论逻辑与哲学的初步分离

论逻辑与哲学的初步分离（精选11篇）

论逻辑与哲学的初步分离 第1篇

论逻辑与哲学的初步分离

亚里士多德逻辑的`出现标志着逻辑与哲学一样有着各自明确的研究对象,至此,逻辑学与哲学实现了初步分离,这在逻辑与哲学的发展史上是具有里程碑意义的历史转折点.尽管他的逻辑还是和哲学密切联系着,其中有些内容哲学味儿还非常浓厚.

作 者：徐春根 作者单位：梅州嘉应学院,广东,梅州,514015刊 名：广西社会科学 PKU英文刊名：GUANGXI SOCIAL SCIENCES年，卷(期)：“”(4)分类号：B81-09关键词：转折点 哲学 逻辑 分离

论逻辑与哲学的初步分离 第2篇

“从欲”与“思义”--论孔子人生哲学的逻辑矛盾

人性论是孔子人生哲学的逻辑起点,相近之性与不移之性的设置使其人性观出现分裂并为其人生哲学体系的自相矛盾埋下伏笔.人性学说中的对立致使孔子对现实生活的看法与态度出现两重倾向,他有时肯定利欲,认为利欲合于礼义,有时又割裂利欲与礼义.当肯定两者的统一时,他便主张通过学、习消解矛盾,使其统一;当割裂两者时,学、习也就没有任何意义了.学、习的目标是理想境界.境界是自我人性的.充分展开的理想状态,当承认统一性时,孔子认为境界体现了自我理性的自明与情感上的自得,体现了理性与欲望的统一,体现了真、善、美的统一.当割裂两者时,境界只是一个抽象的理性假说而已.

作 者：孙华 沈顺福 作者单位：山东大学,山东,济南,250100刊 名：管子学刊 CSSCI英文刊名：GUAN ZI JOURNAL年，卷(期)：2000”"(1)分类号：B222.2关键词：孔子 人性论 境界 矛盾

论逻辑与哲学的初步分离 第3篇

一、这是一个怎样的世界

全书是一张哲学迷宫图,维特根斯坦用命题标注的方法画出路径,想要进入他的世界,首先要弄清他如何描述世界进,再分析他以怎样的方式看待世界。

1. 世界是一切发生的事情。——世界是事实的全部集合,事实的发生是必然又相互独立的事件,但是发生不一定会被表达。2. 发生的事情,即事实,就是诸事态的存在。—— 实在= 存在(客观存在物)+ 不存在(人思想中的物),实存= 存在(客观存在物)2.063全部实在即是世界。——世界由存在与不存在组成,可推出公式:世界> 事实> 实在> 实存2.141图像是一种事实。——图像作为一座桥梁,通过逻辑形式被图示表达出来。3.03我们不能思想非逻辑的东西,否则我们就必须非逻辑的思想。4.001命题的总体即是语言。4.002命题显示其意义。——思想通过逻辑对实在进行描述,又借命题进行表达,语言是中介方式,意义在其中被显示出来。在这个关系中,实在与命题是对应关系,因为它们彼此可以找到图像。4.121命题显示实在逻辑形式。 4.1212能显示出来的东西,不能说出来。——命题可以表达实在,逻辑却不能被表达出来,因为逻辑形式是以显示(manifests itself)的方式出现在实在之中。5.6我的语言的界限意味着我的世界的界限。6.41世界的意义必定在世界之外。7. 对于不可说的东西我们必须保持沉默。

至此,维特根斯坦把世界逐层剥离,哲学研究的范围被缩小到语言的圈子中,逻辑图像论为思想的表达:语言划出了界限,可说与不可说的被区分开来。

二、界限的划定依据

可见意义的存在需要符合两个充分必要条件:1. 命题必须是事态的图像,两者符合映示关系;2. 命题必须符合语言的逻辑形式。事态包括存在跟不存在,所以命题可以是真命题或假命题,而逻辑形式是决定命题之所以成立的必要因素,符合逻辑与否决定语言成立与否,而对于不符合逻辑的语言界线,维特根斯坦引入了主体(subject)概念。

大卫 • 皮尔斯对主体或我的观点令唯我论问题不再困惑,他认为维特根斯坦是把唯我论强加于语言,是人为限制的失败尝试,他将它处理成一个自我中心的(egocentric) 界限。在此层面,主体非传统意义的主体而是世界的界限, 并且可被推论和延伸到我的、语言的和世界的界限。

5.62唯我论意谓的东西是完全正确的,只是它不可说, 而只能自己显示出来。世界是我的世界,这在语言的界限意谓我世界的界限这一事实中显示出来。显然,维特根斯坦把唯我论的我看为一种界限,我存在于语言之中,语言的本质在于描述实在且反映逻辑形式。但是,唯我论的正确性成立在主体意谓界限之上,界限可等于主体,主体的形式可以是语言、是逻辑、是我,但它们的共同点都是只能显现不能被表达。

三、不可说的秘密

首先,“逻辑形式”作为界限显示在世界之中,它是不可被语言所表达的。如“无穷后退”说法:一个命题记号不能包含于它自身之中,需要另一个命题,但另一个命题也不能说明自己的逻辑形式所以又要寻找再一个,为摆脱这类循环,“我们必须能够和命题一起置身于逻辑之外,也就是说置身于世界之外。”

其次,“伦理是不可说的”。他对无法言状的人生意义作出过思考,而他说的伦理不是传统概念上的伦理,是对生命意义和形而上学的价值要求。“6.421显然,伦理学不能用语言加以表达。伦理学是超验的(伦理学和美学史同一个东西)。”作为“较高的东西”“探讨生活的正确方式”的伦理, 它找不到映示的图像,不在自然科学范围所以不能被语言表述,于是它是“不可说的”。

论逻辑与哲学的初步分离 第4篇

关键词：体用不二本心

玄学

空宗有宗

中图分类号：K01 文献标识码：A 文章编号：

作为现代新儒家重要代表之一的熊十力创造了以“体用不二”本心论为核心的新唯识论哲学，成为中国现代哲学史上最具原创性而且具有较为完整的独特哲学体系的少数哲学家之一。熊十力认为，哲学是究体立极之学，哲学的根本问题就是体与用，体即本体，用即作用、功用。在熊十力看来，宇宙大化流行、生生不已的本体是真实不虚的，功用只是这个本体的变动不居的幻现。因而哲学的根本目的就是透过复杂变化的“恒转”之“功用”界去探求那生生不息的本体。不过他又认为体和用是不能分离的，它们是一而二、二而一的即用即体、即体即用关系。究实言之，熊十力所谓的究体立极就是他常常称道的“体用不二”本心论，并以此为基石构筑了他的庞大哲学体系，而且为使这一立论成立，熊十力又积极地进行了多方面的逻辑论证。

一、科玄之辨

在《新唯识论》一书中，熊十力开示，科学把世界假定为离我的心而外在的，它为人类提供关于具体事物的知识，能够增强人类驾驭自然的能力，但科学无法为人类提供“安身立命之地”，反而使人类日趋陷入自我迷失之中。相反，哲学（即玄学）所穷究的是宇宙本体，且为人生提供了一个生存的意义世界，他说：“哲学之事，基实测以游玄，从观象而知化。穷大则建本立极，冒天下之物；通微则极深研己，洞万化之源。”于此，熊十力认为哲学虽以实证的科学实验为基础，以形象兼备的万物为出发点，然而其归结处则在于“游玄”和“知化”，在于终极的“建本立极”和“极深研几”，从而不仅能够“冒天下之物”，而且能够成就“洞万化之源”。换言之，哲学是究体之学，为人生建本立极，使人生得以安身立命，科学于此则无能为力。

是以熊十力又说：“学问当分二途：日科学，日哲学（即玄学）。科学，根本从实用出发，易言之，即从日常生活的经验里出发。科学所凭藉以发展的工具，便是理智。这个理智，只从日常经验里面历练出来，所以把一切物事看作是离我的心而独立存在的，非是依于吾心之认识他而是存在的。因此，理智只是向外去看，而认为有客观独立的物事。科学无论发展到何种程度，他的根本意义总是如此的。”即以科学凭藉理智向外发展，离真理越来越远，而实际是宇宙本体不是离我的心而外在的。至于哲学，熊十力说：“哲学自科学发展以后，它底范围日益缩小。究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此以外，几乎皆是科学的领域。虽云哲学家之遐思与明见，不止高谈本体而已，其智周万物，尝有改造宇宙之先识，而变更人类谬误之思想，已趋于日新与高明之境。哲学思想本不可以有限界言，然而本体论究是阐明万化根源，是一切智智，与科学但为各部门的知识者自不可同日语。则谓哲学建本立极，只是本体论，要不为过。夫哲学所穷究的，即是本体。我们要知道，本体的自身是无形象的，而却显现为一切的物事，但我们不可执定一切的物事以为本体即如是。”由此，熊十力认为哲学是究极立本之学，这个本体本身既是无形无相的，又外显为万化之源，而且显现为一切物事，但这些物事并不就是本体本身而只是本体的功用。之后，熊十力举例并总结说：“譬如假说水为冰的本体，但不可执定冰的相状，以为水即如冰相之凝固者然。本体是不可当做外界的物事去推求的。这个道理，要待本论全部讲完了才会明白的。然而吾人的理智作用，总是认为有离我的心而独立存在的物质宇宙，若将这种看法推求本体，势必发生不可避免的过失，不是把本体当做外界的东西来胡乱猜拟一顿，就要出于否认本体之一途。所以说，本体不是理智所行的境界。我们以为科学、哲学，原自分途。科学所凭藉的工具即理智，拿在哲学的范围内，便得不着本体。这是本论的坚决主张。”总之，熊十力认为哲学即玄学是探究本体之学。这一本体是自识自明、至广无际，其大无外、其小无内，是生天生地和发生无量物事的根源；这一本体是“现前千变万动的，即是大寂灭的。大寂灭的，即是现前千变万动的。”同时，这一本体也是科学和理智所无法触及的境界。有据于此，熊十力又展开对西学和佛道之说加以驳斥，藉以为哲学之究体立极张本。

二、斥西学，破“唯物、唯心”二论

在熊十力看来，本体不是外在的事物，而是吾人与宇宙同具之本心，此本心是“心物一元”、

“体用不二”的。以此为据熊十力指斥西方哲学割裂体用之弊，认为西学之失在于凭借理智思维能力而离析了本体和自心，在外界寻求本体，以本体为一外在于人心的物事，这显然有悖于“心物一元”的本体论哲学。他说：“哲学家谈本体，大抵把本体当做是离我的心而外在的物事，因凭理智作用，向外界去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构画一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。不论是唯物唯心、非心非物，种种之论要皆以向外找东西的态度来猜度，各自虚妄安立一种本体。这个固然错误。”即以西洋哲学不论是唯物论者，还是唯心论者，乃至非心非物的哲学主张者，实则都是割裂了本体和现象，离析了体和用，把本体仅仅当做是脱离自心而外在的物事，希图通过以向外找寻东西的态度来妄加猜度，凭空构画一种境界，从而各自虚妄安立一种本体。而且“西洋学者所谓本体，毕竟由思维所构画，而视为外在的。”显然在熊十力看来，西学的这种倾向不仅是一种错误，甚至可以说是极其荒谬的。

为挽救和匡正西洋哲学之失，熊十力接下来又批判西方哲学家的知识论倾向。他说：“更有否认本体，而专讲知识论者。这种主张，可谓脱离了哲学的立场。……此其谬误，实由不务反识本心。”也就是说，西方哲学基于实验科学的立场，公然否认哲学对本体这一究极主旨的功能和追寻，径以知识论界说哲学，视哲学就是一种知识论。在熊十力看来，西方哲学的这一观点和主张已经完全脱离了哲学的基本立场，其错误的根源就在于不识本心。是以熊十力最后归纳说：“西学一向尚思维，其所任之量智，非必为性智显发而后起之量智也。何者？反求本心，吾似未闻西哲有以此为学者也。夫思想之用，推至其极，不眩则穷。”这里，熊氏依据佛家性量二论之说，认为西学只是崇尚后天的理智思维，西学所专任运用的量智更非佛家经由性智开显发用后所生起的量智，是以西哲也就没有以“反求本心”为学之人。而西学一任思想运用，一旦其推至其极致时，结局必然是“不眩则穷”。

三、驳佛道，责“虚无、空寂”两难

为进一步彰显“体用不二”之本心，弘大生生不息的生命本体哲学，熊十力对佛道二家进行了批驳和责难。关于道家，熊十力说：“老庄言道，犹未有真见，略举其谬。老言混成，归本虚无。其大谬一也。老庄皆以为道是超越乎万物之上。倘真知体用不二，则道即是万物之自身，何至有太一、真宰在万物之上乎？此其大谬二也。道家偏向虚静中去领会道。此与大易从刚健与变动的功用上指点，令人于此悟实体者，便极端相反。故老氏以柔弱为用，虽忿嫉统治阶层，而不敢为天下先，不肯革命。此其大谬三也。道家之宇宙论，于体用确未彻了。”于此，在熊十力看来，道家的道是虚无的超越万物之上的，是寂静的；并且道家不理解刚健与变动的“体用不二”的本心，因此道家“于体用确未彻了”。

对于佛教，熊十力分别大乘空、有二宗，贬抑佛教空寂说，指责空有二宗法性和法相割裂对立的观点，认为这是对“体用不二”、“性相一如”之本心的悖逆。他说：“大乘法性一名，与本论实体一名相当。大乘法相一名，与本论功用一名相当。然佛家性相之谈，确与本论体用不二义皆极端相反，无可融合。”并指出“大乘之学，分为空有两轮。”而且分别对这二宗给予评判。关于大乘空宗，熊十力认为“破相显性为其学说之中枢”，结果导致性相割裂，相空而性也不复存在。他说：“夫佛氏所云法性，犹余云实体。佛氏所云法相，犹余云功用。前已言之矣。相者，即是性之生生、流动、诈现相状，余故说为功用。譬犹大海水变成众沤。（众沤比喻法相。大海水比喻法性…）性者，即是万法的自身。（万法乃法相之别一名称。）譬如大海水即是众沤的自身。余故说体用不二。汝若了悟此义，（此义即上云体用不二。）当知相破尽，则性亦无存。所以者何？性是相的自身。相若破尽，则相之自身何存，是性已毁也。相即性之生生流动。（生生、流动，故以功用明之。）相若破尽，则性为无生、不动、湛然寂灭之性，此亦何异于空无乎？是故大宗诸师本旨在破相以显性，终归于相空，而性与之俱空。易言之，用空而体亦空。”在熊十力看来，大乘空宗离析性相，分割体用，结果导致相泯性亦空亡，从而沦为无用之顽空，这显然是对体用不二的背弃。

关于大乘有宗，熊十力认为有宗一方面创设真如本体，而且把真如本体看作不生不灭、虚寂无为的实体，这就无法说明活泼泼的有为的、生生灭灭的现象世界的产生和存在。另一方面，他认为“有宗堕二重本体过”。熊十力说：“有宗既建立种子为现行作因缘，其种子即是现行的本体。”“他们（引者注：指有宗）既建立种子为诸行之因，即种子已是一重本体。然而，又要遵守佛家一贯相承的本体论，即有所谓真如是为万法实体。”对于种子和真如的关系，熊十力认为有宗“种子自为种子，真如自为真如，此二重本体，即了无干涉。不独与真理不相应，即在逻辑上也确说不通了”后来，熊十力在《体用论·佛法下》中又指出：“种子、真如是二重本体，有无量过。……其种子明明是万法本原，而又说真如是万法实体。如此，则何可避免二重本体之嫌？是乃铸九州铁，不足成此大错。”所以，在熊十力看来，有宗虽自以为揭示了宇宙本体，但其结果却陷入难以自圆其说的“种子、真如”二重本体悖论中。此举既割裂了体，又无法说明本体和功用的关系，究其实是有宗不悟“体用不二”“性相一如”的本心论哲学。

四、结语

对于“体用不二”之哲学意蕴，熊十力明言本心是人生及宇宙万化根源。他说：“须知，体用可分，而不可分。可分者，体无差别，用乃万殊。于万殊中，而指出其无差别之体，故洪建皇极，而万化皆由真宰，万理皆有统宗。本无差别之体，而显现为万殊之用。虚而不屈者，仁之藏也。动而愈出者，仁之显也。是故繁然妙有，而毕竟不可得者，假说名用。寂然至无，无为而无不为者，则是用之本体。用依体现，体待用存。所以，体用不得不分疏。然而，一言乎用，则是其体全成为用，而不可于用外觅体。一言乎体，则是无穷妙用，法尔皆备，岂其顽空死物，而可忽然成用？如说空华成实，终无是理。王阳明先生有言：‘即体而言，用在体。即用而言，体在用。这话确是见道语。非是自家体认到此，则亦无法了解阳明的话。”很明显，熊十力认为“用外无体，体外无用”，故而“本论以体用不二立宗”。

那么“体用不二”究为何物？熊十力指出“体用不二”实质上就是那虚寂明觉能变或日“恒转”之本心。他说：“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物同具的本体。”“本心无对，先形气而自存。先者，谓其超越乎形气也，非时间义。自存者，非依他而存故，本绝待故。是其至无而妙有也，则常遍现为一切物，而遂凭物以显。由本无形相，说为至无。其成用也，即遍现为一切物，而遂凭之以显，是谓至无而妙有。固本心乃复然无待，体物而不物于物者也。体物者，谓其为一切物之实体，而无有一物得遗之以成其为物者也。不物于物者，此心能御物而不役于物也。真实理体，虽成物而用之以自表现，然毕竟恒如其性，不可物化也。此心即吾人与万物之真极。”此处“真极”，即本体之异语。由此可以看出，熊十力以本心为本体，一切物事都是本心之发用，形而后有。随之，熊十力总括说：“言心（引者注：指本心）即本体者，即用而显其体也。夫日恒转之动而闢者，此动即是举体成用，非体在用外也。离用不可觅体，故乃即用而识体。夫于本体之动，而名为用。用之成也，恒如其本体，而无改于固有之德性。易言之，即体即成用，而恒不变易其真实、刚健、清静、空寂之本然也。故日即体即用，即用即体，不可析而二之也。夫心者，以宰物为功，此故是用。而即于用识体，以离用不可得体故，是故魁就吾人而显示其浑然与宇宙万有同具之本体，则确然直指本心。”至此，熊十力明示本心是即体即用、即用即体，他所称道的“体用不二”本心论哲学也就昭然若揭。

参考文献：

[1]熊十力，新唯识论[M]北京：中华书局，1985年版

[2]熊十力，体用论[M]北京：中华书局，1994年版

读逻辑哲学论有感 第5篇

寒假在家，想着走亲访友之外，找点时间充实一下自己，顺便打发一下时间。所以在放假之前，便在图书馆找找书，想找一本哲学方面的书。看到图书馆的书不少，并且在网上寻找这方面的也挺多，看到有许多大师级的作品，可是觉着太高深，怕是消化不了，便找了一本贴近生活，寓教于乐的书，这便是哲思小册。

书不是很厚，也就一百多页，里边内容是采取的分章式，一章讲完，蕴含一个或几个道理在里边，虽然是一讲一停，但是也没有采用说道的方式，倒也不让人觉得排斥。这本书的作者是一个日本僧人，半路出家，经历过一些生活的风雨，然后遁入空门，其中的唏嘘就这样在叙述中婉婉道来。故事我就不赘述了，讲讲其中让我有一定思考，并且自己感悟出的一些道理吧。

可能是我们的文化，通过家庭，学校教育，以及社会上的耳濡目染，从孩提时代开始，就告诉我们，我们的追求和理想是要出类拔萃，成为一个成功的了不起的大人物。记得小学的时候，一次作文课，是一个半命题作文，题目是假如我是——。空格是自己填写的，作文完成后，老师让我们全班60多位同学读出作文的题目。听到的全部都是，假如我是一名科学家，假如我是一名军官，假如我是一名富有的商人……社会上的竞争激烈而残酷这是一个事实，父母从小培养孩子要成大业，做大事。本身并也无可厚非，可是全都是领导，全都是科学家，那谁来扫地，谁来站岗？目前大学生的就业形势严峻，精英大学的学子当然不属于严峻的范畴，可是全中国就那么几十所精英大学，绝大部分的都是一般本科，也就是这严峻的一群人，很不幸，我也是严峻的一份子。那么我们应该怎么办呢，理想与现实的差距，或者说是梦境与事实的残酷。也许有前辈会说，那你就努力啊，变得优秀，跟精英们一样。灰姑娘和王子相爱的故事之所以吸引人，正因为它的不可重复性，稀有性。试问，这种事，能发生几次？

不是每个人都能那么顺利，成功实现在外人看来非常不错的成就，达到那样的高度。在现实中，有多少人，在数年后回首时唏嘘感叹，觉得时不我与，壮志难酬。在现实的打击下一点点的失去梦想，没有了诗意，甚至自暴自弃。与其这样，还不如从一开始就定位好自己，尽人事，听天命。我觉得吃地沟油的命，操特供的心，可不是什么好生活。

论逻辑与哲学的初步分离 第6篇

本论文是一篇关于《逻辑哲学论》中“世界”的边界理由初探的优秀论文范文,对正在写有关于图式论文的写作者有一定的参考和指导作用。

摘 要：在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦通过模拟一种简洁的静态物理学结构的方式，对现有语言体系进行了逻辑“重构”。但他所构建的逻辑世界并非一般作用上的存活论的世界，而更多是“图像”、逻辑或语言为“本体”的世界。他瞄准了传统形而上学的载体：语言。并认为传统形而上学试图去言说不可言说之物是徒劳无功的，形而上学的对象包括伦理学中的价值在逻辑的世界之外。

关键词：世界;图像;语言;边界

一、“世界”的开端与边界

在进入对逻辑世界的探讨之前，维特根斯坦首先构造出了一个可对象化的“世界”，即“实在”的“世界”(显然，在开始部分维特根斯坦经常只是在相当隐含的作用上谈论这个“世界”，但也在某种程度上借用了传统形而上哲学中的二分法的形式)。与传统的存在论哲学中的那个属于主客二分之一维的超离人的意识独立存在的世界本体不同，在维氏的世界架构中，“实在”的世界与逻辑的世界从一开始就是“粘连”在一起的。即不可能有单独存在的孤立的“事物”的“世界”，“如果一个事物能够独立存在，那么后来的适合于它的状况看起来就是一种偶然的事情……如果我能够思想在生态中结合的对象，我们就不能离开这种结合的可能性来思想对象”;而事物必定在对象化中显示并获得本质，“事物的本质在于能够成为事态的组成部分”。同样，“事态是构成对象(事物)的结合”，“发生的事情，即事实，就是诸事态的存在”，“世界为诸事实所规定，为它们即是全部事实所规定”， “世界是一切发生的事情”。即，在事实-事物的层面上讲，世界的开端在于事物显示其可对象化的本质，“事物就是能够出现在一切可能的状况而言是独立的，但是这种独立性的形式是一种与事态相联系的形式，即一种依赖的形式”。也就是说，从一开始，维氏构造的“世界”就排除了不可以事物的形式存在的所谓独立自在的“物自体”“本体”等超验的东西。

事物(实体)在世界的最边界地带，享有一定的独立性(客观性)，是自行被给与的：对象是简单的。但不能脱离可对象化的本质：对象出现在诸事态中的可能性就是对象的形式。“不变者、实存者和对象是同一个东西”，“它是形式和内容”。

二、图式世界的结构与边界

从实在世界这个“边界”开始，对它的“描述”开始了。作为整体而言，“图像是实在的一种模型”，而“在图像中图像的要素代表对象”， “图像就是这样依附于实在的;它直接依触及实在”，即图像可与实在直接相关，“它就像一把衡量实在的尺子”。

但是，在图像与所图式的对象之间，首要的理由是无论图像对象还是图像，都必定被先行纳入到逻辑图式形式当中，“图像和被图式者共有逻辑图式形系”，即无论尺子还是被尺子所量的桌子，都首先被纳入到“长度”这种“范畴”之内，逻辑图式形式成为图像与图像对象所能“出现”的先行基础。图像可以正确或者错误地图式实在，但不能脱离逻辑图式形式;同时，实在“本身”(即未被纳入逻辑图式形式的“本身”，譬如，不可能违犯逻辑(语言的逻辑图式形式)地说话(构造逻辑空间中的话语))并不出现在逻辑图式形式所深思的范围内，“图像从外部表现它的对象”。可以被归纳为图像的“天然合图式形式性”、“某种程度上的外部性(如果考察整部著作的严整性，可得知，后面维特根斯坦所称的.“不可言说者”更有可能发生在逻辑图式形式之外，实在之内的某个空间，而不大可能是柏拉图时代开启的那个超越性的更高级的实存;维特根斯坦的上帝，(从文本可得出)，确确实实实在，但不可言说，不可图式)”;同时，图像有独立于实在的作用(“图像通过图式形式表现它所表现的东西，而与图像本身为真或为假无关”;“图像所表现的是图像的作用”)，实在作为逻辑空间中的一种可能性而被图像所图式(而不是作为必定的“定在”)(“图像表示逻辑空间中的一种可能状况”)，同时，“图像的真或假在于它的作用与实在符合或者不符合”，“但从图像自身看不出它的真假”，“没有先天为真的图像”，可被归纳为“作用的独立性”、“真假的客观性”。

然后，借助图像理论，我们就可以“自己制造事态的图像”，当然，前提是我们不能违犯逻辑。“在语言中不能表现任何“违反逻辑”的东西，就像在几何学中不能用坐标来表现违反空间规律的图形，或者给出一个并不存在的点的坐标一样”。在语言这个图像系统里面，通过记号元素的“符号化”使用我们构造出复杂的含表达式的“命题”，但作用在命题之外，“无需向我们解释我们就理解命题记号的作用”，“当我理解一个命题，我就知道它所表达的情况，而且无需向我解释其作用，我就理解这个命题”。命题自身构成其作用的表达：命题显示其作用。命题显示当它为真时事情是怎样的，而且宣称事情就是这样的。

三、“世界是我的世界”的伦理意味

维特根斯坦运用最简单、自明不与经验冲突的规则构造的语言世界，清除了由于对语言的误用而导致的含混不清、无法(正确)深思的部分，诚然是一种天才的构想，但毕竟仍是将语言与一种无心理学成分的符号系统对应起来，而未深入到日常(道德)言语的层面，因而只算是针对传统伦理学的一个暗示。

逻辑哲学论精彩读书笔记 第7篇

中国古人说“道可道，非常道“，圣经说“道既是上帝”，从而人类获得了用语言描述上帝的权力，按照斯宾诺莎对上帝的定义，科学也既是分析上帝的学问，然而问题是，当科学创造了自己的语境，逐渐与自身产生的源头渐行渐远的时候，人类在自身理性的巨大成就面前却无法找到自身存在的意义，从而感到了现代性的带来的虚无，承受着无家可归的痛苦。按照维特根斯坦的思路，从本质上说理性的道路所通向的无疑就是人类所向往的终极关怀，然而这种天才般的预言却无法改变人类孤独无助的现实，拉普拉斯所设想的那个神，在维特根斯坦看来无比真实，而这个神则在人类陷入最疯狂的暴行漩涡时，却安之若素，无动于衷。

尼采说：“上帝死了”，从而创造了一个自以为超越善恶的“超人”，试图为芸芸众生发明新的上帝。然而物质的诱惑终究是不可抵御的，科学对物质财富创造所潜在的巨大推动能力，使现实中的人更愿意，将被称为科学的新的造物主作为自己礼拜的对象。在与科学的对抗中，“超人”失败了。

理性，就其有限性而言，并不像存在主义所说的那样是其内部的缺陷，与此正相反，所谓“理性的有限性”是由人类运用理性的能力的有限性一种表象，人类将自己运用理性的能力的缺乏而产生的困境归罪于理性本身是不正确的。计算机的产生才是人类为了突破自我困境所进行的有意义的尝试之一，事实上，即使人类永远无法掌握足够强大的力量使自己能够使用理性的武器神化自我，即使我们永远需要一个作为他者的上帝，我能也不能因此而放弃接近上帝的努力。从这个意义上说，维特根斯坦所谓“不能说的就应当保持沉默”是相当消极的。毕竟维特根斯坦所谓不能说的就是“上帝”

试论《逻辑哲学论》中的对象理论 第8篇

关键词：对象,事态,先验思路

“对象”作为知识论术语更常见, 尤其是在近代主体哲学由笛卡尔确立之后:经验主义者要么直接认定经验对象是与主体相对立的另一实在面, 要么以观念论的方式将对象限定在经验主体之内;唯理论者主要体现为坚持主体认识对象的先天性和秩序的必然性, 但却难以完成先天性和必然性的证明;折中主义者一般取观念论和先天认知, 怀疑主义则拒斥对象秩序的必然性。上述诸态度首先都假定, 对象的所指是确定的, 要么是实在个体, 要么是普遍概念或观念;对象在描述方式上可以通过实体、属性或者样态来确定其内容, 因而对象间也具有实体、属性或者样态等几种不同关系。其次, 与认知主体相对应的对象总体即是世界, 换言之, 世界是全部的物或对象的集合概念, 世界无非是一个总体对象;康德在谈及纯粹理性的二律背反时曾经说到:“世界被理解为一切现象的总和”, “世界这个词在先验的理解中意味着诸实存之物的总和的绝对总体性”。

但在《逻辑哲学论》中的讨论中, 维特根斯坦对“对象”这一术语的使用却别出心裁。维特根斯坦在上书一开始就谈论世界, 并引入了对象概念。“1.世界是一切发生的事情。”“2.发生的事情, 即事实, 就是诸事态的存在。”“2.01.事态是对象 (事物) 的结合。”维特根斯坦的世界概念毫无疑问也是一个总体概念, 但对象却并非直接地被包含在内;相反, 对象的实际结合关系才是世界概念的内容。既然对象间的关系构成了世界的基本内容, 那么作为关系承载者的对象本身如何呢?“2.011.事物的本质在于能够成为事态的组成部分。”维特根斯坦在接下来的分析中从逻辑意义上论证了对象或事物相对于事态的非独立性:逻辑处理可能性问题, 假如对象在逻辑上具有在某事态中的可能性, 也就可以在逻辑上必然推出其能够在该事态中出现;对象若独立于事态, 则其是否出现于事态中是偶然的, 也就是逻辑以外的问题, 那么我们就无法合逻辑地思考对象;因此, 如果我们要合逻辑地思考对象, 对象就不能独立于事态。因此, 对象的独立性只有在下述情况下才有其逻辑意义:对象所处的不同事态是彼此独立的。维特根斯坦在2.0122中以词与命题中的词来类比对象与事态中的对象间的关系:如果某词的含义独立于其处在命题中的含义 (也就是“以两种不同的方式出现”) , 那么我们对该词的使用看来就是不可能的;对象也是如此。

当然, 假如就《逻辑哲学论》命题一来看, 这里似乎已经预设了世界是可认识的。我们知道, 康德认为, 在认识的严格意义上, 作为对象总体的世界是不可认识之物。这涉及到康德对人类认识能力的探讨:感性提供认识的质料, 知性提供认识的形式, 感性和知性必须结合起来才能形成对对象的经验;同时, 感性和知性作为经验的可能性条件同时是经验对象的可能性条件。在这个意义上, 世界不能成为经验的对象, 因为有限的感性无法形成对对象总体的直观;也正是在这个意义上, 世界作为无条件者仅仅是先验理念。这个问题在维特根斯坦这里却不存在, 因为世界并非作为独立对象意义上的有待直观的总体对象, 也不是不同对象的集合体, 而是事实或存在的事态的总体, 在这个意义上讲, 只要我们能对事态进行完全列举, 就能对世界进行完整描述;至于实际的认识情形如何, 这至少不能否证对世界进行完整描述的可能性。

其次, 相应于传统认识论中的对象, 我们来看《逻辑哲学论》中对象的逻辑地位。传统知识论的对象要么是诸观念的承载者, 要么是诸属性的实在具有者, 或者是逻辑上的单子, 它们都给出了对象的实际规定。从上面的考察中我们已经发现, 维特根斯坦倾向于从逻辑意义上来理解对象, 并将之理解为逻辑上不独立于事态, 但并没有从内容上加以规定。尽管维特根斯坦谈论空间、时间或颜色对象, 或者指出“对象是简单的”, “对象是无色的”等等, 但是, 这些规定只能在形式概念的意义上来理解。也就是说, 像“简单的”、“无色的”等等并不涉及到具体的内容规定;在这个意义上, 我们甚至不能讨论对象的数量。这里出现了一个吊诡的事情:难道哲学家们不能在知识论中对物或者物的属性加以讨论?维特根斯坦会说:如果涉及到经验, 那是科学家的事情;哲学家谈论的是其逻辑形式。那么, 如何论证其存在的可能性?在这一点上, 康德是其可借鉴者。

康德在《纯粹理性批判》中提出了先验对象与经验对象的区分:经验对象是可知、可规定的现象, 由感性和知性协同形成对外在客体的可能经验;先验对象是未知的X, 这个X尽管没有感性予以经验内容并因而不能成为经验的对象, 但却在逻辑上必须存在, 它一方面是经验对象实在性的保证, 另一方面则是先天范畴指向的逻辑对象——抽象掉经验内容的逻辑形式体或范畴自身的对象化。与之相应的则是:拥有内、外感官以接受刺激并形成表象的经验主体;作为诸先天范畴的逻辑承载者的先验主体。康德的经验对象指涉的正是自然科学的对象, 而先验对象是先验主体逻辑机能 (范畴) 空转时构造的一个形式对象——先验哲学需要处理的课题。康德的论证采取的是先验策略:要使经验对象成为可能, 则必须有先验对象且唯此不可;现在有经验对象;所以, 先验对象必须存在。我们上面曾经提到:经验的可能性条件同时也就是经验对象的可能性条件。这里的经验并非私人体验 (如幻觉、梦) , 而是能够成为知识的材料, 如果知识与私人体验是可以区别开的, 那么, 这种经验必须具有相应的客观有效性。康德认为其客观有效性的来源不在对象那里, 而在主体的认知能力中。该知性能力体现在我们能够下判断上面, 康德进而通过知性在判断上的逻辑机能设计了认知必需的诸先天概念——范畴表。但作为范畴自身对象化的先验对象, 实际上并不具有任何经验内容上的具体规定, 只是提供了对象被规定的可能方面。相应于康德从判断出发进行的论证和结论, 维特根斯坦则以先验论证的方式分别从本体论和语义学上予以论证。本体论论证如下:要使世界有秩序则必须有对象, 现在世界有秩序, 所以有对象。至于世界为何必须有秩序, 这是逻辑上的要求, 正如上面对对象的非独立性的论证, 世界不能是偶然的。语义学从命题语言出发论证了对象必须存在:简单命题中的简单记号指谓对象;要使命题有意义, 则在该命题的完全分析的初始命题中的名称必须有指谓, 且舍此命题无意义;现在命题有意义;所以名称有指谓, 其所指即对象必须存在。当然, 维特根斯坦的论证似乎更为依赖先验思路, 比如, 在上一论证的第二环节, 命题为何必须获得完全分析, 这也是命题有意义的先验条件, 维特根斯坦对此也不能给出完全分析了的命题的例证。而在结论上与康德的先验对象相似的地方在于, 《逻辑哲学论》中的对象也没有任何经验内容上的具体规定, 只是提供了认识可能的逻辑基础。

参考文献

[1]康德, 著.纯粹理性批判[M].邓晓芒, 译.人民出版社, 2004.

[2]维特根斯坦, 著.逻辑哲学论[M].贺绍甲, 译.商务印书馆, 1996.

逻辑哲学与哲学逻辑 第9篇

[关键词] 逻辑；哲学；哲学逻辑

【中图分类号】 B812 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2014）03-006-2

一、前言

逻辑学作为一门较为古老的学科，其最早的发源地是古代中国、古印度以及古希腊。随着人类社会的不断发展，人们认知水平的不断提高，以及科学技术的出现和飞速发展，逻辑学也得到了较快的发展，且正在不断的完善和创新着，开始逐渐从哲学当中划分出来，并慢慢形成了一个极为庞大的、先进的学科体系。这使得人们激烈地展开了对逻辑在哲学上的应用及反思等的讨论，而逻辑哲学与哲学逻辑的发展研究也开始吸引了许多逻辑学家的目光。

二、逻辑哲学与哲学逻辑的概述

（一）逻辑哲学

逻辑哲学作为一门新兴的学科，其主要的目的是积极反思一些现代逻辑中出现问题。因此，学习逻辑哲学的首要前提条件就是要了解现代逻辑的主要特征。现代逻辑的发展主要体现在符号逻辑的发展，即数理逻辑的发展。传统逻辑以自然语言作为主要的工具语言，而数理逻辑的主要工具语言则是符号语言。而数理逻辑最为基础的部分是一阶逻辑，它也是在日常思维中数理逻辑最具应用价值的一个部分，与传统逻辑的关系极为密切。一阶逻辑的主要特点有以下几点：（1）主要体现在语词、命题的处理上，即只考虑到语词或者命题的外延；（2）在研究命题的真值时，只考虑到真值真或者真值假的问题，通常一阶逻辑认为，一个命题只存在非真即假的情况；（3）在研究一阶谓词逻辑的量词时，认为全部的量词都存在实际的含义，并没有空词项。

（二）哲学逻辑

哲学逻辑兴起于20世纪初，也是一个新兴的学科体系。目前关于哲学逻辑的具体涵义，无论是逻辑学家还是哲学家，都有着不同的理解。具体分为以下三种：以冯.赖特以及莱斯彻等逻辑学家为代表的一派，认为“逻辑”即哲学逻辑的主体，并且提出从根本上来说，哲学逻辑只一些非经典逻辑系统，如模态逻辑、多值逻辑等，即哲学逻辑就是我们现在所说的逻辑哲学；而以沃尔夫拉姆以及斯特劳森等众多逻辑学家为代表的一派则认为，哲学逻辑的主体是“哲学”而非“逻辑”，并且他们还提出，哲学逻辑的本质即对逻辑学的哲学研究以及逻辑中的哲学问题的研究。这一种可认为是语言上的哲学研究，即语言哲学；第三种理解以格雷林等逻辑学家为代表，认为才是“哲学”是哲学逻辑的主体，而哲学逻辑的本质其实就是将一些逻辑中存在的哲学问题，放到更为一般的一个哲学背景下进行研究。

三、正确理解哲学逻辑与逻辑哲学的真实关系

在过去很长一段时间里，逻辑在哲学的发展过程中都占据着重要的地位，具体体现在：逻辑与哲学理论的发展相互渗透、融合；从理论层面上看，逻辑与哲学之间的内在关联也有了进一步的增强，从实践层面上看，逻辑与一些哲学派系的联系更为密切。上世纪50年代开始，人们一起见证了建立在逻辑基础上的方法论带来的巨大变革，到60年代，“哲学逻辑”开始迅速崛起。然而，短暂的崛起过后，逻辑在哲学中产生的影响开始减弱衰退。一些些哲学流派开始采取轻蔑的态度看待逻辑。并且另一方面，分析哲学以及逻辑实证主义的内部，也存在两种对立的流派，再加上形式逻辑方法的恰当性与正确性问题的争论，使得客观深入研究逻辑与哲学的关系变得极为重要。以下主要从逻辑在哲学中的应用出发，思考如何正确看待两者间的真实关系。

（一）逻辑的发展应持有一种宽广的哲学化的历史观

现代逻辑普遍的发展模式认为，逻辑的主要目的就是构建从对象语言系统再到元语言系统的形式，它主要是对逻辑系统以及逻辑演算的元性质的研究，同时也是元逻辑层次的一种自我理解。这一理解主要体现在现代逻辑也就是数理逻辑的发展当中，但是纵观上世纪逻辑的整个发展过程来看，这样的理解只能存在于某个领域。并且这一向内的转向在很长一段时间，甚至到现在也一直受到一种反向转向的制衡。具体体现在逻辑与一些其他领域的联系，以及逻辑对相关学科的概念在对象层次上的分析。因此，现代逻辑的发展应具备一种宽广的哲学化的历史观，如果缺乏对这种发展趋势的洞悉，就很难真正理解当代逻辑学对哲学的具体意义。

（二）防止逻辑划分造成的误区

目前逻辑学家们将逻辑划分为两个部分，即一阶逻辑与高阶逻辑。这样的划分模式从大的方向来看并没有什么问题，也有一定的道理。但是一定要防止逻辑划分造成的误区。相关研究表明，这样的划分方式不仅没有揭示问题，反而可能遮掩了问题。例如，目前的一些哲学逻辑分支总是一味去模仿一些哲学的地理坐标，思考问题时也往往将自己框定在了一个既定的思维模式中，反而忽视了一些子学科论题与方法论的一致性，这样就极大地削弱了问题讨论的逻辑维度以及哲学维度。

（三）应避免陷入“逻辑系统的牢笼”

通常逻辑学家把逻辑的结构当作包括模态逻辑、高阶逻辑、一阶谓词的逻辑与命题逻辑的形式系统性的一个家族。然而若把形式系统观点片面理解成固定的一类处理模式，也就是说对一切进行处理时皆纳入系统框架内，这样把应在更广范围内进行思考的那些问题局限于特定形式的系统内，最终将所处理的那些问题哲学深度进一步削弱。此外，同形式系统关联性较大的那些逻辑哲学的问题比如蒯因一阶变元的范围内逻辑的本体论相关承诺问题，还有关于意义组合性的问题等至今亦未具有令所有人信服的那些结果存在。一些逻辑学家努力的将此类依据系统来对问题进行讨论的模式打破，从其角度而言虽然缺少一般递归的定义以及单调性的推理等最佳词汇表达，然而只要知道一些概念是对特定形式系统进行超越，且研究此类问题的时候是以跨系统的一类方式，这样对逻辑哲学有更深的理解，且进步较大。

（四）避免把逻辑在哲学中的应用作千篇一律的理解

同机械学在技术中的应用不同，相关逻辑学应用在哲学问题时逻辑作用更加的间接。相关逻辑提供了形式系统，该系统利于精确交流、利于优化处理哲学话语。有时亦用逻辑学这个工具对传统哲学论证进行分析且作出新阐述。现实情况为逻辑对所获结论具有的意义较不关心，然而哲学是对逻辑程序进行寻求使用，以便将问题解决。哲学对结论更加关注而逻辑是对程序进行考察；哲学更加的开放而逻辑是对具体的一些形式规定进行强调。经过逻辑处理后相关哲学论题的启发性更强，亦会具有更清晰透明的结构，且原先的那些问题亦会出现消失的现象，同时可能以新的一类方式促使意义的改变较为微妙，亦或使问题更加尖锐与紧迫。通过逻辑形式有效分析利于对先前未观察到的那些问题亦或概念进行有效显示，且进一步类比此类问题与概念。

四、结束语

逻辑是时代哲学的独特标志，对语言哲学的风格有着很大的影响，还为形而上学、心智哲学以及元伦理学等的发展提供了基本的框架和丰富的资源，极大促进哲学分支的进步和发展。但同时，逻辑也在一定程度上受到哲学的制约，两者间存在极为复杂的关系。随着现代逻辑的不断发展和完善，逻辑与现代哲学更是相互渗透和促进，关系极为紧密，因此逻辑哲学与哲学逻辑关系的探究也变得极为必要。

参考文献：

[1]祝君.逻辑哲学与哲学逻辑之关系考究[J].华章，2010，30（01）：10-11.

[2]朱建平.哲学与逻辑：百年回眸[J].浙江大学学报（人文社会科学版），2013，43（3）：3785.

[3]朱建平.逻辑哲学与哲学逻辑[J].深圳大学学报（人文社会科学版），2013，30（4）：54-55.

再论财务哲学体系逻辑构建 第10篇

财务哲学是从哲学层面上研究财务行为的普遍性和根本性问题,是关于财务主体作用于财务本体,财务本体能动地反作用于财务主体的世界观和方法论的学说.它是以反思财务行为重大问题的`人本根据和探索财务行为客观走势的内在规律为现实基础,以财务要素内在矛盾和否定关系为动力,具有解析性、批判性、方法论等价值.

作 者：杨俊亮 陶广贤 作者单位：杨俊亮(辽宁工程技术大学,技术与经济学院,辽宁,阜新,123000)

陶广贤(阜新市会计培训中心,辽宁,阜新,123000)

小议逻辑哲学论中指称关联论文 第11篇

一、上帝、人与规定

《圣经》中有一处细节颇堪玩味:上帝在创世时并不需要中介，其意愿直接地导致了所预期的结果。“神说，要有光，就有了光。”(《圣经·创世纪》1:3)上帝无需某种“途径”、“手段”、“方法”或“工具”连接起点和终点，单纯的“规定”就足够了:上帝做出某种规定，接下来，“事就这样成了”(“anditwasso.”)。人与上帝不同。建筑师完成一项设计，必须通过施工单位的劳动，图纸中的建筑才能变成真实的楼宇。对于人来说，仅仅有“起点”和“终点”是不够的，在二者之间必须有某种“途径”勾连。当然，“途径”仅仅是一个方便的比喻，具体地说，这种“途径”总是发生在真实世界中的某种可检验的关系中。人与上帝之间的重要差别在于，人的单纯意愿不足以保证“事就这样成了”，他们必须脚踏实地地做点儿“实事儿”，否则他们是不能“成事儿”的。哲学家的座右铭是“绝对没有什么事是绝对的”。在某些平凡的场合，人与上帝之间的界限是模糊的。

设想我有一黑一白两套西装。为讨论方便，我们把黑色上装和白色上装分别称为“A1”和“A2”，把黑色裤子和白色裤子分别称为“B1”和“B2”。一个平平无奇的事实是，A1与B1是“一套”，而A2与B2是“一套”。让我们问一个天真的问题:究竟是什么原因使得A1与B1是“一套”而A2与B2是“一套”?凭什么我们不能说A1和A2是“一套”，或者A1与B2是“一套”?①一个貌似合理的答案是:A1与B1具有许多共同之处，例如，二者颜色相同，质地相同，生产厂家相同，购买地点和时间相同，风格相同，等等。如果这个问题发生于日常生活的语境，我们所能指望的“合乎常理的”答案无非如此。值得注意的是，以上罗列的诸多“共同之处”无一例外都是经验性的关系(即上文提到的“发生在真实世界中的某种可检验的关系”)。一个无法反驳的结论是，一切经验性的关系都是偶然性的关系;对于任何一种经验性的关系，我们总可以设想这种关系有可能不成立。①你果真敢说A1的颜色与B1完全相同吗?你不敢。

你顶多可以说，二者的颜色相近或类似。既然世界上没有两片完全相同的树叶，发现两件颜色完全相同的衣服也是难以想象的。A1与B1出于同一厂家是一个必要条件吗?当然不是。实际上，它们完全可能是两个厂商出产的，但是这完全不妨碍我们把它们称为“一套”。

以上讨论的目标不是论证一种违反常识的怀疑主义。要点在于，如果我们想解释“为什么A1与B1是一套”，我们所提出的任何理由都只能是经验性的关系，而任何一种经验性都不可能是决定性的、本质性的和基础性的。于是，一个无法避免的结论是:这个如此简单的问题竟然是无法回答的一个类似的问题见于维特根斯坦的《哲学研究》。②摩西有很多属性:带领以色列人走过荒漠，童年时被法老的女儿从尼罗河救出，等等。在所有这些属性中，是否存在一条所谓的“本质属性”?换言之，是否存在这样一条属性，如果某人符合这一属性，则此人是摩西，否则不是?基于完全相同的分析，我们必须承认，摩西的全部属性都是经验性的，因而无法充当所谓的“本质属性”。我们是否可以说，在全部这些属性中，摩西无需满足其全部，而只需满足其中的某一些?这种思路同样无法解决问题，道理很简单:经验性属性的复合依然是经验性的，所以不能是本质性的。无法回答的问题往往无需回答。为什么A1与B1是一套?非常简单:就是因为我愿意把它们当做一套。更根本地说，就是因为我规定它们是一套。当然，你可以说:“这不是解释。”没错，这确实不是解释。当我说“就是因为我规定它们是一套”时，我无非明确地宣布:这个问题是不需要解释的。错误之处不在于我没有回答这个问题，而在于这个问题本是无法回答、也无需回答的。同样，是什么原因使得摩西是摩西?我可以列举很多原因，但是其中最根本的一条在于:我把他叫做摩西我们突然发现，作为语言的使用者，我们竟然居于与上帝类似的地位:我们不需要中介，仅仅凭借“意愿”就“成事儿”了!

二、指称、规定与规则

当我们用某个符号(语词)指称某个对象(事物)时，我们如何规定是至关重要的。意识到这一点可以帮助我们避免某些错误。吉罗(P.Guiraud)的符号学理论认为，符号可以分为两类，即有动机的符号和无动机的符号。在前一类符号中，能指与所指之间存在自然关系;而在后一类符号中，能指与所指之间没有可感关系。③这种观点一定是错误的。如果我们聚焦于符号与对象之间的关系，如果我们把符号与对象之间的关系作为指称的根据，我们就已经作出了一个错误的预设———符号自身的属性决定了其指称。需要反复强调、时刻警醒的是，符号本身也是一个“物”④，因此，符号的属性仅仅是偶然性的经验属性。如果我们设想符号自身的属性决定了符号指称某对象，无异于设想一件上装的颜色、质地、厂家等等决定了它与另一件衣服是一套———这当然是错误。唐纳兰(KeithDonnellan)在探讨摹状词理论时指出，限定摹状词有两种用法———归属性用法和指称性用法。⑤这种分类很有说服力;但是，认真研究这种分类的.功能，我们发现这与吉罗的两种符号的分类是一回事儿。吉罗与唐纳兰的共同错误在于，忽略了人———说话者、交流者、思考者———在使用语言时有作出规定的“特权”。维特根斯坦指出:“对名字来说，任何一种组合都不是本质必要的。”①我们用一个符号指称一个对象，这个符号自身必须具备某些属性，否则，这个符号就不能被我们感知和识别;然而，这些属性是经验性的、是偶然性的，在一定程度上是任意的，因此，不是“本质必要的”。具体地说，“摩西”这个名字指称某对象，与这个名字的拼写、发音等等并无本质性的关联。

然而，某个词指称某一对象并不是完全任意的。与上帝不同，人所拥有的权利总是有限的。在使用语言时，人确实拥有作出规定的权利，但是这种规定不能超越约束。在上文提到的西装的例子中，我们既可以规定“A1与B1是一套”，也可以规定“A1与B2是一套”，但是，我们恐怕不会规定“A1与A2是一套”———A1与A2都是上装，它们不能是“一套”。这说明，我们所做的规定仅仅在一定程度上是任意的，我们要遵循一些无法拒绝的规则。

以理论方式精确地刻画这些规则是困难的，因为这些规则是模糊的、默会的、非刚性的。下面我们用几个例子作比喻，以粗略地描述这些规则。

在交通信号系统中，“红灯”表示“停止”，“绿灯”表示“通行”。设想一个十字路口，红灯的光源原本是白炽灯。某一天，因技术更新，白炽灯被替换为LED光源。显然，灯泡已经不再是原来的灯泡，红光也已经不再是原来的红光，可是，我们是否会说:“红灯”已经不再是原来的“红灯”?在日常生活的语境中，没有哪个司机(或行人)会认为他所面对的“红灯”不再是“红灯”;在哲学讨论中，我们也经常得出同样的结论。我们当然知道，此时的“红灯”与以往的“红灯”并不完全相同，但是，出于一个极其重要的理由，我们宁愿忽略这些我们明知的变化，而坚持认为(或规定)此“红灯”就是彼“红灯”。这个理由就是:我们必须保全同一律，否则，人类的语言和思维就是不可能的。

指称必须保全同一律，这是最基本的一条规则。“人都是有死的，苏格拉底是人，所以，苏格拉底是有死的。”这是平平无奇的三段论，如果大前提中的“人”与小前提中的“人”不是一个“人”，这个三段论就是错误的(古典逻辑称为“四概念谬误”)。可是，这两个“人”确实是一个“人”吗?当然不是。然而，二者的不同仅仅是符号的经验属性(亦即偶然属性)的不同，丝毫不妨碍我们把它们当做同一的———正如红灯的光源改变丝毫不影响红灯的同一性。卡尔纳普强调，语言句法规则必须规定，在何种情况下，某些符号应被视为在句法上是相同的;在某些场合，外观颇不相同的两个符号应当被视为在句法上是相同的。②卡尔纳普的要点在于，任何两个符号———只要是人写出的、说出的或以其他某种方式构造的———在经验属性上总是有差别的，但是我们确实可以无视这些差别，而把它们视为相同的。唯其如此，同一性才得以保全。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中留下神龙见首不见尾的一句:“‘A’与‘A’是同一个指号。”③其深意就在于此。依然以红绿灯为例。假定我们厌倦了“红灯停、绿灯行”的陈腐规定，决心在这个街口实行改革，代之以“红灯行、绿灯停”的规定，是否可行?恐怕行不通。要点在于，交通信号是一个整体系统，在某一局部作出的规定都必须参照整体。

指称必须依赖于整体。维特根斯坦指出:“在我们的记法中虽然有某种任意的东西，但是如果我们已经任意地规定了某种东西，那么就一定会出现某种别的东西，这一点却不是任意的。”④根据我们对语言的惯常理解，语词是比语句更基本的单位，语词的意义决定语句的意义。需要注意的是，维特根斯坦对语言的理解与我们的日常理解非常不同。在他看来，语词没有意义可言，而语词的意谓(即语词所指称的对象)只能在语句中确定。当我们用语词指称某一对象时，一条无法违反的规定是:唯有在语句中语词才有所指，而且，这个语句必须作为某事实的图像。语句充当了语词的背景，我们可以认为，语句是一个整体，语词必须依赖于这个整体。正是基于语词与语句之间的这种依赖关系，上述“不是任意的”东西才得以成立。

还是以红绿灯为例。假定我们试图对交通信号的约定进行调整，以不同的信号体系表示“通行”和“停止”，是否可行?在理论上当然可行，但是，我们依然受某些规范的制约。例如，代表“通行”的符号必须不同于代表“停止”的符号，而且，二者最好有明显的差别。符号必须是可以分辨的。在理想语言中，两个符号相同意味着二者指称相同的对象，两个符号不同意味着二者指称不同的对象;反之，相同的对象一定用相同的符号表达，不同的对象一定用不同的符号表达。维特根斯坦说:“对象的等同，我用指号的等同而不用等同的指号(等号)来表达。对的差异则以指号的差异来表达。”这种规定导致的直接后果是，同一律成为不可言说、也不必言说的，它成为语言之所以成立的依据，而不可表达在语言之中。日常语言与理想语言不同，由于“一词多义”和“多词同义”现象的普遍存在，我们不能要求符号之间的可分辨关系严格对应于对象之间的可分辨关系。然而，这种差别不是绝对的。最根本地说，日常语言依然遵循逻辑，而这种为日常语言所遵循的逻辑并非与理想语言所遵循的逻辑不同的、另外的一种逻辑。就这个话题而言，只有一种逻辑，二者所遵循的是同一种逻辑。在日常语言中，虽然我们并不要求不同的符号对应的对象一定不同，但是我们必须保留这样一条要求:不同的符号必须是不同的符号。

以上讨论的三条规则———符号必须保全同一律，符号必须依赖于整体，符号必须是可以分辨的———仅仅涉及句法学和语义学层次，如果把语用学层次考虑在内，会出现更复杂的规则。考虑一个天真的问题:在交通信号体系中，为什么“红灯”代表“停止”，而“绿灯”代表“通行”?在《逻辑哲学论》的背景下，这个问题的答案是:这是一种任意的约定，没有特殊的缘由。因为《逻辑哲学论》不涉及语用学讨论，所以答案必定如此。但是在日常生活和日常语言的背景下，答案颇为不同这是习俗所决定的。习俗是一种非逻辑的力量，具有强大的惯性。改变习俗总是一件尤其重大的事件。

习俗本身不需要理由，而改变习俗总是需要理由的———具备了极其充分的理由，并借以极其强大的动力，改变习俗的企图才有望成功。“红灯停、绿灯行”的习俗不是不可改变的，但也不是可以轻易改变的。同理，为什么我们把黑色上装和黑色裤子视为一套，而不把黑色上装和白色裤子视为一套?习俗使然。回到关于指称的讨论。我们在日常生活中身不由己地用“树”这个词表示树，用“红”这个词表示红，我们既没有作出规定，也没有感受到自己拥有作出规定的权利。指称表现为一个先于我的事实，我只能接受和服从。为什么会这样?答案依然是习俗。一种习俗如何形成，可以是偶然的、任意的;而一旦形成，就具备规范的力量;在特定情况下，习俗有可能变革。表面看来，关于指称依赖于习俗的论述驳斥了《逻辑哲学论》中的论述，但是只要我们小心地研究前文引用过的一段论述，我们的看法会倒转:“在我们的记法中虽然有某种任意的东西，但是如果我们已经任意地规定了某种东西，那么就一定会出现某种别的东西，这一点却不是任意的。”①

三、勺子不存在

从日常理解的角度看，吉罗和唐纳兰的理解颇有道理，而维特根斯坦的理解却是奇怪、突兀的，这是因为，维特根斯坦对世界的理解与我们的日常理解颇为不同。“世界是事实的总和，不是事物的总和。”②这是《逻辑哲学论》破题第一句，也是全书立论的支点。从日常理解出发，“世界是事物的总和”是容易成立的。我们对世界的朴素理解接近于德谟克利特的原子论。为我们所见的世间万物———即宏观事物———是可分析的复合物，对宏观事物进行分析，最终达到分析的终点，此即德谟克利特的原子。世界即物理世界，而分析类似于庖丁解牛之“解”。用卡尔纳普的术语说，这种世界观是“物理主义”的。与此相反的一种世界观被卡尔纳普称为“现象主义”的。维特根斯坦所主张的世界观与此类似。从物理主义世界观出发，“事物”是基本概念，而“事实”作为“事物”的配置是派生的;相反，从现象主义世界观出发，“事实”是基本概念，而“事物”是派生的。在《逻辑哲学论》中，“对象”的概念与德谟克利特的“原子”类似，但是二者有至关重要的差别。在原子论的世界体系中，原子是基本概念，原子是真实而基本的存在;在《逻辑哲学论》的世界体系中，对象是一个必要的预设，对象之存在并无确切的证据，只不过，为了使这种世界体系行得通，理论家必须假定对象存在。

“对象构成世界的实体……如果世界没有实体，那么一个命题有无意义就要取决于另一个命题是不是真的了。”①显然，对象之所以存在，只是出于“理论需要”。如果不预设对象之存在，命题的“图像说”就无法成立。维特根斯坦用“投射”、“触角”、“尺子”等等比喻命题与事实之间的关联。命题本身是事实，于是，命题与事实之间的关联无非两个事实之间的关联。那么，究竟是什么因素使得一个事实成为另一个事实的图像?显然，要点不在于这个作为图像的事实表达了或具备了某些属性，因为这些属性都是经验性的属性，所以不可能是本质性的;要点在于一个投射点(Standpoint)的存在。当然，“投射点”是一个隐喻，并非物理空间或几何空间中的一个点;维特根斯坦曾说这个Standpoint就是图像的表现形式，②不过，表现形式也是一个隐喻。我们当然不可能以概念的方式澄清这个投射点，但是它的存在却是一个司空见惯的事实。简单地说，这个投射点就是主体———人———的思(或说。正是主体的思(或说)使得一个事实成为另一个事实的图像，然而，这两个事实之间的关联不是直接发生的。投射发生在图像的元素(词)与事实的元素(物)之间，正是由于元素层次上的投射关系，图像与事实之间的摹绘关系才得以成立。但是，一个至关重要的问题是:投射关系是什么?这个看似平凡的问题中暗藏陷阱。