建设寺院的申请（精选7篇）
建设寺院的申请 第1篇
寺庙建设
中国建筑的营造法则，基本上建筑的平面布局是院落式，将主要建筑置于南北中轴线上，附属设施则安在东西两侧。寺院建筑配置也是如此，由南往北的主要建筑大致为山门、天王殿、大雄宝殿、法堂、藏经阁等，这些都是坐北朝南的正殿。东西配殿则有伽蓝殿、祖师堂、观音殿、药师堂等。寺院的主要生活区则集中在中轴线东侧，包括僧房、香积厨、斋堂、库房、接待室等，中轴线西侧为接待区即云水堂等。附属建筑种类很多，各寺情况不一。下图为近现代汉化佛寺典型配置平面图：
但是，归元寺的建筑风格与一般寺院典型配置不太一致。它不具有整齐对称的宏大格局，略显杂乱。
归元寺布局平面图
归元寺建筑面积二万多平方米，主体建筑分内外两院。外院主要由门楼、庭院、池塘等组成；内院由北院藏经阁、中院大雄宝殿及南院罗汉堂三个主体建筑，以及天王殿、地藏王殿等组成。究其原因，是寺院初建时，短期内无法筹集足够的钱财做整体安排，只能够筹集一笔钱就修造一处。山门朝东，建筑物却由南向北逐次侧进。
归元寺创建以来，迭经战乱，屡败屡兴。现存建筑，系清同治三年(1864年)、光绪二十一年(1895年)、民国初年及当代陆续所建，遂成为今日的格局。从顺治十五年到康熙三年，是归元寺创建时期，根据《归元寺写本》记载：顺治十五年建普同塔，十七年建禅堂，十八年建大雄宝殿、斋堂、上客堂，康熙元年建祖堂，三年建前殿和方丈室，八年建藏经阁和钟鼓二楼，十三年建观音堂、云水堂、内外寮舍、三祖塔院、三门各寮等。P21 咸丰年间，太平天国运动兴起。太平军曾四次攻克武汉。（《武汉市志?大事记》）太平天国以拜上帝教为宗旨，认为其他宗教均为妖语邪说，所到之处的佛寺道观一律被焚毁，归元寺也未幸免。归元寺内光绪年间曹生谦撰《重修罗汉堂落成志庆》木刻屏有咸丰兵？寺院全遭焚毁的记载：“自从兵？经天殃，楼台化为麋鹿场。四十馀年野草芳，晨钟暮鼓馀清凉。”清同治七年刻本《同治汉阳县志》P226对此也有记载：“归元寺：在城西二里，顺治初僧白光即王章甫袗葵园故址建，禅关寂静，戒律精严。咸丰初，发逆踞汉邑，荡为平地，今乃修葺复旧。”经历咸丰初年战火后，归元寺禅堂寮舍成为断壁残垣，一片荒凉。
劫难过后，归元寺重建工作迫在眉睫。咸丰八年（1858），住持雪严常禧广募众缘，重修了般若堂、东戒堂、客堂、斋堂、头山门以及外厢寮房。咸丰十一年（1861），常禧将各界施主所捐之资重修大雄宝殿一栋，方丈卧室一进。对此，同治年间碑记写到：“兵？叠经，庙宇灰烬，幸有接任僧常禧不惮艰险，矢志兴修，统监院僧本源、副寺僧长明募化十方。凡粒米寸丝，与众同享，勤苦九载，殿堂大半落成。”至此，归元寺在一片废墟上大致恢复了原貌。同治七年（1868），常元继任住持，集资重修韦驮殿、普同塔、观音堂、钟鼓楼、放生堂及四围垣墙。光绪十四年（1888），副寺昌宏募金重塑佛像丈六金身。光绪十五年（1889），酉堂、晓岱、昌宏、因德发起，地方官员宋寿臣、刘斌与诸位绅商捐资，经内务府大臣宗室福上奏清廷，于第二年动工重建藏经阁，建成之后由湖南巡抚、金石学家吴大？撰写《归元寺藏经阁记》，刻碑于赑屃之上。
光绪二十一年（1895）住持隐山募化十方，在旧基上开始重建五百罗汉堂，历经七载，至光绪二十八年（1902）竣工。光绪三十四年（1909），住持云荧等募捐重修年久失修的大雄宝殿，并在新藏经阁钱北边新建念佛堂。
经过五十年重建工作，归元寺不仅在一片废墟上恢复了原貌，并且有所扩建。
宣统三年（191 1），辛亥革命爆发。归元寺被民军征用为粮台和军械库，粮秣、枪械弹药都放在寺内，以接济各部队所需粮秣弹药。十月初六（11.26），民军溃败，汉阳即将失守，来不及撤运归元寺的军械弹药。湖北军政府都督黎元洪下令将存放在归元寺的军械粮草全部焚毁，不得为清军缴获。在这种紧急情况下，归元寺粮台总办王安澜命令士兵点火焚寺，并迅速率部撤退，云岩长老决心誓守归元寺，最后与寺院同烬。据《重修归元禅寺记》记载：“讵民国义起，阳夏蹂躏，殿宇丈室悉丁斯？，所存者仅大寮、鼓楼、藏阁、罗汉堂、韦陀神像一尊而已。”归元寺被焚毁，这是归元寺历史上的又一次空前劫难。
所幸的是，民国四年（1915），时任民国副总统的黎元洪，为了补偿归元寺在辛亥革命时期所付出的巨大代价，率先施舍钱币，于是武汉各界人士募捐集资，重新修复并扩建归元寺。《重修归元禅寺记》对此亦有记载：“因禀恳黎副总统，蒙批赏金钱一千串，禀创修大殿，禅堂、方丈、韦驮殿、客堂、斋堂，焕然顿兴。„„计费金钱一万有奇，其营造之规模，一仍旧制。”随后，住持达善等还赴京城请回大藏经。民国九年（1920），住持达定谋划募捐款项建造藏经阁，历经两载而成。黎元洪还手书匾额“归元古刹”、“三乘广运”、“盛大宏阔”三块相赠。至今“归元古刹”、“盛大宏阔”横匾仍分别高悬于韦驮殿、藏经阁上首。
其后归元寺虽然经过历代僧人的不断维修，但是经过岁月的剥蚀，及至1979年党和政府落实宗教政策时，大部分建筑难免木腐砖酥，重建成为一种必须。当时不独归元寺如此，全国大部分寺庙亟待重建。实际上，归元寺的重建工作从1973年就已经开始。1973年，武汉市拨款八万元维修归元禅寺。从1986年至2001年十余年的时间，归元寺募集善款三千五百馀万元，分期分批拆旧建新，使得寺院面貌为之一新。如我们现在看到的藏经阁就是1997——1998年间在原址上再次修建的，保持了原制式、原风格和原规模。
归元禅寺名气日盛，游客也一日多似一日。有时一天的游客达5.2万人，超过该寺最佳接待量近10倍，寺庙现有的规模已远远不能满足游客的需要。为扩大旅游空间和景点，提升佛教文化品味，依照传承和弘扬归元文化的宗旨，归元禅寺五易其稿，完成扩建规划。2002年9月，归元寺启动扩建工程。为此，这次扩建计划投资2亿元，扩大8.1万平方米，新建归元寺西区，与原有的归元寺（东区）之间筑土石为山相隔，山间有流水瀑布；西区建观音阁、大庄严殿、文殊院、禅堂、玄奘讲堂和普贤台等，东区旁边新建微型葵园，并为捐赠者建功德碑。每小时接待游客量可由扩建前的1000—2000人提高到5000—1万人。
2005年，归元寺再次计划扩容5．88公顷，为现有面积两倍。核心区内的新建建筑高度不超过12米，造型、细部和色彩都要与归元寺相协调。入口新添一个8000平方米的归元寺广场。周边拟布局6个停车场，增加500多个停车位。寺庙门前原有的一条东西向翠微横路，将在其背后规划两条南北向道路，一条东西向道路。方丈隆印法师介绍：“保护扩建工程完工后，寺中将会呈现步步有佛、路路皆景的新景象。”据介绍，此次改扩建工程预计投资近4亿元，仅新景区规划方案就耗资70万元。寺庙面积扩大118亩。工程按宗教活动区、佛教研究区、寺庙活动区、归元寺保护区、园林景观区等分区建设改造，并将新建高达10余米的双面观音像、佛学堂、佛教图书馆等建筑。另外，改扩建工程完工后，归元禅寺还将重建翠微峰，使整个寺院形成“寺在山下，藏于林中”和“百尺茂林，千竿修竹，红分日刹，绿绕云房”的禅林秀色。如今，双面观音像早已矗立在西区，禅堂也已竣工。
即将开建的圆通阁，用来供奉用2008年7月到汉的和田玉石雕刻的佛像。圆通阁高48米，为三层方形石基全木结构的仿明清风格建筑，下面8米为花岗岩基座，上面41米计划用波萝格木建造，总建筑面积4840平方米；另建设7500平方米的环阁翠微池、征地118亩，建设消防、绿化等配套工程；总工期为3年，总投资将达到三个多亿。而在这3年时间里，归元寺将在全国物色10位一流的玉雕大师，将一块3.2吨重的和田玉雕成一尊弥勒佛，作为镇寺之宝。
归元寺的建设，与武汉市政府要将以归元寺为中心的区域打造成归元文化旅游区不无关系：归元文化旅游区规划面积约30公顷，将以归元寺为轴心进行规划布局，形成以宗教文化和传统的民俗文化为载体的旅游区，力求将归元寺的影响力由“点、线”扩大到四周，带动周边地域建设，形成翠微片的整体发展格局，为区域经济发展注入新的活力。（来源：2004武汉市土地市场招商手册。）政府还为归元寺划定了保护范围和建设控制地带。归元寺“东面至翠微横路规划红线；南面以归元寺现围墙为界、西、北面均至围墙外十米”已被纳入保护范围，“东面至保护范围外六十米；南面至保护范围外三十米；西面至保护范围外四十米；北面至保护范围外八十米”则为建设控制地带。
寺庙建设更重要的是与寺庙主要决策者的思想有莫大的关系。比如，归元禅寺在昌明老和尚主持期间并没有大的扩建活动，而在隆印隆印大师主持期间，则有较大的扩建活动。他认为“昌明师父在某些方面显得相对保守，比如在归元寺的硬件设施建设上，师父不愿意改变归元寺现有的状况，这在一定程度上导致归元寺陷入名气与现状不相符的境地。”归元寺的现状“就是名气和现实不相符。在武汉，乃至湖北、全国，民众谈到佛法，必然会想到归元寺。应该说，归元寺在佛法上的修为及名气已经足够大，但人们到了归元寺，就会发现，这里除了大雄宝殿等，硬件设施几乎在国内是倒数，这种落差是巨大的。”“而我的观念则更加开放一些，我认为归元寺不仅要在佛学上有所作为，也应该改变现状。”
建设寺院的申请 第2篇
随着社会经济发展, 人们的物质生活、文化素质、审美观念已普遍提高。旅游观光、宗教信仰已成为人们一种高雅的消费方式。其中发展宗教旅游相关事业也成为一种促进社会和谐、维持经济可持续发展的朝阳产业。中国大陆虽然近年来新建、复建了大量佛教建筑, 但多数是复古设计。很多建筑师力图尝试建造真正具有现代建筑形态的新佛教建筑, 但具有明显创新意义的佛教建筑项目很少, 研究佛教建筑设计的更少。
济宁嘉祥县姜太公庙建设的重要性分析
一、改善当地宗教环境, 促进佛教文化传播发展
佛教文化在人类文化发展具有非常重要的地位, 弘扬佛教文化和发展佛教事业在一定范围内对政治、经济、道德、文化和构建和谐社会, 都起到关键性作用。
二、促进经济发展, 带动当地繁荣、和谐稳定
当今佛教文化在复兴, 相关旅游观光活动也很繁荣。不仅佛教界重视佛寺建设, 各地方政府也多将佛寺建设当作创建地区文化品牌、拉动旅游经济的重要手段。
济宁嘉祥县姜太公庙建设的项目介绍
嘉祥位于山东省西南部, 东邻京杭大运河, 因是麒麟发祥之地, 取其嘉美祥瑞之意而得名。它是中国古代“四大圣贤”之一宗圣曾子故里, 隶属“孔孟之乡”济宁市管辖。嘉祥人才辈出, 是著名的礼仪之邦, 孝义之邦, 因曾子的诞生而留下了诚信仁义的纯朴民风。此外, 嘉祥还是著名的石雕之乡、鲁锦之乡、麒麟之乡, 区内现存很多保护较好古建筑, 历史文化底蕴深厚。该养生城总占地面积约为16万亩, 地理位置得天独厚, 环境清幽, 气候宜人。采用总体规划, 分期实施的方式。宗教场所区是本项目重点实施的前期工程, 观音庙总规化建筑面积15866.45平方米, 占地约23亩, 其中建筑规划有:山门、天王殿、大雄宝殿、藏经阁、金刚舍利塔、居士楼等。
现代佛寺建设的传承与创新, 既能突出传统文化又能体现现代设计特征, 又能通过建筑设计、景观设计弘扬佛教文化, 凸显景区的佛教文化氛围。该项目地势复杂, 佛寺建筑需与周边地理环境协调利用, 且融合多元文化, 使人们涤尘静虑, 享受山居之乐, 同时还不影响传统佛教建筑的建筑形制。
该项目在此文化大背景下, 做了以下突破:
一、该寺庙的修建以养生城设计理念为依托, 遵循当地自然环境, 因地制宜, 合理布局。结合当地地域文化, 把观音庙打造为适合现代人审美和心理需求的“天人合一、人天感应”的佛门圣地, 打造中国最大的养生养老基地;
二、成立景点, 将观音庙、姜太公钓鱼台公园、焦国遗址、10个龙凤台的景观节点纳入其中, 采用先进的寺庙管理理念, 使观音庙的有利资源得到最好的开发和利用。
三、本项目设计独特之处, 在于立足当地传统文化的, 以佛教文化的为主线, 使风景、佛寺、地域文化三者达到高度统一。
济宁嘉祥县姜太公庙设计的主要思想
本项目是继承佛教建筑的诸多长处, 突出时代特色, 实现智能化、实用化、多功能化, 建筑风貌达到与山与树和谐, 实行房让树, 保护树为原则, 成为树包寺院的一大建筑特色。整个寺院在规划中注重环境绿化设计, 力求使整个寺院花木葱绿, 生机盎然, 整洁安全、清净庄严。寺庙设计的基本原则为古建设计, 大略有两条:一是继承传统, 二是应机弘法。
一、根据对现有条件和社会需求的综合分析, 确定了规划设计的三个目标
1.通过寺庙的建设, 发掘、延续和弘扬嘉祥县历史文化资源, 强化嘉祥县的历史文化底蕴, 和国际养生城精神相映生辉, 弘扬佛教文化。
2.建设合乎佛教传统理念, 满足佛教现代发展的环境的现代佛教场所, 促进社会稳定, 弘扬佛教文化研究。
3.为嘉祥县和国际养生城增加新的融历史文化和生态景观为一体的旅游休闲亮点, 充实和提升旅游产业结构, 增强市场竞争力, 加生态村理念及文化旅游, 带动当地经济发展。
二、因地制宜
地形和环境的协调利用, 选址位于郊外的园林道场, 山明水秀, 景色幽雅。考虑到寺院规划面积及规模, 本寺院的建筑规划设计以新设定的中轴线进行, 按中轴线主要建筑为:1山门 (可做前殿合一) 两侧设有配房;2大雄宝殿 (单檐歇山顶, 不设斗拱) ;3法堂 (法堂东侧为职事堂) 。中轴线东侧为生活区设有斋堂僧舍等;根据规划区域的实际地理结构在西南角设置钟楼, 在东北角设置鼓楼。电气锅炉设置在东南角, 门在院外。寺院绿化初步方案尚不完善, 拟设人工水区 (人工湖) , 对东南山麓自然河沟在规划处用钢筋混凝土整体加固, 规划处上游设置防浪墙, 规划处下游设置蓄水坝, 勘测深井一处补给寺院景观用水。
规划后的寺院绿树环绕, 环境幽雅, 院内水塘碧波荡漾, 莲叶浮动, 清风徐来, 仙姿妩媚, 花香四溢, 人工湖小桥石栏峰回路转, 小路曲幽环湖, 柳树随风飘逸;后山绿化密植松林, 清净幽深, 四季皆春。院内规划移植大树, 广植玉兰、天女木兰, 角落栽植迎春花, 春季最先开放, 鹅黄娇嫩惹人喜爱, 花坛种植芍药百合, 暗香袭人, 几年后一院树荫遮天蔽日, 香火鼎盛, 游人或同门僧侣来此, 寺僧殷勤接待, 沏茶煮茗, 环境清幽, 高雅宁静, 绿化与寺庙的氛围契合交融, 花草成茵, 叠石成景, 风景优美, 晨钟暮鼓, 佛号罄声, 置身其中令人心旷神怡、流连忘返。
摘要：本文通过对佛教建筑的背景研究, 阐述了佛教建筑对佛教文化体现的价值的重要性。笔者针对济宁嘉祥县姜太公庙建设为例, 提出了太公庙建设的重要性分析, 以及对该项目建筑规划作了详细介绍, 佛教建筑对太公庙建设提供了重要的参考价值。
寺院金融的兴衰 第3篇
寺院金融始于魏晋，兴盛于南北朝，维持于唐中叶前，唐中叶后加速走向衰落。
魏晋以后几百年的战乱和分裂，既摧毁了民间商业，也使得政府信用和儒家伦理信用下降到极点，传统的借贷主体——政府和富商大贾无以为继，而基于家族、宗族关系的士族地主金融和建立在宗教信用基础上的寺院金融异军突起，成为乱世金融的主体。其中，以寺院金融的作用更为突出。
到南北朝时期，随着寺院经济的发达，寺院金融也呈现出快速发展的势头。专门管理寺院财产的机构——“寺库”，已不仅是一个简单的保管财物的仓库，而是成为了寺院实践自利利他、济世救人、普度众生理念的基地，并为寺院实行有偿借贷、开展金融活动创造了有利条件。
“寺库”作为中国金融史上最早的大规模从事多种类业务的金融机构，开创了后世典当业、存钱保管业、汇兑业、拍卖业等先河，是明清当铺、钱庄、票号等金融机构的鼻祖。柯林斯 （Collins） 将僧人们视为管理寺院公共财产的集体企业家，认为僧侣们不仅开辟了土地交易的市场， 而且组织了中国最早的金融市场。
隋唐时期寺院金融的规模更大。创立“三阶教”的信行法师（公元540—594年）在长安化度寺创立了新的金融机构——“无尽藏院”，将信徒奉献的财物贷与他人，用以救急济难。信行认为单独所行的布施量虽多功德却少，若通过无尽藏汇聚力量，无论布施多么微少，都可不问贫富贵贱、僧俗，互相融通。无尽藏设有十六种无尽藏施（信徒施舍的内容），不限于钱谷，还可以施舍香火灯烛，音声钟呗，房舍床座，甚至还可以施舍劳动。仅饮食一项，就列入了粳米、糯米、面粉、柴、厨具、调料、蜂蜜、酪、瓜菜等等。他把各位信徒的少量供物合在一起，使其价值和宗教功效得以倍增。正是这种广泛的施舍，为三阶教积累了大量的财富，为其开展金融性的“无尽藏”，即发挥类似现代银行的功能奠定了基础。
唐中叶以后，大一统国家的力量增强，皇权无法容忍寺院经济的膨胀发展，新兴庶族地主也无法容忍包括寺院在内的士族地主的各种特权，佛教寺院经营环境严重恶化，直接导致了寺院金融的衰败和民间金融的复兴。隋唐大一统国家的建立有力地维持了社会秩序，带来商业的空前繁荣，并进一步促进了民间金融的发达。在学习寺院金融的基础上，民间金融广泛开展起典当、保管和存款支付、“飞钱”汇兑等业务，并在唐中叶后取代寺院金融成为新时期金融的主体，建立起较寺院金融更强的竞争优势。
寺院金融的核心——借贷
尽管存、贷、保、汇、兑五大业务在魏晋南北朝时期的寺院金融中已具雏形，但其主要业务还是借贷。寺院借贷主要有 “质举”和“举贷”两种形式。
“质举”，即后世常说的典当，唐时称“僦柜质钱”，是债权人为了减少放债风险， 要求债务人提供一定的财物作担保的借贷形式。同时，质押借贷产生了最早的信用机构——质库，或称长生库、当铺、典当等，历代称谓不同。
“举贷”，亦称“出责”，是民间一种常见的无需抵押而通过契约进行的借贷形式。它建立在债务人个人信用之上，只以券契为凭，债务与债权关系的维系以券契的存在为前提，券契一毁，债权、债务便算了结。
寺院借贷中的信用放款大多发生在僧人个人与借贷者之间，而质押放款则大多发生在寺院和借贷者之间。这是非常符合情理的，因为经营质押放贷需要场地和大量的管理技术人员，对个人经营成本过高。同时，质押放贷面对的人群更广，这使其放贷形成的资产风险非常复杂，对于个人经营者来说是难以承受的。因此，以“典当”为代表的质押放款只适合于寺院集体来经营，而信用放款虽然对社会和个人信用的发达程度有相当高的要求，但是它的执行成本并不高，更适合僧侣个人来经营。
质举
南北朝时期，质举在民间已很普遍。东晋、宋、齐还只是拥有财富之家（他们富于土地、房产、资财，能够有效地安置各类“质”物）偶然兼营此业，尚未设置专门的机构收质取利。从现有史料来看，最早设置专门机构经营质举业的是南齐的佛寺。
寺院置库收质，从南朝开始就已有较为详密的管理制度。寺库在制度上要求对每一笔质举业务都必须记录上账，但在实际操作过程中难免会有违背制度、粗心大意的事情发生。
南北朝寺院的典质事务相当发达。首先表现在放款对象的复杂化上，从用束苎质钱的平民百姓到用黄金质钱的富豪大族，再到达官显贵。其次是抵押品，即质物的多样化。如齐司徒褚渊曾以“介帻”、“犀导”、“所乘黄牛”等到建康招提寺质钱。梁处士庾诜为帮助邻人，“乃以书质钱二万”。北魏的李元忠，退休后不事家产，客至，“使婢卷两褥以质酒肉”。
关于“质”物价值的评估，《小乘律》中的“两倍而纳其质”正是后世典当业的常制——“值十之物，只当四五”，或“值十当五”。当然，这是就一般情况而言的，具体产品可能就要在此间上下浮动。
质押放贷的利率普遍是月息五分，基本遵循春秋以来借贷业“倍称之息”（利息为本钱之倍）的惯例。南北朝时期有关质押放贷利率的记载很少，只有一些诸如“偿利过本”、“主司冒利”等含糊说法。及至唐代，《唐六典》规定质举利息不能超过本钱，又不能回利充本。唐律的这一规定说明当时质押放款的利率普遍是月息五分，但也存在超出五分的现象，因而受到社会的关注，以致政府以法律名义加以规范。
质押放贷的赢利途径，除了征收质举利息外，出卖质押品也是重要的盈利渠道。质押贷款人由于各种原因，到期可能不来赎当，寺院只好“拍卖”抵押品，将其中的风险和流动性升水变现。由于置库收质有大利可图， 自南北朝以来，历代陆续有所发展， 唐宋时一般寺院皆“辄作库质钱取利”，质举业成为寺院地主聚敛财富的重要方式。
隋唐以后，工商业发展加快，流动性需求迅速扩大，进一步促进了寺院典当业的发展。同时，典当开始由寺院走入世俗社会。南北朝时期，专业性的质押放贷机构仅局限于寺院经济范畴。隋唐以后，质押放贷除了僧办以外，还有民办和官办性质的典当行，打破了寺院质库的单一典当模式。
举贷
“举贷”作为信用借贷的形式很早就发生了。《史记·孟尝君列传》中孟尝君的放债就属于信用放贷，但因风险大，常限于达官贵人可控的有限范围。南北朝以来，寺院及其僧人出于济世救人的信念，将寺库所藏及个人收入广为放贷，期望“无尽藏”，大大拓宽了信用放债的范围——上至官吏乃至官府，下至底层百姓及商贩。此外， 寺院与僧尼个人、寺院之间、僧尼之间， 乃至同一寺院的不同机构之间， 都存在借贷现象。
虽然寺院把借贷网络撒向了社会各个阶层，但最主要的出借对象还是附近的农民，最常见的出借物是粮食。对于农民而言，最为迫切的是满足生产资料需求和消费性需求，所以他们首先寻求的是种子和青黄不接之际的生活必需品。一些佛教寺院通过借贷粮食的业务，吸纳了为自己服务的奴婢，并使定居于寺院附近的良民保持从属地位。法国汉学家谢和耐指出，最为富裕的寺庙曾在中国起过大型农业银行的重要作用，对当地产生着强大的经济和社会影响。
通常情况下， 北魏的寺院信用放贷的利率是“偿利过本”。唐代寺院的借贷期一般是春借秋还， 大约半年， 故月利率约在8%-10%之间。唐开元十六年令规定：“自今后， 天下负举， 抵宜四分收利， 官本五分取利。”开元二十五年令规定，“ 诸公私以财物出举者……每月取利不得过六分， 积日虽多， 不得过一倍。”寺院放贷月利八分至十分， 甚至积久而偿利过本， 都超过了法定的利率， 寺院的高利贷并不比俗世来得仁慈。
从现存资料可以看出，佛教寺院大量的借贷都是举贷，借贷双方往往通过签署附加违约条款的形式来保证合作顺利进行。举贷虽不像质、典那样直接以物作抵押，实际上却要以举债人的全部家产作担保，甚至还要其亲属连保。这种私契受到法律认可，征债之际，若债务人逃走或死亡，连保人便要负担起代为还纳的法律责任。
在借贷过程中，债务人因破产、逃亡或丧失偿还能力而赖债，寺院地主的对策之一是让郡县代为征债。官府拒绝为僧人出面讨要债务的现象并不多见，更多的情况是如果债务人不能如期如数偿还债务， 还将受到官吏的迫害。
寺院地主讨债更常用的办法是发挥宗教性信用的功能，讲说许多赖债人在地狱受苦的报应故事。寺院成功的独特优势就是基于宗教信仰的社会约束功能。对于信仰者而言，这种因果报应说是很有效果的，故在宗教氛围甚浓的魏晋南北朝（一直至唐前期），寺院放债有时虽不立文契，仍能按期收回本利，这是寺院借贷的灵活之处，也是其不同于世俗借贷的特点之一。
短期而言，寺院金融肯定有坏账。但就长期来看，在魏晋南北朝宗教性信用功能最强之时，寺院金融的坏账率降到了最低点。寺院通过经济伦理信用、家族伦理信用、儒家伦理信用、政府行政信用和宗教性信用相结合的方式，将借贷风险大大降低，这是一般的民间借贷根本做不到的。
寺院金融在中国金融史上最大的意义是在民间借贷、官员（官府）借贷之外，开辟了依靠社会组织放贷的新渠道。在寺院金融出现之前，中国的商业信用并不发达，在国家依靠行政力量降低借贷风险外，家庭伦理和熟人关系是另一种可以降低借贷风险的信用方式。南北朝时期佛教的兴盛，在国家行政信用、民间伦理信用之外，创造了依靠宗教的神圣性降低借贷风险的新的信用方式，开创了依靠社会组织进行大规模放贷的新局面。寺院在借贷市场中的巨大供给与社会需求共同作用，使社会借贷规模大幅上升，借贷的社会化程度大大提高，资本活跃程度和资源配置效率也得到了极大提升，这是寺院金融最大的社会历史价值所在。
（北京大学经济学院郭兴对本文亦有贡献）
唐代温州的寺院分布及原因探析 第4篇
学界对唐代寺院的研究主要集中在三个方面:一是从历史地理学角度入手。如李映辉的《唐代佛教地理研究》(湖南大学出版社2004年),该书从地理学的角度研究了唐代高僧、寺院、石刻和佛教学术的分布情况;李芳民的《唐五代佛寺辑考》(商务印书馆2006年),考证了唐、五代佛寺的具体地理位置;龚国强的《隋唐长安城佛寺研究》(文物出版社2006年)论述了长安城佛寺的地理布局、历史背景。二是从文化角度入手,张弓的《汉唐佛寺文化史》是这方面的集大成者,该书从历史学、地理学、宗教学等角度全面透视了汉唐时期的佛寺文化。三是从经济角度入手。如何兹全《中古时代之中国佛教寺院》(《中国经济》1934年9月第2卷第9期)、《中古大族寺院领户研究》(《食货》半月刊1936年1月第3卷第4期)、金毓黻《从榆林窟壁画耕作图谈到唐代寺院经济》(《考古学报》1957年第2期)、谢重光《略论唐代寺院、僧尼免赋特权的逐步丧失》(《中国社会经济史研究》1983年第1期)、《魏晋隋唐佛教特权的盛衰》(《历史研究》1987年第6期)等。
具体到地处东南的唐代温州地区来说,由于远离中原、史料记载缺乏的缘故,对寺院资料的记载非常简略,不能对其作经济和文化方面的考量,只能试就其分布等问题做探究。
根据清雍正《浙江通志·寺观门》所汇集的历代寺院资料,浙江境内建于唐朝会昌(841—846)以前的寺院,有94所,建于会昌间的唐朝所建佛寺见于地方志记载有3901所,同时按照代代相因的原则,自东汉至于唐朝,共有佛寺5335所②,分布于唐朝15道234州809县。其中以江南东道为最多,为1912所。浙江境内苏州所属嘉兴、海盐两县33所,湖州94所,杭州212所,睦州42所,越州1060所,明州93所,衢州51所,处州106所,婺州91所,温州42所,台州123所,共计937所,占江南东道的49%,占全国佛寺总数的17.6%,为全国佛寺分布最密集,数量最多的地区③。
唐代温州佛教的盛行,除了宗派众多之外,还表现在当地寺庙林立。上文所引资料自东汉至于唐朝,温州共有寺院42座。而笔者据雍正《浙江通志》卷231《寺观》,乾隆《温州府志》卷25《寺观》,天一阁明代方志选刊《嘉靖温州府志》卷5《寺观》等方志所录统计,唐代温州新建、重建和重修的寺院总共有23座。其中市区有4座,瑞安7座,平阳4座,乐清3座,泰顺2座,永嘉、苍南和文成各1座,摘录如下:
市区有江心寺、妙果寺、天柱寺和国安寺四座。
江心寺:在鹿城区江心屿。唐咸通年间(860—874)建净信讲院,宋开宝年间建普寂禅院,建炎四年高宗驻跸于此。温州江心东塔,建于唐咸通十年(869),元明清时曾予重修。
妙果寺:在鹿城区松台山之麓。始创于唐,兴盛于宋,继忠禅师圆寂后,曾建千佛塔珍藏其舍利。寺内有“济陀古钟”,俗名称之为“猪头钟”,铸于宋代元年间,有着神异的传说。
天柱寺:在瓯海区永昌石屋山,始创于晋,重建于唐朝贞元年间(785—820)。由大雄宝殿等四进组成,左右有冷水泉、五折瀑,故又称之瀑泉寺。
国安寺:在龙湾区瑶溪皇岙。始建于唐朝乾符(874—879)年间,宋朝元佑五年(1090),在寺旁建石塔一座,六角九层楼阁式,有大、小浮雕佛千余尊,故俗称千佛塔。
瑞安市有仙岩圣寿禅寺、护国寺、真身禅院、常宁寺、云顶院、本寂寺和景福禅寺七座。
仙岩圣寿禅寺:在瑞安仙岩,唐贞观年间(627—649)建。宋朝大中祥元年(1008)重建,三年敕额“圣寿禅寺”,有天王殿、大雄宝殿、法堂、观音阁、千佛阁,寺处浙南最大丛林之地,占地24600平方米。
护国寺:在瑞安集云山顶,唐会昌(841—846)后建。
真身禅院:在瑞安集善乡,唐天宝年间(742—756)建,会昌六年(846)赐额真身禅院,宋太平兴国四年(979)名陶山寺。
常宁寺:在瑞安五公山麓,唐咸通(860—874)中建。
云顶院:在瑞安崇泰乡,唐中和间(881—885)建,景福二年(893)赐额。
本寂寺:在瑞安城郊河埭桥。始建于唐,垂拱四年(688),武宗灭佛时,无斁法师避居山庙,入定十余年,至藤萝绕周身,故世称藤萝尊者。乾符六年,赐名本寂寺。
景福禅寺:在瑞安大南圣井山,始建于唐末。相传,天佑年间,朱温避难到寺,受住僧款待,称帝后,敕:景福寺,拨田千亩供奉。到南宋,建丛林九进,寺宇雄伟,僧众九百,香火鼎盛。
乐清市有法华寺、本觉寺和白鹤寺三座。
法华寺:在乐清南岳平盆山。始建于唐,昭宗赐额,鸿莒法师主事,僧严持戒律,甚精《法华经》,故名法华寺。
本觉寺:在乐清芙蓉镇,唐乾宁二年(895)建。
白鹤寺:位于县城丹霞山下,是东晋时期张文君舍宅为寺,后重建于唐武则天天授二年(691年)④。元和年间(公元806—820),乐清白鹤寺僧唯谦、继南入宫讲《仁王般若波多蜜经》,名声大振,温州佛寺大兴。
平阳县有仙坛寺、五峰院、东林寺和碧泉寺四座。
仙坛寺:在平阳东门外,唐咸通间(860—874)建。
五峰院:在平阳白岩,唐咸通元年(860)建,后改名五峰慈云寺。
东林寺:在平阳昆阳凤山。始建于唐咸通年间(860—874),原为小尼庵,俗名:半山庵。明代为半山庵派祖庭。也有一种说法,认为该寺建于大历二年(767)。
碧泉寺:又名岩庵。在平阳钱仓,始建于唐,旁有清泉故名之。明,清年间为岩庵派祖庭。松柏榕杉千亩,古寺重光,万木簇拥,亦是佳胜。
泰顺县有灵峰寺和南峰律院两座。
灵峰寺:在泰顺县北15里,唐乾符五年(878)建,宋大中祥符(1008—1016)中赐额。
南峰律院,唐咸通九年(868)建,宋绍兴(1131—1162)中改禅院。
永嘉一座。普安寺:在永嘉岩头长蛇坑。始建于唐,五进七开间组成,有大、小禅房100余间。唐太宗赐经书,宋朝大中祥符,赐额“灵岩禅寺”,仁宗赐金卷,有《大正义》藏经一部。素有“东南首刹”之称。
苍南一座。瑞岩寺:在苍南鲸头燕子山。始建于唐咸通年间,宋朝,景蒙法师曾主法席。
文成一座。净慧寺:又名:七甲寺,在文成大峃岚岩。始建于唐朝元和十五年(820),宋朝端拱、大中祥年间重建,规模宏大,遗碑刻、石柱、石磉等物,有双龙戏珠等奇景。
唐代温州地区佛教事业的发达,原因是多方面的,但主要原因可归结为物质和精神两个方面。
物质方面,便利的陆上和海上交通为佛教文化的传入提供了可能。隋唐时期政府注重公共交通的建设,温州的交通条件也有了很大改观。据《元和郡县图志》记载:温州西北至上都4425里,西北至东都3565里,正北微西至台州500里,西北至处州270里,东至大海80里,西南至福州水陆路相兼1800里。除此之外,温州与海外的联系也很紧密。据《安祥寺惠运传》记载:842年(承和九年)8月,惠运乘唐商人李处人之船,从肥前国值嘉岛那留浦出发,经六个日夜,抵达温州乐城县玉留镇。惠运为日本真言宗僧人。京都人,俗姓安昙,为入唐留学八家之一。温州的沿海位置,也为其接受外来文化创造了条件。
精神方面,浙江人,特别是温州人开阔的胸襟、兼容并包的心态为外来思想文化的传播提供了可能。同时本地高僧的个人影响力,也直接推动了温州佛教的发展。唐代温州最著名的高僧首推玄觉。释玄觉(665—713),字明道,永嘉人,俗姓戴。少年时即出家于温州龙兴寺,《宋高僧传》卷八称其“总角出家,龆年剃发,心源本净,智印全文,测不可思,解甚深义”。后谒慧能,世称一宿觉和尚。《全唐诗补编·全唐诗续拾》卷九存诗一首。自从《景德传灯录》、《宋高僧传》等佛教典籍将玄觉所创建的永嘉禅观列为慧能南宗禅的别支后,玄觉的佛教思想深受佛教史研究者的重视。日本著名佛教著作忽滑谷快天的《中国禅学思想史》第三编《禅机时代》为其列了专章;杜继文、魏道儒的《中国禅宗通史》亦专门辟了“永嘉禅观”一小节对其详加论述。由此可见玄觉在中国佛教史上的重要地位。正因为玄觉在佛教史上有重要地位,为唐代温州佛教的发展创造了契机。
摘要：唐代温州的佛教文化盛行,寺院广布。结合各类史料统计,唐代温州新建、重建和重修的寺院总共有23座。其中市区有4座,瑞安7座,平阳4座,乐清3座,泰顺2座,永嘉、苍南和文成各1座。寺院的广泛分布,佛教的大力传播与当时当地的交通等物质条件,当地人开阔的胸襟,兼收并蓄的态度,以及高僧的个人影响力是分不开的。
关键词：唐代,温州,寺院,公布
参考文献
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[3]张璁等修.嘉靖温州府志.天一阁明代方志选刊本.上海古籍出版社.1964.
一个人的寺院 第5篇
浅谈中国佛教寺院中的园林艺术 第6篇
佛教园林艺术的文化内涵
园林本身是一种极为生动的文化信息载体。中国寺庙园林更是古典园林的代表, 既有物质形态的可感可触的感性色彩, 又有潜在的精神意义, 其中物化着创造者或欣赏者的观念与情趣。园林中的花草树木, 使抽象的佛教思想文化找到有所依托的具体形象, 引导众生在寺院中受到心灵的洗涤, 精神的点化。
例如:菩提树, 我国也称菩提榕或无花果, 桑科榕属灌木或小乔木。“菩提”源于梵文音译, 意为“觉”、“道”, 有智慧、顿悟之意。是因为释伽牟尼是在菩提树下得道成佛。菩提树就成为圣树, 被笼罩了神性的光辉, 成为智慧和“如日开朗的彻悟境界”的化身。在我国傣族寺院中几乎每寺都有, 傣语中称为“吉祥之树”。禅宗六祖慧能那句耳熟能详的偈起句“菩提本非树, 明镜亦非台, 本来无一物, 何处惹尘埃?”更使得这种神奇之树声名远扬。荷花, 俗称莲花, 属睡莲科多年生水生草本花卉。性喜温暖多湿, 花大叶丽, 出污泥而不染, 是佛教园林中重要的水生植物。传说释迦牟尼诞生即能行走, 且每走一步, 脚下就盛开出一朵莲花, 故而有“步步生莲”之说。佛教中诸多佛像正是脚踏“莲花台”佛座, 荷花象征神圣与不灭。还有垂柳, 俗称杨柳, 柳枝使人们联想起观音的形象——观音菩萨一袭白衣, 左手托宝瓶, 右手执柳条, 将解救百病疾苦的甘露滴洒向人世间。大青树 (榕树) , 学名小叶榕, 常绿小乔木。热带雨林中, 小叶榕枝叶上垂挂下大量气生根, 南方百姓将此树奉为“神灵之树”, 象征着吉祥和生生不息。丁香又称“西海菩提”, 象征神圣和吉祥昌盛。无忧花又称为佛诞花、火焰花。释加牟尼在一棵盛开金花的无忧花树下出生。无忧花生生不息, 正应了佛教弟子的身界红尘外, 生死视如常。信奉小乘佛教的西双版纳逢村必有寺, 有寺必植无忧花。曼陀罗花别名醉心花、狗核桃、洋金花, 花季为夏、秋, 花朵大而艳丽。曼陀罗花具有麻醉剂功效, 故名“曼陀罗”, 即聚集、坛城之意。也成了无欲无痛, 圆满极乐的象征。忍冬又称“金银花”。忍冬耐寒、耐旱, 耐涝, 耐盐碱, 具有顽强生命力, 因此成为死而复生, 灵魂进入下一次的轮回的象征。银杏是一种中国土生土长的子遗树种。被植物学界称为“活化石”。在中国佛教园林中银杏是菩提树的替代树种。其长寿及高挺俊逸的形象都体现了佛教的神圣与庄严。银杏往往被种植在进入寺院的主要道路两侧。每逢深秋, 树叶变黄.无论树上还是地上, 一片金黄澄灿.营造出佛教胜地神秘庄重的气氛。等等。
我国佛教寺庙园林的特点
寺庙园林, 是寺庙建筑、宗教景物、人工山水与天然山水的综合体。
1、从整体布局来说, 寺庙建筑十分喜爱用轴线引导和左右对称的方法而求得整体的统一性。不仅采取严格对称的方法来排列建筑, 而且中轴线异常强烈, 表现气势之宏伟。出于功能特点, 为求庄严、肃穆也多以轴线对称的形式来组织建筑群。
2、园林环境的氛围很大程度上依赖于植物的营造。佛教园林植物包括寺院庭院中人工种植的花草树木, 也包括寺院周边天然形成的丛林。除了对植物形态上的审美要求.还会对植物景观注入精深的文化内涵, 寓情于景, 神形兼备。植物具有生长的地域差异。中国地域辽阔, 东西南北气候差异明显, 西双版纳的傣族佛寺, 根据教规, 除必有一尊释迦牟尼的塑像, 不少5个僧侣外, 佛寺庭园中还栽培着100多种佛事活动有关的植物, 在众多的佛教植物中以“五树六花”为基本特征。这“五树” (菩提树、大青树、贝叶棕、槟榔、糖棕或椰子) “六花” (荷花、文殊兰、黄姜花、黄缅桂、鸡蛋花和地涌金莲) 多为南方植物;到了长江以北, 菩提、大青树等南方植物无法生存, 银杏、杨柳等当地乡土树种则取而代之;气候恶劣的西北地区, 丁香充当寺庙园林中的主角, 而被誉为“西海菩提树”。世间众生万物“皆有佛性”, “一花一世界”, 大自然中每一个生灵都有自己独特的生命价值和意义, 佛教修持之法注重对人生真谛、解脱人生痛苦以及生命价值的大彻大悟, 因此佛教中植物的又一特点即种类丰富多样性。还有植物的实用价值, 如“五树六花”中就有些用来赕佛和刻写经文的植物。例如贝叶棕。贝叶经久耐用, 使用次数的增加不但不会腿色反而能使字迹越来越清楚, 现存百年之久的贝叶经仍字字清晰可辨。选择栽种的植物和佛教文化有密切的关系。例如葱姜等辛辣味植物, 佛教认为佛寺为“自然淡薄”之地, 不宜采用;带刺植物也会令人生出是非险恶之念, 也不宜采用。
3、风水角度来说, 寺庙园林也体现了风水对其的影响, 俗话说“天下名山僧占多”, 这些带有浓厚宗教气息的寺庙园林也是在追求名山大川的基础上, 依托自然地形和地势, 傍水依山、负阴抱阳, “天人合一、顺应自然、利用和装点自然”, 达到“自成天然之趣, 不烦人事之工”的意境。
结语
寺庙园林除符合一般的科学规律外, 与诗词、自然山水等密切联系。其中的“景”, 赋予精深的文化内涵, 将自然山水景物经过艺术加工, 以不同的形式再现于园林之中。佛教文化中表现人性关怀, 生态关怀。与自然和谐相处, 互为尊重等积极思想, 通过平凡的花草树木传递给身处园林中的人们。宗教、人和景物自然而然地融为体, 以达到园林景观设计的至高境界。“青青翠竹, 总是法身, 郁郁黄花.无非般若”。
参考文献
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[7]方立天著.中国佛教哲学要义.中国人民大学出版社, 2002
建设寺院的申请 第7篇
教育是这一历史时期佛教寺院的主要的活动内容之一。佛教寺院的教育方向和目标非常明确而具体, 就是向皈依佛教的众多蒙古出家僧人进行佛教理论知识、佛教教义教规和融合在佛教理论之中的自然科学知识和社会科学知识方面系统的教育, 以培养更多的具有理论知识和实践技能的佛教信徒, 巩固藏传佛教格鲁派在蒙古社会各领域的地位, 扩大影响。从这一点上看, 佛教寺院的教育具有一定的局限性, 但相对于这一历史时期以游牧生产方式为基础, 几乎没有社会化教育体系的蒙古地区和蒙古社会而言, 佛教寺院因拥有较为完整的教育系统和较为完善的教育教学组织管理制度, 聚集着众多的具有理论知识和实践经验的学者型人才而成为了蒙古地区集中、系统、规范的教育基地, 对蒙古地区的社会经济、文化教育等方面发挥了很重要的作用。
一、佛教寺院的教育系统
佛教寺院的教育系统由机构教育和个人教育两个部分构成。在佛教寺院内具有教育职能的机构包括寺院的综合性机构——朝克沁 (大经堂) 和专业性机构——札仓。
佛教寺院无论规模大小都设有寺院的综合性机构——朝克沁, 而且朝克沁是蒙古地区任何一座佛教寺院在兴建之初首先要建造和设置的部分。朝克沁作为一个综合性机构, 除了承担佛教寺院的宗教、行政、经济等各项事务外, 它还具有教育方面的职能。首先, 每座佛教寺院在朝克沁对新入寺的出家学徒进行注册登记, 以确定新学徒的归属关系, 一经登记注册, 该学徒便成为佛教寺院的正式教徒。其次, 对于新学徒实施基础知识教育, 主要内容包括蒙古文和藏文的字母、读音和书写知识, 佛教常用经文的唱诵规则, 佛教寺院的日常活动内容, 佛教徒在佛教寺院的行为规范, 佛教寺院的常规宗教活动的操作规程等方面的基础知识。朝克沁的教学工作由通晓佛教理论知识和具有丰富的实践经验的、有一定资历、拥有藏传佛教格鲁派的相应学术职位的喇嘛承担, 朝克沁的普通喇嘛不能承担对新学徒的教学任务。学徒在朝克沁的学习时间没有具体规定, 有的学徒能在很短的时间内完全掌握朝克沁所教学的各项基础知识, 有的学徒则会耗费较长的时间来完成在朝克沁的学习。完成朝克沁的学习, 初步熟悉佛教寺院的宗教事务, 对藏传佛教格鲁派教义教规形成一定的认识, 并有意愿继续学习深造的学徒将根据各自的意愿被分流到佛教寺院的专业教学机构——札仓, 开始系统地学习相关专业理论知识和实践技能, 参与札仓所开展的专业性宗教活动;也有的学徒选择到其他佛教寺院继续学习深造, 学成之后返回本寺;没有继续学习和深造意愿或条件的学徒将会留在朝克沁做普通诵经喇嘛, 兼职从事寺院殿堂内外的勤杂事务。
札仓是按照藏传佛教格鲁派的理论体系的内在结构和佛教寺院的各项专门活动要求而设置的专业机构。该机构一方面要根据藏传佛教格鲁派教义教规的规定和要求开展常规宗教活动以及相关的社会、文化和经济活动, 另一方面对札仓内部的不同学历层次的学徒喇嘛进行严格、系统、规范的专业教育。蒙古地区佛教寺院的札仓包括却依热札仓、卓德巴札仓、堆恩科尔札仓、曼巴札仓和喇嘛日穆札仓等。各寺院所设置的札仓数互不相同, 规模大的佛教寺院一般具备五部札仓, 而规模较小的佛教寺院只设置一两部札仓, 很多小寺庙甚至不设置札仓。佛教寺院的各札仓在每年的规定时间里从朝克沁学徒、寺院内部喇嘛私人学徒、或者从其他佛教寺院招收一定数量的、有一定的相关知识基础的新学徒喇嘛, 对他们进行规定科目的专业课程教学, 以培养更多的佛教僧徒。
在佛教寺院, 除了朝克沁、札仓等机构要对寺院的佛教僧徒实施基础和专业课程教育之外, 佛教寺院里长期学习和研究佛教理论, 获得藏传佛教格鲁派相关专业学术职称职位, 熟悉佛教寺院的各项事务, 具有丰富的佛教理论知识和实践经验, 有良好的人格品质和职业道德, 享有很高的声望和地位的喇嘛们也有资格招收私人学徒, 并对所收学徒实施基础和专业教育。
享有转世资格的喇嘛在藏传佛教格鲁派体系中属于一个特殊阶层。蒙古地区的藏传佛教格鲁派寺院里的活佛、沙卜让、呼毕勒干、呼图格图等均享有转世资格。当这种喇嘛的前世圆寂之后, 要及时探寻和认定他们的转世者, 而且转世者普遍为幼童。身为转世者的幼童被迎请到佛教寺院之后就要在佛教寺院管理委员会选派的经师喇嘛的指导下接受规范而系统的基础教育。经过一段时间的学习, 转世者完成基础教育, 对佛教教义教规和佛教寺院的宗教活动形成初步认识之后, 就会转入佛教寺院的札仓或者被送往其他佛教寺院的札仓进行相关专业理论知识和实践技能的学习。
二、佛教寺院的教学
(一) 教师
在佛教寺院, 对于承担向学徒喇嘛讲授基础知识课程和专业课程任务的喇嘛教师的学历层次和任职资格方面虽然没有明确的要求和具体的规定, 但是, 并不是任何喇嘛都能够担任教学任务。根据佛教寺院的历史记录和喇嘛个人传记中的记载, 对在佛教寺院担任教学任务的喇嘛的学识水准和实践能力方面的实际要求和标准很高, 即使是在朝克沁向学徒教授基础知识的喇嘛也必须具有格西以上学术职称。格西是授予在佛教寺院完成基础知识教育之后升入却依热札仓, 完成该札仓所规定的五个阶段中的第一阶段五年和第二阶段四年的专业课程学习, 顺利通过结业考试, 成绩合格者的学术职称。在各个札仓的教学工作则必须由获得相关专业的中、高级学术职称, 有丰富的实践能力和资历, 学识和职业道德方面被佛教寺院内部喇嘛和社会公众认可的喇嘛来承担。
(二) 课程
佛教寺院面向佛教学徒的课程分为两个部分:第一部分为基础课程, 第二部分为专业课程。基础课程是为初次出家为僧的青少年学徒喇嘛设置的课程, 教学内容、形式、时间和进度方面没有统一的规范和要求, 主要是蒙古文和藏文字母、读音、书写到字、词、句的读写, 同时背诵《皈依经》以及各种祈祷文等作为佛教信徒所应掌握的基本经文, 同时参加佛教寺院的常规宗教活动或仪式。
佛教寺院面向喇嘛学徒的专业课程的教学是在以学科分类而设置的各札仓进行的, 而且专业课程的学科分类和藏传佛教格鲁派的教义教规理论结构完全一致, 所以, 喇嘛学徒在札仓要系统、深入地学习和研究藏传佛教的教义教规中的某一专业理论知识和实践技能的同时, 还要参与所在札仓规定的宗教活动和仪式。蒙古地区的藏传佛教格鲁派寺院的札仓有却依热札仓、卓德巴札仓、堆恩科尔札仓、曼巴札仓和喇嘛日穆札仓等。
却依热札仓, 又称参尼德札仓, 汉译为显宗学部, 闻思学院。因明学、般若学、中观学、戒律论、俱舍论等是却依热札仓所规定的必修科目。进入该札仓的学徒喇嘛通过札仓经师喇嘛的讲解传授、背诵指定经文和学徒间的辩论等学习方式由低到高, 由浅到深系统地学习、掌握和研究该札仓所规定的必修课程。学徒喇嘛学习该札仓的所有必修科目的学习, 顺利通过各阶段的考试, 完成结业至少需要十二三年的时间。
卓德巴札仓, 又称阿格瓦札仓, 汉译为密宗学部, 续部学院。卓德巴札仓所传授的密法是由事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部等四部组成。这四部既是密宗发展的四个阶段, 又是修行密宗的四个次第。该札仓的学徒喇嘛通过札仓经师喇嘛的讲解传授和独立研修, 系统学习和熟练掌握佛教世界中诸佛、菩萨、护法神、本尊等的地位、职责、功能、业绩以及各自的供养方法、修行方法、坛域的绘制和制作、灌顶仪轨等方面的理论知识和实践技能。从却依热札仓结业后转入卓德巴札仓的学徒喇嘛要完成该札仓的学业一般需要3-5年, 没有经过却依热札仓教育而直接进入卓德巴札仓学习的学徒喇嘛完成该札仓的学业, 通过考试结业至少需要十三年的时间。
堆恩科尔札仓, 汉译为时轮学部。在堆恩科尔札仓, 喇嘛学员所学习和掌握的理论知识和实践技能科目较多, 既有自然科学方面的知识, 又有人文社会科学方面的知识。数学知识、天文知识和历算知识是该札仓面向学徒喇嘛所设置的必修主干课程, 另外, 佛教器乐原理、藏文和蒙古文的语法和修辞知识、佛教绘画原理和技法、佛教舞蹈原理、佛教建筑的构造原理、佛教用品的制作和佛教寺院的装饰原理等也是属于该札仓面向学徒喇嘛开设的必修科目。札仓经师喇嘛向学员喇嘛讲解传授相关理论知识, 指导学徒喇嘛的操作训练。学徒喇嘛系统学习和全面掌握堆恩科尔札仓所有科目的理论知识和实践技能, 能够独立操作, 并顺利完成学业需要10-15年的时间。
曼巴札仓, 汉译为医学学部。在曼巴札仓面向学徒喇嘛开设医学和药物学方面的专业课程, 学徒喇嘛在经师喇嘛的严格、规范的讲解传授下, 系统地学习和掌握人体生理特征和病理、对疾病的诊断和治疗、药物的辨认、采集、加工制剂等方面的理论知识和实践技能, 并在老师的指导和监督下进行实际操作。学徒喇嘛进入曼巴札仓, 经过系统学习和熟练掌握该札仓所开设的全部课程内容, 到具备独立行医的能力, 并通过考试, 顺利结业至少需要十年。
喇嘛日穆札仓, 汉译为道次第学部。在喇嘛日穆札仓, 学徒喇嘛系统地学习和研习佛教理论中的菩提道次的教规教义。佛教寺院的却依热札仓和卓德巴札仓所规定的学习科目里也包含佛教理论中的菩提道次的教规教义的部分, 所以, 有的佛教寺院就不单独设立喇嘛日穆札仓来向学徒喇嘛教授菩提道次的教规教义, 在却依热札仓和卓德巴札仓的常规教学过程中就讲授该部分内容, 而有的佛教寺院单独设置喇嘛日穆札仓来向学徒喇嘛教授佛教理论中的菩提道次的教规教义。学徒喇嘛顺利完成该札仓的学业一般需要十年。
(三) 考评制度