严复范文

严复范文（精选6篇）

严复 第1篇

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

严复与中国近代思想的转型

——《寻求富强：严复与西方》读书笔记

哈佛大学教授本杰明•史华兹（Benjamin Schwartz）先生是当今西方公认的汉学权威。史华兹一生勤于笔耕，其著述涉略传统中国思想、中国近现代思想、当代中国政治等方面。而且，值得指出的是，在几乎所有这些方面，史华兹都以其广博的学识、独特的分析为学术界提供了具有权威性的论述。PaulA.Cohen 与 Merle Goldman 曾这样描述史华兹的学术贡献：在将近四十年的学术生涯中，史华兹通过自己的教学与著述成为中国研究领域的主要人物。他设定了这一领域的标准，尤其是在思想史研究的领域。这些标准对美国乃至全世界的学生与学者既是一种指导，也是一种启迪的源泉。

在史华兹的诸多著述中，《寻求富强：严复与西方》（以下简称《严复与西方》）是一部代表其学术观点与水平的力作。该书问世三十多年来，一直是西方研究中国近现代思想与政治的必读书。它在中文世界的影响也十分巨大。从六十年代起，台湾的学者就有评介它的文字，并有若干节译或译本。大陆学者也对这部著作早有注意，并在最近几年将其迻译为中文。

《严复与西方》之所以有如此巨大的影响，主要原因在于它提供了一个研究中国近现代思想发展的理论框架（frame-work）。史华兹从严复思想的研究入手，阐释了中国近现代思想与传统思想以及与西方思想的关系，提出了关于中国近现代思想转型的原因、性质、特征的一套整体分析。

史华兹从严复入手揭示中国近现代思想转型的性质，确实是独具慧眼。中国近现代思想转型就其本质而言是范式的转型。自十九世纪中叶起，儒家思想的传统范式由于无法解释、应付随着西方入侵而产生的严重的民族与社会危机，逐步受到怀疑、挑战、乃至根本否定。中国知识界从十九世纪后半期开始从西方文化中寻求库恩（Thomas S.Kuhn）所谓的新的范式。正如史华慈所说，在十九世纪最后十年与二十世纪最初十年中成熟的知识分子代表了“价值观念的真正变革者、西方新观念的载体”。而严复则是这一代知识分子中最具有范式寻求意义的人物。他是近代中国第一个系统介绍西方社会政治思想的学者。严复所提出的问题、以及他试图解决这些问题的方法在很大程度上影响了近代中国思想发展的方向。

史华慈研究严复思想的出发点是他对中国传统文化的消极评价。史华慈循韦伯关于中国文化的论述，认定传统中国文化缺乏内在活力以及改造社会的能力。中国近代知识分子改造社会的思维倾向乃是接受欧洲文明的结果。在这个意义上，史华慈断言，中国近代思想的发展反映了与传统思想的决裂。根据史华慈的分析，欧洲思潮中对近代中国思想影响最大的是社会达尔文主义。社会达尔文主义经严复介绍入中国后，从两个方面重新塑造了中国知识分子的思维方式：其一，社会达尔文主义激发了中国近代民族主义的兴起，从而根本改变了传统知识分子所认同的社会道德目标。根据史华慈的解释，传统中国文化缺乏民族认同意识，而仅有文化认同意识，即认同某种普遍主义（universalistic）的道德与价值观。这就是说，对于中国士大夫而言，“保教”比保国更为重要。中国士大夫阶层在十九世纪中叶面临西方威胁时表现出巨大的惰性，而未能象日本那样生气勃勃地寻求富强之道，原因即在于此。由于社会达尔文主义的输入，中国士大夫才认识到“中国是一个民族国家，而不仅仅是一个文化实体”。个人是国家有机体的一分子，“保卫国家有机体的生存乃是个人的最高职责”。正是在这个意义上，史华慈认为，社会达尔文主义的传入对于传统中国“文化主义”（culturalism）向现代“民族主义”（nationalism）的转变产生了关键的作用。根据史华慈的观察，社会达尔文主义传入中国后，中国知识界的所有精神探索都可以归结为对国家富强的无休止的追求。这种民族主义的迷念驱使中国知识界拥抱形形色色的西方理论，以寻求实现国家强权的最有效的道路。其二，根据史华慈的解释，社会达尔文主义不仅重新塑造了中国知识界所追求的社会的道德目标，而且为他们提供了实现民族主义目标的手段。用史华

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

慈的话来说，这一手段即是“欧洲文明的普罗米修斯-浮士德精神”。该精神的核心是强调提升人的能力（energy），崇尚“争”的哲学，褒扬对外部世界的征服，以及崇尚权力的扩张。

在史华慈看来，对国家富强的追求，以及强调个人能力之提升构成严复思想的核心，同时规约了他的自由民主理念。根据史华慈的解释，西方自由民主的理念是建立在“个人是社会的目的”这一价值观念基础之上的。而严复仅仅将自由与民主视为提升个人能量、从而最终促进国家富强的手段。在他看来，这种“对自由主义价值观的歪曲”预示着后来自由主义在中国的失败。他断言，在中国知识分子对自由主义的渴求与他们寻求国家富强的欲望之间存在着内在的冲突。这是由于，在通向富强的道路中间，有比自由主义更为有效的捷径。譬如，“苏联式的建设性权威主义（positive authoritarianism）便是这样的捷径。

史华慈在严复研究中提出的这些论断对西方有关近代中国的研究、特别是近代思想史的研究产生了巨大的影响。史华慈关于中国近代思想代表了与传统思想决裂的分析成为中国近代思想研究中占统治地位的理论。更为重要的是，他关于社会达尔文主义在近代中国思想中主导地位的论述、关于近代中国知识分子的理论探索只不过是寻求实现国家富强的捷径的论述、以及关于中国近代自由主义曲解了西方自由主义的论述，在中国近代思想史研究中有重大影响。

值得注意的是，史华兹的著作在迻译为中文后，对中国学术界亦产生了较大的影响。书中的观点常常被作为权威而引证。若干关于严复的新着在很大程度上只不过是史华兹观点的重述。

鉴于史华兹的著作在西方以及中国学术界都有重大的影响，本文拟对该书中一些最基本的观点提出某些质疑，以便抛砖引玉，推动关于严复思想乃至中国近代思想的研究。

一

毋庸置疑，近代中国思想的一个重要主题是自强救亡。西方列强的入侵对当时中国的统治精英造成巨大震撼。李鸿章惊呼中国面临“亘古未有之大变局”，表达了对一种未知命运的恐惧。严复用达尔文式的语言将世界描绘为一个“弱肉强食、适者生存”的战场，则更进一步印证了这种恐惧。应该指出，严复所描绘的弱肉强食的世界不仅仅是基于某种理论的推演，而且是基于有据可证的现实。严复多次提到西方列强“经略全球，红人、黑人、棕色人与之相遇，始则与之角逐，继则为之奴隶，终则归于灭亡。”而“黄种之后于黑种、红种、棕种者，岂智力之足以抗白人哉，徒以地大人多，灭之不易，故得须臾无死耳。”

严复决不愿意见到一种亡国灭种的局面。严复介绍达尔文主义的主要用意即是用亡国灭种的现实危险警示国人，唤起国人的民族意识，从而变法图存，实现富强，拯救国家。

正是在这个意义上，史华兹将严复思想的核心概括为“寻求富强”，自有其合理的一面。但问题是，严复思想的全部关注只是救亡吗？或者，将视野放得更大一些，整个中国近现代思想的全部关注仅仅是救亡吗？

王中江在《严复与福泽谕吉》中曾指出这样一个有趣的事实：民族主义在近代中国远不及在日本强烈。民族主义“给日本带来了伟大的发动力”，而中国则因民族主义微弱“吃了大亏”。姑且不论王中江关于民族主义在现代化进程中的作用的评价是否恰当，但他有关中日民族主义程度的观察对我们所讨论的主题是颇有意义的。近几年来，西方一些学者从另一个角度分析了中日文化的差异。他们指出，传统中国文化曾发生过雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）所称谓的“轴心时代的突破”。其标志就是出现了与现实世界秩序相对立的“超验价值”。这种超验价值体现为一系列乌托邦式的宇宙理想以及和宇宙理想相联系的伦理原则。完美的宇宙理想与特定现实秩序的不完美性的对立构成中国社会与文化进步的动力渊源。与中国相比，超验价值与现实世界的对立在日本相当微弱。

在这个意义上，日本近代思想展示出强烈的民族主义色彩是不难理解的。毕竟，日本思

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

想从未出现过对超验价值的强烈关怀，而在近代的竞争性世界中，仅仅关注民族利益便是十分自然的。然而，如果将中国近代思想同样归结为单纯的民族主义冲动，首先必须回答这样一个问题：传统中国文化中包含的超验价值是否在近代转型中完全被抛弃？

史华兹对这一问题的回答是肯定的。在《严复与西方》中，他再三描述严复对“保种”的关切，对“保教”的漠然，反复强调严复引进社会达尔文主义代表了从普遍主义的“文化主义”向特殊主义的民族主义的转化。

在笔者看来，史华兹这种观点有过分简单化之嫌。如果我们将严复的思想作为一个整体来考察，就会发现一条贯穿始终的普遍主义的或曰道德主义的线索，而这条线索正是与传统文化中对超验价值的追求一脉相承的。更为有趣的是，恰恰是达尔文主义中包含的普遍主义因素，使严复为传统的普遍主义批上了现代的外衣，从而将传统思想中的乌托邦变成“科学的”、以进化论为基础的社会理想。这样一种结论当然需要论证。由于这一结论涉及关于中国近现代思想转型的核心问题，涉及史华兹整个论证体系的中心问题，我们将多费些笔墨，依次考察严复早期、中期、晚期的言论，作为这一结论的左证。笔者以早期、中期、晚期划分严复的著作并不意味着严复在不同阶段的思想有明显不同，而仅仅意味着，就我们目前讨论的主题而言，严复这三个阶段的论述展示出一些明显不同的特色与倾向。

1、早期著述：严复早期的着译主要指严复在1895—1898 期间的着译，其中最重要的是严复1895 年在《直报》上发表的四篇文章与稍后发表的《天演论》。这些着译是严复一生所有着译中表达民族主义最为强烈的，故被史华兹视为严复全部思想的“原则宣言”。

但是，就是在这些着译中，在救亡图存的呐喊背后，仍然深藏着强烈的普遍主义倾向。这可以从严复有关达尔文主义的论述中看出。

严复在“原强”一文中是这样描述达尔文《物种起源》的：其书之二篇为尤着，„„其一篇曰物竞，又其一曰天择。物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。及其有以自存而遗种也，则必强忍魁桀，趫捷巧慧，而与其一时之天时地利人事最其相宜者也。此其为争也，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之为劳，狃于山者，使之居泽，以是以与其习于劳、狃于泽者争，将不数传而其种尽矣。物竞之事，如是而已。

严复这一段话是研究严复思想的学者们耳熟能详的，但其中的涵义却并非象人们一般所想象的那样显而易见。其中几个关键词汇，如“物竞”、“天择”、“相宜者”（严复更常用的是“适者”）需要进一步廓清。

严复的“竞”或“争”的观念包含至少两方面的涵义。其一，正象通常所理解的那样，“争”意味着物与物、种与种之间的竞争与斗争。严复在《天演论》中栩栩如生地描述了这种竞争：“是离离者亦各尽天能，以自存种族而已。数亩之内，战事炽然。强者后亡，弱者先绝。年年岁岁，偏有留遗。”

但是，严复的“争”还有另一层含义，它较少意味着物与物、种与种之间的彼此相争，而更多地意味着物或种争取成为“天之所厚”者，成为天之所择。在我们刚刚引述的那段文字中，严复明确地表达了这种意思：“此其为争也，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之为劳，狃于山者，使之居泽，以是以与其习于劳、狃于泽者争，将不数传而其种尽矣。”

在后一种意义上的“争”与“天择”密不可分。物可以“竞”，可以“争”，但孰存孰亡，物自身不能决定，而是由“天择”决定。关于“天择”，严复写道：若是物特为天之所厚而择焉以存也者，夫是之谓天择。天择者，择于自然，虽择而莫之择，犹物竞之无所争，而实天下之至争也。斯宾塞尔曰：“天择者，存其最宜者也。”夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣。

严复把生物界由低级向高级进化的过程描述为“物竞”与“天择”循环往复的过程。在作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

每次“天择”的过程中，“天”毫不怜悯地淘汰那些不适者，保存适者，然后又在幸存的适者中选择淘汰，以此循环往复，推动物与种由低级向高级的进化。

但是，应该注意到，严复的“天择”与达尔文的自然选择既有相同的一面，又有不同的一面。二者的区别在于严复的“天”与达尔文的“自然”有所差异。严复曾对“天”的涵义作过这样的解释：中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。如此书天意天字，则第一义也，天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也。

不幸的是，严复尽管区分了“天”的不同涵义，但在自己的文字中，却并没有严格遵循各种含义“不可混”的原则。以“天择”中的“天”为例，它显然包含两方面的含义。一方面，它相当于达尔文学说中的自然，指谓一种普遍的、无意志的、有规律的存在；另一方面，它又指谓某种至高无上的、有意志的、人格化的存在。后一种含义显然与传统儒家思想中“天”的含义颇为近似。严复把天择描述为“物特为天之所厚而择焉以存也者”，这里“天之所厚”即是一种有意志的天的行为。

那么，就严复当时关心的问题而言，一个国家、一个种族如何才能成为适者呢？史华兹对此的解释是，适者就是强者，就是富强。尽管史华兹强调严复心目中的富强已不是洋务派所理解的富强，而包含着一种更深层的精神要素。然而，在史华兹那里，这些要素归根到底只是“富强的奥秘”，而不是某种具有独立意义的东西。这种理解实在是有失偏颇。事实上，严复所谓的适者不仅意味着拥有富强，而且还意味着得到“天之所厚”。而一个国家如果企望得到“天之所厚”，就必须遵循某种天理、天道。严复在1895 年的 “原强续篇”中有一段评论当时日本的文字。他提到日本改制十年，兵力大强。“乃欲用强暴，力征经营以劫夺天下。”严复对此评论道： 夫使物类之繁衍，国土之富强，可倒行逆施而得速化之术，且不至于自灭者，则达尔文、锡彭塞二子举无所用著书矣。华人好言倭学西法徒见皮毛，岂苛论哉！彼二子之所谆谆，倭之智固不足以与之耳。《黄石公记》曰：“务广地者荒，务广德者强；有其有者安，贪人有者残。残贼之政虽成必害。”今倭不悟其国因前事事太骤以致贫，乃日用其兵，求以其邻为富，是盗贼之行也，何西法之不幸，而有如是之徒也。故吾谓教顽民以西法之形下者，无异假轻侠恶少以利矛强弓，其入市劫财物、杀长者固矣。然亦归于自杀之驱而已矣。

严复在这里的意思十分清楚，仅有富强，若无德行，若行不义，不是自强之道，而是自灭之道。以强权而行“盗贼之术”，只是“西法之形下者”，并不符合他所赞颂的达尔文、斯宾塞的学说。

严复在1897 年评论德国强占胶州湾时，表达了类似的观点。严复称德国的强权行经以及英国报刊为德国的辩护为“野蛮之民”的作为，而不是“开化之民”的作为。

夫所谓开化之民，开化之国，必其有权而不以侮人，有力而不以夺人。一事之至，准乎人情，揆乎天理，审量而后出。凡横逆之事，不欲人之加诸我也，吾亦毋以施于人。此道也，何道也？人与人以此相待，谓之公理；国与国以此相交，谓之公法；其议论人国之事，持此以判曲直、别是非，谓之公论。凡地球进化之国之民，其自待待人，大率由此道也。

从严复这些论述中，可以清楚地看到，严复在讨论达尔文物竞天择，适者生存的观念时，将传统儒家学说中的道德主义塞进达尔文的理论中。专门从事中国近现代达尔文主义研究的James Pusey 对这一点心领神会。他注意到，儒学中“天”的观念与达尔文主义中“天”的观念的根本区别在于，达尔文的“天”保佑强者，而儒家的“天”则保佑有德行者。社会达尔文主义的核心是“强权即公理”，而儒家政治伦理的核心则是“仁者无敌。”在这一至关重要的问题上，严复站在儒家的立场上，而不是社会达尔文主义的立场上。

2、中期著述

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

如果说在严复早期的着译中，道德主义和普遍主义的色彩还不够明显、系统的话，那么，在严复中期的着译中，便更为明朗、更为系统了。这里所谓的严复中期的着译是指严复自戊戌变法失败到一次世界大战爆发期间的文字。严复一生的主要着译都是在这一时期完成的。

严复中期言论的普遍主义与道德主义倾向集中体现在，第一，他系统地阐释了社会进化的观点，将物竞天择、适者生存的观点纳入社会进化论的理论框架之中；第二，他明确批评以排外主义为形式的民族主义情绪。

严复思想之所以在这一时期表现出强烈的普遍主义倾向，与本世纪初年“排外主义”的蔓延有直接关系。本世纪初，由于国人对列强军事、经济、文化侵略的不满，民族主义情绪高涨，各种以排外为宗旨的运动绵延不断。义和团运动、收回路矿权运动以及抵制美货运动均体现了强烈的排外主义倾向。

严复对所有排外主义运动一概持批评态度。在他看来，这些运动仅仅是一种情感的发泄，于中国的进步无补。为了批评排外主义运动，严复区分了“野蛮排外”与“文明排外”。在1902 年的“与外交报主人书”中，严复解释了“文明排外”的含义：夫自道咸以降，所使国威陵迟，驯致今日之世局者，何一非自侮自伐之所为乎，是故当此之时，徒倡排外之言，求免物竞之烈，无益也。与其言排外，诚莫若相勖于文明。果文明乎，虽不言排外，必有以自全于物竞之际；若意主排外，求文明之术，傅以行之，将排外不能，而终为文明之大梗。

鉴于此，严复呼吁：“期于文明可，期于排外不可。期于文明，则不排外而自排；期于排外，将外不可排，而反塞文明之路。”严复将“排外”这一民族主义目标与变为“文明”之国的目标联系在一起。在他看来，中国救亡的实质是求“文明”，若实现文明，自强的目标便会自然实现。

严复这种文明排外的观点在稍后翻译的《社会通诠》中有了更进一步的表述。严译《社会通诠》的直接目的是批评孙中山等革命党人反帝排满的主张，但更深层的目的则是展示人类进化的法则。而且，在严复看来，这两方面的目标是统一的。

马克思的观点吸引严复之处，首先在于他关于人类社会进化规律的描述。甑克思用通俗的语言，阐述了十九世纪后半期西方社会进化论的一个基本观点：人类社会发展是一个有规律的进程。所有社会的发展都遵循着进化的法则，都必须经由野蛮社会、宗法社会，最后达致军国社会。

对于严复而言，马克思的观点回答了中国知识界长期关心的一个问题，即中国所面临的“大变局”的性质是什么？中国发展的方向是什么？在严复看来，马克思的进化论包含两方面的涵义。从纵向的角度看，社会进化的法则意味着一个社会的发展进程是分阶段的，是一个由低级向高级发展的过程。从横向的角度看，在任何一个特定的时期，世界上不同的国家可能处于不同的发展阶段。处于较高阶段的国家在文化、道德、社会、政治、经济诸方面必然处于优势地位，在国与国的竞争中也必然处于优势地位。处于较低阶段的国家如果企望自强、自立，其唯一途径是实现自我改造，改革自身的文化与制度，使自己向更高的进化阶段转化。这一过程既是一国文明化的过程，同时也是自强的过程。如果放弃自身向高级阶段转化的努力，企图以排外的手段避免世界竞争，达致自强自保的目的，其结果只能是缘木求鱼，使自己离文明的目标愈来愈远，在竞争中愈来愈处于不利地位。正是在这个意义上，严复批评革命党人排外、排满的主张是“宗法社会”的行为，而不是更高级的“军国社会”的行为。这种行为只能加剧中国的落后，而与中国的自强事业无补。

应该提及的是，在中期著作中，严复对自己早期著作中包含的社会达尔文主义式提法颇有悔意。这可以从严复1906 年“有强权无公理此说信欤”的演说中看出。在这篇演讲中，严复批评当时知识界流行的强权即公理的说法。严复指出：“使此说而为感慨有激之言，犹之可也，乃至奉为格言，取以律己，将其流极，必使教化退行，一群之中，抵力日增，爱力将息，其为祸害，不可胜谈。”严复引证传统儒家学说，强调尊王贱霸，以德服人。为了论证

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

自己的观点，严复甚至认为，西方列强虽有“强权即公理”的说法，“然皆虚悬，未闻实行其主义者。”“五洲之国，其纯以兵战开基者固多，而纯由兵力之国，欲祈景命之隆长，尤绝无而不见也。方其用兵，兵者，所以辅其名号者也，名为体，兵为用，公理为主，强权为奴，而后事成，反此者未见其能成立也。”

正是在这个意义上，严复将西方列强与中国的对立不是解释为强者与弱者的对立，而是解释为智者与愚者、贤者与不肖的对立。严复有一段文字颇为有趣，特录于此：

五洲人类，既日趋于大同矣，欧亚之各国，其犹一乡一阓之人家乎！今使有数十家之集镇，其中家家讲求卫生，崇尚通力，门庭各加洒扫，子弟各教义方。而其中独有一二家者，自以为其族姓最古，傲然弗屑，不求进步。致于此镇集之中，或以倒屋坏墙，为道路之大梗，或以诲淫诲盗，起械斗之纷纭。于是向之勤求进步者，相与谋曰：“是不可忍与终古也，吾属盍取而代为之治乎？此一方众人之幸福也。”及其为此，彼傲然弗屑之一二家，乃叹息流涕曰：“是真强权世界。”而不知阖镇之人，方以此为深合于公理。何则？此不独强者之治弱也，抑且以智而治愚，以贤而治不肖故也。

严复在这段文字中表达的观念显然已经超出通常所理解的民族主义的含义。严复并不是在一种狭隘的意义上关注中国的存亡，而是在全球进步的意义上关注中国的存亡。他所期盼的是一个进步的、文明的、充满德行的世界，而中国由于自身的努力，成为这一新世界的平等成员。肖公权先生曾将康有为的理想概括为“一个现代的中国和新的世界”，实在是精辟地概括了那个时代思想家民族主义和普遍主义相结合的共同特点。

同样的观念在严复1906 年的“述黑格尔惟心论”中亦有表述。在这篇文章中，复描述了黑格尔心学中的“主观心”、“客观心”、“无对待心”，并将黑格尔的这些观念与进化论联系在一起。根据严复，“主观心者，就吾一人而得之者也。”其实质是“顺其耆欲，为自营之竞争”。根据天演的法则，主其观心“受命于形气”，便会“通于客观之心”。到了客观心，便有了“天直”的概念，能够“本一己之自由，推而得天下之自由，而即以天下之自由，为一己之自由之界域、之法度、之羁绁。”心性发展的最高阶段乃是“无对待心”，严复有时也译为“皇极”，“即向所求臻之上理，所合成之客观心，所由思想而得之胜义。”

对我们目前讨论的主题有关的是，严复用这种客观心的概念来阐释国家竞争与国势兴衰的法则：自十八世纪末造以还，民皆以今日之为战，大异于古所云。古之为战也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；乃今为战，将必有一大事因缘。质而言之，恒两观念两主义之争胜。向谓民族国种，有共趋之皇极，今战而胜者，其所持之主义，必较战而负者之所持，其去皇极为稍近。何则？世局已成，非近不能胜也。胜者，天之所助也，败者，天之所废也。故居今而言强国，问所持主义之何如？显而云乎，则察乎其通国之智力与教化耳。黑氏曰：“亡国败群，皆天谴（Divine Reprisa-ls）也。”五洲之民，相于竞进于皇极而世降世升，常有其最近之民族。此当其时，则为世界文明主人而为他族所宗仰。此如古之埃及、叙利亚、希腊、罗马、法兰西是已。盖一切之民族，各自为其客观心，而无对待心，为之环中枢极。前所指之先进民族，尝一一焉为其喉舌，为其代表者也。

在这一段文字中，严复清楚地表达了这样的观念：国势的兴衰以及一国在竞争中的胜败是天择的结果，胜者为天之所助，而败者则为天之所废。而天助或天废的依据乃是一国所持之主义、文明是否包含更多的“客观心”因素，是否更接近“皇极”。那些在某一时代最接近“皇极”的国族自然成为天之所助的对象，也自然成为胜者，成为其它国族所“宗仰”的对象。

在这个意义上，严复对西方的赞誉不仅是对其富强的赞誉，而且还是对西方文明的整体赞誉。在严复看来，西方国家具有更高程度的文明，代表了时代的发展方向，是其他国家的“楷模”。严复对西方文物制度的描述，特别是对西方民主制度的赞誉，主要即是基于这样一种出发点的。

严复对西方文物制度的赞誉性描述，带有强烈的儒家道德观色彩。譬如，严复把西方民

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

主制度描述为实现君民沟通、上下一致与和谐的有效途径，这实际上是以儒家的政治理想解释近代西方政治。在某种意义上，严复从西方发现了儒家理想的实现。在传统儒家思想中，理想社会仅仅存在于不可追溯的三代，而严复则通过进化论将理想社会作了位移。Metzger 称中国近代思想家从西方发现了实现儒家理想的手段，其含义正是如此。

这种儒家理想的位移扫清了自鸦片战争以来向西方学习的主要障碍，即夷夏之辨的问题。事实上，在严复之前的那一代人早已注意到西方的富强，认识到不变法图强，中国难以生存。当时的守旧派也并不否认西方的富强，但他们盲目自大，坚决反对以夷变夏。严复的进化论展示了西方在富强、德行方面皆超过中国，西方不是夷，而是时代的代表，中国进化的方向。严复通过进化论理论，将几十年来的中西之争转变为古今之争、落后与进步之争。这样理解严复的理论就可以解开中国近代思想的一个迷局，这就是，中国近代知识界政治上的民族主义伴随着文化上的虚无主义，在西方列强威胁最大的时候正是中国知识界亲西方的情感最浓的时候。史华兹将这种现象解释为中国知识界接受了“强权即公理”的社会达尔文主义伦理观，故不能谴责强者的侵略，这种解释实在有失公允。

3、晚期著述

正是中国知识界对西方的理想主义式向往埋下了二十世纪初期对西方幻灭的种子。严复晚期的思想路径便清楚地展示了这一点。

严复对西方的失望是从一次大战开始的。一次大战根本动摇了严复把西方视为人类进化目标的观点。严复在一战爆发后多次感慨：“西国文明，自今番欧战，扫地遂尽。” “不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到„利己杀人，寡廉鲜耻‟八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被圜区。”

严复这种对西方文明的幻灭在梁启超那里表现得更为明确。梁启超在《欧游影心录》中描述了一次大战给西欧带来的浩劫，表达了对西方近代文明的根本怀疑。

严复与梁启超都不约而同地将视角再次转向中国文化，特别是儒家文化，试图从儒家文化中发掘出济世的良方。严复写道：“往闻吾国腐儒议论谓：„孔子之道必有大行人类之时。‟心窃以为妄语，乃今听欧美通人议论，渐复同此，彼中研究中土文化这学者，亦日益加众，学会书楼不一而足，其宝贵中国美术者，蚁聚蜂屯，价值千百往时，即此可知天下潮流之所趋矣。”

显然，严复现在放弃了他以前认为西方近代文明代表了人类进化方向的观点，而认为中国儒家文明代表了“天下潮流之所趋”。

严复大概没有意识到，经过他和同代人对传统的抨击，特别是经过进化论对传统的致命打击，传统思想已经在知识界丧失了号召力，已经无法激起人们的热情。严复及其同代人完成了中国近代思想发展中的两个重要转折：第一，他们成功地冲破了传统文化的范式，使传统儒学丧失了行动指南的意义；第二，他们在热情拥抱近代西方文明模式后又目睹这一文明模式所暴露的问题，表达了对这一模式的幻灭。他们留给下一代一个尚未解决的问题，即寻究一个既高于传统文化，又高于西方近代文明的更高级的文化模式，这一模式必须代表人类社会进化的方向，具有更高的道德意义。对这一模式的探求乃是严复之后几代知识分子努力的核心。

二

上面从正面讨论了严复思想中包含的普遍主义因素，目的在于展示史华兹对严复思想中一个最基本方面的误读。笔者并不想给读者造成这样的印象，即史华兹所描述的“寻求富强”不是严复乃至中国近代思想界关注的中心问题。笔者只是希望指出，在中国近代，对国家富强、民族存亡的关注与对社会政治理想的追求是紧密结合在一起的。或者，如果用现在学术界时髦的术语来表达的话，救亡与启蒙是紧密结合的。在严复以及许多近现代思想家看来，作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

救亡与启蒙是同一问题的两个方面，启蒙就是救亡，救亡离不开启蒙。

由于史华兹在把握严复思想乃至中国近代思想主线方面失之偏颇，造成他对严复许多重要译着与观点的误读甚至曲解。或许，这些误读或曲解正是导致史华兹误读严复思想主线的原因。现在，我们将按照史华兹著作的顺序，指出一些重要的误读或曲解。

1、关于严复与斯宾塞的社会有机体理论

2、史华兹在书中反复强调，严复的全部思想几乎都可以从斯宾塞的社会达尔文主义中找到渊源。严复将其它西方思想家纳入斯宾塞的理论框架中解释。也就是说，严复把穆勒、斯密、孟德斯纠等人的自由主义思想纳入斯宾塞的社会达尔文主义框架中，成为追求国家富强、从而使国家在生存竞争中成为胜者的手段。

关于严复从斯宾塞思想中接受的理论框架，史华兹主要强调两点，一是生存竞争、适者生存的观点，一是从社会有机体说导出的国家至上的观念。对于前者，上文已有讨论，故不赘述。对于后者，由于它在史华兹关于严复思想的解释中占有重要地位，有必要简单讨论。

根据史华兹，严复从斯宾塞社会有机体说中接受的主要观点乃是民族主义的民族国家观念。“作为中国这个有机体的一个细胞，每个中国人的责任不在于恪守任何一套固定的、普遍的价值观念或任何一套固定的信念，而应把对自己所在的社会有机体的生存和发展放在首位。”[42]根据史华兹的分析，斯宾塞社会有机体学说本身即包含着导向国家主义、集体主义的可能，但斯宾塞在最后一刻从这样的结论退却，坚持一种与社会有机体论逻辑上相悖的个人主义结论。严复则不同，“严复思想本身的逻辑和他对当时欧洲情况无偏见的观察这两者，使他自然而然得出这样的观点，即国家是整个社会进化进程的最主要的受益者。”

史华兹这一解释既是对斯宾塞社会有机体学说的误解，也是对严复学说的曲解。

诚然，社会有机体论一般会导致集体主义的、整体论（holist）的结论，正如它的对立面机械主义一般会导致个人主义的结论一样。社会有机体论的集体主义倾向是由它的理论内涵所决定的。诚如D.D.Phillips 所分析的那样，一般意义上的社会有机体论通常包含几方面的含义：1）社会是一个整体；2）整体大于部分之和；3）整体决定部分的性质； 4）离开整体不可能理解部分；5）各部分之间互相联系、互相依存。黑格尔以及英国十九世纪末唯心主义学派的主要代表人物F.H.Bradley，A.E.Talor 以及J.McTaggart 的社会有机体论学说大致都包含这样一些观点，故在政治上展示出强烈的集体主义或整体主义倾向。然则，斯宾塞的社会有机体论与一般意义上的社会有机体论有明显不同。一方面，斯宾塞坚持认为，“社会是为了其成员的利益而存在，而不是成员为了社会的利益存在。”另一方面，斯宾塞强调，不是整体决定部分的性质，而是部分决定整体的性质。“个体（unit）的性质决定群体（total）的性质。”对斯宾塞社会有机体论的这一特点，Walter Simon 曾作过这样的评论：“显然，斯宾塞对一个有机体的构成成分给予异乎寻常的强调，甚至不惜牺牲对有机体本身的强调。”惟其如此，斯宾塞研究专家J.D.Y.Peel 断言，“在斯宾塞的社会有机体论与他的政治个人主义的结合中，并不存在任何明显的困难。”

值得提及的是，斯宾塞这种独特的社会有机体论在《社会学研究》（严译《群学肄言》）有充分表述。实际上，严复对《群学肄言》之所以推崇备至，主要原因即是对斯宾塞的社会有机体论感兴趣。严复曾回忆起他初次阅读《群学肄言》时的感受：

不佞读此在光绪七八之交，辄叹得未曾有，生平好为独往偏至之论，及此始悟其非。窃以为其书实兼《大学》、《中庸》精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本也。

严复在这里所谓的“《大学》、《中庸》精义”，主要即是指“以格致诚正为治平根本也”。对此，严复在《原强》中作了更具体的解释：

而又有锡彭塞[斯宾塞]者，亦英产也，宗其理而大阐人伦之事，帜其学曰“群学”。……约其所论，其节目支条，与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者，第《大学》引而未发，语而不详。至锡彭塞之书，则精深微妙，繁富奥衍。其持一理论一事也，必根柢物

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

理，征引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已。于一国盛衰强弱之故，民德醇漓翕散之由，尤为三致意焉。

严复在这里表达的意思十分明显：《大学》中以个人诚正修齐作为治国、平天下之根本的观念与与斯宾塞的独特的社会有机体论不谋而合。在“《群学肄言》译余赘语”中，严复用斯宾塞的语言表达了这一观念：“大抵万物莫不有总有分，总曰„拓都‟[即英语中的„total‟]，译言„全体‟；分曰„么匿‟[即英语中的„unit‟]，译言„单位‟。笔，拓都也，毫，么匿也。国拓都也；民么匿也。社会之变相无穷，而一一基于小己之品质。”

在“原强”一文中，严复未加注明，节引了斯宾塞《群学肄言》中一段话，来表达自己的观点：

不观于圬者之为墙乎？与之一成之砖，坚而廉，平而正，火候得而大小若一，则无待泥水灰粘之用，不旋踵而数仞之墙成矣。由是以捍风雨，卫家室，虽资之数百年可也。使其为砖也，……缺，小大不均，则虽遇至巧之工，亦仅能版以筑之，成一粪土之墙而已矣。廉隅坚洁，持久不败，必不能也。此凡积垛之事，莫不如此。

很显然，严复引证斯宾塞社会有机体论的宗旨是要阐明，国家强弱、社会治乱的根本原因在于组成这些群体的个人的质量。这些品质被严复概括为德、智、力三要素。除了“力”的概念反映了社会达尔文主义主义的影响外，“德”、“智”的概念只不过是大学中“诚正修齐”的概括而已。史华兹称严复“德。智、力”的概念来自斯宾塞“著名的体力、智力、道德的三结合体”笔者曾查阅过斯宾塞的若干著作，并未发现斯宾塞这一著名论述出自何处，而史华兹也并未注明出处。如果从严复关于这一问题的论述来考察的话，应该说，严复这一说法更多地来自对传统儒家思想的领悟，而与斯宾塞关系似乎不大。

更重要的问题是，严复是否从斯宾塞的社会有机体论导出国家主义、集体主义的结论？史华兹的答案是肯定的，然而从严复自己的文字中分析，答案是否定的。且不说严复关于个体性质决定群体性质的观点本身即属于Steven Lukes 所称谓的“ 方法论上的个人主义”（methodological individuali-sm），与集体主义没有必然联系。即以社会有机体论在严复政治观中的作用而言，其总体倾向也不是国家主义或集体主义的。严复自己多次明确指出，社会有机体的比喻不应被理解为个人应该为有机体作出牺牲。严复在“《群学肄言》译后赘语”中曾提到，“东学以一民而对于社会者称个人，社会有社会的天职，个人有个人的天职。或谓个人名义不经见，可知中国言治之偏于国家，而不恤人人之私利，此其言是矣。”以严复译介《群学肄言》时崇尚西学、贬抑传统的心态，可以想见，他对传统中国思想中忽视个人私利这一特征持一种批评的、而不是褒扬的态度。

如果说上述引文尚不足以展示严复社会有机体论的政治倾向的话，严复在1913年发表的“天演进化论”则对此表达得十分清楚。这篇文章中有一大段专门讨论社会有机体论。严复称社会有机体论“发于斯宾塞尔，乃取一社会与一有机体相较，见其中有极相似者。”鉴于此，严复认为，在考察社会进化时，生物进化的法则可以作为借鉴。但是，严复紧接着指出，社会有机体与生物有机体有一至关重要的区别：

生物之有机体，其中知觉惟一部主之，纵其体为无数细胞、无数么匿所成，是无数者只成为一。至于社会有机体，则诸么匿皆是觉性，苦乐情想咸与人同。生物知觉聚于脑海，而以神经为统治之官，故以全体得遂其生，为之究竟。至于社会团体则不然，其中各部机关通力合作，易事分功，求有以遂全体之生固也，而不得以是为究竟。国家社会无别具独具之觉性，而必以人民之觉性为觉性。其所谓国家社会文明福利，舍其人民之文明福利，即无可言。生物有时以保进生命，其肢体可断，其官骸可隳，而不必计肢体官骸之苦乐。君形者利，不暇顾其余故也，而社会无此独重之特别主体也。……斯宾塞曰：生物么匿无觉性，而全体有觉性。至于社会则么匿有觉性，而全体无别具觉性。是故治国是者，必不能以国利之故，而使小己为之牺牲。盖以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己无所利则群无所为立，作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

非若生物个体，其中一切么匿支部，舍个体苦乐存废，便无利害可言也。

至此，应该十分清楚，史华兹关于严复接受并歪曲斯宾塞社会有机体论，从而把国家生存作为至高无上的目的，强调个人为国家存亡牺牲云云，实则缺乏依据。

当然，笔者并不企图将严复描述为一个纯粹的个人主义者。事实上，严复思想中既包含着类似英国近代自由主义式的个人主义，也包含着集体主义的倾向。严复在强调个人利益、个人价值的同时，也强调个人对他人、社会、国家的奉献。但这些集体主义的思想倾向与斯宾塞的社会有机体论关系不大，而主要是传统儒家思想影响的结果。

2、关于严译《天演论》的目的

史华兹在论及严译《天演论》时，曾提出这样一个问题：赫胥黎的《进化论与伦理学》（严译《天演论》）是批评社会达尔文主义的，为什么严复为了宣扬社会达尔文主义的生存竞争观念首先翻译了这部著作？史华兹对此的答复是，“赫胥黎反斯宾塞的基本态度，给了严复为斯宾塞的观点进行辩护的极好机会。”“《进化论与伦理学》一书为严复介绍他所理解的斯宾塞的进化论哲学提供了一个出发点，而赫胥黎则几乎成了斯宾塞的一个陪衬角色。”

史华兹在作出如是论断时，罔顾严复本人以及《天演论》译序的作者吴汝伦对严译《天演论》动机的说明。严复在《天演论》“自序”中这样叙述自己翻译《天演论》的宗旨：

赫胥黎氏此书之恉，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。且于自强保种之事，反复三致意焉。夏日如年，聊以迻译。

吴汝伦在译序中也证实了严复翻译的初衷：

天演者，西国格物家言也。其学以天择、物竞二义，综万汇之本原，考动植之蕃耗。言治者取焉。因物变递嬗，深乎质力聚散之义，推极乎古今万国盛衰兴坏之由，而大于任天为治。赫胥黎氏起而尽变故说，以为天不可独任，要贵以人持天。以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜。而人之争天胜而胜天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同归天演。

或许有人会问题，赫胥黎一部批评社会达尔文主义的著作如何在严复那里成为强调“与天争胜”的武器呢？这里有一个严复以传统中国哲学概念解释赫胥黎的问题。

正如史华兹所述，赫胥黎著作的主旨是批评斯宾塞的社会达尔文主义伦理观。在赫胥黎看来，斯宾塞毫无节制的个人主义实则是将进化论这一自然原则应用到伦理原则之中。赫胥黎承认伦理本身是进化的产物，但坚持认为伦理原则不同于自然原则。他强调，伦理的进步并不依赖于模仿宇宙的进步，而在于与之斗争。

显而易见，赫胥黎与斯宾塞的争论是西方哲学界长期以来关于自然原则与伦理原则关系之争的一个插曲。赫胥黎的观点在休谟哲学中有更为明确的表述，这就是休谟关于不能从事实推导出价值的著名观点。而摩尔更将从事实描述导出价值判断的伦理学称为“自然主义的昏话”。

确实，诚如史华兹所言，这种关于自然主义伦理原则的讨论本来不应该引起严复的兴趣。但问题是，严复在翻译时把赫胥黎的观点纳入传统中国哲学的范畴中去解释。严复把赫胥黎文中的“伦理”（ethics）译为“人道”或“治道”，把进化译为“天演”，把“宇宙的进程”（cosmicprocess）译为“天行”，把“自然的方式”（the way of nature）译为“天道”。这样一来，赫胥黎所讨论的自然原则与伦理原则的关系在严复那里就戏剧般地变为“天道”与“人道”的关系，而严复又迅速把这种关系与传统中国思想中关于天人之争的讨论联系在一起。

纵观严复的着译，他大体上将传统中国哲学中关于天人关系的观点分为三类：以孔孟程朱为代表的正统儒家、以荀子为代表的儒家、道家。

严复似乎没有正面讨论过正统儒家学说中的天人关系。但他对正统儒家学说中忽视“天道”、“运会”的独立存在表达过间接的批评。在1895 年的“论世变之亟”中，严复开明宗义，称当时世变的根源在于一种“运会”，“运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物。

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。”

严复称道家学说包含某种类似斯宾塞学说的观念，即承认天道独立于人道，人道须顺乎天道。他曾提到斯宾塞“任天为治”的观点与黄老明自然的学说颇相类似。夏曾佑尝言：“老子既著书之二千四百余年，吾友严几道读之，以为其说独与达尔文、孟德斯纠、斯宾塞相通。”讲得也主要是在天人关系理论方面的相通。

严复对斯宾塞和道家的学说都颇为欣赏，认为它们都揭示了天道的独立存在，从而为探索自然进化与社会进化的法则提供了可能。但是，严复对斯宾塞以及道家的学说也颇多微辞，指责它们过分强调天道的重要性，而忽视人为努力的重要性。严复在《天演论》“自序”中提及的“斯宾塞任天为治之末流”，即出于此意。

鉴于对斯宾塞与道家的不满，严复将目光转向赫胥黎与荀子，并从二者的学说中发现一个十分有价值的共同点：即二者都承认天道之独立存在，又都主张“以人持天”、“与天争胜”的观点。在严译《天演论》中，特别是在初稿中，严复多次提到荀子。他还在《天演论》初稿的按语中引用与荀子观点相近的刘禹锡，用来和赫胥黎相比较：

刘梦得《天论》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天与人交相胜耳。天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。……故人之能胜天者，法大行，则是为公是，非为公非，蹈道者赏，违道有罚，天何予乃事耶！法小弛，则是非驳，赏不尽善，罚不尽辜。人道驳，而天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位。义不足以制强，刑不足以胜非，而人能胜天之具尽丧矣。故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”案此其所言，正与赫胥黎氏以天行属天，以治化属人同一理解，其言世道兴衰，视法制为消长，亦与赫胥黎所言，若出一人之口。

在严译《天演论》中，赫胥黎关于自然原则与伦理原则的讨论，严复大都译为关于天人关系的论述。试举一例：

赫胥黎原文： Let us understand，once for all，that the ethical progress of society depends，not on imitating the cosmic process，still lessinrunning away from it，but in combating it.It may seem an auda-cious proposal thus to pit the microcosm against the macrocosmand to set man to subdue nature to his higher ends；but I ventureto think that the great intellectual difference between the ancienttimes with which we have been occupied and our day，lies in the solid foundation we have acquired for the hope that such an enter-prise may meet with certain measure of success.严复译文为：

今者欲治道之有功，非与天争胜也，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。夫曰与天争胜云者，非谓逆天拂性，而为不详不顺者也。道在尽物之性，而知所以转害而为功。

很显然，严复的译文与赫胥黎的原文强调所重点有所不同。尽管在严复的原文中，赫胥黎的原意仍然依稀可辨，但严复这里主要讨论的是天道与人道的关系。人道既不能“法天”，即“任天而治”，也不能“避天”，而应该“与天争胜”。“与天争胜”并不意味着违背天的法则，而在于遵循天的法则，“尽物之性”、“转害而为功”，以造福于人。

经过严复改造的赫胥黎的观点在严复整个思想体系中占有重要的地位。严复引进斯宾塞的进化论，视万事万物的发展皆遵循一定的法则，或者用严复自己的话来说，皆遵循“运会”。社会的发展亦有法则，从图腾社会，经宗法社会，达军国社会。就其强调社会进化的规律而言，严复的思想带有决定论的色彩。但是，严复强调“与天争胜”，表达了对人的能力与意志的强烈信念。在严复思想中，存在着决定论与唯意志论的结合。事实上，这也是整个中国近现代思想的特征之一。

3、严复、斯密与重商主义

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

史华兹贯穿全书的主题即是认定严复的全部思想来自社会达尔文主义，严复的全部关注是国家富强，而自由民主仅仅是实现富强的手段。为了证明这一主题，史华兹尽量贬低西方自由主义思想家，如孟德斯纠、斯密、穆勒，对严复的影响，竭力论证严复在翻译过程中歪曲了这些自由主义思想家的观点，将其纳入社会达尔文主义的大框架之中。史华兹书中关于严译《原富》一章以及关于严译穆勒《论自由》一章花费大量笔墨展示严复如何歪曲这些自由主义思想家的理论。但是，如果仔细分析，就会发现史华兹的论证中有许多令人质疑之处。现在，我们依次考察所谓严复对斯密和穆勒的歪曲问题。

在论及严复对斯密的歪曲时，史华兹的中心论点是，严复将斯密的经济自由主义歪曲为重商主义。史华兹称，斯密是重商主义的死敌，强调经济增长为个人乃至社会带来的利益。重商主义的核心则是将经济增长与国家力量的增长联系在一起。史华兹多次引证埃利•赫克谢尔研究重商主义的经典著作，将重商主义界定为“常使一切经济活动从属于国家政权的利益”的体系。

史华兹关于严复与重商主义关系的讨论，是《严复与西方》一书中最为牵强的部分。首先，史华兹在讨论中全然罔顾严复本人对重商主义的批评。严复在翻译《原富》时，对斯密有关重商主义的论述颇多留意。严复将“重商主义”（mercan-tile system，or mercantism）译为“商宗计学”。严复对斯密批评重商主义的文字赞誉不已，称“斯氏此书，于商宗之计学之说，可谓辞而辟之廓如矣。”严复认为，当时“中国财务之士”大都持一种类似于重商主义的经济观点。所以他翻译斯密《原富》的目的乃在于其中关于重商主义的论述“中于吾病者方多”在《原富》“部丁”的按语中，严复对重商主义的批评与嘲讽随处可见。在“读新译甑克思《社会通诠》”中，严复更将重商主义与排外主义相提并论，称其“以利国不足，而为梗有余”。

更值得指出的是，史华兹在界定严复经济观为重商主义时，有意无意曲解了赫克谢尔关于重商主义的定义，以适应自己的论证需要。确实，正如史华兹所引证的那样，赫克谢尔给重商主义所下的定义是：重商主义是一种“常使一切经济活动从属于国家利益”的体系，“作为一种权力体系的重商主义，迫使经济政策服务于政权就是其本身的目的。”然则，什么是赫克谢尔所谓的把国家权力本身当作目的呢？赫克谢尔对此作了解释。他写道，斯密的经济自由主义和重商主义的根本区别在于，斯密的目的是财富，而国家（state）权力只是实现财富的手段，重商主义的目的则恰恰相反。赫克谢尔区分了State，country，nation 三个不同的概念——不幸的是，这三个概念在中文翻译中均可译为“国家”。根据赫克谢尔，各种形式的经济政策都追求自身country，nation 的利益，或者说，追求自身民族国家的利益，这是十分自然的。“无论在自由贸易的国度还是在重商主义的国度，本国的利益都是决定政策的关键因素。”而重商主义的关键特征在于，重商主义所关注的集体性实体不是一个由共同种族、语言、习俗联合在一起的nation，而是state.“state 必须有自己独特的利益，这个利益是state 所有其它活动的基础。而使state 与其它所有社会机构（institutions）相区别的是这样一个事实：state 在本质上是一个强制性的团体，或者至少拥有在社会中行使强力的最后权力；用著名的德国法学家Jellineck 的话来说，state是高于所有权威的权威。”

显而易见，赫克谢尔的意思是，重商主义追求的目标是相对于社会的国家（state）权力，即国家机器的独特利益，而不是作为整体的民族国家的权力与利益。重商主义经济政策的动机不是改善人民的生活，而是使统治者最大限度地积累财富，实现统治者的对内对外目的。任何一个对严复稍有了解的人都知道，严复孜孜以求的乃是中国作为一个整体的利益，即人民的富足与国家的强盛。换言之，严复关注的是作为一个整体的country，nation，而不是与社会对立、凌驾于社会之上的国家。

为了更进一步区别严复的经济观点与重商主义的经济观点，我们还可以论及重商主义实现经济目标的手段。赫克谢尔曾提到，重商主义政策与自由贸易政策之间“最重要的区别并不在于二者对目标的选择，而在于对手段的选择，即在于二者对实现这些目标的最佳方法所

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

持的不同意见。”重商主义为实现其经济目标所采取的重要手段是贸易保护主义，其特征是“对货物的恐惧”以及对金银的偏爱。它将金银等同于财富，为了增加财富而鼓励出口，限制进口。经济学家熊比特在分析重商主义时，也指出自由主义经济政策与重商主义政策的根本区别在于自由贸易与外贸控制之间的区别。

如果从这种角度分析，那么，严复的经济观是一种近乎教条主义的经济自由主义，是与重商主义完全对立的。在严复着译的年代，中国的统治精英一直对这样一个问题争论不休，那就是，如何对待西方列强在中国的经济扩张。严复是为数不多的主张自由经济的人物之一。首先，严复明确主张各国间的自由贸易。他在《原富》的按语中，对斯密批评重商主义、主张自由贸易的阐述赞赏不已，称之为“《论语》„百姓足，君孰与不足‟之真注解”。严复写道，一国增加财富的最大目的是“供诸民”。“求其如是者，莫若使贸易自由。自由贸易非他，尽其国地利民力二者出货之能，恣贾商之公平为竞，以使物产极于至廉而已。”其次，严复在鼓吹自由贸易时，对当时士大夫争取进出口支付平衡、防止贸易赤字的说法颇不以为然，并以斯密批评重商主义的论述来批评这些观点。严复在《原富》中反复阐述，金银不等于财富。外贸逆差仅仅代表金银的减少，而不代表财富的减少。第三，严复极力鼓吹吸引外国资本开发中国的铁路与矿山，这与清末民初的经济民族主义形成鲜明的对比。

今天中国的经济思想史学者一般视严复为经济自由主义者。有的学者还批评严复在国家贫弱、产业落后之时提倡自由贸易，“实际上是给资本主义经济侵略以自由，必然会破坏中国的脆弱的民族工业。”这种看法恐怕比史华兹将严复与重商主义相提并论更为接近事实。

4、严复与穆勒

史华兹在分析严译穆勒《群己权界论》（《论自由》）时，同样断言严复将穆勒纳入斯宾塞的社会达尔文主义框架。“即把自由作为提供社会功效的工具，并因此作为获得富强的最终手段。”为论证这一点，史华兹将若干处穆勒原文与严复译文作了比较，特别是将穆勒论个性（individuality）的文字与严复的译文作了比较，并据此断言：“假如说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进„民智民德‟以及达到国家目的的手段。”

应该说，史华兹关于严复歪曲穆勒自由主义的分析在当代西方乃至中国文化世界有很多知音。多少年来，在论及中国近现代自由主义的理论与实践时，人们常常会听到对中国自由主义者这样一种批评：即西方自由主义的核心乃是把个人自由当作目的本身，而不把它作为实现其它任何价值的手段。惟其如此，自由在西方自由主义者那里是绝对的，不可牺牲，不可替代的，而在中国近现代自由主义者那里，它却成为一种相对的、可替代的东西。中国自由主义的这种先天不足正是自由主义在近代中国失败的根本原因。

这样一种关于中西自由主义的对比是建立在对西方自由主义一种理想化、或至少是简单化的理解之上的。研读西方近现代思想的人不会不知道，在西方近现代关于自由的论证中，存在着权利学派和功利主义两种不同的论证方式。权利学说尽管包含许多不同的派别，但该学派一般都把自由看作个人基于某种人的禀赋而享有的权利。这一权利是不可剥夺的、不可转让的。它有内在的价值，它本身是目的，而不应被视为实现其它价值的手段。不论在何种情况下，不论对自由的少许牺牲会给行为者带来多大的利益，或避免多大的痛苦，自由都是绝对不能牺牲的。与形形色色的权利学说相对的是功利主义的观点。功利主义是一种后果主义，以功利主义为哲学基础的自由主义也会热情讴歌自由的价值，但它不承认自由有任何内在的价值，它只是极力论证，保障个人某些基本自由权的社会最可能带来个人的幸福以及社会的繁荣、进步与稳定。

根据当代著名法学家H.L.A.Hart 的分析，在二十世纪六十年代以前，即在约翰•罗尔斯关于正义的著名著作问世以前，功利主义在英美政治哲学与法哲学中一直占据主导地位。人们的基本信念是，“某种形式的功利主义——如果我们能够发现功利主义的恰当形式的话

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

——必然能够揭示政治道德的本质。”当然，Hart 这种判断是否成立，仍然是个有争议的问题。但有一点似乎可以肯定，以功利主义为基础的自由主义一直在英国近现代自由传统中占有举足轻重的地位。英国自由主义传统中最重要的人物，诸如休谟、斯密、约翰•穆勒都在不同程度上是功利主义者。

约翰•穆勒自由主义政治学说的哲学基础是功利主义。穆勒在《论自由》中对此有明确表述：

应当说明，在这篇论文中，凡是可以从抽象权利的概念（作为脱离功利而独立的一个东西）引申出来而有利于我的论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的；但是这里所谓功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。

实际上，史华兹十分清楚穆勒政治学说的哲学基础是功利主义，他明确指出“功利主义的穆勒坚决反对„天赋人权‟的观念，并且把自由的实现与人类启蒙的缓慢过程相联系。”史华兹似乎没有意识到，他关于“功利主义的穆勒”的说法与他关于穆勒把自由当作目的的说法是自相矛盾的。功利主义最本质的特征在于其后果主义。它与目的论的对立在于，它不承认任何行为、任何教义的内在价值。它只在这些行为或教义能带来最大多数人的最大幸福这一点上，才承认其价值。这就是为什么功利主义政治哲学家一般不自由、平等、民主价值当作目的。

史华兹也许会反驳说，即令承认穆勒论证自由的基础是功利主义，但穆勒自由的最终受益者是个人，而严复却强调国家从个人自由中所得到的益处。史华兹在比较穆勒与严复关于个性的观点时便提出如是观点。史华兹指出，穆勒关于个性的讨论，强调的是“我行我素的自由、按照人自己的兴趣（即使这些兴趣可能不是最好的）生活的自由”。这些自由“虽然可以使生活多样化因而丰富社会，但看起来几乎对国家力量并没有什么贡献。”

但是，即使在这一点上，穆勒本人的论述也不支持史华兹的解释。在这里，我们有必要提及穆勒提出自由理论的初衷。正如史华兹所述，穆勒关于个性的论述受到罕波尔特观点的影响。但同样应该指出的是，穆勒对自由、个性的强调在很大程度上是为了解决托克维尔所观察到的民主制度可能产生的弊病，即多数暴政的问题。托克维尔关于多数暴政的描述对穆勒影响很大，而且在相当大程度上塑造了穆勒后半生的政治观点。穆勒从托克维尔那里了解到，民主制的真正危险“不是过多的自由，而是谦卑的顺从；不是无政府状态，而是奴性与屈从；不是过快的变迁，而是中国式的停滞。”穆勒也同意托克维尔的观点，即预防“中国式的停滞”的良方是通过政治自由鼓励个性的发展。这一观念构成穆勒《论自由》一书的宗旨，构成穆勒关于个性的论述的核心。

穆勒关于个性的论述的要旨是强调个人必须有自我选择生活方式、行为方式、思想方式的自由。若个人丧失了这些自由，他的行为便会受传统、习俗、或多数意见的左右，从而失去活力与创造性。若一个国家长期束缚其成员的个性发展，这个国家便会固守传统，缺乏创造性。穆勒曾以东方（主要是中国）为例，描述习俗的专制造成的后果：

在那里，一切事情都最后取决于习俗；所谓公正的、对的，意思就是说符合习俗；而我们看到其结果了。那些国家（nations）必定是一度有过首创性的；他们也不是一出场就在一片富庶而有文化、又精于多种生活艺术的国土上，所有这一切乃是他们自己做出来的，他们当时成为世界上最伟大、最强盛（powerful）的国家。他们现在却成了什么呢？他们现在却成了另外一些民族的臣民或依附者了——那另一些民族的情况是，当前者的祖先早已有了壮丽宫殿和雄伟庙宇的时候，他们的祖先还处于“荜路褴褛，以启山林”的阶段，不过在那里，习俗对于他们的统治仅仅与自由与进步（progress）的统治平分秋色。这样看来，一族人们也许在一定长时间的进步之后而停止下来。在什么时候停止下来呢？在不复保有个性的时候。

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

穆勒紧接着以中国为鉴，警告欧洲千万不可泯灭个性，以免重蹈中国之复辙。由于这一段文字对我们正在讨论的问题关系极大，特照录如下：

我们要以中国为前车之鉴。那是一个富有才能并且在某些方面甚至富有智慧的国家（nation），因为他们遇到难得的好运，竟在早期就备有一套特别好的习俗，这在某种范围内也就是一些即使最开明的欧洲人在一定限制下也必须尊称为圣人和智者的人们所作出的事功。他们还有值得注视的一点，就是有一套极其精良的工具用以尽可能把他们所保留的最好智慧深印于群体中的每一心灵，并且保证凡是最能称此智慧的人将得到有荣誉有权力的职位。毫无疑义，作到这个地步的人民已经发现了人类前进性的秘奥，必已保持自己稳稳站在世界前列。可是相反，他们却已变成静止的了，他们几千年原封未动；而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人。他们在我们英国慈善家们所正努力以赴的那个方面，即在使一族人民成为大家都一样、叫大家都用同一格言同一规律来管制自己的思想和言论方面，已经达到出乎英国慈善家们希望之外了；而结果却是这样。近代公众意见的王朝实在等于中国那种教育制度和政治制度，不过后者采取了有组织的形式而前者采取了无组织的形式罢了。除非个性能够成功地肯定自己，反对这个束缚，欧洲纵然有其高贵的过去的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国。

穆勒在这些论述中所试图表达的观点是十分清楚的：个性的发展是社会进步的催化剂。值得指出的是，当穆勒反复提及中国的文化与制度束缚个性发展时，他并没有提到中国人因此而痛苦不堪，毫无幸福可言，他只是反复强调，中国因此而停滞不前，从世界上“最强盛的国家”沦为“另外一些民族的臣民或依附者”。在这个意义上，当严复将穆勒关于个性的一大段讨论概括为“民少特操，其国必衰”时，实在没有象史华兹所称的那样“歪曲”穆勒的观点，而只是概括穆勒的观点而已。

诚然，严复的自由观与穆勒的自由观有诸多差异，如在群己权界方面，严复允许政治权威与社会对个人生活更大程度的干预，严复更加强调个人的社会责任，强调个人自身道德完善的重要性。这些差异在很大程度上反映出儒家文化影响的印记。但是，就总的倾向而言，严复准确地把握了穆勒自由观的精髓，并基本接受了穆勒自由观的主要观点。换句话说，严复并没有象史华兹所描述的那样歪曲穆勒的观点，把穆勒的观点纳入社会达尔文主义的框架。

三

美国著名汉学家Frederick W.Mote 在评论史华兹的新着The World of Thought in Ancient China 时，曾对史华兹著作的特点提出几点批评。Mote 指出，史华兹的许多讨论带有推测性或曰思辨性（speculative）的色彩，习惯于作过头的解释（overinterpretation），倾向于忽略一些具有确切依据的数据，经常采用“也许是”（may）这类模棱两可的语言。应该说，Mote 所批评的这些特点在《严复与西方》中亦存在，且程度有过之而无不及。

强烈的思辨性与推测性是史华兹讨论严复的一个重要特征。在阅读史华兹关于严复的论著时，读者会被一种强大的思辨力量所感染。史华兹关于中国近代思想转型的分析、关于中西文化异同的讨论、关于中国近现代知识分子深层关切的剖析，无论读者是否同意其观点，都不得不为论者那种高屋建瓴、那种深邃所叹服。这种讨论思想史的方法与深度尤其值得中国学者借鉴。也许是由于我们民族的传统不善思辨的缘故，现代学人关于思想史的著作大都只是一些人物乃至观点的罗列，缺乏思辨的特征。

然则，史华兹著作的最大问题也正是导源于这种思辨性或曰推测性。史华兹关于中西文化异同的分析、关于中国近现代思想转型的分析，如果是作为作者自己观点的一般阐述，那就会自然的多。但问题是，史华兹在著作中将许多自己的观点描述为严复的观点或中国近代思想家的观点，这样，为了使严复对中西文化、晚清政治经济的看法符合史华兹自己的观点，他就不得不对严复的许多文字作“过头的解释”，也不得不对原材料进行某种从严格的学术角

作者：金昊

《寻求富强：严复与西方》读书笔记

度看令人不安的割裂与取舍。

其实，史华兹自己在写作中可能也意识到这些方面的问题。人们可以发现，史华兹在书中常常使用一些模棱两可、既此且彼的说法。譬如，他在详尽描述严复对斯宾塞个人主义的歪曲后，立即补充道，斯宾塞的个人主义中也许包含着导向集体主义的因素，在这个意义上，严复也许不算歪曲；他提到严复歪曲斯密的经济自由主义，但又提到，斯密不是施蒂纳，其学说也强调民族国家、民族社会的利益；他强调严复把自由主义作为实现国家富强的手段，从而是脆弱的，但同时又提示，自由主义在西方近代思想中也许只不过是理性化过程中的一个方面，只是西方自由主义者并没有意识到这一点，而严复从不同文化的角度意识到而已。

史华兹这种讨论方法貌似全面中庸，但实则是缺乏学术率直的表现。不论史华兹如何运用这类模棱两可的语言，读者对他的本意、对他强调的重点是不会不领悟的。即以严复与西方自由主义的关系而论，史华兹强调的重点不是西方自由主义本身也许存在的不彻底性，而是严复歪曲了西方自由主义精髓，把自由主义变成实现国家富强的手段，从而埋下了自由主义在中国近代失败的根源。C.P.FitzGerald 在评论史华兹的《严复与西方》中，毫不犹疑地写道：

史华兹博士在其评论中展示了严复如何不仅受到这些十九世纪的自由主义者们（特别是斯宾塞）著作的启迪，而且以一种这些思想家也许从未预料过、也不会完全欣赏的方法解释了这些著作。基本而言，严复将民主、自由与进步看作是强化国家、振兴中国的手段，而不是看作保障个人在社会中有一个更完全、更自由的存在的价值观。

而且，熟悉西方近几十年中国研究的人不会不知道，西方学术界关于中国近现代思想发展的一个经久不衰的主题是：社会达尔文主义刺激了中国近代民族主义的兴起，中国思想界把国家富强视为至高无上的目标，而将自由民主作为实现这一目标的手段，自由主义在中国近代失败的主要原因即在于此。对这一主题贡献最大的恐怕就是史华兹的《严复与西方》。

笔者对史华兹《严复与西方》一书中许多观点及其论证方法提出诸多质疑，丝毫没有减损笔者对这部著作的高度推崇。可以毫不夸张地说，在中西方关于中国近现代思想史的著作中，没有几部象史华兹的著作那样雄辩，那样流畅，那样蕴含着深刻的哲理。笔者所妄加批评的只是，这本书若作为一本关于严复的专著，它包含着对严复思想许多方面的曲解。但是，如果我们不把这本书作为一部严复专著，也不把它作为一部思想史专著，而把他视为作者个人关于中西方文化以及关于中国近现代思想转型的宏观分析，其价值就十分明显了。至少，我们从中可以窥见一个信心十足的西方学者在反思自身文化的成功与另一个文化的失败时，如何从两种文化的反差中察知文化、观念、思想中影响社会、经济、政治发展的重要因素。

作者：金昊

严复 第2篇

严复简介

近代资产阶级启蒙思想家，翻译家。原名宗光，字又陵，1871年(同治十年)毕业于福州船政学堂。1877年(光绪三年)派赴英国格林尼治海军大学学习，其间广泛接触西方资产阶级自然科学和社会政治学说。1879年回国，任福州船政学堂教习。次年任天津北洋水师学堂总教习，后升任总办。甲午战争后，深感国势日危，先后发表《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等文，抨击封建专制，主张向西方学习。

1895～18翻译t.h.赫胥黎的《天演论》，以“物竞天择，适者生存”的进化论观点唤起国人救亡图存，“自强保种”，对近代思想界影响极大。18主办《国闻报》。是当时影响最大的报纸之一。戊戌变法后，至宣统元年(1909)，先后译出《原富》、《群学肄言》、《群己权界论》、《社会通诠》、《法意》、《名学浅说》、《穆勒名学》等书，是近代中国系统地介绍和传播西方资产阶级政治学说和思想文化制度的第一人。首倡“信、达、雅”的翻译标准，至今仍被推崇。19在上海参加唐才常组织的中国国会，任副会长。19协助创办复旦公学，为第二任校长。19京师大学堂更名为北京大学校，任首任校长。辛亥革命后，严复趋于保守。19参加筹安会。提倡尊孔，诋毁五四运动。

译界泰斗——严复 第3篇

一、严译八大名著

近代中国是中西文化激烈冲撞和相互交汇的时代, 这个时代的中国文化、艺术和思想都发生了前所未有的变革, 大量地译介外国作品, 介绍西方的科学知识和思想理论是当时知识界的一项重要活动。严复便是19世纪末20世纪初最负盛名的翻译家之一。

严复在近代文化思想史上之所以拥有显赫的地位, 与他对西学的译介分不开。从维新变法运动 (1989) 到辛亥革命爆发 (1911) 以前的十余年间, 也即在严复一生中精力最旺盛、学问造诣最为宏厚、思想和认识最为成熟的年代里, 他将其精力投入到翻译十八、九世纪西方政治学、经济学、社会学、法学、哲学、逻辑学诸方面的代表性作品, 向中国知识分子系统地介绍了“西学”的精华, 即其所说的西学“命脉之所在。”[1]他的这些具有成效的翻译工作, 不仅使当时中国人耳目为之一新, 发现了一片新的文化天地;而且为中国学术的更新, 为中国近代社会科学的创建奠定了重要基础。同时, 这段时间的翻译实绩奠定了他的启蒙思想家和翻译家的地位。

严复共翻译了八部西方名著, 时人称“严译名著”。在他翻译的著作中, 影响最大、最负盛名的是他所翻译的第一本书———《天演论》。它是英国生物学家赫胥黎撰写的两篇论文, “Evolution and Ethics” (《进化与伦理学》) 和“Prolegomena” (《进化与伦理导言》) 。《天演论》揭示了自然界和人类社会“物竞天择、适者生存”的客观规律, 宣传了进化论思想, 成为当时维新运动强有力的理论基础。严复通过这部译作向中国人敲起了危亡的警钟, 《天演论》对中国社会起到了振聋发聩的作用, 影响了好几代进步人士和革命者。

《原富》系英国古典经济学家亚当·斯密的经济学名著, 这本书在历史上最先明确提出财富形成的源泉和过程, 揭示出财富在社会各阶层的分配规律。《原富》指出了中国寻求富强的必由之路, 一定程度地改变了中国知识分子素来的“重农抑商”的思想传统。

《群学肆言》为英国哲学家斯宾塞的一部社会学名著, 论述社会学研究的意义、重要性、方法和困境等等。在严复看来, 此书“实兼《大学》、《中庸》精义, 而出之以翔实, 以格致诚正为治平根本矣”[2]。严复用典雅的文言文翻译的《群学肆言》立即在当时的中国士大夫人中引起剧烈反响。

《群己权界论》是西方资产阶级政治学重要著作, 为穆勒所著。此书探讨了社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度, 是一部“阐发完美真理的哲学教材” (穆勒语) 。李大钊深受过《群己权界论》的影响, “鲁迅、胡适、胡先骕、蔡元培等近代史上的名人都读过严译《群己权界论》, 有的还给了很好的评价”[3]。

《社会通诠》是西方社会学名著, 英国学者甄克斯著。该书主张用进化论来研究人类社会发展的历史, 它将人类社会的发展史大体分为三个阶段, 即由蛮夷社会到宗法社会, 再到国家社会, 类似后来所说的原始社会、封建社会和资本主义社会三大历史时期。“《社会通诠》在出版后的十多年内, 曾经是进步知识分子爱读的一本学术著作。”[4]

《法意》是西方资产阶级法学的经典著作, 法国思想家孟德斯鸠著。《法意》阐述了法律的定义、法律和政体的关系、政体的种类和他们各自的原则, 揭示了地理与政法关系, 说明了罗马和法国法律的变革情况, 提出了“三权分立”学说。严复的译述有其深刻的现实意义, “往往中吾要害, 见吾国所以不振之由, 学者不可不留意也”[2]。

《穆勒名学》, 原书是英国逻辑学家穆勒的《逻辑体系:演绎与归纳》, 是19世纪西方资产阶级经验主义思想的一部典型的逻辑学经典名著。本书反对亚里士多德的演绎推理形式, 认为归纳法的基本原理是“自然过程始终如一”, 物因观念是整个归纳理论的基础。书中提出了契合法、差异法、契差兼用法、剩余法、共变法等五种归纳方法。“在清末西方逻辑学翻译热潮中诞生的众多逻辑学译本中, 当推严译《穆勒名学》最负盛名。”[5]

《名学浅说》是西方流传的逻辑学重要名著, 英国逻辑学家耶芳斯著。该书介绍形式逻辑, 文字浅显、内容通俗。“其书之论联珠, 以圆代词;观其圜之交容分处, 则委词之全偏、正负, 了了不纷, 甚便初学, 亦新术也。”[2]

二、严译著作对近代社会的影响

1. 严复的翻译标准———“信达雅”。

严复在他的第一部译著《天演论》的《译例言》中首次提出了译事三难:“信、达、雅”, 标明“信、达、雅”为“译事楷模”。这三字组合一举成为中国近代翻译理论的奠基石, 在我国翻译界产生巨大影响。严复所说的“信”就是尽可能地忠于原文, 使译文“意义不背本文”;“达”就是在“信”的基础上准确充分地表达出原文的内涵, “为达即为信”, “信”是第一位的。严复认为, 为了做到“达”, 在具体翻译中不能硬译死译, 只要能准确表达出原文意旨, 不必斤斤计较于字比句次。如果译文过于拘泥于原著, 背离了译入语的语言规则与文化背景, 将无法为受众所接受, 从而背离了翻译的目的。所以, 严复又强调:“顾信矣不达, 虽译犹不译也。”严复所说的“雅”即正确、合乎规范, 强调译文必须正确规范, 符合正道与正统[6]。

依据严复本人的论述, 他的“信、达、雅”三字理论直接来源于《周易》、《论语》等中华元典。同时他的三字理论与国外翻译理论, 如英国泰特勒的三原则理论、苏联的费道罗夫的“等值”论、美国奈达的“动态对等论”、英国纽马克的“文本中心论”等, 都有相通之处[1]。“信、达、雅”三字理论完全凭借自身的科学性而得到广大翻译工作者的尊奉, 成为影响中国翻译界长达百年之久的翻译原则和标准。

2. 严译展现的“西学”世界。

综观严复的译著, 涉及哲学、生物学、经济学、社会学、政治学、法学、逻辑学等众多学科, 形成了相对完整的体系。严译翻译西方名著, 是经过一番慎重考虑和精审才定夺译著, 因此每译一书都含有其深刻的用意。或根据时势的需要, 对症下药;或选择他所信奉的理论原著, 为之布道;或填补士人阶层的知识空白, 提倡新知。他绝不是无的放矢, 视翻译为玩意儿。具体而言, 《天演论》敲响了亡国灭种的警钟, 为救亡运动作了总动员, 也为人们提供了新的世界观与方法论。《社会通诠》展示了一幅由图腾社会到宗法社会、再到军国社会的完整社会进化图式。《原富》为中国人民自强求富贡献了“自由平通”的方略。《群学肆言》强调了以自然科学为基础的社会科学对国家政治的指导作用。《穆勒名学》与《名学浅说》介绍了近代西方格物穷理的治学方法。《群己权界论》、《法意》介绍了自由民权学说、三权分立学说以及君主立宪的优点。严复以一己之力, 率先独立翻译出横跨如此众多学科的西学名著, 在中国近代史上绝无仅有。他在近代西学东渐进程中的独特地位, 得到众多同时代及后辈学者众口一词的认同与推崇。如蔡元培先生认为, “五十年来, 介绍西洋哲学的, 要推侯官严复为第一”;梁启超主办的《新民丛报》推其为“译界之宗师”[1]。

就社会影响而言, “严译名著”为救亡运动提供了思想武器, 也为处于学问饥荒时代的中国人提供了精神食粮。在严复的译著中, 《天演论》被众多的中小学堂选作教材;《原富》曾被南洋公学选为教材;《名学浅说》也是如此, 如上海商务印书馆1920年第九次印刷的该书即注明“师范学堂小学堂用”。

3. 兼容古今, 会通中西。

严复从事的翻译活动不仅仅是一种西方文化的移植过程, 它还存在一个中国化的过程。可以说, 严复的译作在中国文化史上具有其特殊地位, 这是与他将西方文化所作的特殊处理分不开的。

严复译书喜用汉以前字法句法。严复采前人译佛经的方法翻译西书, 不另例体裁的目的是他当时想改变普通士人对西学的轻视态度, 给那些顽固守旧的老朽开一点窍, 他不得不用古雅的文章来译, 叫他们看得起译本, 进而看得起“西学”。严复认识到自己所译书对于那些仍在中古的梦乡里酣睡的人是一副副难以下咽的苦药, 因此他在上面涂了糖衣, 这糖衣就是一般士人所最醉心的汉以前古雅文体。这种方法取得了成功, 它使得那些对西洋文化无兴趣甚至有反感的人也认真阅读和思考起来, 在学界取得了很大的影响。所以胡适说:“他对于译书的用心与郑重, 真可佩服, 真可做我们的模范!”

严复的翻译从内容上说是输入西学, 从形式上看则是继承中学。此外, 在他的译著所加“按语”中, 还有大量讨论中西学术的文字, 它们从一个方面反映了严复会通中西文化的愿望, 另一方面也表明了严复个人的学术见解, 其中不乏对传统学术的评价和精审。

综上所述, 严复的译著实际上是集传播西学、整理国故、表达政见于一体, 如果将“严译名著”单纯视为一种西学著作的普通中译本, 就等于浅薄地阉割了“严译名著”中的重要内容。翻开“严译名著”, 不仅诸多兼容古今、会通中西的个案值得研究赏析, 严复这种创造性的治学方法尤其值得后辈学者再三致意。对中国今后的文化建设而言, 严复式的译者作出了不可估量的贡献。

参考文献

[1]皮后锋.中国思想家评传丛书:严复评传[M].南京大学出版社, 2006.

[2]韩江洪.严复话语系统与近代中国文化转型[M].上海译文出版社, 2006.

[3]王克非.严复与日本启蒙学者[M].北京:中国社会科学出版社, 1996.

[4]俞政.严复著译研究[M].苏州大学出版社, 2003.

[5]邹振环.影响中国近代社会的一百种译作[M].北京:中国对外翻译出版公司, 1996.

严复翻译始末小考 第4篇

《天演论》始译与初版时间，国内目前有几种看法，拟举最近十年颇具代表性的观点：

严复从一八九六年起到一九○八年间，先后翻译了赫胥黎的《进化论与伦理学》（严译：《天演论》）……（李宪堂：《严复与〈天演论〉》，载《光明日报》二○○七年十月十一日）

严复于一八七九年回到中国，仅一年过后，使他闻名于世的译著，即基于托马斯·赫胥黎（T. H. Huxley）的《进化与道德》（Evolution and Ethic）翻译而成的《天演论》出版了。（孙迎风：《离散译者的文化使命》，载《中国翻译》二○○六年第一期，6页）

一八九六年，严复翻译了英人赫胥黎的《天演论》。（闵杰：《戊戌风云》，29页，上海辞书出版社一九九八年版）

严复的翻译活动开始于一八九二年，最早译出来的是宓克（A. Michie）的《支那教案论》（Missionaries in China），……一八九七年，严复翻译及出版了赫胥黎的《进化论与伦理》（Evolution and Ethics）中《序论》及《本论》两篇，名为《天演论》。（王宏志：《重释“信达雅”——二十世纪中国翻译研究》，90页，东方出版中心一九九九年版）

严复的译事开始于一八九八年，他以精熟的海军战术和炮台学的留英学生的身份，而去译介西方的人文学术思想著作，这本身就值得注意。（刘梦溪：《中国现代学术经典·严复卷·总序》，河北教育出版社一九九六年版）

中国对外翻译出版公司“翻译理论与实务丛书”总主编罗进德在“刘宓庆译学著作全集代序”（见刘宓庆：《文体与翻译》，中国对外翻译出版公司二○○六年版）中指出：“我们有的学者教授，谈起外国理论和术语如数家珍，可是谈起中国事情，开口便错。有的说严复从英国回来‘仅一年过后’就翻译出版了《天演论》。”翻译学界有些学术专著也是如此，如果说上引王宏志的认识有偏差，可归因于作者来自文论研究领域，有所偏误，可以理解，那么高惠群、乌传衮著《翻译家严复传论》（上海外语教育出版社一九九二年版）在“附录二·严复年谱”中未注明严复开始翻译的年代，沈苏儒在《论信达雅——严复翻译理论研究》（28—36页，商务印书馆一九九八年版）中论及严复的时代、生平及其翻译业绩，对其翻译活动的肇始也只字未提，则有些令人遗憾。

严复翻译活动到底始于何年？《天演论》出版于何年？不仅翻译界需要澄清，中国思想界、文化界、学术界也需要了解。其实，严复最早的翻译活动始于他留学伦敦的一八七八年十一月，时年二十五岁，译蒲日耳著《游历日记》，又译《泰晤士报》报道文章《中国初次遣派驻英钦差大臣将启程离英》，送呈驻伦敦中国公使郭嵩焘。一八七九年回国，他并未马上投身翻译。究其因：“他们中的许多人并不是一开始就致力于学术，而是受时代潮流的激荡，往往一个时期无意为学，有心问政。康有为、梁启超、章太炎、黄侃、熊十力等莫不如是。……但是中年以后，渐悟政治之不可为，转而潜心学术，又卓然立说成家。”（刘梦溪：《中国现代学术经典·严复卷·总序》，55页）严复正是此类人物之一。回国后，一八八○至一八九四年他一直从教，曾任北洋水师学堂总教习、会办、总会办；其中四次乡试，还是一门心思要入仕途，严复屡考屡败，屡败屡试。其间还曾与人合股开矿，以实业改善经济状况；仅在一八九二年读英国传教士宓克著《支那教案论》，并着手翻译此书。十五年间，因好诤言，由原先的为清朝高官所看重落得后来只为其专用的境地，他感到官场失意，心怀满腔激愤，又恰逢一八九四年民族危机加深，因此决意“致力译述以警世”，转入规模性的翻译活动。其中最著名的《天演论》起笔翻译应该在此之后不久，而不是学界所说的一八八○、一八九七年，更不是一八九八年。

我们不妨用排除法和推测法来探究《天演论》的始译时间。一八九七年十二月至一八九八年二月，严译赫胥黎著《天演论悬疏》（即《〈天演论〉导言》），载《国闻汇编》第二、四、五、六册；一八九七年二三月间，以《天演论》乞吴汝纶作序；一八九六年十月十五日，撰《天演论》序。上述事实表明，《天演论》应该在一八九五至一八九六年间。而且《天演论》的始译时间与甲午战争相关。一八九四年七月二十五日，甲午战争爆发；十月至十一月为战争第二阶段，清军陆、海两条战线均显败绩；十二月至次年三月为第三阶段，清军在山东半岛和辽东两个战场全面溃败；一八九五年二月十七日，北洋舰队覆灭，半月之后他写道：“日本以寥寥数舰之舟师，区区数万人之众，一战而翦我最亲之藩属，再战而陪京戒严，三战而夺我最坚之海口，四战而覆我海军。”（《原强》，载《天津直报》一八九五年三月四至九日）。此间，严复最有可能翻译《天演论》。另外，现今发现最早的《天演论》译本，一八九五年三月由陕西味经售书处刊印，它无自序和吴汝纶序，无译例言，文字与后来译本有较大出入，表明该译本为初稿，是应急之译，情急之译。进一步表明：一部五万字左右的小册子严复独译，毛笔书写甚至是誊抄，大约需要两个月；译稿从天津传至陕西，加上刻版、校对、印刷、装帧等，大约需要一个月。从译到印，前后至少得三个月。从一八九五年三月往回推算，起译时间也应在一八九四年底至一八九五年初。而一八九八年六月湖北沔阳卢氏慎始基斋私自木刻印行的是第一个通行本，同年十二月天津侯官嗜奇精舍石印发行的是刻印质量最好的版本之一。一九○五年由商务印书馆正式铅印出版。

严复仕途刍议 第5篇

辛亥革命时期，严复在写给梁启超的信中，明确阐述：“亿昔居英伦时，与日人伊藤博文氏同窗数载，各与国事，皆有同感。”但伊藤博文回日本后，备受当局的赏识，“所学竟成大用”，成了日本的“良相”。尽管严复曾任资政院议员、海军协都统，但徒有虚名，并无实权，未尽其才。他与伊氏回国境遇相比，深感怀才不遇，“悬殊之甚”。严复返国后，“与香涛督部首次晤面即遭冷遇，以后即始终寄人篱下，不获一展所长”。同时严复同情梁启超，指出梁启超“负经国之才，抱救国之志，初遭时忌而流亡海外，继虽登论坛高座，然曲高和寡，执事诸公反以眼中钉刺目之”。因此，严复认为“二人之际遇，正复相同也。”[1]由上可见，严复深叹自己怀才不遇，未被清朝政府重用，政治仕途遭遇冷落。正确认识其中的原因，阐明严复的人生之路和思想之旅，是深入研究严复不可回避的一个问题。长期以来，大家见仁见智，众说纷纭。本文就以下四个方面进行阐述，以期有助于对这个问题的认识。

一、严复与伊藤博文不同政治遭遇的一个重要客观原因，即中日两国的政治经济背景不同。个人是时代的产儿，人才成长往往受到所处社会条件的制约。

19世纪中期，世界政治经济分化的趋势日益明显，一方面资本主义列强加紧侵略扩张，另一方面被压迫、受剥削的民族奋起救亡图存。中日两国一衣带水，当时，都是半封建半殖民地的国家，同样国势衰微，遭受西方资本主义国家的侵略。两国差不多同时开始学习西方、图强自救。中国兴起洋务运动，日本则开展明治维新，但效果迥然不同。1868年，新兴的日本资产阶级联合一批具有资本主义倾向的地方军阀，发动了一次自上而下的资产阶级改革――明治维新，建立以明治天皇为首的地方资产阶级联合政权，从1867～1868年幕府被推翻，1885年实行内阁制，1889年制定宪法，1890年召开第一届国会，前后用了22年时间建立了资本主义性质的政治制度，即比较完整的君主立宪制度。此间，明治政府大刀阔斧地实施全面的行之有效的改革措施，废除封建领主制，剥夺旧统治阶级特权，实现形式上的平等，以巩固天皇为首的新政权;同时向西方学习，调整经济政策，扶持资本主义工商业，积极发展资本主义经济，推行“文明开化”政策，大力发展近代教育，培养资本主义建设人才。这显然是伊藤博文等人被提拔重用的一个客观社会条件，也是他们仕途发展的一个历史机遇。

鸦片战争后，中国逐步沦为半封建半殖民地社会。外国资本主义的侵略和本国封建主义的腐朽统治，使中国积贫积弱，灾难深重，国势危如垒卵。有识之士莫不心焦如焚，极力探索救亡图存的真正出路。清政府顽固派却抱残守缺，反对维新变革。在兴办洋务事业的19世纪60～70年代，以李鸿章为代表的洋务派官僚们，只知道学习西方的船坚炮厉之术，限于器物文化改革，到80年代，也看出了这种改革“如敝絮塞漏舟，腐木支广厦，稍一倾变，遂不可知”[2](P28)，不可能挽救清政府的危机，修正改革之法仍然是“修明前圣的制度”。他们所支持的废科举、易官制也仅仅停留在私下议论，不敢公开倡言，惟恐背离封建君主专制之制度。他们甚至认为，“中国文武制度事事于西人之上，独火器万不能及。”[3](P9)由于“夜郎自大”和传统陋见的限制，他们根本不知道日本的天皇制君主立宪政体，虽还说不上是完整的资产阶级政治制度，但已逐步变为主要代表资产阶级利益的权力机构，比起中国的封建专制制度进步得多。中国的政治制度落后，经济也必然落后。甲午战争时，中国近代的工矿企业共只100家，资本总额3032万银圆[4](P338)。完整的资本主义经济结构、大工业机器生产都没有确立，不能够满足时代发展的迫切需要。与当时中国政治经济落后密切相关，清政府在人才使用方面，也是十分昏庸腐败的。由于清朝政府袭用封建社会八股取士的科举制度，“锢智慧、坏心术、滋游手”，促使“天下无人才”[5](P40)。经过八股科举所选用的人员是不合时宜的，进入官场更是凤毛麟角。清政府重用提拔的重臣要员，如左宗棠、刘坤一、丁日昌、盛宣怀等洋务官僚，皆非科举进仕，而是镇压太平天国农民运动的“中兴名将”。虽然19世纪末年，欧风美雨已吹进古老的中国，但清政府仍坚持“中体西用”，极力保存封建专制统治。从这种目的出发，清政府选人用人，自有既定的取舍标准，任用“多磕头少说话”的唯唯诺诺的奴才，重用阿谀奉承、溜须拍马的投机分子，庇护搜刮民脂民膏的腐败官吏……即洋务人才，也不能免于这种陈腐的陋习。在这样特定的历史环境下，严复的政治前途必然暗淡。

二、严复虽然学贯中西，目光敏锐，具有独特的`个人优势，但是没有强有力的“政治靠山”，在任人唯亲的清末社会，成为仕途难以逾越的障碍。

清朝政府沿袭多年的封建专制统治，在以皇帝为核心的封建主义的中央集权下，从总督到知县都由中央机关直接指派，官风腐败，机构臃肿，“捐纳”、“卖官鬻爵”、编织权钱交易“关系网”的腐败现象普遍存在。倘若没有“政治靠山”，则难以平步青云地升官晋爵。

严复出生于福州，得风气之先。鸦片战争后，福州被辟为“五口通商口岸”之一，面对外来文化经济浪潮的冲击，福州船政学堂又是中国近代海军教育的发祥地和首批近代科技人才的培养地。传统文化和近代自然科学技术知识兼收并蓄，为一代雄才的成长打下了厚实的基础。严复少年时期，便萌发了救国强民的抱负。1866年冬，福州船政学堂首届招生，严复以第一名的优异成绩被录取。1877年，严重又得以福州船政学堂优秀的毕业生和具有一定航海实践的能力，作为我国第一批赴英国留学生，进入格林尼茨海军大学深造。在英国留学期间，严复掌握了近代海军科技知识，又致力研读西方资产阶级的政治、经济、哲学和文化著作，深入考察英法社会学说和政治制度，并且一直得到清政府第一任驻英公使郭嵩焘的热情关怀。郭嵩焘十分赏识严复的卓越见识和杰出才华，认为严复是大可造就之才，因而给予厚爱，彼此经常亲切交谈。郭嵩焘赴英、法各地参观访问时，多次邀请严复随行，以增广严复的见识。这位驻英公使在向清政府汇报赴英国留学生学习情况时，特别提到严复的“识解”是其他学生所“远不逮”的，如果让他“管带一船”，实为枉其材，而让他“交涉事务，可以胜利。”[6]但是郭嵩焘的推荐，并没得到清政府的重视，因为他的洋务思想超前了，自己都得不到清政府的重用，更谈不上对严复的仕途发展有决定性的帮助。严复回国时，同乡沈宝桢正处在两江总督兼南洋大臣的显赫地位，严复受到沈宝桢的举荐，被任为福州船政学堂教习，可惜同年冬天沈宝桢就因病逝世，严复又失去了一个靠山，只好屈就于福州船政学堂教习的职务。

三、思想超前，政见不一，这是清末严复仕途不畅，未被李鸿章洋务派重用的主要原因。

严复从英国学成回归，满怀救国救民的强烈愿望，矢志努力仿效西方文明，改造清朝封建专制统治下的旧中国。但是，掌握清朝政权的顽固派的指导思想是“天不变，地不变，道亦不变”，“祖宗之法不可变”;洋务派的指导思想是“中学为体，西学为用”。他们都是维新改革道路上的障碍物，与严复强调的“以自由为主体，以民主为用”的资产阶级民主思想是相对立的。虽然1880年到19严复在天津水师学堂任职，“实开北方风气之先，立中国兵船之本云”[7](P15)，为发展天津水师学堂，付

出了辛勤的劳动，然而在1894年才连捐带保取得“选用知府”的资格，后来又擢升为“选用道员”。仕途发展与他的期望相去甚远，上司李鸿章根本就没有准备对他提拔重用。严复对李鸿章也保持一定距离，“不预机要，奉职而已”[8](P1541)，而且还经常议论洋务派。他在给堂弟观澜信中倾吐苦恼心情：“眼前世界如此。外间几无一事可做，官场风气日下，鬼蜮如林，苟能拂衣归里，息影敝庐，真清福也。兄自来津以后，诸事虽无不佳，亦无甚好，公事一切，仍是有人掣肘，不得自在施行。”由于当时官场习气恶劣，不重人才，做官“须得内有门马，外有交游，又须钱钞应酬，广通声气。兄则三者无一焉，又何怪仕宦之不达乎?置之不足道也。”[9](P731)

严复目睹当时清政府的黑暗统治和李鸿章洋务派任人唯亲、培植党羽、片面学习西方文化，感到非常悲愤忧虑。他经常对人说，“不三十年藩属且尽，缳我如老悖牛耳!”用不了30年，中国要像老牛一样让外国人牵着鼻子走!李鸿章闻知：“患其激烈，不之近也”[10](P9)。1893年中法战争发生，在中国军队打胜仗的情况下，李鸿章却与法水师总兵福禄诺订立了“简明条款”，激起国人愤怒上书，要求严惩李鸿章的妥协行为，李鸿章“疑忌”严复参与所为，严复亦“愤而自疏”[8](P1541)。由于得不到上司的器重，政治仕途不畅，提调补缺无望，严复感叹：“四十不官拥枭比，男儿怀抱谁人知?”[11](P181)严复还曾多次参加科举考试，以期“一举成名”。然而，这位才华横溢的留学生，从1885年至1894年，连续4次参加乡试，因无法适应清朝陈腐的科举考试，一次次名落孙山。他终于抛弃通过科举实现救国图强的幻想。

四、严复饱学清高，个性倔强，不善阿谀奉承，对他在“仕途”跋涉中也不无负面的影响。

严复学识渊博，颇具才子意气，不仅言词尖刻，文笔犀利，而且“好为偏往独自之论”，阐发卓尔超群的高见。从学理上说，似无指责之处。严复认为这是“曲高和寡”、“闻者弗解”所导致的问题。因为他的许多远见卓识，未能适应维护清王朝旧制度的官僚政客的需要，也尚未形成社会共识，往往不时受到曲解和攻击，而甚感遗憾，以至他在晚年颇有感慨地坦言：“平生献玉常遭刖”[9](P586)。在严复留学英国期间，郭嵩焘对严复的才华寄予厚望的同时，也看到严复年轻气盛的个性，曾告诫说：“又陵才分吾甚爱之，而气性太涉狂易。”[6]接替郭嵩焘任英法公使的曾纪泽也斥严复为“狂傲矜张”。为此郭嵩焘提醒他：“今负气太盛者，其终必无成，即古人亦皆然也”[6]。这反映了严复的个性。1880年，随着洋务运动发展，李鸿章需要调充洋务人才，严复经同乡老友陈宝琛推荐(称赞他“器识闳通，天资高朗”)，引起李鸿章的注意，调任为北洋学堂总教习。“李鸿章尝示意其执称弟子，而先生勿屑也”。严复没有崇拜李鸿章，更没有赞成李鸿章的“中体西用”的政治主张。尽管严复努力工作，展示了自己的才华，至光绪十五年(1889年)李鸿章才将他从任职9年的天津水师学堂总教习晋升为会办(副校长)，第二年晋升为总办(校长)。严复没有再对李鸿章趋奉，李鸿章对严复的“提拔”也仅此为止。严复才高志远、不落俗套，不善于阿谀奉承，这在客观上也影响了他的个人仕途发展。但严复并没有因为政治遭遇冷落仕进不畅而沉迷不起消声匿迹，恰恰相反，他终于抛弃个人仕进的幻想，在甲午战争后，更加奋力探索救国救民的真理，首先传播进化论，引进西方思想文化，唤醒国人保种自强、变法图存，追寻自己崇高的人生价值。从而成为近代中国杰出的启蒙思想家、翻译家和教育家。

由上可见，社会转型时期的历史人物的成长和贡献，与社会环境是紧密相关的。19世纪末，以译著《天演论》而名震宇内的启蒙思想家严复与投身“明治维新”颇有作为的日本首相伊藤博文，都是当时社会历史转型时期的重要人物，彼此都有振兴祖国的宏图大愿。然而，由于他们所处不同的国家和社会，加上个人素质因素的影响，在人生的旅途中经历了不同的政治遭遇，留下令人深省的历史反思。常言道：“政以才举，国以人兴”。人才对国家盛衰兴亡至关重要。18，严复在《国闻报》上著文指出：“夫人才者，国之桢干也。无人才则所谓标、本之治皆不行。”(《拟上皇帝书》)[5](P66)。但是人才的成长和发掘，又往往受到所处社会制度的约束。良好的社会环境可以塑造人才，恶劣的社会环境则会埋没人才。只有创造具备良好的人才发展的主客观条件，才能适应社会历史发展的潮流，才能更好的发挥个人的作用，报效祖国，造福人类。因此，抓住历史发展机遇，重视培养和发挥人才的作用，是推动历史发展的一个永恒的主题。

收稿日期：-04-17

【参考文献】

[1] 林载爵主编.严复，卷5[M].台北：联经出版公司，.

[2] 李鸿章.李文忠公全书，奏程，卷39[M].

[3] 筹办夷务始末・同治朝卷25[M].

[4] 黄逸峰，姜锋.中国近代经济史论文集[M].

[5] 王shì@①编.严复集第一册[M].北京：中华书局，1986.

[6] 郑嵩焘.伦敦与巴黎日记[M].岳麓书社，1984.

[7] 光绪政要第5册卷7[M].

[8] 陈宝琛.清政资大夫海军协督统严群墓志铭[M].王shì@①编.严复集第5册[M].北京：中华书局，1986.

[9] 王shì@①编.严复集第3册[M].

[10] 王遽常.严几道年谱[M].

[11] 严复.严复诗文选・送陈册卤归闽[M].人民文学出版社，1959.

字库未存字注释：

严复的私人生活 第6篇

严复的私人生活

一个人的思想与品德,表现在他的言论中,更表现在他的行动中;表现在他生活的公共领域中,也表现在他生活的私人领域中.研究一个伟人或哲人的日常生活,特别是研究其生活私人领域,对于全面地了解其思想与品德,有相当重要的.价值.有的伟人或哲人,言论与行动,在公共领域与私人领域活动,内外如一,公私一致,有的则大相径庭.本文以近代著名思想家、翻译家严复为个案,从其家庭生活、经济生活、业余生活三个方面,作一剖析.

作 者：王敏 作者单位：刊 名：档案与史学英文刊名：ARCHIVES AND HISTORY年，卷(期)：2003“”(5)分类号：关键词：