浅谈蒙古族代表性物质民俗（精选7篇）
浅谈蒙古族代表性物质民俗 第1篇
旅游学院结课论文
学 年 度：2012—2013 题
目：浅谈蒙古族代表性物质民俗 专
业：旅游企业管理 姓
名：尹东旭
学
号：20091101153
指导教师：梅花
浅谈蒙古族代表性物质民俗
【摘要】蒙古族历史悠久，民族文化丰富多彩，本文主要阐述蒙古族的几项代表性物质民俗，包括服饰民俗，居住民宿、饮食民俗、交通民俗等，对于蒙古族以往和现在的发展变化进行了简单、细致的比较和展现。
【关键词】蒙古族，物质民俗，居住民俗，服饰民俗
前言
民俗是在特定的民族、时代和地域中不断演变
而成的社会规范体系。民俗现象内涵丰富，表象多样。民俗是创造于民间又传承与民间的具有时代详细的传承性事项（包括思想和行为），是广大中下层劳动人民所创造和传承的民间社会生活文化，是传统文化的重要基础和组成部分。蒙古族历史悠久，民俗民族特点突出，地方风情浓郁，在与汉族的交往过程中不断发展变化，具有很高的旅游开发价值。
一、蒙古族概况
蒙古人自称“蒙古”（Mongol）。“蒙古”这一名称较早记载于中国《旧唐书》和《契丹国志》，其意为“永恒之火”，别称：“马背上的民族”。蒙古人发祥于额尔古纳河流域，史称“蒙兀室韦”[1]、“萌古”等。蒙古人是东北亚主要种族之一，集中居住外蒙古、中华人民共和国的内蒙古自治区和新疆自治区及临近省份以及俄罗斯联邦等地区。蒙古人有自己的语言文字。蒙古语有内蒙古、卫拉特、巴尔虎布利亚特三种方言。现在通用的文字是十三世纪初用回鹘字母创制，13世纪初，经蒙古学者却吉·斡斯尔对原有文字进行改革，成为至今通用范化的蒙古文。
蒙古人拥有有自己的语言文字。蒙古语属阿尔泰语系蒙古语族，有内蒙古、卫拉特、巴尔虎布利亚特.科尔沁四种方言。现在通用的文字是十三世纪初用回鹘字母创制，14世纪初，经蒙古学者却吉·斡斯尔对原有文字进行改革，成为至今通用范化的蒙古文。云南的蒙古族会彝语和汉语，其蒙古语与北方的蒙古语大致可相通。用蒙古语言文字的新闻出版、广播、戏剧、电影事业也有了相当的发展。《蒙古秘史》等典籍已被联合国教科文组织确定为世界著名文化遗产；著名的英雄史诗《江格尔》，是中国三大英雄史诗之一；《饮膳正要》被评为对世界文明贡献卓著的重要医学发明。
畜牧业是蒙古人民长期赖以生存发展的主要经济。此外，还从事加工业、耕种业和工业。蒙古人善于歌舞，民歌分长短调两种。主要乐器是马头琴。喜爱摔跤运动。蒙古包和勒勒车是他们游牧生活的伴侣。
二、蒙古族代表性物质民俗
（一）服饰民俗 蒙古服饰是蒙古民族传统文化不可分割的组成部分。随着历史的发展，蒙古族人民在长期的生产和生活实践中，发挥自己的聪明才智，不断吸收兄弟民族服饰之精华，逐步完善和丰富自己的服饰种类，款式风格，面料色彩，缝制工艺，创造出了许多精美绝伦的服饰，为中华民族的服饰文化创造了灿烂的光辉。蒙古族服饰的发展，是反应蒙古族各个历史时期物质文明和精神文明明的主要标志。服饰主要包括袍装、腰带、靴子、头饰级饰物。
1、袍装
蒙古族男女皆喜穿长袍，衣服皆右开襟，嵌对扣或排扣。男服镶单边者为多,女服鲜艳而美观。单布长袍或坎肩皆镶绣花边或金银丝绸边。女子服装特别讲究,且有闺、妇之分别。颜色尚蓝，深蓝者多，极少穿青色上衣。妇女喜穿红、绿、天蓝色的。服装四季有别，如单布长袍,夹长袍，棉长袍，皮长袍，坎肩,马褂等。无论男女都喜用鲜艳的丝料或布料做腰带垂穗装饰。衣多镶边。布料喜用绸缎类或上等纯棉料。蒙古靴子多用牛革制作,少部分用马、驴皮。
2、腰带
腰带是蒙古族服饰不可缺少的重要组成部分。一般多用棉布、绸缎制成，长三四米不等。色彩多与袍子的颜色相协调。素腰带既能防风抗寒，骑马持僵时又能保持肋骨的稳定、垂直，而且还是一种漂亮的装束。男子扎腰带时，多把袍子向上提，束得很短，骑乘方便，又显得精悍潇洒，腰带上还要挂上“三不离身”的蒙古刀、火镰和烟荷包。女子则相反，扎腰带时要将袍子向下拉展，以显示出娇美的身段。
3、蒙古头饰
蒙古族妇女过去非常讲究头饰。蒙古族有戴帽子的习惯，帽子及时防寒遮阳的必备品，也是吉祥权威的象征。因此蒙古族参加各种节庆活动是必戴帽子，不戴的时候将帽子放在高处，也不能随便触摸别人的帽子。同时，蒙古族也有缠头的习惯，男子缠头的颜色较暗，女子比较艳丽，姑娘缠头不封顶，右侧打结，垂下一穗，媳妇缠头封顶不打结。随着时代的进步，很多笨重的头饰已经不再出现在人们的日常生活中了，但在民间举行的婚礼仪式上，还可以看到梳理打扮得个具特色的新娘和年轻妇女。乌珠穆沁妇女的垂于胸前的两条辫子，顶部有发箍，额前缀以至眉的珊瑚、绿松石和银饰件结成长穗，垂于耳边的装饰，显得尤为精巧华丽。各地头饰均有不同，丰富多彩。
4、靴子
蒙古靴主要油皮、布、毡制成。样式有尖头、圆头和小尖头几种。蒙古靴的主要特点是，靴头上翘，靴筒宽大，靴内衬皮或者衬毡；靴帮和靴底通常装有纹饰及图案，现在，制作精美的蒙古靴已经成为了广受欢迎的民族工艺品。
5、饰物 蒙古族男子常随身携带一些装有玉石的生活用具，主要有褡裢、鼻烟壶、烟袋、烟荷包、火镰、蒙古刀、戒指、手镯等。女子的饰品主要有金、银、珍珠、珊瑚、玛瑙制成，包括坠子、戒指、项链及绸缎荷包和发套等。
（二）居住民俗
敕勒川，阴山下，天似穹庐，笼盖四野„„”这首广为流传的《敕勒歌》中所提到的“穹庐”，就是蒙古族特有的典型的居住形式——蒙古包。蒙古包是一种帷幕式的住所，圆形，圆顶，通常用一层或两层羊毛毡覆盖。古时，汉族称蒙古包为“穹庐”、“毡幕”、“毡帐”、“毡房”、“毡包”，蒙语则称“格尔”。蒙古包是草原文化的结晶，是了解蒙古民族风俗民情的一步小百科全书。
蒙古包是由陶脑、窝呢、哈那、毡墙和门组成的。天窗，蒙古语称“陶脑”，位于蒙古包顶中央，它可以排烟、通气、照明、采光。窝呢，即蒙古包顶部的伞形骨架。哈那，即蒙古包的木制骨架。搭包时，各部分连接固定后，除天窗外，其余部分都用围毡覆盖，用马鬃马尾绳拴好拉紧即可。门框为木制，门帘用柳条和马鬃、马尾绳编织。
蒙古包的独特造型，具有了计时功能，这是蒙古包与其他任何居室相区别的一大特点。蒙古人把蒙古包的天窗制做成日月形，乌尼杆围绕天窗形成光芒四射状。这种独特的造型不仅反映蒙古人对日月的崇拜，同时在实际生活中他们早已认识和掌握了蒙古包的计时功能。早期的蒙古包一般由四个哈那组成，每个哈那可安装14根乌尼，4个哈那共安装56根乌尼，再加门框上安装的4根乌尼，一个蒙古包总共有60根乌尼杆。每个乌尼杆之间形成矿角，围绕天窗的60根乌尼杆形成360角。蒙古包的这种角度分配方法完全与现代钟表相一致。日出到日落，阳光从天窗射人蒙古包内，每天的光线在包内顺时针绕一周，牧民根据太阳光线照射的不同位置，把一昼分为12——14个小时，而且对每小时给予了准确的命名，以便准时安排生产和生活。
蒙古包是适应游牧经济而出现的一种独特的具有鲜明民族风格的建筑。为了逐水草、便畜牧，蒙古包搭盖的地点必须选择距离水草近的地方，其次还要在背风处。夏季要设在高坡通风之处，避免潮湿；冬季要选择山弯洼地和向阳之处，寒气不易袭人。
蒙古包易拆塔，搬运方便。牧民随季节变化游牧，需要不断地拆包和搭包，而蒙古包的构造却是既简单又科学。搭包拆包通常出自妇女之手，几小时之内便可以完成。蒙古包像个圆锥体，能够比较好地起到防风、防雪、防雨作用。塞外冬季多刮西北风，矮小的包门向南或东南开，这样寒气就不易袭入包内，门外雪也不易堆积。蒙古包是用数根细木棍和毛皮拴结而成，拉开时便成蒙古包墙壁，拆叠起来还能当牛车的车板。羊毛毡虽显粗糙，却能避风雨，御寒暑。因此，包内冬暖夏凉，住起来特别舒适。蒙古包支架包内地上的铺设，因贫富而异。一般牧人多用牛羊皮或一层毛毡子铺垫；富户除铺一二层毡子外，上面再罩花毯。蒙古族有尚西的习俗，因而在蒙古包内的西北面放置装有佛龛、佛像、祭品的佛匣子，北面放置床桌，西南面的“哈那”上悬挂牧人所用的马鞭和其他骑马工具。在牧人眼里，这些东西十分重要，绝不能放在东边。东边一般放置竖柜，东南面则放置炊具。
普通的蒙古包，往往以柳条或榆树枝围成一个院墙。在墙的附近建圈养家畜的棚子，棚前堆积牛羊粪等燃料。在古时，每户都有勒勒车。勒勒车排列于蒙古包的周围。
虽然蒙古包的构造方法都一样，但在形式、内容等方面仍有所区别。纯游牧牧民的毡包是要随时转移的，因此其构造、形状、大小及包内格局虽然与固定式蒙古包相同，但其支架不必埋入土中固定，院内不必用木栅围起，包内的装潢也比较粗糙。而固定式蒙古包，虽然同样是用毛毡做盖和墙，但与转移式蒙古包相比，其墙基埋入地内，毡包周围用土夯实，院内要用木栅围绕，包内的装潢也较为讲究。蒙古包这种居住形式，至今约有1000多年的历史。解放后，蒙古族牧民逐步定居，改住起脊土房。如今，随着经济的快速发展，蒙古族大都结束了游牧生活，改为定居。
（三）饮食民俗
1、蒙古族食品
蒙古人习惯把食品以其基本颜色分为白食、红食、紫食、青食几大类。所谓白食，是指以奶为原料加工制作的各种奶食品。奶食品是蒙古民族的主要食物之一，他们牧养牲畜、用各种奶制作几十种奶食品，其中最常见的有奶油、白油、卓克、奶皮、奶酪、奶粉、炼乳等。因使用的原料不同、发酵的程度不同、食用的要求不问、制作方法的不同，所以他们生产出来的奶食品的口味不同、硬度不同、颜色不同、食用方法也不同，仅以奶酪为例，就有十余种不同的产品。
所谓红食，是指用牛羊肉加工制作的各种肉食品。蒙古民族是游牧民族，肉食品是他们的主要食品之一。在长期的生产和生活实践中，形成一套完整的宰杀、加工、储存、烹制的独特方法和程序。例如，从胸口杀羊，从脑后杀牛，用这种方法一个人就可以杀牛宰羊而且几乎见不到多少流血，十分奇特而简便，而且他们忌讳或禁止抹脖子大放血式的宰杀牛羊。蒙古菜肴自成体系，其中常见的特色食品有烤全羊、全羊席、烤羊腿、手扒肉、火锅、驼掌、驼峰、烤牛排、肉肠、血肠、肉饼等。
所谓紫食，是指用粮食制做的各种食品。蒙古人主要食用米和面两大类粮食。炒米是蒙古族农牧民的传统食品，他们把糜子淘去沙土，放入大锅中，加适量的开水，用慢火炯至半熟出锅，经炒锅炒熟，再碾去皮，即成炒米。炒米香脆味美，可口耐饥，与蒙古民族的游牧生活和喝奶茶的习俗相适应，是蒙古人经常而大量食用的粮食食品。面类粮食中主要用白面烙和炸多种多样的茶点，以及做面条、包子等多种食品。
所谓青食，是指蔬菜瓜果类食品。蒙古民族虽然一直经营小规模的农业，做为牧业经济的补充，但历史上几乎没有种植蔬菜瓜果的习俗。早期蒙古人主要采集野生的蘑菇、沙葱、韭菜、沙芥、黄花、菠菜等青食，从近现代以来，随着农业化的发展，开始大量种植和食用各种蔬菜瓜果食品。
2、蒙古族饮品
蒙古族的传统饮品主要由奶饮料、茶饮料、汤饮料、酒饮料等几大类组成。奶饮料，是指以奶为原料制作的饮品。蒙古民族从事畜牧业经济，早已掌握了用奶制作各种乳制饮食品的技能，并以牛奶、马奶、驼奶、羊奶为原料制作了多种传统饮品。蒙古人根据各种奶的不同特点和季节的变化，用不同的方法制作出口味、颜色、形态、功能各不相同的多种奶饮料。
茶饮料，是指用砖茶、红茶以及其他植物制作的饮料。所有茶饮料中，奶茶是蒙古人饮用最普遍的日常饮品，草原上的牧民至今保持着早晨和中午都要喝奶茶的习俗。制作奶茶，各地虽有所区别，但一般用牛奶、砖茶、盐和水等原料，以适当的比例配备熬制而成。把水和砖茶放人专用锅中熬成紫红色，然后将鲜奶放人茶水中熬开，再加适量食盐，即可制成奶茶。奶茶营养丰富，具有提神、开胃、助消化、解渴等作用。砖茶、红茶，较晚才传入蒙古地区，早先蒙古人主要采集野生植物的花、果、叶、根等，经过不同方法加工后，熬茶饮用。
汤饮料，是指用各种肉和骨熬制的饮品。蒙古民族饮食文化中，有非常重视煮肉汤的习俗，认为肉汤的营养价值比肉本身还要高，或吃肉时不喝汤不成席。蒙古人吃肉时多用炖煮的方法而很少用炒炸方法，他们用牛羊的肉和骨制汤，甚至用不同部位的肉和骨以及脏器制作不同功效的汤。其中全羊汤、精肉汤、排骨汤、骨头汤是他们经常喝的汤饮料。肉汤营养丰富，具有提神补气、恢复体力、解渴充饥等多种作用，每当劳累、生病、天冷时都要喝肉汤。
酒饮料，是指用酸奶酿制的奶酒。牧区的蒙古族牧民们每年夏秋之际的丰奶时期，家家户户都用酸奶酿造奶酒。酿酒的方法和工具基本与内地相同，所不同的是原料不一样，工具更加简陋和小型化，酒的度数普遍很低，奶酒一般为20度左右。蒙古人把奶酒当做饮品的精华，主要用于祭祀和待客，还当做礼品相互赠送。
（四）、交通民俗
生活在草原上的蒙古族一马，勒勒车、骆驼为交通工具。
马是牧民不可缺少的交通工具，凡是放牧、探亲访友、出外办事都需乘马。马的体质不但结实强健，而且极耐粗放饲养，以忍苦耐劳著称。日行可达一百至一百五十公里。草原牧民无论男女老幼都能骑马。
五、六岁的小孩，便能跟父兄到牧场放牧，到十岁左右，便能在精悍的马背上，不用披鞍，自由地驰骋，参加那达慕会的赛马运动。
勒勒车，也叫“大样车”，“罗罗车”，“牛牛车”等，这种车的轮子较高，直径最长的有一米四、五。轴轮多是用桦、榆、硬杂木而制成，车辕较长，除车身外一般相当于半身的长度。
骆驼：是沙漠地区的主要交通工具，特别是在冬季，牧民放牧愿骑骆驼，骑乘较暖，忍苦耐劳，几天不喂草、不饮水也能过的去，冬季行路。搬运主要依靠骆驼，在沙漠中，常常可见到成群结队的骆驼，在海洋般的沙地上鱼贯而行，因此骆驼被人称为“沙漠之舟”。沙漠地方水草缺乏，骆驼能食用沙漠与半沙漠中生长的植物，具有耐饥渴耐寒暑，能负重的优良特点。骆驼虽不善于飞奔疾驰，但腿长步子大，行步稳健，持久力强，日行约六十至七十公里。用于骑乘的骆驼，其速度和持久力都不次于一般的马匹。
结语
蒙古族民俗文化丰富，传统生产生活方式保存完整，是中华民族传统文化的重要组成部分，了解蒙古族的历史文化风俗习惯有利于社会主义多民族的更好发展，有利于民族团结和中华文化的丰富。对于开发少数民族风情旅游、保护少数民族实施文化遗存具有重要意义。
参考文献：
[1]全国导游基础.内蒙古旅游局编.2007年版
[2]内蒙古导游基础.内蒙古自治区旅游局编.2007年9月 [3王迅.苏赫巴鲁.蒙古族风俗志.中央民族学院出版社.1990年 [4]乔吉.马永贞.蒙古族民俗风情，内蒙古人民出版社
浅谈蒙古族代表性物质民俗 第2篇
做为喉音之母的演唱方式——“呼麦”, 虽然不像其他唱法那麼璀璨炫丽, 但是, 平实之中自有一种洗净铅华的兼容并蓄、淡远悠长。在蒙古族的祭祀、放牧、婚丧嫁娶、重大节日都少不了歌舞相伴, 可以说, 音乐.歌舞已经渗透在蒙古族人生活里的每一个细节, 而说起蒙古族的音乐.歌舞, 就不能不提到被音乐界誉为“天籁之音”的——“呼麦”。
“呼麦”, 又名“浩林.潮尔”, 蒙语的意思是“喉头”, 这种特殊的唱法也的确与喉头有着密不分的关系, 它也被人称为“喉音”艺术。“喉”艺术—这是蒙古族复音唱法潮尔的高超演唱形式, 演唱者运用闭气技巧, 巧妙调节口腔共鸣, 使气息猛烈冲击声带, 强化和集中泛音, 发出粗壮的气泡音, 唱出透明清亮、带有金属声的声部, 带有宗教色彩的“呼麦”, 蒙古人又形象称之为“人声马头琴”, 当一人同时唱出低音、高音两个声部, 形成罕见的多声部形态, 就会给人以空幻、飘洒的感觉, 从而获得无比美妙的声音效果。
有关“呼麦”的产生, 蒙古人有一种奇特说法:“古代先民在深山中活动, 见河汊分流, 瀑布飞泻, 山鸣谷应, 动人心魄声闻数十里, 便加以模仿, 遂产生了“呼麦””。又有一说:“相传古代蒙古人参加战争, 战前必高声歌唱潮尔合唱, 成功后也会尽情宣泄, 狂热歌舞, 于是恢宏的潮尔声浪中, 不期然间产生出飘渺的泛音, 聪明的蒙族先民希冀模仿出这样缥缈的泛音, 经过长期探索, 终于创造出这一奇特的歌唱形式, 于是将潮尔合唱艺术的基本要素, 巧妙移植到一人身上”。从“呼麦”产生的传说, 以及曲目的题材内容来看, “呼麦”的产生与人们所处的自然环境很有关系, 它是从大自然中受到启发而创造出来的, 它反映了高山、草原的空旷、辽阔, 天高云淡的景象, 也使人感觉到风声鹤唳, 万物混响的气氛。可见, “喉音”这一演唱形式, 当是蒙古山林狩猎文化时期的产物。
对于“呼麦”产生的时代, 有史书记载, 远在匈奴、至少在蒙古民族形成时期, 就已是北方草原民族艺术的重要构成部分, 也有人认为在蒙古史诗说唱盛行的十三世纪就可能产生了。8 0 0多年来, 随着蒙古族牧民的迁徙流动, “呼麦”如何产生的已经无从确证, 但是这种8 0 0多年前的古老唱法却没有在蒙古族迁徙的途中流失掉, 一直承延至今, 在内蒙古、新疆阿尔泰山、蒙古国、俄罗斯图瓦共和国等蒙古族居住区, 以不同的模式、形态分布且流传。8 0 0多年后的今天, “呼麦”不仅成为一种音乐形式, 更是一种交流方式, 这种活的“音乐化石”更是引起国内外极大的兴趣和普遍关注。
近年来, 随着内蒙古对“呼麦”的抢救发掘, “呼麦”演唱艺术已成为内蒙古民族歌舞的一项“绝活”, 而蒙古国已经把“呼麦”艺术列为“国宝”, 俄罗斯图瓦共和国则把“呼麦”当作“民族之魂”。“呼麦”的产生和发展, 是蒙古音乐发展进步的产物, 对于声学规律的认识和掌握、探求声音奥秘, 蒙古人取得突破性进展。而迄今为止, 世界上惟有蒙古族会用“呼麦”这种独特的歌唱方式来表达情感。
2 0世纪9 0年代, 由于人们最初接触的是带有金属般“哨音”的呼麦, 因此有人认为, 在基础低音之上飘逸着的泛音性高音即俗称的“哨音”与基础低音构成的和声, 是“呼麦”唯一典型的形态特征, 因而也就成为判断是否是“呼麦”的唯一标准。蒙古国“呼麦”既有带“哨音”的呼麦, 也有不带“哨音”的“呼麦”, 而俄罗斯图瓦的传统“呼麦”, 一般不带“哨音”。这两种艺术形式, 尽管在不同的国度和地区有不同的叫法, 然而, 它们共同的本质性特点, 却是“一声能歌两曲”, 也就是说, 除了带有“哨音”的“高音呼麦”之外, 还有不带“哨音”的“中音呼麦”和“低音呼麦”, 中音、低音呼麦同样是由两个或两个以上声部构成的和声, 所谓的“哨音”仅仅是“呼麦”中的一种类型, 并不是“呼麦”的普遍性本质特征。
一个人同时唱出一高一低两个声部本身就十分神奇, 而更神奇的是, 这一高一低两个声部之间, 甚至能达到6个八度的距离, 高超的演唱者甚至能同时唱出四个声部。“呼麦”特殊的声音技巧, 充沛的丹田气是“呼麦”发声的原动力, 同时予以娴熟的调控, 进行必要的阻碍、挤压进而产生异乎寻常的发声震动和共鸣。与其他歌唱艺术不同甚而相反, “呼麦”打破了基音与泛音之间的处理规律, 特别强化泛音, 使泛音成为基音之上的较为清晰和非常具有听觉感的声部, 因此, 对听者而言, 会同时听到基础音和泛音两个以上的声音。
“呼麦”是蒙古先祖留给后人的一种神奇的歌唱艺术, 是大草原给予人类的珍贵礼物。如果说蒙古人只会唱豪迈奔放的歌曲, 那就错了, “呼麦”就像牧民的女人一样, 从蒙古女性的歌声里听到的一律是大气和柔情, 很辽阔, 很含蓄, 这就是蒙古的辽阔所赋予的情怀, “高如登苍穹之颠, 低如下瀚海之底, 宽如于大地之边, ”所以“呼麦”也叫阔脉。“低音呼麦”好似风儿吹动草原发出低沉的叹息, “高音呼麦”就像雄鹰翱翔在天空时远时近, 千回百转……“呼麦”应该是可以和神灵对话的一种声音, 它抛却了人间的杂音, 直接让身体和山川、和大地对话, 它体现了人和大自然的和谐、交融, 相互作用、渗透, 并使人们的心灵得到纯化, 升华, 进入一种新的境界。
蒙古族是“马背上的民族”, 更是一个能歌善舞的民族。长调、马头琴、呼麦并称为“草原文化三宝”, 是蒙古族最典型、最有代表性的文化表现形式, 被誉为世界音乐界“天籁之音”的中国蒙古族—“呼麦”, 尽管从古至今绵延不绝, 然而长期以来, 由于种种原因, 受特殊技巧的限制, 一直是“养在深闺人未识”。曲目不是特别丰富, 大体说来有三种类型:一.是咏唱美丽风光的, 二.是表现和模拟野生动物的可爱形象, 依然保留着山林狩猎文化时期的音乐遗存, 三.是赞美骏马和草原, 从其音乐风格来说, “呼麦”以短调音乐为主, 但也能演唱些简短的长调歌曲。
内蒙古是一个历史文化宝库, 是草原文化的主要发祥地和承载地之一, 地域辽阔的内蒙古有着丰富的物质和非物质文化遗产。2 0 0 6年公布的首批国家级非物质文化遗产名录中, 内蒙古的蒙古族长调歌曲、“呼麦”、马头琴、等8大类17项文化遗产入选, 在联合国教科文组织保护非物质文化遗产会议批准的7 6个非物质文化遗产项目中, “呼麦”就入选世界非物质文化遗产名录, 这是继蒙古族长调民歌之后, 第二个成功入选《人类非物质文化遗产代表作名录》的项目。蒙古族“呼麦”唱法, 几乎失传百余年后今天能获得新生, 这对我们提高全社会对非物质文化遗产保护意识, 对内蒙古文化事业的发展有极大的促进作用, 实在是件可喜可贺的事。
“遥远的地方有我的一个梦, 在我的梦里一切多么美好, 遍地牛羊百花开放……”当“呼麦”伴着马头琴悠扬响起, 低沉的歌声悠然而出, 穿越草原上空, 仿佛天籁回音, 一曲完毕, 沙漠、草原、马群等草原的符号都已经从聆听者的心中走过, 这融入大自然的纯, 那是行走草原牧人的笛音, 一声如苍遒, 一声如新生, 同起同落, 如同幻觉, 置身其间, 天空、草原、人、歌声、琴声共鸣, 共同奏出一个自然的和声, 人间仙境此时哪里还分得清?
低者如瀑布怒吼, 直冲而下, 沉潜深潭, 高者若苍鹰飞鸣, 悠扬致远, 透彻邈邃……“天籁之音”听罢很是神奇, 这是世界民族文化的根, 让我们记住, 来自充满魅力的自然风光、活跃着许多布谷鸟、黑骏马, 蓝天白云的大草原, 记住, 用歌声带领人们走进弥漫着草原气息的美妙旋律和音韵, 记住这神奇的天籁之声—“呼麦”。
浅谈蒙古族代表性物质民俗 第3篇
关键词：蒙古族；民俗文化；幼儿艺术；教学活动
蒙古族是内蒙古自治区的主体民族，自古以来生活在广袤的蒙古高原上，在特定的自然、地理环境和历史条件下形成了自己独特的民俗文化。蒙古族民俗文化内容丰富多彩，蕴涵着情感、认识、审美、创造等方面的教育价值，包括服饰文化、饮食文化、歌舞文化、传统工艺等方面的内容。而在幼儿园开展蒙古族民俗文化艺术教育不仅可以继承和发扬优秀的蒙古族民俗文化，而且能激发幼儿的民族自尊心，同时培养幼儿对蒙古族民俗文化的兴趣，增强幼儿的民族情感，提高他们的审美能力。
一、幼儿园开展蒙古族民俗文化教育的意义
民俗文化是劳动人民在生产生活中创造和积淀下来的文明成果，是本民族共同体生存发展的重要条件，它既是民族感情和民族意识的体现，又是本民族时代精神和价值取向的凝结。民俗文化教育以能激发人们的情感、情绪为最大特色，它具有多功能的审美、认识、娱乐价值，能让幼儿产生丰富的构想，给幼儿以真的启迪、善的熏陶、美的享受。关注蒙古族民俗文化的发展，有效地开发和利用蒙古族特有的文化资源，来传承、弘扬蒙古族优秀的民族文化。在幼儿园艺术教育与蒙古族民俗文化的完美结合下，不断扩充艺术领域的教育内容，引导幼儿接触生活中的各种美好事物与现象，丰富幼儿的感性经验和情感体验。
蒙古族民俗文化的内涵非常丰富，我们选取蒙古族民俗文化中最具代表性、幼儿容易理解和掌握的内容，将这些内容渗透到幼儿园的艺术教育活动之中，采取幼儿喜爱的方式，通过生动活泼的形式，开展蒙古族民俗文化艺术教育活动，在教学中对幼儿进行启发、引导，让幼儿在活动中获得蒙古族民俗文化知识，提高幼儿的艺术素养。
二、加强教学研究，提升教师专业化水平，促进教师专业化成长
做为幼儿教师，有责任让更多的孩子了解中国的民族文化，了解蒙古族的民俗文化，但复杂难懂的理论观点，让幼儿难以理解和接受，更不符合幼儿的年龄、认知特点，幼儿掌握起来十分困难，其中哪些活动内容、哪些活动方式更适合幼儿的发展，没有统一的标准和答案。教师必须主动进行研究，认真阅读相关理论书籍，并进行大量的资料整理和创编工作，把这些深奥的理论改编或创编成浅显易懂，易于幼儿接受的内容，便于幼儿理解、学习和掌握。在课题实施过程中，教师对教案的设计、过程实录、活动反思都进行了具体的培训学习，各年龄班教师都能根据研究目标和研究内容定出详细、具体的教研计划，设计教学活动方案，并在教学活动中认真组织实施。这既提升了教师的教育研究能力，又探索出一条适合民族幼儿园艺术教育的发展之路，使蒙古族民俗文化发扬光大。
三、整合教育資源，丰富幼儿艺术教育内容，促进幼儿全面和谐发展
1.巧用多媒体辅助教学，加深幼儿对蒙古族民俗文化的了解。在艺术教学活动中，多媒体教学是重要手段之一，它对提高幼儿的观察力、感受力起着很大的促进作用。生动活泼、色彩鲜艳的多媒体课件使教学内容化无形为有形，给幼儿营造出身临其境的情境，有效地激发幼儿的学习兴趣，加深幼儿对教学内容的理解。
2.开展艺术区域活动，培养幼儿艺术表现力、创造力。培养幼儿艺术感受力、表现力，提高幼儿的艺术素养，光靠课堂内的教学实践是不够的，还必须把课堂教学延伸到课外去。对幼儿来说，开展趣味性地艺术区域活动更为重要。
3.丰富多种艺术活动形式，加强艺术欣赏，培养幼儿的审美素质。教育家卢梭认为：“教育应让孩子从生活中进行学习，通过与生活实际的联系，获得直接经验，主动地进行学习。”我们将蒙古族民俗文化教育与幼儿的日常生活和艺术教育内容相结合。首先将蒙古族民俗文化教育活动内容按一定的方式整合在一起，或把蒙古族民俗文化教育活动内容与正常的教育活动内容有机结合起来；其次将蒙古族民俗文化艺术教育活动形式进行整合，它包括两个方面：一是将上课活动、游戏、休息、日常活动的安排加以整合，二是将主题活动、集体活动、分组活动、区域活动、个别活动加以整合。《幼儿园教育指导纲要》也指出：“充分利用自然环境和社区的教育资源，扩展幼儿的生活和学习的空间”。因此我们充分挖掘利用环境中有利的教育资源，充实教育内容，拓宽教育途径。
四、开发教育资源，挖掘适于园所发展的园本课例
在大量的资料收集过程中，我们了解到蒙古族民俗文化资源的丰富和多样，经过不断的学习、实践、研究、再实践的开发过程后，开展的蒙古族民俗艺术教育活动更加丰富多彩，教育的目标更贴近幼儿发展的实际，教育的内容更符合幼儿发展的需要，教育形式更加灵活而富有创意，环境创设更加体现蒙古族艺术特征和幼儿的参与性、操作性。通过研究与探索，我们创编了一套适于我园幼儿发展的蒙古族民俗文化艺术教育的园本课例集，供教师参考，促进了园所更好地发挥示范园应有的示范与辐射作用。
浅谈蒙古族代表性物质民俗 第4篇
一、天籁之音“呼麦”简介
“呼麦”属于是蒙古族复音唱法“潮尔”的另外一种演唱方法,因此由被称为是“浩林·潮尔”。“呼麦”这一名称来自于Hoomii (英文)、xoomei(图瓦文)的音译,其本意为喉咙,也就是喉音的意思。根据我国相关专家考察后发现,该种喉音艺术发源于阿勒泰山麓,是我国北方游牧民族的文化遗产,其通过喉咙紧缩唱出复音、 双声,属于是泛音咏唱技法[1]。“呼麦”意味着一个人可以在演唱的过程中能够同时发出两种音响线条,展现出一种十分罕见的多声部形态。基于“呼麦”的悠久历史以及独一无二的演唱方式,其被称为是“蒙古族民间音乐的活化石”,更是被誉为是“天籁之音”。
二、呼麦的发声与演唱形态
在上文中已经解释了呼麦的愿意指的是“喉咙”,其有两层的含义:其一指的是各种喉音;其二指的是由中泛音至高泛音的特殊唱法,其发音十分类似于母音,在演唱的过程中,演唱者的口腔形状如同“呜”。与其他的唱法相比,呼麦的唱法更加的平实,具有一种兼容并蓄之感,其主要分为两大演唱方法,一是泛音发声法的 “伊斯格勒”高音呼麦;二是“哈日嘿拉”低音呼麦。上述两种唱法中,均会使用到第6、8、9、10、12、13泛音,其正好构成五声音阶。由于原生态的高音呼麦,指的是挤出的声音,因此其也会被译为哨音,无主旋律、无歌词、节奏自由是此种演唱方法的主要特点,在演唱时需拱起舌头,并于口腔前端将一个小共鸣腔隔出,嘴型如同“喔”,喉部发出扁而紧的声音,由于舌头的前后移动,将共鸣最强的泛音改变,共鸣腔小了,则泛音就更高了。在整个演唱过程中,喉头、软颚、舌头、嘴唇以及下颚形成一个良好额配合, 使得一个人就能够在同一时间发出不用的声调,达到一定的音像效果。图瓦人认为呼麦模仿的是夏天风吹过大草原的声音,蒙古人认为呼麦是对大自然的赞颂,其神奇且神秘[2]。
呼麦的表现形态可以分为两种:一是单独演唱;二是非单独演唱,此两种表现方式均得以流传。其中,单独演唱主要分布在新疆阿勒泰山地区,该种演唱方式与俄罗斯图瓦共和国呼麦形态即为相近,但是具有不同的地域特点;非单独演唱则是将呼麦和蒙古族长调互相结合,构成有名的和声演唱“潮尔道”。
三、蒙古族非物质文化遗产“呼麦”的传承和保护
非物质文化遗产与物质文化遗产最大的不同就在于其传承十分依赖于“人”,当前我国草原文化受到了很多外来文化的影响,导致其传承链出现了明显的弱化,做好非物质文化遗产的传承和保护工作意义非凡。
(一)加强非物质遗产传承人的培养工作
非物质遗产传承人的培养是保护蒙古族非物质文化遗产“呼麦”的关键措施。当前,我国内蒙古地区已经意识到了“呼麦”这一艺术形式的传承意义所在,从2001年起,内蒙古民族歌舞剧院就对其进行抢救性的发掘,通过该多次邀请蒙古国专家进行讲学和指导,逐步培养出了专业的呼麦手,使得这一古老的民族艺术得以传承[3]。
为了能够保证呼麦的持续传承,应加强对呼麦传承人的保护, 提高其生活待遇,并呼吁他们举办学习班专门教授呼麦。当前,不少呼麦艺人也十分重视呼麦艺术的传承和保护,其通过自身的影响力,不断推广呼麦,并录制呼麦音响专辑,实现歌曲的长久保存。
(二)发挥学院传承的优势
随着时代的不断发展,呼麦的生存土壤也出现了很大的改变。 基于我国的当前教育背景,利用学院实现呼麦艺术的传承不失为一个良好的做法。当前,在呼和浩特市部分大专院校中,专门设立了呼麦专业,进行系统的教学;在通辽市内蒙古民族大学也设立了一门呼麦选修课程,供感兴趣的同学进行学习。此外,对于学院而言,其具有一支专业的、有实力的学术团体,能够实现对呼麦艺术的系统发掘和整理。例如:很多学者虽然不是呼麦传承人,但是其经过专门的音乐训练,熟悉“原生态”民歌,知道何种民歌是好曲子,通过他们对呼麦的研究,更高进一步推动其向着理论化、系统化的方向发展[4]。
当时,在呼麦向着学院传承方向发展的同时,也不得忽视民间艺术者,须知“真正的艺术来自民间”。学院应组织学生想广大的民众学习,搜集民间的一些佳作,在地域环境中体会呼麦多表达的情感,从而有效弥补学校教学过于理论的缺陷,真正实现呼麦这种原生态艺术的不断传承。
(三)培育观众,培育社会需求
无论是对于商品或是艺术而言,其都有一个共同的特点,就是社会需求决定其发展。基于此,在蒙古族非物质文化遗产“呼麦” 的传承和保护中,必须意识到培育观众和社会需求的重要性,只要需求增多,则愿意从事这一行业的人也自然增多,其也会自发地对其进行深入研究。同时,商品是具有生命周期的,也就是其是否有用、是否被大众所接受直接决定了其是否能够真正被推广,艺术也是如此,想要实现呼麦艺术的在此繁荣,则必然要使得更多的观众认识到此种艺术,并接受它。因此,如果单单是从政府或是学术方面对呼麦进行保护,则必然导致其被“养在深闺人未识”,仅仅只有相关的研究人员或是传承人知道其艺术价值,或是相互之间自娱自乐,外界对其一无所知,甚至是在寻找传承人方面的难度也十分大。
因此,只有真正呼麦艺术推向大众,使得其经受社会的洗礼, 方能够实现其自由的发展。对于呼麦演唱者将其相关主管部门而言, 必须发散思维,充分利用网络、电视等媒介加强呼麦的宣传,同时积极参加各种演出活动,更多地在人民群众面前展示呼麦,令观众感受到呼麦的神奇之处,甚至是愿意自主了解呼麦。总的来说,尽管呼麦是一门艺术,但依旧需要人去经营,真正将它推向市场。
(四)发展需与时俱进
呼麦是一种原生态的艺术,在保持其原汁原味的同时,还应实现其现代化的发展,以更好的迎合观众的口味,令更多的年轻人愿意去学习这门艺术。例如:可以试着将呼麦的唱法融入到流行音乐中,使得其与爵士乐、打击乐等充分融合,令更多的观众聆听到呼麦,并感受到其艺术价值。
创新是传统音乐得以传承、发展的不二法宝,通过再创造的方式,可以令更多的传统民族音乐与时代接轨,在保留其原生态本质的同时,更好地被社会所接受,实现传统向着现代的转化,开拓自己的市场,以不被时代所淘汰,在民族音乐之林中占据着一席之地。因此,对于呼麦而言,当前更需要的是不再固守原生态唱法, 而是在保持其本质的基础上,对其进行整合,满足现代人的审美要求,真正发展出具有我国民族特色的好音乐。
四、结语
蒙古族传统服饰特征及民俗探源 第5篇
关键词：蒙古族；民俗；服饰
民族服饰主要受自然与社会环境的影响而形成，包括生产方式、生活习惯、地理气候条件、风俗习惯、民族性格、宗教信仰和传统艺术等等。这些因素直接或间接地折射到传统服饰上，构成绚丽多彩的民族服饰景观，是不同生产发展水平的标志，是自然崇拜或宗教信仰的遗留，反映不同民族的审美情趣，反映过去的历史和民族的心理及性格。生活在茫茫草原的蒙古族，在长期的生产生活中，也逐渐形成了独具魅力的、有鲜明民族特色的服饰文化。
蒙古族现有人口近500万，是北方地区人口较多的少数民族。主要聚居在内蒙古自治区，其余分布于东北、西北等地区。其祖先系早期东胡系中的“室韦”部落的一支。唐代称之为“蒙兀”，辽时称“萌古”。十三世纪初，成吉思汗创建了蒙古汗国，统一了蒙古地区诸部，形成了一个新的民族共同体。
1气候与服饰
蒙古族千百年来过着“逐水草而迁徙”的游牧生活，被称为“草原骄子”。
蒙古人以袍为主要服装，由于气候比较寒冷，蒙古袍肥大，除乘马放牧能保护腿部防寒以外，夜晚还能当铺盖用，细而长的袖筒，在骑马涉猎时可防寒，夏季还可防蚊虫。男子长袍圆领大摆，腰部缝以辫线，制成宽围腰或钉成排纽扣，下摆折成密裥。女袍左衽窄袖，内着套裤。裤无腰无裆，以带系于腰间。《多桑蒙古史》记载：古时蒙古人“其上衣交结于腹部，环腰以带束之。冬装二裘，一裘毛向内，一裘毛向外。”为适应较寒冷的气候，衣料以动物皮毛为主，主要取之于牲畜皮毛。
腰带是蒙古族服饰不可缺少的组成部件。多用棉布、绸带制成，长三四米不等。色彩多与袍子颜色相协调。扎腰带能防风抗寒，骑马持缰绳时又能保持肋骨稳定、垂直。男子骑马时通常把袍子向上提，束得很短，骑乘方便，显得潇洒精悍。女子骑马时则相反，扎腰带时将袍子向下拉开，以显示娇美身姿。
蒙古靴分布靴与皮靴。布靴多用厚布或帆布做成，柔软轻便。皮靴用牛皮、马皮、驴皮制成，结实耐用，冬季防水抗寒，夏季防蚊防虫。鞋尖可上卷，便于在沙漠、潮湿的草原上行走。蒙古靴做工精致，装饰精美，有美丽的花纹图案。
冬天头戴“四片瓦”皮帽，即帽子四周有四片方形皮毛，可以放下护双耳及脖颈。一般用羊皮制作，讲究一些用狐皮及其它野生兽皮。
2生产方式与服饰
十三世纪前，蒙古草原诸部生产力发展不平衡。一些长期与辽、金等毗邻的部落，生产力发展较高。蒙古诸部从狩猎民转化为草原游牧民的时间较短，最初他们畜牧业方面生产水平还较低，狩猎经济作用明显。后来，辽朝的直接统治对其社会发展起了促进作用。
畜牧是蒙古人取得生活资料的主要来源。牛、羊、马的肉与奶是主要食物，皮可制衣服，毛可制成毡毯与绳线，是制毡帐的主要材料。
元朝建国后，曾长期隔绝的北方与江南人民之间得以交流生产生活技术与方式，北人开始经营农耕树艺。
木棉的种植在南宋时已逐渐扩展到江南许多地区，元代更为普及。棉织业的发展是元代手工业中的一个显著成就，棉也成为主要衣料的一种。
松江棉织业的发展又促进了印染业。孔齐《至正直记》说：“松江能染一种青花布，染法是从日本学的。用木棉布染印，青文洗浣不脱，染印芦雁花草，宛如苑画。” 元代以后蒙古族服装日趋华丽，大量采用绸、缎等原料。大袍为圆领或交领，明清后改为交领。男女均束绸或布腰带，腰间挂上小荷包、刀、打火用具等，适合游牧民族长久离家外出之生产特点。
妇女佩挂在袍子右上襟扣子上的饰物叫“哈布特格”，宽约二寸，长约三寸。有月牙、桃、石榴、葫芦等形状，是用两块浆过的硬布，垫上棉花，裹上绸缎，缝成一个空心的小夹子，再用五光十色的金银丝线绣上各种花纹图案及花草虫鸟等。“哈布特格”不仅是装饰品，还有实用价值。蒙古妇女在其上别上针线，还将香料放入其中，也可把鼻烟壶放人。有些佛教徒也将仙丹放在里边。可以随身携带，随时使用，非常适宜于蒙古人游走的生活方式。
蒙古族首饰，多镶珠宝和银饰，雍容华贵。元代蒙古妇女流行戴“姑姑冠”。此冠能显示出女子的身份和地位。采用桦木皮围合而成，冠最高5尺，呈高筒形，顶部为四边形，上包五彩绸缎，缀有宝石、玉片、琥珀等饰物，同时插上野鸡羽毛、孔雀羽毛。《长春真人西游记》中记载“大忌人触，出人帐须低徊”。
1974年在内蒙古自治区四子王旗，出土的元代贵族墓中，就有姑姑冠多种。
究其出处，可能与蒙古人生活方式有关联。草原茅草茂盛，高可遮人，妇女外出劳作，头戴“姑姑冠”，家人便可远眺目标，不致走失。
目前，牧区女子则喜欢包头巾，已婚妇女包住头顶后绕一圈、不留穗头，未婚女子将头巾缠绕后，右侧挽一个结，将穗头垂下。
蒙古大军在七百年前，曾遗留一支队伍在云南。蒙古将士北归无路，落籍于通海县杞麓湖畔。生存条件变化后，从征战游牧转向渔捕农耕，服饰发生了很大的改变。传统服饰长袍逐渐改为了短装，男子的服饰基本汉化，传统服饰主要体现在女装上，云南蒙古族青年女子留长发，在脑后编成两条辫子后绕到额前交叉，用玫瑰色粗毛线缠绕固定并形成状如长条花的装饰。女性上装一套共3件，颜色不同，长短衣相问称为“三叠水”。男子在节庆时喜穿北方蒙古族式长袍，但结构是单层的，一般用天蓝色的布料或绸缎制作，穿时扎暖色腰带，缠各色包头，穿黑色长靴。为便于农耕，女袍为割短的蒙古袍，袖口图案及形状与北方蒙古族相同。外穿坎肩，对襟宽肩，其样式与鄂尔多斯妇女坎肩相似。但内外颜色不一，可两面穿，其一为蓝色，是萨满教天神之颜色，北方蒙古人崇尚青色与白色，青色为天空之色。黑色也许受附近彝族影响。两面而穿，反映了这个大漠民族在溶入异乡时的某种矛盾心理。割去的长襟深藏于内，贴身穿蒙古袍式内衣，表示无法忘怀的民族意识。
云南蒙古族受汉族文化影响较深，因而汉族的很多传统节日，如春节、清明、端午、冬至等蒙古族也过。但他们电有自己的民族节日，包括鲁班节、忆祖节和那达慕大会。
3民间风俗与服饰
旧时蒙古部落贵族穿皮服装，尤以野生毛皮兽制成的衣服为贵。当新妇拜见翁姑时，按惯例通常带黑貂鼠皮袄作见面礼，可获得对方的好感。
蒙古族有尚自习俗，其来源与祖先传说有关。其一，相传成吉思汗十世纪祖孛端叉儿之母梦白光自窗而人，感而有孕。其二，传说蒙古人祖先是苍狼和白鹿。蒙古族喜欢白色袍，逢年过节，男女老幼都穿白袍，象征喜气。
蒙古妇女以黄色涂面，称之为佛妆。可能受唐代妇女黄妆面饰影响。而且与元代盛行佛教有密切关系。孟珙《蒙鞑备录》记载：“妇女往往以黄粉涂额，亦汉旧状”。黄仍金色，以示华贵。元代以后，此习俗逐渐消失。
金秋季节，草原牛羊肥壮，牧民们喜庆丰收。举办不同规模的“那达慕”盛会。“那达慕”蒙语意思为“娱乐”、“游艺”。传统节目的射箭、赛马、摔跤等。尤以摔跤吸人入胜。摔跤手可多可少，最多达千余人，不受体重、地区限制。
摔跤服极为精致，上衣皮革制或帆布制紧身马甲，边缘镶有铆钉，后背中间有圆形银镜。腰扎宽皮带或丝绸带，皮带上有两排银钉。马甲领口有五彩飘带，随风飘扬，别有风味。下身肥大摔跤裤，白布或彩绸制作；宽大多褶。脚蹬蒙靴，颈上套五色绸缎制成的彩条“景嘎”，标志获得过名次。头上不戴帽，或缠上红、蓝、黄三色头巾。蒙古青年穿上摔跤服，更显得英武、剽悍。蒙古族器重摔跤手，终身荣誉是“达尔罕”，获“达尔罕”光荣称号的人，在授奖仪式上穿上比赛服装，先唱摔跤歌，再跳跃进场表演，由“那达慕”主持佳宾发证章、证书和纪念品，并按习俗请他喝一碗奶酒和鲜奶。
4结束语
蒙古贞“风马”民俗溯源 第6篇
关于“风马”的信仰和风俗, 目前主要盛行于藏地, 部分蒙古族地区也依旧保留着这种信仰。辽宁阜新的蒙古贞地区曾一度盛行此风俗, 如今已有渐行渐远的趋势, 流行于蒙古族地区“风马”图案的主题和风格主要有两大类, 一种是反映蒙古族生产活动的, 一种是反映蒙古族宗教信仰的, 拓印在上面的文字都是藏文。目前, 人们常看到的是反映宗教信仰的“风马” (如图所示) 。风马旗图案的中心多为一匹扬尾奋蹄、引颈长嘶的骏马, 背上驮有吉祥鞍座和摩尼宝珠、法轮等。风马旗的上方绘有“十相自在”, 下方绘有“九宫八卦”, 两侧绘有“八吉祥”图案, 四角还绘有吉祥四兽, 右上角是大鹏金翅鸟、左上角是青龙、右下角是白狮子、左下角是红虎。人们把这个宗教风格浓郁的图案拓印在约半尺见方的白纸或白布上, 在农历除夕时, 高贴于门楣之上, 或在大年初一“开吉祥路”时, 粘贴于箭杆, 插在土堆上, 让它随风飘扬。不论采取何种形式, 其寄托的愿心实质上都一样, 人们希望自己的未来像驭风飞驰的骏马一样顺风顺水、路路通达。
关于“风马”的起源, 有多种解释和说法, 一种观点认为它是蒙古地区根生土长的民俗, 是蒙古族祖先聪明智慧的体现, 杰出的文化创造。至于它的发展或改变是藏传佛教格鲁派传入蒙古地区后, 与当地文化交融的结果, 如增添藏文等内容, 但它的中心图案仍然是背驮摩尼珠的宝马, 没作任何改变。然而这种观点的根据是不足的, 因为蒙古文化史中并未有关于此类风俗的记载。首先来考证“珑珰”这个词汇, 它并非蒙语。藏语中有“龙达”一词, 它就是蒙语“珑珰”的不同音译。对藏语“龙达”一词进行分解, 所谓“龙”正是“风”, 所谓“达”正是“马”, 我们可以下结论, 蒙语heimri是“风马”藏语“龙达”的意译。至于曾盛行于蒙古民间背驮摩尼珠的宝马图及其四周的藏文, 实际上, 它是完好地保留了原有面貌传入蒙古地区的藏传文化。并非是藏传佛教传入蒙古地区之后, 与当地文化水乳交融, 对蒙古“古老风马”进行改造或增添内容时加上去的。所以, 我们说“风马”不是蒙古民族的发明创造, 而是随着藏传佛教在蒙古地区的广泛传播, 被蒙古族人所吸收和接纳的藏族习俗。
那么, 究竟是谁发明了“风马”呢?一说是“风马”起源于西藏本土的“雍宗”苯教, 多使用在宗教祭祀活动中, 飘动的“风马”是对抽象“灵魂”概念的具象表达, 是宗教理论与民俗美术的完美结合。后来, 拓印“风马”图案的长串彩布走下宗教神坛, 逐渐进入了百姓生活, 多悬挂于寺庙、佛塔、民宅中, 成为房檐、横梁、门楣、窗棂上的装饰物。进入藏地, 或在寺院、佛塔, 或者神山、圣湖, 或在民宅、树林, 我们总能看到极具地方特色的随风翻动的五彩风马旗。
又一说“风马”旗的发明是苯教对远古时期原始宗教屠宰大量牲畜来祭祀神祇、先祖的血淋淋的牺牲血祭仪式进行的改造, 以模拟化的“风马”旗祭取而代之, 后来, 藏传佛教在本土化的过程中吸纳了这一风俗, 并成为在藏区随处可见, 极为盛行的一种祝愿祈福形式。
但这两种说法并没有确切的史料依据, 而另据藏族学者的考证, 根据藏文古籍记载, 故俗“龙达”的发明者, 是一个名叫贡则尺杰加布的人。贡则是孔子的藏语音译, 尺杰加布是藏族学者赠给孔子的谥号, 意思是“智慧大王”。相传, 春秋时期孔子曾担任过掌管国家礼乐、祭祀等官职, 可能他曾将马牛等形象绘在纸上, 作为牺牲的代用品焚化, 以祭祀神祇和先祖, 这正是“龙达”的雏形。不知何时, 汉人的“龙达”传入西藏, 最初, 也是作为祭品被焚化。后来藏民不再将“风马”作为祭品燃烧, 而是让这匹骏马驭风而行, 在空中越飞越高, 成为祈愿万事如意、步步登高的寄托。由此看来, “风马”的源流可上溯到春秋时期。
关于辽宁阜新蒙古贞人信仰“风马”的具体时间, 虽然无历史可考, 但据推测年代应该并不久远。这可以通过追溯藏传佛教传入蒙古贞地区的历史得出答案:早在明末蒙古北元政府达延汗时期, 蒙古族地区共设6个万户进行统治。其中, 蒙古贞土默特部落为一大万户, 万户长为阿拉坦汗。1571年, 阿拉坦汗邀请三世达赖活佛索南嘉措赴青海仰华寺, 皈依佛教。自此, 蒙古族地区开始普遍信仰藏传佛教。几十年以后, 当蒙古贞部落和土默特部落的一部分东迁至如今的朝阳、阜新地区时, 藏传佛教也随之传入这里。同时察哈尔部落东迁到蒙古贞地区, 也带来了藏传佛教。1650年, 乃济托因活佛从呼和浩特来到蒙古贞部落后, 在土默特左翼旗政府的认可和支持下, 以黑帝庙为中心, 开始弘传藏传佛教格鲁派教法。乃济托因活佛徒弟中有3个最为著名, 其中之一就是瑞应寺的始祖活佛桑丹桑布。鼎盛时期, 蒙古贞地区大大小小的藏传佛教寺庙已达360多座, 一派经声朗朗, 法轮滚滚的繁荣景象。尤其是瑞应寺, 号称“有名喇嘛三千六、无名喇嘛赛牛毛”。由此可见, 当地藏传佛教与百姓生活融合之深, 是其它地区无法相比的。
浅谈蒙古族代表性物质民俗 第7篇
关键词：农区蒙古族；民俗医疗；朝圣习俗；慢性病老人
中图分类号：K890 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2014）03-0119-05
东北农区的蒙古族聚居村落是随着清朝末期“蒙地放垦”政策的实施和山海关外移民的迁入以及当地蒙古族牧民转型为农耕生计方式或部分汉族移民“蒙古化”而形成的社区。内蒙古东部的土默特二旗1902-1912年期间转变为纯农区，于是在当今辽宁省西部的阜新蒙古族自治县、朝阳市喀喇沁左翼蒙古族自治县等地区分布着上千个有着百余年历史的蒙古族聚居村落。农区蒙古族依旧秉承蒙古族信奉喇嘛教的传统，老年人传承着不远万里赴山西五台山朝拜的朝圣习俗。历史上关于朝圣的事迹在当地文献中多有记载，地方志就辑录有因背负亲人骨灰赴五台山朝圣的案例，据《朝阳县志》载，“潘成，字秋来，土默特右旗蒙古人，特意将收养其之姨父母尸骨焚化，亲身背负骨灰送至五台山营葬”。中华人民共和国成立以后，在移风易俗等国家政策影响下，朝圣习俗几近消失，近20余年来，随着国家宗教政策变化，朝圣习俗逐渐恢复并呈现繁荣之势。时至当下，阜新等地的旅行社迎合当地蒙古族群众的宗教信仰诉求，开辟有当地游客赴五台山的朝圣旅游专线，所以每逢春暖花开之际，老年人群体中就会掀起一股远赴五台山朝圣旅游之风，其中不乏大量的老年慢性病患者。老年慢性病通常是指60岁以上的人群由于免疫、代谢、调节、适应等功能处于劣势，在致病因素的作用下，机体的结构或功能发生障碍而患的慢性疾病。以烟台营子村为例，多为患有中风、心血管疾病、糖尿病、肺气肿等慢性病的老人，他们的朝圣之旅全部是在子女陪同下艰难而顽强地出行。
慢性病老人参与朝圣之旅的动力机制值得关注，笔者以参与朝圣之行的慢性病老人群体为研究对象，研究路径是以辽宁省西部的蒙古族聚居村落——烟台营子村为调查区域，从老人及其子女的深度访谈入手，重点观察身患慢性病而坚持出行的老年人及其家庭成员。烟台营子村隶属于阜新蒙古族自治县王府镇，位于阜新市郊区4公里处，村落土地面积8.7平方公里，其中耕地面积8 610亩，林地面积3 400亩。全村共有315户，1282口人，居民民族构成有蒙古族、汉族、满族、回族，其中蒙古族人口占83%，老年人口比例约为30%。老人群体中各类慢性病患者的比例占40%以上。村落的生境与人文情况非常符合田野调查选点的典型性，2011年至2014年期间，笔者先后在当地造访了40余户家庭，60余位朝圣归来的老人。通过聆听患病老人、家属及周围人群的叙述和解释，了解到当地人群的认知观念中所建构的关于疾病、死亡与朝圣习俗三者之间关系的思维模式，朝圣行为作为一种民俗医疗手段而发挥着治疗效用，这是当地慢性病老人群体的经验认识，持续性的朝圣行为营造了一个颇有医学人类学意义的当地文化系统。
一、朝圣习俗的历史传承与现实动因
关于五台山在蒙古人心目中被建构的神圣地位，从宏观层面看，自清代以来，蒙古族之所以形成赴五台山朝圣习俗，其主要原因在于清朝统治者倡导蒙古族全民信奉喇嘛教的统治政策。当然地理因素亦不可忽视，山西五台山临近内蒙古草原，与远赴西藏朝圣比较起来路途近便，客观上助长了蒙古族喇嘛教信徒赴五台山朝圣的热情，清代文献有载，“内外蒙古进香者，每年四至十月，络绎不绝，檀施云集”。国家政策与地理环境、个体虔诚信仰等多种因素促使历史上的蒙古族民间社会构建了赴五台山朝圣的习俗，从历史到当下，朝圣习俗在农区蒙古族生活的文化空间里依旧持续性地传承。
笔者主要从微观角度剖析文化主体围绕朝圣习俗所产生的文化反应。就烟台营子村而言，当下的老人群体是朝圣人群的主力军。通过访谈可以了解到，朝圣之旅包含着信仰个体丰富的宗教体验，他们强烈的情感诉求是朝圣习俗在民间社会中得以传承的重要内驱力。田野作业过程中笔者重点访谈老人群体中带病上阵的慢性病患者，该群体的共同特征是围绕自身所患疾病而滋生一系列的社会想像即“疾病的隐喻”，将患病原因归于冒犯神灵或天谴等神秘化情由，此类型的因果律观念是促使他们朝圣之旅成行的一个心理动力源泉。针对慢性病患者而言，疾病、死亡与朝圣三者之间天然具有密切联系，“死亡”对任何人都是不可回避的人生事件，身患重疾者对于生命极限有着被步步紧逼般的切身感受，任何涉及死亡的话题都会引起个体深深的焦虑、紧张和恐惧。朝圣习俗所附着的宗教理念在指导人们超越自我与死亡、安抚消极情绪、宣泄与充实情感等心理功能方面具有积极功效，作为民间习俗的朝圣之旅，提供给慢性病患者的是面临死亡的精神力量和改变自己命运的能动方式。在精神层面实现了“转世投胎继续为人”等宗教理想，从而使自己的生命时间以宗教的方式得以延续。
当然，必须予以说明的是，朝圣队伍中并不全是虔诚的喇嘛教信徒，有一小部分老人被称之为“朝圣旅游者”更为恰当，该部分老人并不笃信朝圣的灵验效果，对自身的病因病情有着一整套生物医学的认知与解释，但仍然参与远赴山西的朝圣之旅。笔者访谈并聆听了此类型多位老人的述说，发现在村落生活语境中发生的朝圣之旅还呈现着“耗财买脸”与标榜子女孝道的声望诉求。村落是一个既相互竞争又相互趋同的场域，该空间的熟人之间天然存在着相互竞争的倾向，小群体的舆论中拥有若干评价成功与失败的指标，日常生活中每个人都是要竭力在这些方面超过群体内的其他成员，从而获取较高的评价。是否去过山西五台山以及去过的次数都是舆论中衡量个人能力的具体指标，朝圣之行给每位老人及子女都带来了趋同的压力，例如某些最初反对老人出门远行的子女最终选择了陪同父母出行的案例为数不少，毕竟在村落这一熟人社会中，资助老人的朝圣之旅是被舆论盛赞的行孝之举。“村落文化中这种相互竞争又相互趋同的现象被心理学称为‘从众行为’，所谓‘从众行为’是指团体对个体心理和行为的影响，指个人在团体中，因受到团体的影响和压力，使其在知觉、判断及行为上倾向于与团体中多数人一致的现象。从众行为的原因之一是强大的团体规范。团体成员都愿遵守团体规范，谁也不愿意成为越轨者或‘不合群者’。人们在团体中害怕受到孤立、惹人注目、丢面子或受到惩罚，而愿意和团体中其他成员保持相同的看法。村落文化就是一个造就从众行为的典型环境”。作为日常生活主体的村民们的从众心理与朝圣者的虔诚信仰心理一样都是构成朝圣习俗在当地得以传承的心理动力因素。
nlc202309051135
二、慢性病老人的宗教体验与灵验叙事
综合被访谈者的口述以及观察朝圣归来的慢性病患者的精神状态（虽然朝圣之旅中以及归来后亦有个别病情加重的事件发生），朝圣之旅的心理影响意义远远大于其生理意义。数千里之外的五台山刺激着朝圣者的无限想像，他们一致认为，“路途越遥远，表示信奉佛祖之心就越虔诚，意义就越神圣”，长途跋涉的严峻考验激发了朝圣者超出平常的潜能，朝圣者的情绪和心理能力普遍得到了非常态的增强。用人类学家范·盖内普的“过渡礼仪”理论和特纳的“阈限”理论来解释整个朝圣的过程比较恰当，远途朝圣者的分离（阈限前）——过渡（阈限）——组合（阈限后）的三段式宗教体验非常明显。
第一阶段是“分离阶段”，即出行前的准备时期。在这个阶段，作为慢性病患者的朝圣者在身体与心理上都感觉烦恼丛生、病魔缠身。在烟台营子村，几乎所有的老人都多次去医院接受过医生的治疗，每个人的治疗效果并不一样，总体而言，没有任何一个人恢复到健康时期的状态，老人普遍对医生的治疗效果不满意。在当今世界，生物医学技术的发展突飞猛进，关于生物医疗的理性特征，无论是患者还是患者家属都会约定俗成地将科学作为临床医学的“黄金法则”，认为生物医学因其科学性而向大家提供了一种可靠性、可重复性、客观性的希望，即在患病而不确定性的前途未卜的迷茫中能够获得来自生物医学的确定性的允诺。于是，在具体的医疗实践中，人们都主观地希望能够控制生命和疾病中的一切，然而，事实上因为医学知识的不完善、医疗条件的有限，乃至个体的差异等多种现实原因而不能获得这种控制力，正如一位肺气肿病人的抱怨：“阜新市这么多的大医院，对我的这个慢性病怎么就无可奈何呢。”
包括慢性病在内的所有疾病是一个客观化的实体，根据生物医学的观点，“疾病是指生理机能的不畅。在生物医学模式里，如果用为数有限的生物学词汇来定义疾病，那么它仅仅是一种生物结构或生理功能的变异”。于是，在该领域从业的医生可以忽略患者个人的主观感受而对疾病本身进行诊治。而从患者个人的角度出发，具有文化性质的疾病患者并非纯物体，当用医学的科学技术解释疾病时，关于疾病的文化解读必然出现。就像医学人类学指出的，对承受痛苦的人来说，身体并不只是一种物质客体或生理状态，身体就是主体，是主观性或在世界中的体验的真正基础，作为“物质客体”的身体不能与“意识形态”截然分开，意识本身无法脱离有意识的身体。因此，患病的身体就不仅仅是认知和知识的对象，不仅仅是存在精神状态及医学科学作品中的表达对象，同时也是不正常体验的能动者。因此，“疾病并非对象化的、商品化的单纯的生物生理现象，它同样是人类创造的一个符号形式，它依据文化提供的形构原则中的各项选项来形成自身方面的各种现实”。
在信奉喇嘛教的慢性病老人群体中，民俗医疗被认为也是不可或缺的治疗手段之一，在烟台营子村始终采用着“神药并置”的现实策略，当地人的此种做法非常契合医学人类学家倡导的“多元医疗模式”（Medicalpluralism）。在人类学的视野中，“医学知识，不管是专治研究者的、临床医生的、城市社区卫生工作者的，还是西藏冥思治疗专家的、巴西印第安人萨满的，都是接受符号形式解释和实践调节的不同方面的知识”。在烟台营子村，不满意医院治疗结果的老人群体一直将朝圣习俗视为重要的民俗治疗手段。正如人类学家所言，“在任何时代，我们都可以发现不同的体系并肩而立，有时候和平竞争，有时候公开冲突，如果主流哲学是理性的，科学就会繁荣，宗教医学就会退居幕后；满足于少数人的神秘渴求，并给科学医学治不好的患者充当最后的庇护所”。
有的老人在出行之前，还要与劝阻出行的子女进行博弈。出门远行对于身体孱弱的老人而言确实是一场生死未卜的考验，子女的担心在所难免。有的子女以生物医学的科学性为理由阻止老人出行，朝圣者一般将此类家事纠纷视为朝圣途中必经的磨难，甚至更会坚定朝圣的决心，老人们对远行的风险性都有所估算，认为此行结果如果是“死”，则可视为“顺利转世投胎”的铺垫，如果“生”——身体康复，则是“善有善报的现世回报”。综合多位老人的陈述，关于朝圣之旅的想像与憧憬会促使朝圣者迈出与“日常状态”分离的第一步。
二者论争的背后实质其实是文化医疗与生物医疗的对话。老人们构想了一个通过象征进行医疗的观念框架，认为可以通过朝圣行为中的象征符号和仪式来探讨疾病的成因和疾病变化，朝圣之旅是一次如何将宗教文化对于疾病的理解运用到自身的尝试，利用人神交流中的神秘力量帮助处理自己的病痛和焦虑。而不信奉有神论的子女多以生物医疗为依据进行劝阻，当下生物医学占据主流地位，其与传播媒体、学校教育等共同构成文化霸权支持着既定秩序，几乎成为“常识”支持着青年人对病患的认识。从子女们作为论辩依据的言论可见文化权力的影响。当然，代际之间的结果几乎都是以子女的屈服告终，在村落这一熟人社会的语境中，老人们的朝圣之旅往往成为孝道名义下的远行，属于一种必须遵从的民俗控制。
第二阶段是“过渡阶段”，朝圣是个动态运行的仪式过程，如膜拜神像、实物供奉、布施、放生等。老人们中规中矩地进行着一系列有序的具体宗教行为。这个过程可被视作“阈限”过程。在这个阶段中，朝圣者处于一种不固定的“非此非彼”的状态。
第三个阶段是“并入阶段”，即完成组合的功能。朝圣者归来，也许从表面上身体与之前并没有什么差异（生理变化问题在本文中予以悬置，不予讨论），但是在精神面貌与心理感受方面，朝圣前后已经判若两人了。他们的喜悦、充实、满足、重生感与神圣感都被充分地激发出来，以“另一个新个体”的生命状态重新出现在日常生活中，处于日常高峰体验的亢奋之中，日常生活中四种典型的日常高峰体验之一是“某些仪式所导致的狂欢状态”，朝圣归来的老人释放出平日单调枯燥的日常生活中从未有过的创造力，获得了极大地满足感。
描述朝圣归来的精神喜悦状态，老人们自认为是朝圣之旅的灵验效果。关于朝圣之行，大家兴趣的焦点是神灵的灵验，由于朝圣者在朝圣过程中身心频繁地与意识中的神灵发生“互动”与“交流”，因此提及个人切身的宗教体验时，总会兴致勃勃地说起神灵显灵或应验的故事，讲述过程伴有虔诚的情感和高度的热情，一再强调所述事件都是真实的，并且希望倾听者务必相信。朝圣归来的老人热衷于创造属于自己的疾病故事，通过自己相信或能够想像的疾病理论来说明疾病，摆脱困扰。在村落的日常生活语境中，许多与朝圣之旅有关的灵验事件在集体的口耳相传中形成了一类特殊的口头叙事，随着此类神圣叙事在不同个体之间持续性地传播，五台山神灵的“神性”与“灵性”变得愈来愈浓厚强大，例如卧病在床不能成行的老人对朝圣者馈赠的佛像、念珠等圣物非常崇拜，敬若神明，相信它们拥有超凡的灵验效果。由此可见，日常生活交流中的宗教体验不是僵化的，朝圣者们秉持着他们特有的内在逻辑而“宗教式”地解释自己的生活遭遇，宗教体验伴随着信众之间的信息交流而不断地再生，朝圣之行后的灵验故事尤其会在将信将疑的老人群体中产生影响，不断有为此心动的老人加入朝圣者的行列。
在宗教人类学的视野中，以“灵验”为主题的宗教体验与口头叙事是否具有客观真实性是很难证实或证伪的，但当朝圣者真切地笃信这类宗教体验的产生与结果时，朝圣者虔诚笃信的现象就构成了一类“社会事实”，其“真实性”表现为朝圣者某种心理与愿望的真实存在，慢性病患者常常主观倾向认为朝圣之行与身体健康、精神愉悦之间具有必然的因果联系。呈现于朝圣者观念世界的宗教体验亦真亦幻地融合于该人群真实具体的日常生活中，大量的朝圣者主观认为深刻存在的宗教体验是朝圣习俗得以稳固传承的隐形动力。
无论从日常生活的视野进行思考，还是从医学人类学或宗教人类学的视域进行审视，综合多学科多维度的考察，朝圣行为被慢性病老人群体视为民俗医疗手段，被村落舆论评为孝道盛举，被患病老人子女视为必须遵从的民俗控制手段，多种因素促成的朝圣行为构成了朝圣习俗在农区蒙古族人群中得以长期存在的民间机制。