国传统哲学中有很多可贵的东西似乎尚处于沉睡中，需要用西方的思想来激活它们，而它们一旦被激活以后，就比西方的哲学思想更具魅力。”因此，“中西贯通”这个提法，“不应该只是对某个人的学术成就的赞美之词，而更应该是学术研究的方法论上的一条原则。”(《新哲学讲演录》第584页)这既是张先生个人的体会，也是广大学者的共识。

张先生指出，在主客二分意义上的旧哲学终结以后，在西方哲学也已进人后现代的发展阶段的背景下，我们要正确地对待中国传统哲学，正确地对待西方近代的“主体—客体”式的哲学原则，正确地对待西方现当代哲学，走出一条与西方现当代哲学相通而又具有中国民族特点的哲学之路。

我们今天亟需发展科学，理所当然地需要有经世致用的哲学观点和主客二分的思维方式，但这只是问题的一个方面；问题的另一方面，现在人们过分地热衷于功利追求，对自然采取人类中心主义，对人采取自我中心主义，破坏了人与人、人与自然之间的和谐。针对这点，我们应当在“重视实用的同时，更多地提倡诗意境界和‘民胞物与’的精神及其理论基础‘万物一体’的哲学。”(《哲学导论》第12页)这种“天人合一”境界，不是抛弃主客关系，不是不要知识，不是不要功利追求，而是包括主客关系，却又超越之；需要知识和规律性，而又超越之；既讲功利，而又超越功利追求。