论庄子的无己思想（精选4篇）
论庄子的无己思想 第1篇
论庄子的无己思想
“摘要”历代庄学的研究者无不重视对庄子哲学思想的探析，本文从整体上考量庄子《逍遥游》的思想内涵，再进行深入分析。庄子第一次在中国思想史上提出了人的自由问题，从而对自由的追求成为道家思想乃至道教的一个永恒主题。在庄子那里，自由是一种超凡脱俗的状态，一种妙不可言的境界。庄子敏锐地发现人的本性是自由的，人的精神是自由，只是他没有用这个词，他用的是‚逍遥游‛。而其最终的目的便是进入‚无己‛的境界，庄子的哲学思想体系为其建构的。“关键词”逍遥游 自由 无己
《逍遥游》是《庄子》的代表篇目之一，也是诸子百家中的名篇，充满奇特的想象和浪漫的色彩，寓说理于寓言和生动的比喻中，形成独特的风格。‚逍遥游‛也是庄子哲学思想的一个重要方面。全篇一再阐述无所依凭的主张，追求精神世界的绝对自由。在庄子的眼里，客观现实中的一事一物，包括人类本身都是对立而又相互依存的，这就没有绝对的自由，要想无所依凭就得无己。因而他希望一切顺乎自然，超脱于现实，否定人在社会生活中的一切作用，把人类的生活与万物的生存混为一体；提倡不滞于物，追求无条件的精神自由。庄子所反映的逍遥观念对宇宙人生的观察是深入的，他在文中所描绘的理想境界，也是庄子人生哲学的中心旨趣。逍遥‛也写作‚消摇‛，意思是优游自得的样子；‚逍遥游‛就是没有任何束缚地、自由自在地活动。
全文可分为三个部分，第一部分至‚圣人无名‛，是本篇的主体，从对比许多不能‚逍遥‛的例子说明，要得真正达到自由自在的境界，必须‚无己‛、‚无功‛、‚无名‛。第二部分至‚窅然丧其天下焉‛，紧承上一部分进一步阐述，说明‚无己‛是摆脱各种束缚和依凭的唯一途径，只要真正做到忘掉自己、忘掉一切，就能达到逍遥的境界，也只有‚无己‛的人才是精神境界最高的人。余下为第三部分，论述什么是真正的有用和无用，说明不能为物所滞，要把无用当作有用，进一步表达了反对积极投身社会活动，志在不受任何拘束，追求优游自得的生活旨趣。
王夫之在其《庄子解》中论述内篇系统性时把《庄子》内七篇全放在‚逍遥游‛思想的统摄之下: ‚逍者, 向于消也, 过而忘也;遥者, 引而远也, 不局于心知之灵也;故物论可齐, 生主可养, 形可忘而德充, 世可入而害远,帝王可应而天下治, 皆吻合于大宗以忘生死, 无不可游也, 无非游也。‛“1”清孙嘉淦从《庄子》写作原因入手, 从内七篇的整体性角度论述《逍遥游》篇是《庄子》担纲之作, 其《南华通》解《逍遥游》主题曰:
逍遥游者, 庄子之志也, 其求道也高,其阅世也熟, 阅世熟则思远害, 求道高则入虚无。以为天地并生, 万物为一。而徒以有我之故, 遂有功名, 是生利害, 故必无己然后心大而能自得矣。齐物论之丧我, 养生之缘督, 人间世之无用, 德充符之忘形, 大宗师之人与天一, 应帝王之游于无有, 皆本诸此, 实为书之纲领, 故首发之, 所谓部如一篇, 颠之倒之而不可者也。“2”
罗宗强在为涂光社的《庄子范畴心解》作序时, 也从文本系统性角度把《庄子》一书评价为‚一部不易解读的书‛, ‚《逍遥游》是《庄子》的开篇, 注家普遍认为这是全书中最重要的一篇,有的甚至认为是全书的纲。‛“3”张涅梳理了《庄子》内篇与其他篇目的关系, 指出《逍遥游》在整篇《庄子》文本中有统领《庄子》全文的重要作用: ‚从结构关系看, ‘内篇’的其他六篇是对《逍遥游》的思想展开, ‘外杂篇’又是对‘内篇’的解说、补充、发展和变异, 由此构成了一 个开放的、扩展的、建构和解构相统一的思想系统。‛“4” 和前述庄学研究者注重从文本结构出发研究《庄子》体系不同, 徐复观在其《中国人性论史》中指出庄子所追求的人性特点是对精神自由的祈向，‚庄子对精神自由的祈向, 首表现于《逍遥游》, 《逍遥游》可以说是《庄子》书的总论。‛“5”
笔者认为，庄子的‚无几‛就是要摆脱束缚，不受限制，到达物我合一的自由精神境界。因此，可以从以下三方面来探析： 一． 天地与我并生，万物与我为一
王夫之在其《庄子解》中把‚逍遥游‛看作是一种不局限于个人心灵认识偏见的感物方式并把达到‚逍遥游‛的方式归纳为‚无待‛: ‚无待者, 不待物以立己, 不待事以立功, 不待实以立名‛“6”。也就是说, 欲达到‚逍遥游‛的境界,必须消弭‚物‛和‚己‛、‚事‛和‚功‛及‚实‛和‚名‛之间的对立关系, 即‚无待‛。这种‚不待物以立己, 不待事以立功, 不待实以立名‛就是庄子的‚至人无己, 神人无功, 圣人无名‛(《庄子〃逍遥游》)。
徐复观在其《中国人性论史》中高度评价庄子的‚三无‛思想: ‚‘至人无己’三句话, 乃庄子的全目的、全功夫之所在。《庄子》全书, 可以说都是这几句话多方面的发挥。‛“7”台湾学者陈天启声言《逍遥游》篇为一种精神自由论, 精神自由的理想境界便是‚无己‛、‚无功‛和‚无名‛:
逍遥游者, 逍遥之游也。逍遥, 谓自由自在。游, 谓精神活动。精神活动欲求自由自在, 须先以达观之大智, 解除小智之拘束。小智之拘束为何? 谓从个己观察一切, 而纯为己见及功名之见所拘束也。达观之大智为何? 谓从大道观察一切, 而不为己见及功名之见所拘束也。‚小智不及大智‛, 故本篇以‚无己、无功、无名‛, 为精神自由之理想境界, 此其大旨也。“8”
笔者认为，此三者虽各有侧重，但无功、无名都是为了最终的无己，这才是庄子理想的‚天地与我并生，万物与我为一‛。‚玄同彼我‛就是处理好主体自我与外界万事万物的关系, 也即是正确对待物我关系, 做到物我齐一。物我齐一就是‚顺万物之性‛、‚游变化之途‛。事物的变化规律是‚道‛, 顺应了事物的变化规律就可以达到逍遥之境。因此, ‚玄同彼我‛既是达到逍遥的一种方法又是逍遥的一种状态。二．顺万物之性，游变化之途
‚玄同彼我‛必须取消物我界限, 王雱在其《南华真经新传》中把外物形器看作是逍遥的障碍:
夫道无方也, 无物也, 寂然冥运而无形器之累。惟至人体之而无我。无我则无心,无心则不物于物, 而放于自得之场, 而游乎混茫之庭。其所以为逍遥也。至于鲲鹏潜则在于北, 飞则徙于南, 上以九万, 息以六月。蜩鸠则飞不过榆枋, 而不至则控于地, 此皆有方有物也。有方有物则造化之所制, 阴阳之所拘, 不免形器之累, 岂得谓之逍遥乎?郭象谓物任其性, 事称其能, 各当其任, 逍遥一也, 是知物之外守而未为知庄子言逍遥之趣也。“9”
从《庄子》一书中可以看出，若想达到‚无己‛的境界，需要‚化‛。所谓‚化‛就要打破各种界限和分析, 让精神不受时空的限制, 自由翱翔。《齐物论》记述了‚庄周梦蝶‛的故事, 称之为‚物化‛:‚周与蝴蝶则必有分矣, 此之谓物化。‛在现实中, 庄周与梦蝶是不同的, 是有分际的。但庄子幻想自由的精神应当打破这种分际, 可以使庄 周‚化‛为梦蝶, 使梦蝶‚化‛为庄周。这样‚我‛就可以化为非我,‚化‛为非我,‚化‛为其他东西, 从而使‚我‛的精神彻底摆脱这个小小的血肉之躯的‚我‛的限制, 进入无限自由之域。这也可以说是庄子的一个关于自由的美梦。因为如果能‚化‛, 有限的‚我‛就可以‚与物无始无终‛, 成为无限世界的一部分, 进入永恒与不朽。或
者也可以说,‚我‛是在不断的‚化‛中实现了永恒的不化。《阳则》篇说‚冉相氏得其环中以随成, 与物无终无始, 无几无时。日与物化者, 一不化者也。‛常与物化, 则不受时间的限制, 精神便突破了此在的历史性与有限性, 成为成为永恒与绝对的存在。
在《庄子》一书中，同样要关注‚解，放‛对无己思想形成的重要影响。《庄子》书中有‚悬解‛、‚天放‛、‚解其桎梏‛,主要也是指精神上、心理上的自我解放。虽然庄子看到当时社会上‚殊死者相枕也, 绗杨者相推也, 刑戮者相望也‛, 但他所谓‚解‛与‚放‛却无关乎解除人间实际存在的这些桎梏, 他只是要求人们解除自己心中的桎梏, 从而以‚安时而处顺‛的态度适应人间实际存在的桎梏, 只求得一个心理上的自我解放。《养生主》篇说:‚安时而处顺, 哀乐不能入也,古者谓是帝之悬解。‛《大宗师》篇说:‚且夫得者, 时也;失者, 顺也。安时而处顺, 哀乐不能入也, 此古之所谓悬解也, 而不自解者, 物有结之。且夫物不胜天久矣, 吾又何恶焉!‛这就是说, 一个人在世上, 不论处境如何, 不论遭遇到什么不幸, 得也好, 失也
好, 都能安然处之, 不为之哀, 也不为之乐。这样, 他的精神, 他的灵魂, 就从被倒悬的状态解放了下来。之所以要‚ 解‛是为了‚ 放‛, 只有从根本上‚解‛了之后才能‚放‛。庄子说:‚一而不党, 命曰天
放‛(《马蹄》);‚放德而行, 循道而趋‛(《庚桑楚》)。这里所谓‚道‛、‚德‛, 完全不是我们今天所谓道德, 而是指人天生的自然的本性。所谓‚天放‛, 也就是任着天然的本性, 彻底的自由解放。
人只有‚无己‛, 取消自身形体对心灵的束缚,才可以‚物物而不物于物‛, 才可以逍遥, 但世人大多拘泥于形器, 无法‚知庄子言逍遥之趣也‛。徐复观在其《中国人性论史》中从物我关系角度探讨乘天地之正、御六气之辩之人的特点, 强调取消自我是物我齐一的关键: 乘天地之正, 郭象以为‚即是顺万物之性‛, 人所以不能顺万物之性, 主要是来自物我之对立;在物我对立中, 人情总是以自己作衡量万物的标准, 因而发生是非好恶之情, 给万物以有形无形的干扰。自己也会同时感到处处受到外物的牵挂、滞碍。有自我的封界, 才会形成我与物的对立;自我的封界取消了(无己), 则我与物冥, 自然取消了以我为主的衡量标准, 而觉得我以外之物的活动, 都是顺其性之自然。“10”所以, 正确处理物我关系就是要使主体不为外物所羁绊, 取消物我对立, 使万物处于一种自由兴发的自然状态。这种‚玄同彼我‛的状态就是‚无己‛状态。郭象云:无己, 故顺物, 顺物而至矣。“11” ‚顺物‛就是取消物我对立的紧张关系。王雱在其《南华真经新传》中也把那种不受限于物欲之人称为‚至人‛:至人知道, 内冥诸心, 而泯绝于寄, 故曰无己。“12” 三．玄同彼我，方外之游
在庄子文中，这种无己的思想则更多的体现在一个‚游‛字上。《庄子》书中,‚游‛往往并非是实质性的行走。庄子常说要‚游于无穷‛,‚游无何有之乡‛(《应帝王》),‚游无朕‛(《应帝王》)等等。然而所谓‚游于无穷‛, 或者在‚无‛或‚无穷中‛进行实质性的‚游‛既是不可能的, 也是无法想象的。我们既不能想象庄子会在‚空无‛中‚游‛, 也不能想象他能‚游‛遍‚无穷‛之域。因此, 所谓‚游于无穷‛,‚游无何有之乡‛, 如果按字面照实理解, 便是没有意义的命题。庄子所说的‚游‛, 通常都是指精神上、心灵上的‚游‛, 也就是庄子所说的‚游心‛。如‚游心于淡‛(《应帝王》)。那么, 这种精神与心灵之游的意义究竟何在?它究竟是要从什么地方‚游‛出来, 又要‚游‛到那里去?
首先, 庄子的‚游‛是要脱离仁义道德而‚游‛。《大宗师》说: 意而子见许由, 许由曰:‚尧何以资女? ‛意而子曰‚尧谓我: 女必躬服仁义而明言是非。‛许由曰:‚而悉来为轵? 夫尧既已女以是非矣。女将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎? ‛可见, 庄子认为仁义道德好比刑罚, 是加在人们精神上的一种刑罚, 人一旦被套上‚仁义‛的枷锁就‚游‛不起来了。因此, 要想‚游‛首先要摆脱仁义道德的枷锁。
其次, 是摆脱功名利禄为人生的目的, 这个目的在庄子看来就是对‚游‛的限制。所以,《逍遥游》提出‚神人无功, 圣人无名‛‚无功‛、‚无名‛才能实现所谓逍遥游。
其三, 是要舍弃智谋事任而‚游‛。‚游‛就是无所事事, 既不劳力, 也不劳心。不需要花费体力, 更不需要运用智慧和谋略:无为名尸, 无为谋府, 无为知主。体尽无穷,而游无朕。(《应帝王》)
其四, 是要远离人类社会而‚游‛。《大宗师》篇借仲尼之口评价子桑、梦之反、子琴张等人说:彼游方之外者也, 而丘游方之内者也。外内不相及。⋯⋯彼方且与造物者为人, 而游乎天地之一气。⋯⋯芒然彷徨乎尘垢之外, 逍遥乎无为之业。庄子理想中的‚游‛显然就是这种‚方外之游‛。
其五, 是要摆脱‚我‛而‚游‛。要像《齐物论》中南子基那样, 进入‚今者吾丧我‛的境界, 也即《逍遥游》所谓‚至人无己‛的境界。总之, 所谓‚游‛精神就是要让精神不受仁义是非的道德束缚, 摆脱世俗功利目的之限制, 超出社会制度的控制, 突破人们的也包括自己的常识与习惯思维方式的局限。因此, 这种‚游‛的理想,实际上乃是对于现存的一切知识、价值、制度乃至于思维方式的否定和批判。王正如前文所述,对于‚至人无己‛, 郭象注曰: ‚无己, 故顺物,顺物而至矣。‛“13”顺物就是‚无待‛, 也就是庄子所说的‚乘天地之正, 而御六气之辩, 以游无穷, 彼且恶乎待哉!‛(《庄子〃逍遥游》)郭象注‚乘天地之正, 而御六气之辩, 以游无穷, 彼且恶乎待哉‛曰:
天地者, 万物之总名也。天地以万物为体, 而万物必以自然为正, 自然者, 不为而自然者也。故大鹏之能高, 斥晏鸟之能下, 椿木之能长, 朝菌之能短, 凡此皆自然之所能,非为之所能也。不为而自能, 所以为正也。故乘天地之正者, 即是顺万物之性也;御六气之辩者, 即是游变化之途也;如斯以往,则何往而有穷哉!所遇斯乘, 又将恶乎待哉!此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。“14”‚无己‛层面的逍遥主要指的是主体与主体之外的世界的关系。当‚至人‛处理好与世界的关系, 即达到‚玄同彼我‛的境界时, 这时主体便达到了‚逍遥‛。
成玄英疏曰:
言无待圣人, 虚怀体道, 故能乘两仪之正理, 顺万物之自然, 御六气以逍遥, 混群灵以变化。苟无物而不顺, 亦何往而不通哉!明彻于无穷, 将于何而有待者也!“15”成玄英和郭象的观点一致, 都把主体与外物的关系看作是能否达到‚无己‛逍遥的标志。这种‚顺万物之自然‛、‚混群灵以变化‛和‚苟无物而不顺‛的‚通‛就是打通物我界限, 进入‚无己‛逍遥。所以, 达到‚无己‛逍遥的至人的特点主要 表现在自身与外物的关系上, 无论外界环境如何变化, 至人都可以作到全身保性, 使自己不受伤害:
至人神矣。大泽焚而不能热, 河汉沍而不能寒, 疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者, 乘云气, 骑日月, 而游乎四海之外。死生无变于己, 而况利害之端乎!(《庄子〃齐物论》)至人潜行不窒, 蹈火不热, 行乎万物之上而不栗。(《庄子〃至乐》)子独不闻夫至人之自行邪? 忘其肝胆,遗其耳目, 芒然彷徨乎尘垢之外, 逍遥乎无事之业, 是谓为而不恃, 长而不宰。(《庄子〃达生》)
总之，‚至人无己‛就是主体自我与自然万物处于一种和谐自然、物我交融的境界, 是一种不为物欲所限制的状态。庄子所追求的自由, 主要是精神上和心灵上的自由, 也就是精神上的‚逍遥游‛, 在主观上追求精神的奋飞超脱,‚登天游雾‛。既然社会政治、道德理性、名
利观念等等对人性都是一种束缚和累赘, 那就应当从精神上将它们统统破除掉。庄子哲学思想的核心一无己的自由观，在几千年里对整个民族，尤其是士大夫阶层的观念形态产生了极大的渗透力。这种精神是不可忽略的．在人类执着追求自身行为自由的今天，庄子的无己自由观再一次发出了人文精神的强音，关于庄子无己自由观所展示的人文意义，将有待于人们共同去探索。
参考书目:：
“1”“6”王夫之.庄子解“A”.重刊船山遗书“M”.清同治四年湘乡曾氏刻本.1, 1.“2”“M”.北京: 国家图书馆藏线装刻本.1, 14-15.“3”涂光社.庄子范畴心解(序)“M”.北京: 中国社会科学出版社, 2003.3.“4”张涅.庄子解读———流变开放的思想形式“M”.济南: 齐鲁书社, 2003.44.“8”陈天启.庄子浅说“M”.台北: 中华书局, 1978.1.“5”“7”“10”徐复观.中国人性论史(先秦篇)“M”.上海: 三联书店, 2001.350, 351, 351 “11”“13”“14”“15”郭庆藩.庄子集释“M”.王 孝鱼点校.北京: 中华书局, 1961.21, 21, 20, 20, “9”“12”王雱.南华真经新传(卷一)馆年影印上海涵芬楼本, 1923.1, 6
M”.上海: 上海商务印书“
论庄子的无己思想 第2篇
一、《老子》音乐美学思想概述
老子是我国古代伟大的思想家、哲学家、道家学派的创始人。他所著《老子》、《道德经》体现了他超人的智慧和独特的思想, 后来发展成为与儒家相抗衡的一大思想流派, 在漫长的历史进程中对中国的思想文化产生了巨大影响。《老子》全书直接涉及到音乐方面的仅有20个字。《老子》对音乐的态度主要表现在“音声相和”、“五音令人耳聋”、“乐与饵, 过客止”及“大音希声”说上。
“音声相和”出于《老子.二章》, “其中, ‘音’指艺术加工的产物, ‘声’指未经加工的自然之声。”在《老子》看来, “音”与“美、善”一样是不可靠的。因为“音”之美需赖“声”之丑而存在, “音”、“声”都是相对的又可以相互转化, 所以无所谓美丑之别。其实《老子》在此提出了一种美丑、善恶观, 认为世俗之美、善是不可靠的, 所以应该无为, 而不追求人为的音乐之美。
“五音令人耳聋”出于《老子.十二章》, 本章通过对色、声、味、畋乃至货利之欲, 所带来的目盲、目聋、口爽、心狂这些后果, 提醒人们要加以节制, 不可随心所欲, 放荡无羁。所以得出全章论旨:“为腹不为目”, “去彼取此。”从道家养生观来看, 这是“圣人之治”和修身养性的需要。认为有“目” (此处兼指耳、口、心) , 便可见, 可见便有知, 有知便欲得而使民心乱, 而“腹”则无见, 无见便无知, 无知便无欲, 无欲便使民心虚静不乱。在此《老子》不仅否定了音乐, 而且否定了一切文化及人类智慧。
《老子.三十五章》通过“乐”与“饵”的对比来歌颂“道”。《老子》认为“乐”的特点是有味可动心, 有象可愉目, 有声可悦耳, 而无用, 不利于养生和治国。“道”的特点与此相反:它无味、无象、无声, 其用则无穷。这里的“饵”是指十二章的“五味”, 可见《老子》所否定的是一切音乐, 不是特指“繁手淫声”。老子所谓“无欲”也不是特指有害于生命、个人及治国的不合理欲望, 而是泛指人的一切物质与精神需求。
《老子》对音乐的直接否定, 还体现于他的“大音希声”说。“大音”是就“道”而言的, 自然而和规律的“道”虽然无声, 却不仅蕴含音乐精神, 而且其音乐精神至高无上。“大音希声”即至乐无声, 此乐无为而自然, 朴素而虚静, 至美至善, 是永恒而绝对永不消减的音乐美。, 《老子》用自然无为的理想之乐, 否定了人为的有声之乐。
《老子》对音乐持否定态度, 认为音乐是丑的、可欲的、有害的、不利于治国的, 这种对音乐的态度是老子“无为而治”的愚民政策在音乐问题上的表现。
二、《庄子》音乐美学思想概述及对《老子》的改造
《庄子》在继承《老子》思想的基础上有所发展, 提出了“法天贵真”的理论, 便把音乐美的本质集中到了表现“民之常性”和人的自然情性上来。这是对《老子》发展、改造积极的一面, 从而使《老子》、《庄子》音乐思想有了较大差异。《庄子》音乐美学思想主要见于《天道》、《骈拇》、《齐物论》《缮性》篇中。
《庄子》反对儒家礼乐对人的束缚, 倡导自然之乐, 适合人性的音乐。《庄子.天道》明确提出“退仁义, 宾 (同摈) 礼乐”矛头直指儒家礼乐, 《庄子.骈拇》篇认为礼乐会束缚人心, 使人丧失“常然之性”。, 《庄子》认为儒家所倡导的礼乐都是人为的、“失其常然”的、丧失自然之本性的、丧“民之常性”的。是儒家用来迷惑人民的, 是一种束缚人性的绳索。所以《庄子》所反对的是儒家礼乐, 并非一切音乐, 也更不是一切人类智慧及成果。
《庄子.齐物论》篇倡导“天籁”即自然之乐, 不依靠任何物体就可以发出声响, 本、真之乐, 也即“道“的音乐。“天籁”寓自然即自由而合规律之意。在《庄子》看来, “彰声则声遗”, 其美片面而不可靠, “不彰声而声全”, 其美大全而可靠, 是大美, 至美。实际上《庄子》并不反对有声之乐, 《庄子.天运》篇所推崇的《咸池》, 其演奏地点在“洞庭之野”、“天地之间”, 其内容即非常人苦乐之情, 也不是儒家的仁义礼仪, 而是天人合一, 符合天地自然运动及其规律, 自然、无为、朴素、恬淡之道的精神。其形式即无时不在, 无所不在, 又变幻莫测, 无从感知, 效果使人由“惧”而“怠”, 由“怠”而“惑”, 以至于“愚”即坐忘一切, 与“道”为一。这便是《庄子》理想中的自然而大全的, “道”的音乐。
《庄子.缮性》篇中提出“中纯实而反乎情, 乐也”的命题, 这一命题包括两层含义:音乐应表现人的“纯实”之性;所谓“纯实”之性就是从自然无为的道所得平和恬静的本性, 未被扭曲和异化的自然之情。在《大宗师》、《秋水》、《山木》等篇中也赞赏过一些纯朴的音乐, 其中非但没有否定音乐, 反而已蕴含解放人性, 解放音乐的思想。
综上所述, 《老子》的音乐观是消除音乐, 认为音乐无用而有害, 否定音乐的一切功用。《庄子》则在否定儒家礼乐的同时, 倡导自然, 适合人性的音乐, 提出“中纯实而反乎情, 乐也。”的命题, 肯定了音乐抒发情感, 娱乐人心的作用。此外“心斋”、“坐忘”的提出又涉及审美、尤其音乐审美的本质特征, 即音乐审美带有强烈的主体性, 音乐审美应排除杂念, 使心虚静, 忘却功利和是非才能与物、道和一, 进入审美自由境界。这一思想对后世影响极大, 更是《老子》音乐美学思想所不及。所以《庄子》是对《老子》音乐美学思想的改造, 更加具有进步意义, 在中国古代音乐美学史上具有巨大的意义, 对后世嵇康、李贽等音乐美学思想形成起到重要的作用。
参考文献
[1].蔡仲德著《中国音乐美学史》, 人民音乐出版社, 2003年9月北京第2版。
[2].蔡仲德著《中国音乐美学史资料注释》, 人民音乐出版社, 2004年3月北京第2版。
论庄子的自由思想 第3篇
关键词：庄子；自由；道；逍遥；心斋
庄子生活在战国中期，常年战乱不断，百姓颠沛流离，礼崩乐坏和诸侯争霸是整个时代的背景， 在这样一个连生存都是十分困难年代，许多人都会陷入身不由己的境地，无力改变现实的艰难处境。这就使得庄子产生对社会政治彻底悲观的态度，不可能从社会实践中获得行动的自由，所以庄子把目光放到不为尘世所累的精神自由的追求上，庄子“关心的不是伦理、政治问题，而是个体存在的身（生命）心（精神）问题”，[1]171而“个体存在的形（身）神（心）问题最终归结为人格独立和精神自由”。[1]173
一、庄子自由思想的实质
“道”在道家思想创始人老子那里指世间万物和宇宙的发展规律，又指自然无为。“道”是庄子自由思想的基石，他在“道”的基础之上赋予了道另外一层精神上的含义——道具有天人合一的作用，因此人也就有了与自然（天）思想上的交流的可能性。庄子认为对道的境界的追求就是追求最为纯粹的自由，人一旦进入到此种境界不仅忘却了生活中的烦恼，真正做到了超脱生死，这种境界也是逍遥游的境界，逍遥游是庄子最高的人生理想，也是庄子自由思想的实质。
在庄子看来，逍遥游是“无待”的自由。“无待”即没有外在的束缚。逍遥游》中描绘的能够“抟扶摇而上者九万里”的大鹏，也只是依附于翅膀下风的力量才能成功遨游九霄，并没有达到真正的自由。另外，虽然庄子有出世的倾向，但他并没有把此岸世界与彼岸世界对立起来，逍遥游仍是以现实人生为目标。道具有两重属性，一为客观事物的规律，具有物质属性；二为顺应自然，具有心灵属性。庄子指的道具有心灵属性，道存在于每个人的心中，个体通过道使心灵与宇宙无限接近，这就是有限的个体拥有了无限，从而胸襟宽广、境界高远。
二、庄子自由思想的实现途径
（一）“安命无为”的生活方式
庄子认为现实人生中的残酷的生存法则、无休止的战乱、颠沛流离的生活等都是让人无所适从，死生是必然的事情。“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有说不得与，皆物之情也。”（《庄子﹒大宗师》）。存在与死亡对任何人来说都是绝对平等的，而且，人的一切都是命中注定的——“吾思夫使人至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者不得也。然而至此极者，命也！”（《庄子﹒大宗师》）显然，命是客观存在的，人们无法支配它。既然命不为人们支配也不可认识，庄子认为倒不如摆脱对命的恐惧，用一颗平静的心、超越的心对待世上发生的一切，“这种叫人不去改变命运，以平静心和超越心去面对生命中发生的一切态度，实是一种安命无为的生活方式。”[2]146
通过精神上的逍遥与自在弥补现实生活中的无可奈何，这对当时的人们来说无异于是消除内心苦闷的一剂良药。
（二）“齐万物”、“泯生死”的哲学思想
生逢在乱世的庄子深知人们的痛苦主要还是对财富名利等无休无止的追求，只有舍弃物欲，从"物我两分"的思维中解放出来，做到齐万物、泯生死，才能在纷繁复杂的现实面前不动心，从而在心灵的世界中无限遨游。
庄子的“齐万物”主要是否定客观事物之间的对立与差异， 取消物我之间的对立，达到主体与客体的同一和圆融和谐，从而在精神上达到无限逍遥的自由境界。他认为事物在本质上是没有任何的差别。如《秋水》篇庄子用北海若和河伯的对话提出了“无量无穷，时无止，分无常，终始无故”的思想，认为一切都是相对的，并不存在绝对之说，“庄子的目的，却不在对现象界作区别，乃在于扩展人的视野，以透破现象界中的时间界线，若能将现象界中的时间界线一一透破，心灵才能从锁闭的境域中超拔出来。”[3]73
（三）“心斋”、“坐忘”的修行方法
庄子认为自由是随心、无所依靠的，而获取这样的自由有一定的条件，那就是要通过心斋和坐忘的方法。在《人间世》中，庄子通过颜回与孔子的对话来说明“心斋”的微义。“心斋”的基本要求是心思专而不杂，其过程是：从耳听到心听再到气听，本来心并不是听的器官，由耳过度到心，这是为了促使注意由外向内的转移，又由心转到气，则使注意本身也排除于感觉之外，进入无感觉状态。这样对于外界的判断就可以通过大脑的“直觉”来完成。这是一种收视反听的修行法术，目的在于使之自己的感觉器官从纷繁复杂的大千世界中摆脱出来，从而进入“虚空”的境界。在《大宗师》中，庄子谈到“坐忘”时说：堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。坐忘与心斋的基本精神是一致的，都在于超越礼教之上，去掉文饰和伪巧。
可见，心斋和坐忘是让人舍去肢体、妄见、知识、机心，实现物我两忘，不存在挂碍，心境空便能境界宽，容万物。只有身体和心灵脱离物质和欲念的缠绕，才能获得自由。人类是社会和历史的产物，受着传统和文化的支配，背负着记忆和经验的负担，这些由记忆、制度、伦理等组成的经验，反过来又束缚着思维和心灵，忘记它就能为心灵和思维腾出空间。“要创造空间，我们必须把心灵清空，摒弃已知事物的干扰。唯有如此，我们才能有空间，这种空间不是思维领域内有限的空间，而是心灵中没有限制的空间。”[4]125“观念、概念、模式、意见、判断以及所有的戒律都会阻碍心灵自由。”[4]84过去由经验组成，我们的思想和行为必然受制于它。只有不起任何欲念，不让过去的经验等妨碍此刻空明的心境，心灵才能自由，才能在大道中随心所欲、任性自然。
儒家倡导的自由受到道德和礼仪的约束，能够在道德境界中并且从内心中尊崇礼的约束，在任何行动中做到符合礼的规范并且达到“从心所欲不逾矩”。然而庄子解构了儒家的这套思想，他认为儒家说的自由只能让人们与“大道”之间的距离日行渐远，真正意义上的生活是不需要任何的教导与规定的，只要顺从“道”的规律就行，忘掉成心、机心。简而言之，儒家的自由是“游心与礼”中，道教的自由是“游心与道”中。
三、庄子自由思想的价值
论《庄子》内篇的人才思想 第4篇
关键词：庄子；人才形成；人才安置；人才心境
中图分类号：E251 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2015）12-0012-03
战国是农耕文化的不安时代，各诸侯为争取现下利益刀兵相加。鲁国“文、行、忠、信”①的保守人才培养模式已无法满足诸侯对人才的需求。于是齐国“为游士八十人，奉之以车马衣裘，多其资粮，财币足之，使出周游于四方，以号召收求天下之贤士”②的开放式人才录用办法大行其道。大量人才被各式筛选条框扭曲，更被日益剧烈的同僚戕害。
据此，庄子以庄周梦蝶引出“物化”（《齐物论》，以下引《庄子》仅注明篇目）思想并在此基础上提出了自己的人才观。他认为世事不断变化发展，意识到每件事的存在都是与别事相承接的过程，万物都“方生方死，方死方生”（《齐物论》）。既是过程，诸事存在适时与否也就是阶段性的状态。人才同样如此，“方可方不可，方不可方可”（《齐物论》），没有一成不变的标准；同时，他看到“物固有所然，物固有所可”（《齐物论》），凡人皆生而为才，各有与生俱来的才能，并不依靠外界的刻意培养。以此为基础，《庄子·内篇》对人才的形成、人才的安置以及人才的心境都提出了独到见解。
一、人才是天然自成的
首先，用心发现自己。庄子认为人各不同，如“乐出虚，蒸成菌，日月相代乎前，而莫知其所萌”（《齐物论》），这是天所“赋形”和成长环境影响之故。每个人都应“命物之化而守其宗”（《德充符》），对个人天性进行完善。他认为要发现本性更多靠自己，即使有人相互亲密到“非彼无我，非我无所取”（《齐物论》）的程度，“是亦近矣”，仍有可能对彼此天性并未彻底理解“而不知其所为使”（《齐物论》）。人和其它事物一样，自出世之日起就“不亡以待尽”（《齐物论》），不恰当的培养和学习只能使得“行尽如驰”的生命“终身役役”，不能使有限生命作最大之用。
人皆天生为才并不意味着无需磨砺而自然成才，庄子认为人才形成是个体在自我认知相对成熟的情况下进行自我开掘和不断完善的过程，即“随其成心而师之”（《齐物论》），其中“成心”起着关键作用，只有“明徹”以“见独”（《大宗师》），才能不断完善自己进而认知其它事物，做到“无不将也，无不迎也”（《大宗师》）。没有自我认知不仅不能自我成长，更无法认知周围事物。不自知而妄言对事物有认知，不过是自欺欺人。只有明了个体才谈得上认识周围事物，“以无为有”是不可能的，即使圣贤“神禹”也做不到。
其次，要师心发展自己。有“成心”后要依此对所学习知识进行鉴别，吸收有益于增强自己天性的知识。同时摒弃不相干甚至有害的知识，并提防外界力量对个人发展的干扰。贪多恋杂无益于人才的形成，错误诱导和改造对人才更是弊大于利。
庄子认识到人生短暂。在诸侯征伐，人命如草芥的战国时代，各个诸侯“轻用民死”，为争地夺利肆意散播战火，动辄“伏尸百万，流血漂橹”。面对这种社会状态，庄子和其他人一样，随时有性命之危。虽然他看到这种争斗所为在历史长河中不过是蝇头微利，也反对无谓杀伐，并以蜗角蛮王比魏都梁王对其进行了嘲讽。但作为万化之一的普通“人形”，只能发出“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”（《逍遥游》）的感叹。
同时，庄子认识到知识无尽、世间众事不可尽知。他认为“生死存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，……，日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”（《德充符》）。无数生命现象和行为都像日夜更替一样在不断发生，一个人的认知不可能包囊世界始末。庄子看到世事无常导致的生命短暂，也意识到知识的广漠无极，指出一个人要尽知世间学问不可能。所谓“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣”（《养生主》）。
因此，学习要“以明”感知。人才应在有限生命中学习有益自身发展的知识，摒除不良知识。一些伪人才迎合大众的猎奇心理，标新立异、哗众取宠。不为明了是非，将一己之长大肆宣扬以求取一时荣耀，常常获得不少追随者。这类宣传只是不同于别人的一些看法，多非有用的经验智慧，“非所明而明之”（《齐物论》）。他们最终不过留给社会一些“坚白”之类的无解命题，毫无意义。连其亲传的骨肉也无法赖以自养，“终身无成”。这类知识显然不必耗时学习。以庄子看，散播类似知识的人白白消耗资源，是“圣人之所图也”（《齐物论》）。
据此庄子进一步指出，以外力对人才进行不切实际地改造更是徒劳甚至有害的。在《应帝王》中他写南北海之帝“倏”、“忽”为报答中央之帝“混沌”的款待，按常人皆有的七窍开凿“混沌”，“日凿一窍，七日而混沌死”。“倏”、“忽”的初衷是完善“混沌”的形态，却忽略了“混沌”本身的特质。终因破坏了“混沌”的天性而导致其死亡。他以寓言形式说明，不按人才本性强行改造，不仅无益发展，更可能对其造成致命伤害。
庄子认为人才应明白万类都是天地间一物，自己得为“人之形”是“命物之化”。所以人才应“审乎无假”（《德充符》），顺应本性去发展，不随意假借他物之形，做到自持物之一端而“不与物迁”（《德充符》），成为无可替代的自己。在了解学习事物时要知道万物并没有共適的“是”，“是亦一无穷，非亦一无穷也”（《齐物论》），要了解各事物必须就各事物去感知、研究，无捷径可循。所以是非辩斗“莫若以明”（《齐物论》），只有“照之于自然”（《齐物论》），对具体事件进行认真研究，才能对事物得出合适的认识、找到问题合理的解决方法。
在反对贪知无度、提倡选择适当知识的同时，庄子也反对极端狭隘的人才观。斥鷃“腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间”（《逍遥游》），对自己飞的才能有熟练的掌握，并自信“此亦飞之至也”（《逍遥游》）。由于才学观念的狭隘，它对大鹏鸟“绝云气，负青天”的飞显示出讥笑的态度，嘲讽“彼且奚适也？”才有“小大之辨”，并无高下之别。把辨别才能的眼光限于自己专业范围，而对其他才学盲目嗤之以鼻，这种人才观是可笑的。
二、人才的位置需要不断调整
在庄子看来，万事“成”、“毁”之间本无明确界限，一个人是否有用与其所处时空关系密切。因此，合理安置人才极其重要。只有将“不用”之才和常用之才同以世间万物视之，才能客观认识和评价人才资源，也才能更好地安置使其发挥作用。“为是不用而寓诸庸”（《齐物论》），才是安置人才的“达者”。所谓“通也者，得也”（《齊物论》），各类人才都得到合理安置，各居其位、行本职、有所得，就是人才安置的理想状态。
在《齐物论》中，庄子以“吹窍成响”现象作喻，将安置人才方法分为人、地、天三级。他认为“人籁”最低级，即对竹子加工后吹之成声。比之人才安置，即根据工作需要对人才进行培养使之发挥作用。“地籁”比它高一级，是众窍在风相同的吹拂下形成的各种声响。比之人才安置，即通过广泛公布岗位需求使各种人才应招以发挥作用。这种安置方法较之强行培养更为合理，但仍有人才不能恰尽其用。由于天性不同，虽然都在可胜任的相同工作岗位，不同人才仍会对相同任务做出不一致结果，在众窍和响中出现不和谐的“调调”、“刀刀”之别。“天籁”是最高级别的声响，是指风根据众窍需求而吹之，使其自取所需，发出各自声响，根据发响时机合适与否自行始终。比之人才安置，即根据人才各自特长将其安排在合适岗位，这样就使人才各尽其用，并对工作进度进行合理控制调整。这样安置人才，就算做到了人尽其用，“即是由物的自己治理自己的自治”③④，各人才都能“安其性命之情”④，“怒者其谁也”（《齐物论》）？
提出合理的安置方法，庄子进一步指出人才安置是一个过程。虽然对人才进行了一时合理的分配，但随着工作进展，定会有职务变动而导致人才和职务不合。对安置不甚合理的人才资源进行适当调整会有意外收获。将人才资源的时地进行调换，虽然名号、工作、消耗都没有增损，却会对人才情绪产生巨大影响，从而极大提高工作效率，这是因为合乎自然之道的结果。“名实未亏，而喜怒为用，亦因是也”（《齐物论》）。
遵循自然之道对人才资源进行合理安置，各类人才按自己应有的方式存在和发展，各司其职、各有所得，成事就只是时间问题。任务完成后参与者却没有感觉，甚至不知自己参与其中。事情在自然发展中得到了解决，“已而不知其然”（《齐物论》），这是人才得以为用的最理想方式。
值得注意的是，庄子特别提及一类“无用”的人，指出其存在的特殊意义及合理归属。在《逍遥游》中，庄子借惠子之口讲出一棵“大树”，周身之木无可为材，“立之塗，匠者不顾”。惠子认为这是一棵“大而无用”的树，不会给人们带来实质性好处，“众所同去也”。在《人间世》中，庄子以“匠石之齐”引出“栎社树”，它广比宫厦，高逾山陵，引得“观者如市”。匠石以其“为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为住则蠹”，判定其“无所可用”。
这两棵参天巨木代表同一种人，他们才高名盛而不欲为人所用，无意争名逐利却引得各种人觊觎垂涎。以惠子和匠石的观点，这种人才不仅不会对社会做出贡献，反而容易招惹事端，影响其他人才正常工作，实在百害而无一利。庄子却以独到眼光看到了这类人才的巨大作用。在《逍遥游》中，庄子指出惠子的看法是“拙于用大”的表现，在《人间世》中借匠石的醒悟进一步道出正是“所保与众异”的天性使“栎社树”具有“几有翦乎”之才，它也才能“得有此大”，认为这样的“异材”不可或缺。
“哀駘它”可作为这类人才的典型，他外形恶“骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且雌雄合乎前”（《德充符》）。这样看似无能甚至近乎野人的人，却能“无君人之位以济乎人之死”（《德充符》）。庄子借仲尼之口道出他是“才全而德不形者”，认为这样的人才能适于自然而“使与日夜无郤”，乐于成人之美而“与物为春”。他们并非“大而无用”，反倒是一个群体中不可或缺的人才。庄子认为这样的“异材”应“树之无何有之乡，广莫之野”（《逍遥游》），为之提供丰足的并“以义喻之”，作为一个群体的精神支柱，“不亦远乎”。有这样长远安稳的精神支柱作庇护，各类人才就可以“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”（《逍遥游》），对自己进行完善。整个团队也就能更健康地发展。
三、人才需摆正自己的心境
各种工作都应时而生，人才所处岗位也是安置调整所得。在此基础上，人才要以合理心态完成本职工作，这样才能达到最佳状态、得出最佳结果。庄子以梦为喻，指出现实环境真假相参，如同处于梦醒之间，“方其梦也，不知其梦也”（《齐物论》）。能否透过迷局看清现实是一种才能。他说“君乎，牧乎，固哉”（《齐物论》），认为管理型人才“君”和专职型人才“牧”固然有判。并对二者工作心态分别提出了相应要求。
一方面，庄子认为人才要安心做好本职工作。
庄子认为管理型人才要耐得住异样眼光，安于“愚芚”状。管理型人才要通晓“利害之端”，与万物相接，看清事务之间联系，明了团队发展方向。这样才能将专职人才资源放置到合适位置，对其不影响大局的缺陷予以搁置，对与所处职位相吻合的一面加以运用。同时，由于未及时调整和解，有些人才资源在发展过程中相互阻碍，由于各自要求生存发展，相互之间不免产生了亏损，这样就会使得一些人才产生不满情绪。庄子认为管理者应看到成全与亏损相对而言，“道之所以亏，爱之所以成”（《齐物论》）。管理者在面对成亏矛盾时必须依据实际情况进行适当取舍，对专职人才之间矛盾进行疏导。此外，管理者还应该在管理之余对古往今来的历史经验进行吸收体悟，“参万岁而一成纯”，得出有益于团队发展的智慧。
专职人才做本职工作同样要脚踏实地。专职人才要在高处“尽行”，就应从基础认真做起，建立稳固人际、树立可靠信誉。不应过于急切展示个人德才之美。甚至为了获取管理者信任一味顺从，“以不信厚言”对管理者的错误看法。“平其色，营其口，形其容，成其心”（《人间世》），虽成就一时之名，但这种行为是“以水救水，以火救火”，终究不能长久，难以使公众信服，也会使管理者产生顾虑，成为“灾人”，“死于暴人之前”。管理者和被管理者各司其职，处于“两行”状态，团队就能健康、稳定发展。
另一方面，人才要有全局意识和开阔心境。
庄子认为管理者作为团队舵手，除了看清团队前进道路、调节好专职人才工作，还应保持平稳心境。管理型人才在管理过程中不应该对专职人才工作有过度介入。“大智闲闲，小智间间”（《齐物论》），庄子认为管理者事必躬亲，会陷溺事务中无法自拔，整日惴惴不安。如果不及时认识、纠正，管理者就会最终沦入“老洫”的“近死之心”，直至“莫使复阳”的地步。管理者应避开繁杂事物，“游乎四海之外”以掌控大局。只有置身事外，“旁日月，挟宇宙”，才能做到不为外界变幻困扰，保持内心空静，“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”（《逍遥游》），这样才能使个人保持良好精神状态，做好本职工作，也才能使整个团队保持良好状态，健康发展。
庄子认为专职人才也要有全局意识。有些专职人才对管理人才极度不信任而自行其道，甚至与团队主流逆向而行。他举“自修其身以下趋附人之民”（《人间世》）的龙逢、比干以及贪念小家私利而“国为虚厉、身为刑戮”（《人间世》）的丛枝、胥敖以及有扈为例，指出专职型人才也应有全局观念。具体做法就是增强团队精神、弱化自我意识，做到“心斋”，时刻调整好自己状态并等待团队需求。同时做到“无门无毒”（《人间世》），在管理者不需求的情况下，不为自己的想法张设门径诱使其索取意见，也不宣扬想法毒染其他人才。
此外，庄子对工作中人才相处的心态也提出了相应要求。
人才为了对社会做出更大贡献，大都走上与相互合作的道路。能相遇的人才通常有限，组成人才团队更不容易。为使自己的才能得到更大程度发挥，专职人才之间为自己争取机会的“相顷轧”行为就此产生，智慧乃至美德的展示都成了斗“知”争“名”的砝码。庄子看到了这种非常态竞争中隐藏的险恶，认为人才不应将工作热情建立在对“名”分的追求上，对人才相处时的心态提出了要求。
首先，管理型人才要對专职人才资源予以应有尊重。物化思想只为更好地看清局势、了解人才并使人才得以合理安置。在用人过程中则不可以人为物“轻用其国”甚至“轻用民死”。这样虽然对人才资源实现了高压控制，表面上出现“不见其过”的“良好”状态，但终究是“暴人之所行”，不仅导致人力资源散失“其如无矣”，即使颜回、孔丘这样的圣贤之才也不敢“往而刑”。
其次，专职人才之间也应相互尊重。不仅不应像斥鷃一样嘲讽不同领域的人才，更不应以在位、“执政”与否判人才高下。庄子借“申徒嘉”口道出，人才是否在位而谋政，很大程度上是受外力影响，“命也”。未得“执政”的有德之人可以做到“知不可奈何而安之若命”（《德充符》），“执政”者更不必因在位而引以为悦、沾沾自喜。
综上，庄子虽未专意论述人才，但明确提出了自己对人才的看法。这包含了人才的形成、人才的安置以及人才的心态。在他看来，众人各为“恒物”之一化，是相互平等之才。世间众事都如“日夜相代”、循环相接，其发端末尾都不可尽知，更不可人为始终加诸其上。一个人的才知有限，所以贪知无益。他理想的人才，要内“守其宗”而外“和豫”待人，自身契合于日夜相接，同时“与物为春”。自生善时又成人之美，达到“才全”的理想境界。这样，“万物并育而不害，道并行而不悖”⑤，就可以达到“每一人、每一物皆能自由地生长”⑥的和谐境界。
参考文献：
[1][清]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2012.
[2][宋]朱熹.四书集注[M].长沙：岳麓书社，1985.
[3]戴望.管子校正[M].香港：中华书局，1978.
[4]钟泰.庄子发微[M].上海：上海古籍出版社，2002.
[5]徐复观.中国人性论史.先秦篇[M].上海：上海三联书店，2001.
[6]陆永品.老庄研究[M].郑州：中州古籍出版社，1984.
注释：
①[宋]朱熹《四书集注》，第一二六页。
②《诸子集成》第五册《管子校正》，第一二五页。
③④徐复观《中国人性论史·先秦篇》，第366页。
⑤[宋]朱熹《四书集注》，第六十页。
⑥徐复观《中国人性论史·先秦篇》，第367页。
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