今天小编为大家推荐《韩愈人学思想研究论文(精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。【摘要】20世纪80年代国学禁打破之后，堪舆不仅在社会上备受关注，在学术界也是逐渐进入大学课堂和研究学者的视线。
韩愈人学思想研究论文 篇1：
初中思想政治课如何培养学生的研究性学习能力
摘 要： 为适应时代要求，思想政治课必须培养学生的研究性学习的能力，这就要求教师在教学中强调学生的自我要求、自有所得，要求学生主动学习、积极求索；同时教师在教学时要做到寓教于乐、寓知于趣；另外教学中的师生互动、教学相长和灵活的评价方式也必不可少。
关键词： 研究性学习能力 自主学习 师生互动 评价方式 初中思想政治课堂教学
上个世纪后期，知识经济就已初现端倪。在这样一个基于知识、注重创新能力和实践能力的时代里，培养和训练学生的创新精神、创新能力已成为现代教育的重中之重。江泽民同志说：“创新是一个民族的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力。”可见，创新能力对于一个学生、一个民族、一个国家的重要性是不言而喻的。而研究性学习对于调动学生学习的积极性和创造性，充分开发和挖掘学生的潜能和潜力，培养学生的创新能力和实践能力，塑造学生完整、健康的人格，具有举足轻重的意义。下面我就思想政治课如何培养学生的研究性学习的能力，从而提高学生的创新能力和实践能力谈谈看法。
一、教学中强调学生的自我要求、自有所得
研究性学习是指在教师的指导下，在仿照科学研究过程学习科学内容的同时，体验、理解和应用科学研究方法，掌握科研能力的一种学习方式。这一学习方式是与接受学习相对的一种学习活动，它强调学生要探究，要有自我要求，才能自有所得。
宋代唯物主义思想家张载说：“须是自求，已能寻见义理，则自有旨趣。自得之，则居之安矣。”（《经学理屈·义理》）他从学生求知心理这一角度，阐明了自求自得必致意趣横溢，成为永久不衰的学习动力。进入初中的青少年学生，由于各种媒体的渗透和影响，其自尊心、自信心已逐步形成，对于自己的判断能力和认识能力亦渐趋自信。他们在掌握了一定的知识基础的前提下，就会产生一种希冀凭借自身的力量获取知识的愿望，他们对知识的获得既有对老师的依赖性，又有相对的独立性。因此，老师有必要在课内外加以因势利导，小心诱导，以培养其自求自得的能力。如在进行江苏人民出版社出版的《思想品德》九年级第二课第一框“中华文化博大精深”的教学时，教材要求让学生说说自己的名字有何特定含义，感受自己姓名中的文化内涵，从而体会汉字的独特魅力，为进一步了解中华文化的博大精深打下感情基础。我们在课堂教学时可以借助这个机会，让学生从自己的姓名中体会到父母对自己的殷切希望，从而产生一定要好好学习，报答父母对自己的艰辛付出的精神动力，这比大量的空洞说教的效果要好得多，也就达到了让学生自有所得的目的。
二、教学中强调学生的主动学习、积极求索
课堂讲授，无疑是各科教学的重要手段，但教师的讲授毕竟只是从外部灌输信息，学生接受的效果如何，则取决于学生学习的主观能动性即学生能否做到主动学习、积极求索。因此，教师在教学中要充分调动学生的主观能动性，引导学生主动学习、积极求索。另外，教师的讲授往往只是起“领路”的作用，茫茫学海必须靠学生自己一步一步地迈进。教学如果只讲不练，知识便无以转化为能力，而能力只能在实践中形成。因此，教师可以通过设置各种形式、各种层次的练习激发学生求知的愿望，让学生在解答不同层次的练习的过程中养成主动学习、积极求索的好习惯，进而巩固已得知识并培养解决实际问题的能力，同时能促进自身创造性思维的发展并从已得的学习成果中倍添兴趣，激发求知欲。懂得了这一道理，我们在政治教学中就可以革除传统教学中一讲到底、越俎代庖的陈规陋习，开创讲练结合。知识能力齐头并进的教学新天地，从而培养学生研究性学习的能力。
三、教学中强调教师的寓教于乐、寓知于趣
兴趣是学习的最好的老师，也是学生完成学习任务的一种极其有效的催化剂。教师们在教学过程中往往过于强调学习的艰巨性和恒久性，喜欢用“悬梁刺股”、“铁杵磨针”、“闻鸡起舞”等故事启发学生刻苦攻读，而不大关心学生的学习兴趣，有时甚至还会有意无意地泼点冷水。诚然，学习本身的确是一件苦事，具有连续性，“三天打鱼，两天晒网”，终将一事无成。然而，倘若学生整天愁眉苦脸，忧心忡忡，硬着头皮一味苦学，体会不到学习的半点乐趣，则恐怕也难以学有所成。人处于厌倦状态时的竞技力是很差的，思维力也会受到阻遏，注意力很难集中，记忆力更会变差。正因如此，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。（《论语·雍也》）才会成为至理名言。教师只有做到寓教于乐、寓知于趣，让学生“乐学”，学生学习的劲头才会经久不衰，学习才会事半功倍。明白了这一道理，我们在政治教学中就可以革除传统政治课死气沉沉、空洞说教的陈词滥调，开创生动活泼的政治课堂教学新天地，从而使学生在兴趣的引导下不知不觉地提高自己的研究性学习能力、创新能力和实践能力。
四、教学中强调师生互动、教学相长
韩愈说：“弟子不必不如师，师不必贤于弟子。”孔子说：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）在培养学生研究性学习能力的过程中，教师绝不可自以为是，故步自封。而应在师生平等观的基础上摒弃师道尊严，强调师生互动、教学相长，不仅面对知识，更重要的是面对人。因为培养学生研究性学习能力的要求之一就是“以人为本”，重视师生互动、学生研究过程的体验。这就要求教师在教学中充当课程的组织者、情感的支持者、学习的参与者、信息的咨询者等角色。这样教师在培养学生研究性学习能力的过程中的作用不仅没有削弱，反而更重要了。这要求教师具有渊博的知识，及时更新教育观念，转变传统的师道尊严和一言堂的授课方式，打破教师的绝对权威，建立师生平等、互相尊重、互相学习的新型师生关系，努力培养学生的创新意识和适应社会的能力。教师只有完成了这种角色的转换，才能培养出适应时代要求的新型人才。也只有这样，才能通过教学中的相互启发，激发学生为学的兴趣，达到师生互动、教学相长的目的，达到培养学生研究性学习的能力的目的。这可视为教学的最高境界。
五、教学中强调运用灵活的评价方式
在培养学生研究性学习能力的教学过程中，相应的评价机制也要跟上，要将当代教育评价的最新理念贯彻其中，强调评价的主体性原则，注重评价的诊断、激励、发展等功能，让学生在实践中、在探索中学会学习。由于研究性学习注重的是学生的主观能动性与类似科学研究的过程，而不仅仅注重研究的结果或成果。因此，过程信息包括结果或成果信息，是对学生研究性学习做出有效价值判断的基本保证。但现在的中学教学中除了学生的测验考试分数外，几乎没什么规范化的收集与记录学生学习表现的方法。临时、突击性地收集信息，有时难免会造成信息流失和失真。要完成信息的搜集工作，需要教师加强信息收集工具的设计与开发，加大信息搜集的灵活性，如制作“默写过关表”、“课程实施用表”、“学生提问情况一览表”、“作业完成情况一览表”、“我的目标及实现情况表”、“指导教师意见表”等，这样才能为研究性学习的评价提供比较充分的信息。教师在对学生进行客观评价后，还要针对学生研究性学习中某方面的价值、意义或某些不足，直接与学生进行讨论，或肯定，或否定并提出改进意见，使评价结果能被所有学生接受，教师还可以让学生互相评价并互相提出建议或意见。总之，教学中的评价方式应该是灵活多样的，而不只是等第或分数，这样的评价结果对学生的可持续发展才能具有比较实际的指导意义。事实上，从上个世纪90年代以来，这种动态的评价就已经替代了静态的一次性评价，而逐渐成为教育评价的新趋势。因此，新世纪的政治教师更应该将这种评价方式加以改进并发扬光大，从而更好地增强培养学生研究性学习能力的效果。
综上所述，在教学中注重学生研究性学习能力的培养，不仅可以促进学生主动学习、终身学习，而且可以促进教师教学观念和教学行为方式的改变，学会指导学生自主学习，促进教师综合素质的提升，提高教师的教学能力、研究能力。这对于更多、更好、更快地培养适应新时代要求的新型人才，无疑具有重大而深远的意义。
参考文献：
[1]江苏教育.
[2]政治教学与研究.
[3]中学政治教学参考.
[4]思想品德.
作者：吴晓燕
韩愈人学思想研究论文 篇2：
堪舆色彩学论纲建构研究
【摘要】 20世纪80年代国学禁打破之后，堪舆不仅在社会上备受关注，在学术界也是逐渐进入大学课堂和研究学者的视线。堪舆色彩学论纲建构研究是首次站在学科高度用堪舆学的视角来探析中国传统色彩，运用交叉学科的方法，构建了堪舆色彩本体论、社会制度中的堪舆色彩、社会文化中的堪舆色彩、堪舆色彩比较论的学理结构，填补色彩学中的堪舆空白，为堪舆色彩学的交叉学科建设提供资源整合和谱系的研究，为中国传统色彩体系的完善做出奉献。
【关键词】 堪舆色彩学；风水；论纲；建构研究
从古至今，堪舆意识无所不在，堪舆作为一种传统的择居相地的术数，在中国上下五千的传统文化传承中也起着不可替代的作用。古人通过夜观天象来预测未来事件的发生，通过寻龙定穴定宅来确定吉祥的安居位置，其中都离不开色彩的渲染和指代。北斗七星为什名为紫微星，测定吉日的紫白九星为什么是为紫白两色，为什么中国古代历朝历代要用不同国色揭示王朝生克兴衰……都说明了中国色彩中千丝万缕的堪舆意识的存在。本文通过文献研究法、专家访谈法、跨学科研究法、经验总结法，在堪舆学和色彩学两个学科基础上，来进行跨学科的结合与研究。笔者由于本科期间的设计学背景所受到基础色彩教育与南方地域性的堪舆意识的熏陶而开始对其有了兴趣关注，以及研究生期间首次以研究学者的身份对色彩学进行学习关注，再从实践中和田野调查开始对堪舆进行谱系研究的学术关注，才得以组构跨学科的交叉学科研究。由于在对中国传统色彩研究的过程中发现其体系中缺少堪舆色彩的一环，所以本文从堪舆视角出发研究建构堪舆色彩学论纲，试图在学科角度填补色彩学中的堪舆研究空白，为推进堪舆色彩学新兴学科的建设助力。
一、关注堪舆色彩学
（一）堪舆学和色彩学的研究现状
1.堪舆学谱系研究
堪舆即是风水，是古代人们营造城池、宫室、住宅以及墓葬布局和朝向，探讨人与自然、人与居葬环境之间的关系的一种技术、术数。它是以生气为核心、以河图洛书为基础，结合八卦九星和阴阳五行的生克制化，把天道运行和地道流转以及人在其中完整地结合在一起，形成一套特殊的体系[1]，由此来选择藏风聚气的理想地，从而推断或改变人的吉凶祸福、寿夭穷通的一种传统方术文化。萌芽于原始社会，西周时期开始用于建都的选址，秦朝时期堪舆开始用于葬地的择地。晋代堪舆鼻祖郭璞现身，开始有风水一说，其《葬书》提出了一套完整而系统的堪舆理论，推动了堪舆的发展。唐宋继承发展，上层统治阶级的推崇，使堪舆职业化，除了理论也有丰富的实践。
2.堪舆学在国内外的学科建设差异化发展
在国内的社会生活实践中，堪舆的发展受到地域和人群局限，部分因其在一定程度上具有迷信色彩而被以偏概全，全盘否定；而另一部分则因盲目相信，而夸大风水文化的作用，同时因时代背景的变化，古时择居选地的标准也在经受着环境变化的考验。堪舆在现代的运用发展，困难重重且相对缓慢。
在20世纪七八十年代，香港和台湾出现的一次移民潮，带去了中国功夫、针灸、中医和风水这一择居观。而在更早的40年代，许多風水先生逃到港台，之后又到了国外，成为国外的风水主流，国外社会对堪舆的接纳度也高，风水观念走入百姓家。
而在学术界中，近几年悄然掀起了风水研究热，在20世纪80年代国学禁的打破后，国家还首次设立了关于“风水理论探索与研究”的国家自然科学基金资助项目，也有部分大学例如武汉科技大学就曾设立“建筑与风水”的选修课，港台的堪舆热也一直居高不下，但在学科建设的角度来看，堪舆还是处于相对隐晦和被动的。相较于国内早前对堪舆的冷淡搁置态度，国外堪舆的发展则比较繁荣，日本110所大学开设风水课程，美国17所院校开设风水课程，世界上的许多国家，包括美国的伯克利大学在1973年就开始招收风水博士研究生，堪舆学科设立逐步完善。
从实践生活和学术发展这两个角度来看，国内与国外对待风水的态度是大不相同的，缘起于中国有几千年历史的堪舆术，本应该作为前人的思想遗产为我们来继承发展，虽然堪舆中有因时代局限存在非科学的一部分，但不可否认的是堪舆凝结了自古而来的环境观、择居观，很多的经验智慧混杂在风水表象的载体上。
3.色彩学谱系研究
色彩学是一门系统研究色彩科学道理的学问，综合了与色彩研究相关的诸多科学以及相关领域，色彩学具有科学性、艺术性、综合性、交叉性。
（二）何谓堪舆色彩学
堪舆色彩学是将色彩学作为主体学科，将堪舆学作为视角学科，从堪舆视角来探究色彩学中存在的堪舆色彩问题，系统地研究色彩学中堪舆科学道理的学问，它是为色彩学框架下的堪舆色彩研究进行资源的梳理、分类、整合与研究的系统学问。它涵纳了堪舆学中的色彩现象、与堪舆对应的色彩关系、堪舆中的社会色彩、系统的堪舆色彩体系，旨在为堪舆色彩学科体系的建立提供资源和路径支持，在色彩学的基础上补上堪舆的空白缺环，也在堪舆学科教育中体系化色彩架构。它充分体现了跨学科的交叉学科研究特点，既有艺术门类下一级学科色彩学的色彩统摄，又有人文社会科学学科的堪舆知识的关照，同时也有多学科的理论支撑，包括堪舆学、色彩学、设计学、设计社会学、社会心理学等，给予多角度的视野关注和学科纵深推进。
而且当今在堪舆学术界日益兴盛的现状下，堪舆学理论日益完备，但堪舆与色彩的关系却无人提及。零散、碎片化的色彩散布在堪舆系统中不成体系，且无人将其系统化，而在色彩学学科体系框架中也不见堪舆理论的纳入，很多色彩中的堪舆问题无人问津，甚至将其视为文化糟粕，置之不理。这种现象的出现亟待解决，而堪舆色彩学则是直面色彩中破朔迷离的堪舆现象，通过多学科的学科理论贡献和不同视角，透过对堪舆学基础理论的解析来探寻堪舆色彩原理。本文将堪舆色彩学提出，抛砖引玉，希望能通过体系化的堪舆色彩来更好地发展中国传统色彩理论，也为社会学视角下的色彩添上堪舆的一笔。
二、建构堪舆色彩学论纲的意义
（一）填补中国色彩体系中堪舆空白
中国传统五方五色观一直是传统色彩观念主流，而与堪舆中的阴阳八卦、五行生克、五方五色四象又有密不可分的关系，但在中国传统色彩体系中却未曾有堪舆色彩的体现。并且近些年来，中国的堪舆学已经成为国内外学术界的研究热点，在国内有天津大学建筑系博导王其亨教授等一直致力于中国堪舆理论的研究；在国外有美国麦迪逊大学董伟教授开设建筑风水课程，致力于从环境行为学角度进行中国传统建筑风水的研究。纵观堪舆学的系谱研究和当代学术研究现状，大都也缺乏色彩学理论知识的客观关照，而在古代堪舆运用中，多数的堪舆现象是伴随着色彩发生的，堪舆的理论及实践体系中都有色彩的融合，所以构建堪舆色彩学论纲是为填补中国色彩体系中堪舆空白。
（二）从色彩学视野去糟取精地发展堪舆文化
堪舆既有古代哲学思想的科学成分，也有与巫术相连的超自然性的迷信色彩。构建堪舆色彩学论纲有利于扩大堪舆学的影响范围，在提高社会关注度的同时，能够使更多的研究学者辩证地看待堪舆学，用科学性的堪舆认识来完善其的理论体系，更好地从色彩学视角去糟取精、去伪存真、古为今用地发展堪舆文化。
（三）助力于堪舆色彩学新兴学科的建立和堪舆学的学科建立上的推广
目前，天津大学、华南理工大学、东南大学、西安建筑科技大学、北京师范大学、人民大学、湖南大学、厦门大学等数十所高校均有一些教师开始研究风水，并开始培养风水硕士与博士，建筑学界多年故意漠视风水的现象开始缓解，全国风水研究风向毕业的硕士、博士大概有500余名，堪舆的学术研究情况有所改善。但从堪舆学在中国教育体系中来看，它处于高等学术人才的研究范畴，高校的学科普及性较低，只有港澳台地区部分大学设立有堪舆学科，大陆高校主要是教师进行研究，少数建筑和园林景观或是地区规划课程中隐性地含有堪舆学的知识内容，这使学生接受的堪舆知识碎片化、断层化。所以以堪舆的视角来构建堪舆色彩学论纲，能够扩宽色彩学本体学科研究领域并带来更多的视角，更好地完善色彩学体系中未曾涉足的堪舆学理与学术方面的问题，助力于堪舆色彩学这个新兴学科在中國高校的学科建立和堪舆学的学科建设上的推广。
（四）提供跨学科的交叉学科的研究方法
构建堪舆色彩学论纲最主要的研究方法就是交叉学科法，通过将色彩学与堪舆学两个不同学科之间相互交叉、融合、渗透而形成新的学科——堪舆色彩学。是构建堪舆色彩学论纲的核心本源。在2008诺贝尔奖获得者北京论坛上，华人图灵奖得主姚期智指出：当不同学科、理论相互交叉结合，同时一种新技术达到成熟的时候，往往就会出现理论上的突破和技术上的创新。[2]而堪舆色彩学作为交叉学科的不断发展将不仅会大大推动了色彩学本体学科和堪舆学的进步，也是为之后的学科研究提供了跨艺术学和人文社会科学两大学科交叉的研究方法的一大案例。
（五）为完备中国设计的价值体系助力
堪舆色彩学作为中国自己的传统文化色彩学科，扎根于本土文化资源。它对于探寻中国设计基因，加强对本土设计资源的探究整理上有着很大的贡献作用，中国设计语言的形成与早期文化的形成同步进行的。最近二三十年，中国设计界过度模仿西方现代设计的过程，少数探索者的原创性思想也被蜂拥而来的西方设计浪潮所淹没，更难有新的思想产生。“中国有众多的设计家，却没有一个世界级的世界大师。这种状况折射出中国设计在学科发展与思想观念上缺乏独立性，导致这一问题的关键在于中国设计没有自己的语言、话语、价值、价值体系。”[3]所以，建构堪舆色彩学论纲是在中国传统文化涵养中，为设计学科增添了中国自己独有的文化形式的原创性的语言和理论体系，从而更好地构建并完备中国设计的价值体系。
三、堪舆色彩学的学科体系结构
（一）堪舆色彩本体论
堪舆作为中国传统的择地术，萌芽于伏羲的先天八卦，也受到文王的后天八卦、周易中的阴阳和传统五行五方五色的深深影响。堪舆学在传统的五色观不断浸染中有了自己的色彩，堪舆色彩本体论主要讨论了彩色观念、色彩现象与色彩对应关系在堪舆本体、卦象、星象、天象、相地等多个方向的体现。
1.胎生于周易中的堪舆卦象色彩
八卦最早见载于《周易》，是用阳爻（一）和阴爻（- -）两种符号组合而成，各取三爻排列组成一卦，共生有八种基本图形，分别为乾（）、坤（）、震（）、巽（）、坎（）、离（）、艮（）、兑（）。它起源于伏羲，得河图、洛书后观天地作八卦，最初运用于占卜神意、探测未来。而作为实用性的堪舆术，除了一般性地引用历代的易学成果以解释和表象天地之外，主要取法于后天八卦与洛书九宫之间的数字、方位的推导，用来判断事物的吉凶，如相宅定向的“九星飞宫法”“择时的紫元飞白法”。而在易经中的卦辞中也能对应出堪舆中卦象与色彩的关系，《易·说卦》赤色划归到“乾卦”（）的属性之中，曰：“乾为天，为园，为君，为父，为金，为寒、为冰块……为大赤”“坤（）为地、为母、为布、为金、为吝啬、为均……为黑”“震（）为雷、为龙、为玄黄”“巽（）为木、为风、为长女、为绳直、为工、为白”“坎（）为水、为沟渎、为隐伏……为赤”，而“离”“艮”“兑”无色彩对应（图2）。[4]
2.五色观浸染下的堪舆天象色彩
中国传统五色观为中国古代传统哲理色彩系统，是统摄古代上下几千年的色彩体系，堪舆在这个青赤黄白黑的五色大环境自然而然也受到色彩的浸染。《葬书》云：“气王与姓相生，大吉。今黑气当冬王，与姓相生，是大吉利，子孙无疆之候也。”[5]青为虫、白为丧、赤为兵荒、黑为水、黄为丰。到了汉代，“以五色占”更为盛行。在《汉书·天文志》中就大量记载：如“凡五星色：皆圆，白为丧为旱，赤中不平为兵，青为忧为水，黑为疾为多死，黄为吉；皆角，赤犯我城，黄地之争，白哭泣之声，青有兵忧，黑有水。五星同色，天下偃兵，百姓安宁，歌舞以行，不见灾疾，五谷藩昌。”
而吉凶是《易经》占卜中好与不好最基本的断语，吉是吉祥、吉利，是有所得，走向成功；凶是凶险、凶恶，是有所失，走向失败。[6]而人们通过堪舆来选择藏风聚气的理想宅地，其目的不仅仅是为了有好的居住和墓葬环境，更为深远的是想由此来推断或是改变人的吉凶祸福、寿夭穷通，趋吉避凶。古人的吉凶观也体现在堪舆色彩中（图3）。
《易经》中卦爻对吉凶的断语分为九个等次，吉、亨、利、无咎、悔、吝、厉、咎、凶。将五色吉凶观与吉凶断语相对应，体系化堪舆中的吉凶五色。[7]
3.自成一派的堪舆星象色彩
《河图》《洛书》是中华文化易经八卦和阴阳五行数术之源。《河图》是用10个黑白点来表示阴阳、五行、四象，而在四象之中，每象各统领七个星宿，共28宿，按古人坐北朝南的方位为正位就是：前朱雀、后玄武、左青龙、右白虎。这是风水的象形之源。而《洛书》九星又称为紫白九星，九星之数逆行；九紫、八白、七赤、六白、五黄、四碧、三绿、二黑、一白，每年一星，一直运行到现在。当年所在之星的卦象，就是当年出生之人的风水命卦。此数与吉凶关系密切，故多用紫白九星测吉日。
在堪舆或理气宗方面，如相宅定向的所谓“九星飞宫法”择时的“紫元飞白法”以及罗经的时空标刻，就主要取法于后天八卦与《洛书》九宫之间的数字、方位的推导，并据以判断事物吉凶。[8]
九星：一白在坎为贪狼，二黑在坤为巨门，三碧在震为禄存，四绿在巽为文曲，五黄中央为廉贞，六白在乾为武曲，七赤在兑为破军，八白在艮为左辅，九紫在离为右弼。
而“紫元飞白法”则是将《洛书》中的数理关系结合九宫，可以定出方位紫白图：1白、2黑、3碧、4绿、5黄、6白、7赤、8白、9紫。其色彩规律用法就是来自《洛书》九星的紫白九星，用于选择修建时的吉祥方位，将9宫各减去1，逢0还9，这样可以得到另外的八个方位紫白图（图6）。
4.实践孕育的堪舆地象色彩
《管子·地贞》认为，土质决定水质。通过水的颜色来判断土的质量，水白而甘，水黄而嗅，水黑而苦。堪舆经典《博山篇》主张“寻龙认气，认气尝水色碧，其味甘，其气香，主上貴”，而堪舆术在其漫长的历史沿革中，曾产生过诸多流派。《周礼》中曾记述到，围绕建筑选址营造活动，大概有两类事务，其一是“地官司徒”和“夏官司马”，主要是考察自然地理各方面条件再进行评价，进而做出选址规划。[9]
（二）社会制度中的堪舆色彩
1.堪舆色彩揭示历史进程
堪舆术与阴阳五行、时令日辰、灾应诸书同列“五行家”类，为当时的“数术”六种之一，东汉班固评五行家之流都兴起于“五德始终”。
从传统五色观“青赤黄白黑”延伸出来的“五德始终说”和“三统说”，都在揭示古代人们通过色彩来预示社会制度变迁的历史进程，它们不仅是五种颜色，还是五行哲学在颜色上的反映；不仅融入古代社会生活，甚至融入王朝更替时，整个国家都为之“色变”。汉高祖斩白蛇，白蛇隐示秦朝，五行中为金。刘邦起义是红色旗帜，五行为火，以五行生克之理论来得出，汉朝会替代秦朝的历史进程。汉文帝时期，一个叫公孙臣的人对文帝进言说，汉朝应该是土德，马上会有黄龙现身，第二年果然有黄龙出现，文帝觉得是上天的警示，所以申明土德，改历书和朝服。[4]
2.传统等级制度下的堪舆色彩
古人通过堪舆来进行宫殿的营造。由宅居的建址选择也能看出，古人在建筑装饰上的用色偏好也受到堪舆观念的影响和等级规范的制约。堪舆学的理论基础之中就有阴阳五行说，中国古代的风水学理论常常选用五色体系下相生的颜色指导建筑用色，进而回避相克的颜色。在古代建筑中，我们可以看到无论是殿堂或是宅第，柱子和门窗的选材都是木质的，而颜色从来都是红黑两色，而不会是白黄色。这是因为，从五色生克的角度来推断，与木相生的是水与火，分别对应的是黑和红两色，而黄白两色代表的是土和金，与木相克，所以禁用。[10]这样的现象存在于中国古代各种建筑色彩装饰之中。春秋时期开始，有了更为严格的色彩等级制度，等级越高，用色就越丰富，而等级低的民居，就只能用无彩系的灰色、黑色、白色。这也是导致我国古代民居无彩色的主要原因之一，而古代堪舆师在选址营造的过程中也会根据等级差异来选择堪舆色彩的附会。
（三）社会文化中的堪舆色彩
堪舆色彩的研究内容，主要是堪舆与色彩的交叉部分；而社会文化中的堪舆色彩是指社会文化传播中的三个要素与堪舆色彩的关系。我们可以从设计社会学中的设计逻辑行程和美国批评家艾布拉姆斯在《镜与灯》中提出的文学四要素理论，来看社会文化传播各要素对于堪舆色彩形成发展与传播的影响。
1.社会对堪舆色彩的导向
每个社会时代的色彩需求都会映射到每个时代的产物反映上。远古时期，人民拥有的创造色彩能力有限，所以在当时需求下应运而生的色彩也相对局限于红黑黄三色之中，这反映在卦象色彩之上。魏晋时期，五行五色已经发展相对完善，堪舆色彩也从三色发展到青赤黄白黑五色。之后再经发展，在天云星象中形成以气为理的自成一派的堪舆色彩，开始有了紫、碧、绿等间色。可见，社会对多彩的需求和色彩的生产条件也会直接或间接地对堪舆色彩起到导向作用。
2.传播者对堪舆色彩的影响
像郭璞、杨筠松、台湾的星云大师等从古至今的堪舆大师对于堪舆学的理解会加上他们自己的个人色彩，这在堪舆学的发展过程中是不可避免的。而且古今的堪舆大师基本出生于南方江浙和港台一带，他们从小受到地方文化色彩的熏陶，这使其传播的堪舆色彩也极具地方人文特点或地域特点。传播者对堪舆色彩的严谨程度都是考验着堪舆色彩学能否详实发展的客观因素。
3.受众对堪舆色彩的认同
堪舆色彩的发展也受到人们对堪舆色彩的认同的直接影响，不同地域、不同时代的人们对堪舆理解和认同的差异会影响到堪舆色彩的传播。
（四）堪舆色彩比较论
《周礼》中所提到的第二种堪舆官职，则是春官宗伯，以掌管建邦之天神、人鬼、地祗之礼，通过占卜来辨明建筑方位吉凶和兴造时辰。
1.堪舆色彩与相术色彩异同
在春秋战国时期起源的相面这一职业，带来了许多面相色彩的指代、相术色彩纷繁多样，同一种色在不同的季节、不同的时令、不同的场合代表着不同的寓意，但大多数的色彩指向还是明晰的，黑青代指的总与凶忧有关，而黄红则于禄寿有关，如眉间黄气代表吉兆，如果一个人的眉间额上出现黄气，那么此人必有喜事，如若黄气浓厚，那么这个人还有可能做大官。韩愈在送别友人的诗里也说：“城上赤云呈盛气，眉间黄色见归期。”许多相书上也写到如果一个人的额上眉间出现黄气，那么此人必有喜事。又如《相术》一书写到：“一事不遂，黑气若穿五窍，身陷幽冥；居官见任逢赤色，与同任交争，土庶无权见红色，同兄弟争竞如犯三堂。是故天庭白气，春愁口舌刑伤。青气生眼下，必有妻妾子女之忧，青白神色，总红而必无多庆。”
由各色相术指代可以总结得出，色隐神隐眸者贵。明则吉，暗则凶。红黄紫为吉，青白黑为灾。红黄色喜。紫气，迁官之喜。而堪舆中的吉凶色彩观和相术中面相色彩也是殊途同归，黄色都是属于吉庆，紫色都有祥瑞之气的象征，而黑色、青色、白色都有不同程度的忧患倾向。
2.堪舆色彩与中医色彩异同
堪舆术中的阳宅理念，也和中医理论相似，也讲究系统观念。或从日月星辰到地面形势，或从空气、风、水到土石、植物，抑或从静止的山脉到运行的气流，都要反复勘察，再总和联系起来加以分析。还有阳宅的核心理念是追求人地和谐，主张保护生态环境。
3.堪舆色彩与谶纬色彩异同
堪舆最初萌芽于原始社会，当时巫文化盛行，所谓的谶纬、数术乃至厚葬重祭之风，皆为“雅化”的巫文化。谶（现也称签）是秦汉间巫师、方士编造的预示吉凶的隐语，纬是汉代附会儒家经义衍生出来的一类书，谶纬之学也就是对未来的一种政治预言。
早期的堪舆孕育于这种巫文化的大环境背景下。巫文化理论的泛滥，使堪舆色彩成为了一种广泛用于“谶”兆的手段，从民间习俗至士大夫绘画，乃至道教以及其他巫事，都广泛地利用色彩去活动，色彩的不确定性、神秘性被当做一种“心理蛊惑”加以广泛利用。如，成帝永始二年，有黑龙见于东莱，成帝派人去问学京房易学的谷永，谷永说：“汉家行夏正，色尚黑，黑龙是同族之象，本族中恐有人谋反。”《春秋纬》说孔子是其母梦与黑帝交配而生，孔子死后：“天下血书鲁端门……子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰孔图。”老子作为道教的鼻祖，被认为成仙是有紫气东来的先兆，据说周昭王二十三年，担任函谷关的行政长官尹喜夜观天象，看到东方有紫气聚集，长达三万里，形状犹如飞龙，由东到西滚滚而来。封建帝王为强化自己在意识形态领域的绝对统治地位，也附会于两汉谶纬。《宋书·符瑞志》载：“汉士术士言，黄旗紫盖见于斗、牛之间，江东有天子气。”在二十八星宿的斗宿和牛宿之间隐约有一种类似“黄旗紫盖”的气，这个气就是天子之分，出现于东南地区。《宋书·符瑞志》又载：“吴亡后，蒋山上常有紫云，数术者亦云，江东犹有帝王气。”这个紫云也是所谓的天子之气，堪舆的所谓的望气之说，在这一时期的都市建设中起主导作用。
由于紫色是由红黑两色调制出来的，而红色代表阳、火、南方，黑色则代表阴、水、北方，作为红、黑两色结合的产物，紫色为阴阳调和、水火相继、南北统一的象征。阴阳调和才有万物生长，所以紫色代表了万物的主宰，在天上是群星围绕的北极星，在人间就是万民朝拜的君主。
四、堪舆色彩学的探索与展望
（一）堪舆色彩学在学科建设中的探索
第一，堪舆色彩学作为新兴学科，对色彩学本体学科是有巨大意义的。它将中国传统色彩观念体系由“青赤黄白黑”的五行五色五方一维度，拓宽到堪舆色彩的卦象色彩、星象色彩、地象色彩等多维视角，注入色彩学科更多的中国传统文化新鲜血液，使色彩学本学科的研究深度和研究广度都有不同程度的提升。
第二，堪舆色彩学作为堪舆学与色彩学的交叉学科，可以在实践教学和学术研究中为我国古代建筑历史研究与营造学、造园学、古代建筑美学带来设计思想、理论与方法的互动。它在提供色彩学科的理论依据的同时，也作为交叉学科为后来的研究者在跨学科之间的交叉学科研究提供启示，对其研究方法和研究理论的推进有着一定的作用。
第三，填补长期以来由于思想禁锢而造成的学术空白。通过堪舆色彩学的学科建立一方面将扩大堪舆学在学术界的影响力，在普及基础教育中科学地补上堪舆学的一环；另一方面也为色彩学的学科理论知识体系中增添堪舆的视角，扩宽中国色彩的影响范畴，为色彩学、堪舆学、设计交叉学科研究夯实基础。
第四，为艺术学、美术学、艺术学理论、建筑学、城乡规划学等设计类交叉学科，提供了新的视角，在各学科教育中增加学科交叉的堪舆色彩互动，为中国设计有自己的设计理念、设计语言提供本土资源性的支撑。
（二）堪舆色彩学实践运用中的展望
在美国，走进百姓家的风水，以七个步骤来统摄全局，第一是确定风水气的流通，第二是八卦分析，第三是主人生辰与环境的关系，第四是室内陈设对人的影响，第五则是色彩、色彩布局与风水的关系，第六是调整阴阳五行的关系。从中可以看出堪舆色彩在人居环境中占有一席之地。
中国堪舆的产生与发展，已经有几千年的历史。然而，传统的风水理论在今天已遭遇到客观环境的制约。高耸的楼房替代了曾经山水环抱、藏风聚气的民居，千挑万选的吉祥墓穴变成了现代化的公墓。尤其是在高速发展的城市里，自己择地造房已为难事，房产开发商成了现代城市建筑的主导，虽然在开发理念上常常能看到和谐、宜居，但是是否真的宜居，是否能通过堪舆术的考驗，未可知。但色彩是我们每个人在生活中都能掌控和发挥的，通过对堪舆色彩学的认知，用堪舆色彩学理论来指导人居环境中的色彩布局，可以让我们在满足于视觉感官上体验和功能的需求的同时，又能浸润在传统哲学环境中达到天地人的融汇和统一。
本文通过对堪舆学、色彩学的谱系研究，首次提出堪舆色彩学这一新兴交叉学科，辨析了什么是堪舆色彩学，并且从填补中国色彩体系中堪舆空白，从色彩学视野去糟取精地发展堪舆文化、助力于堪舆色彩学新兴学科的建立，提供跨学科的交叉学科的研究方法和研究理论以及为完备中国设计的价值体系助力等几个方面强调了构建堪舆色彩学论纲的重要性，在此基础上建构了堪舆色彩学论纲的学科体系结构，为堪舆色彩学学科建立奠基，为更好地完善中国色彩学体系和中国设计发展带来传统堪舆文化价值观。
参考文献：
[1]宋建明.寻找历史碎片，拼接我国传统色彩文化残留的背景[J].装饰，2006（2）.
[2]李立新.共同体建设与中国设计的未来[EB/OL].
http：//www.visionunion.com/article.jsp？code=201711160001/2017-11-16.
[3]卡利.明清时期徽州地区堪舆风行及其对社会经济的影响[J].安徽大学学报，1991（3）.
[4]王逸之.论堪舆与隋唐社会——兼议阴阳五行与隋唐堪舆的关系[J].社会科学专线，2014（3）.
[5]宋学海，王辉.易经[M].昆明：云南人民出版社，2011.
[6]王复昆.风水理论的哲学框架[G]//王其亨.风水理论研究.天津：天津大学出版社，1988.
[7]陈鲁南.织色入史笺[M].北京：中华书局，2014.
[8]史箴.风水典故考略[G]//王其亨.风水理论研究.天津：天津大学出版社，1988.
[9]余雯蔚，周武忠.五色观与中国传统用色现象[J].艺术百家，2007（5）.
[10]张耀天.魏晋堪舆思想研究[J].浙江：北方论丛，2017（5）.
作者：易琼 赵湘伟
韩愈人学思想研究论文 篇3：
墨子海外研究综述
摘 要： 近几十年来，欧美学界对墨学研究的成果日益增多。学者在文本考据、墨子功利思想以及墨学的后继问题上都进行了深入探讨。墨学的海外研究拓展了文献研究角度、深化了中西文化比较研究、丰富了文学研究的途径。当然，其在文化语境上以及研究过程中存在的以偏概全的不足也非常值得反思。
关键词： 墨子 欧美研究 综述
欧美学者的墨学研究近年来成果很多，本文就近现代海外的墨学研究进行简略介绍与述评，希望可以从中寻找到新的研究角度。首先，本文从《墨子》的英译问题出发，了解欧美学者在进行墨学研究时所了解的文本语境。其次，重点论述著名汉学家葛瑞汉还有中国思想史专家史华兹的墨学研究成果。再者，对近年来欧美学界对墨学的研究进行分类，以期找到新的研究角度。最后，对欧美学界的墨子研究进行简述，并对以后墨学研究的前景进行预测。
一、关于《墨子》的英译问题
自上世纪八十年代起，英美学界对于中国经典的诠释和研究与日俱增。并且陆续有许多专门讨论中国经典的新书及论文集问世，而且研究的质量亦在持续进步中。相对于孔孟的儒学派和老庄的道学而言，关于墨子或者说墨家的研究就显得冷门一些。到目前为止，有关《墨子》的英译主要版本如表所示：
综上，欧美学界对《墨子》的论著主要可以分为三类：第一类是在介绍中国哲学思想史，论述墨子生平及其思想时，对《墨子》的主要内容进行翻译解释，如《剑桥中国古代史》等。第二类是关于《墨子》部分思想尤其是对《墨经》的翻译和研究，如《中国哲学文献选编》等。第三类是对《墨子》原文的翻译，如《英译墨子全书》等。
综合来看，从21世纪起，西方的研究慢慢从大的先秦思想史转移到个案研究。在2006年汪榕培、王宏的《墨子》全译本之后，欧美学界对墨子及其学说又进行了重新的认识，催生出了另外兩种新的全译本。自此欧美学界对墨子的研究上升到了另一次层次。他们不仅仅集中对《墨子》的伦理道德进行研究，还从宏观上对墨学进行观察。但这也反映了另外一个问题：《墨子》的英译研究更多的是停留在字面意思的阐释上。如艾乔恩的《墨子全译》一书，语言通俗易懂，但仅仅是对字面意思的翻译，很难达到学术的高度。
二、欧美学界对墨子的主要研究
1.葛瑞汉（Angus Charles Graham）
作为较早对中国先秦哲学思想进行研究的西方汉学家，葛瑞汉对墨子及墨家学派有深入的研究，可以说是西方墨学研究的代表。
葛瑞汉有关墨学研究的论文有：《〈墨子·小取〉的逻辑》（1964年）、《墨子论辩的语法》（1971年）、《后期墨家论〈墨子·大取〉中的伦理学和逻辑学》（1972年）、《对墨家光学方面的系统研究》（1973年）、《〈墨经〉的结构》（1978年）、《〈墨子〉核心篇章中反映的早期墨家分派》（1985年）、《自私的权利—杨朱学派、后期墨家》（1985年）等等。主要专著有《后期墨家的逻辑、伦理和科学》、《论道者—中国古代哲学论辩》等。
首先在墨子及墨家的认识上，葛瑞汉认为墨家实属士阶层。国内研究一般认为，墨子即墨翟，但“墨”准确地说并不就是他的姓，很可能与其工匠职业有关。葛瑞汉认为，墨家实际上已经是当时的士阶层了。因为墨子及其弟子是具备军事才能的能工巧匠，他们大多接受过教育以及技能的训练，并且引起了统治者的重视并给予任用。因而他说“我们不妨把墨家看做近于或属于士阶层的新贵，他们带来了有别于儒家人物大多从属的旧的世袭的士阶层的新气象。”[1]
其次在墨家学说的认识上，葛瑞汉将墨家学派归作道德功利主义者。他认为墨家中的“利”是墨家判断所有传统道德的检验标准。葛瑞汉在《论道者：中国古代哲学论辩》的序中特别指出，“墨家自身是道德主义者，他们用功利原则来判断所有问题，他们从诡辩论者获得的是一种逻辑十分复杂的功利主义的工具。”并且认为墨家的辩论是中国最早的理性论辩的开端。很多学者对这一看法持有异议，本文在后面的论述中将有指出。葛瑞汉在早期作品《后期墨学的逻辑、伦理和科学》中把墨学抬到一个前所未有的高度，从而引起西方汉学家对墨学的大力关注。他在《论道者—中国古代哲学论辩》中明确指出：“中国的理性论辩发端于孔子的第一位论敌墨翟，并在对立的学派的冲突中以诡辩的形式发展。”[2]该书是葛瑞汉全面系统阐述包括墨子思想哲学在内的中国先秦哲学思想的一部专著。也是他墨学研究中的一个非常重要的作品。
最后在墨学后期的分派上，葛瑞汉持“分三家”的观点。分别是纯粹派、妥协派和保守派，并详细讨论了三派的争论内容，如“三表法”等。他在《后期墨家的伦理、逻辑和科学》中认为后期的墨家世界图像是“由一种具体而又特殊的物体所组成的宇宙，每一个都带有相互渗透的性质，物体都处于随时间变化的空间中，通过必然关系而相互关联在一起，而这些必然关系和它们的名称之间的逻辑关系是类似的。”
2.史华兹 （Benjamin I.Schwartz）
史华兹作为中国思想史研究的著名汉学家，《古代中国的思想世界》是他的中国思想史研究中的一部顶峰之作。他在该书的第四章专门对墨子及墨学的相关问题给予了集中讨论。
史华兹认为墨家学派是一种具有宗教性的学派。他认为，墨子的宗教纯粹与他对人类的关怀有关。墨家学派的成员以爱为己任，“（他们）很容易在这项知识事业自身蕴含的逻辑中进入忘我的境地，尽管他们的大师坚持的是功利主义的教义。”[3]史华兹认为墨子学派是领属于精英阶层的，他们是“精英性质的先锋队”。其次，他还对儒墨对待宗教性观念（天命、鬼神等），对待人类终极的利益和幸福（仁、爱、礼、乐等），对待社会所需人才即贤人的不同作了详细的比较。在儒墨对待创新的问题上，史华兹指出儒家更多的是述而不作，而反观墨家，则是鼓励创新。很多学者对墨家的军事技能上的创新是给予高度赞扬的，如葛瑞汉在《后期墨家的逻辑、伦理和科学》中就说：“墨家让所有的传统道德都受社会功利性的检验，而且公开地捍卫技术创新。”但史华兹认为，墨家只能算是实用主义的创新，即在工艺上、技能上、军事技术上、论辩方法上进行创新。而对于社会真理，墨家则仍然是一个传述者，或者说，墨家仍然期待自己作为一个传述者。因为墨子非常尊崇上古三代的圣贤君王的，因而他有很多诉诸于古的做法。譬如其“兼爱”、“非攻”、“尚同”实际上都是向更加朴素、更无修饰的文明的靠拢。最后，他还对墨家命运的衰亡原因进行探讨，认为在当时的社会历史背景中，儒家找到了接近政府的途径，而墨家则“极端地偏离了精英文化中的某些根深蒂固而又广泛认同的取向”[4]。
3.其他汉学家的研究
对于其他汉学家的研究，主要从其研究的具体方面出发。
关于文本研究方面，大多西方学者从翻译学和跨语言学角度出发，如早期从事语言研究的专家何莫邪（C.Harbsmeier）以及近年的约翰诺布洛克（John Knoblock）以及王安国（Jeffrey K.Riegel）就从翻译学的角度对《墨子》中的政治伦理的书写进行深入研究[5]。艾乔恩则从翻译角度对《墨子·大取》和《墨子·小取》进行剖析[6]。Erik W.Maeder从《墨子·十论》出发，他首先承认前辈学者对《墨子·十论》是早期墨家三个各自独立发展的学派存留下来的文字结集这种看法，然后再进一步利用在同一著作中引人注目的相互独立的文字共存的事实来描述这些学派的形成过程。在对《十论》中某些文句的重复出现考查时，Maeder指出《十论》很可能不是墨子本人的原著。他还推论这三个明显不同的文本是在《墨子》成书晚期，也就是大约在秦汉之际，未加鉴别地收入进来的。[7]戴卡琳等也认为《墨子》这本书是由其弟子或再传弟子和门徒编撰而成。因此，在进行《墨子》文本研究时不能预设《墨子》具有一种一贯的、统一的思想主张，因为该书本身就是跨时空的累积型作品。
关于墨子的利己主义思想的研究不乏人在，如华霭仁（Irene Bloom）曾对墨子和孟子进行比较研究，认为墨子所谓的心性是从客观层面来实现的，即为了解决伦理道德的秩序问题提出“兼爱”，用以作为人类实现终极利益的保障。在比较过程中，华霭仁认为墨学中的利己主义思想是自私的表现，这归因于其对墨子的了解不够深入，是其墨子研究中的不足。此外，随着对先秦思想史的深入研究，有不少学者就墨子是否是一个功利主义者这一点上，提出了质疑。特别是近年来多有学者参与讨论，Kristopher Duda、Daniel M.Johnson 等学者都曾写过文章论述过这个问题。Kristopher Duda对墨子是利己主义者给予肯定。在其论文《关于墨子的道德基准的再思考》指出墨子是一个坚定的功利主义者。
在墨学后继复兴的问题上进行阐述。西方学者在研究墨学的时候多对其渊源承继作出论述，特别是在对墨家的后继及其影响方面给予关注。如Dan Robins就写了一系列的关于后期墨家研究的论文，譬如《后期墨学及其逻輯》《姓氏、科瑞恩以及后期墨学者》等等。Dan的研究角度新颖，是近年来墨学研究中的佼佼者。如在《姓氏、科瑞恩以及后期墨学者》一文中，他就从语言的借用和语言的稳定性出发对后期墨学者进行进一步的推讨[8]。还有从墨家道德影响出发的，如Owen Flanagan。而美国汉学家郝大维（David L.Hall）和安乐哲（Roger T.Ames）则从整个大中国的思想史出发，他们指出“即使像墨家这样一些准理性主义者，虽然曾经向着与西方相似的逻辑试验的方向努力过。然而他们的影响在汉朝以后就消失了，儒学的最终胜利实际上将这个哲学从传统中排除出去了。16世纪时对后期墨家的再发现并不能为这种形式的理性主义取得重要的立足点提供机会。事实上，只是到了19世纪和20世纪，那时只是为了对西方的挑战作出回应，墨家才被再一次加以比较认真的研究。”[9]这样的说法有武断之嫌。同样是在墨学后继的问题上，戴卡琳（Carine Defoort）则着重探讨了墨家“十论”主要内涵以及从韩愈、王阳明身上找到墨家的精神并进行一系列的论述，并且认为晚清时期孙诒让的《墨子间诂》就是对墨学的一种重建，具有里程碑的意义。
当然，国外对墨子的研究还有在军事思想、《墨子》的艺术特色等方面进行研究，兹不赘述。
三、 总结
近十多年来，欧美学界的中国思想史研究产生了大量的成果。其研究视野的开阔，思考问题的多角度，值得当下学者借鉴。其研究中的不足亦值得反思。对欧美学者在墨学研究的成就大致可以从以下三个方面进行思考。
首先，拓展了文本研究的角度。学界多认为西方汉学的研究多集中在思想内容上。事实上，对墨学文献的文本训诂、章句的校勘正是近年来许多欧美学者着力所在。他们从古代汉语的文法分析，术语的运用，语言结构的分析着手，对墨家进行更为全面的研究。特别是近年来出现的形式校勘和版本校勘表明他们对文献的极大重视，这也值得国内学者反思。当下学者进行学术研究的时候往往会忽视文本的作用而强调现有研究成果的搜集整理，倒置本末。通过对文本的考究，可以更深入地把握作品的深意、作家的创作动机，才能更全面地了解其创作的思想文化背景。
其次，深化了中西文化比较研究。国内学者在对墨家进行研究时也有对中西文化进行对比研究的，如结合西方传统的逻辑学和古印度的因明学进行比较研究。而欧美研究者则从外国文化、文学整体出发，对墨学进行深入探查，并将墨学置于整个中国大思想史上进行研究。这种作法值得我们借鉴的。
最后，丰富了文学研究的路径。欧美学界对墨学的研究不仅仅局限于文学、思想层面的研究，他们会从多方面、多角度看问题。因此，欧美学界的研究在交叉学科的研究上就形成了特色。这种研究大视野是我们研究所缺乏的，我们往往从小处、从微观着手，不善于从宏观、从整个文化生态着手进行研究。
当然，欧美学界对墨学的研究也存在一定的不足，主要体现在两个方面。首先是在文化语境上。西方学者缺少对中国实际文化的深入了解，因此，他们在对墨学进行研究的时候往往会对中国文化有所曲解。他们运用西方的学科理论去解释中国传统的理念，这固然是融贯中西文化的有益之举，但是如果忽略了一定的文化语境就会造成生搬硬套的后果。再者，在以《墨子》《墨辨》为文本进行墨学研究时，欧美学者的研究呈现出以偏概全的现象。这是因为他们在进行具体研究的时候没有结合当时的历史文化背景以及参考别家的论著导致。先秦学派文献往往呈现出交叉错杂的倾向亦值得注意。
思想文化的研究不可能一蹴而就，研究的本身就意味着问题的存在。对墨学的研究，无论是国内还是海外的研究都应考据批评，严谨深刻，才能不断走向深入，取得突破。
参考文献：
[1]葛瑞汉，著.张海晏，译.论道者：中国古代哲学论辩[M].北京：中国社会科学出版社，2003.44-45.
[2]葛瑞汉，著.张海晏，译.论道者：中国古代哲学论辩[M].北京：中国社会科学出版社，2003.42-43.
[3]史华兹，著.程钢，译.古代中国的思想世界[M].江苏：江苏人民出版社，2004.183-184.
[4]史华兹，著.程钢，译.古代中国的思想世界[M].江苏：江苏人民出版社，2004.193-194.
[5] John Knoblock、Jeffrey Riegel .Mozi.A Study and Translation of the Ethical and Political Writings.[M].Berkeley： University of California Center for Chinese Studies，2013.
[6] Ian Johnston .Choosing the Greater and Choosing The Lesser： A Translation and Analysis of the Daqu and Xiaoqu Chapters of the Mozi[J].Journal of Chinese Philosophy，2002，Vol.27 （4）.
[7] Erik W.Maeder .Some Observations on the Composition of the “Core Chapters” of the Mozi [J].Early China，1992，Vol.17：27-82.
[8] Dan Robins.Names，Cranes，and the Later Moists[J].Journal of Chinese Philosophy，2012，Vol.39 （3）：369-385
[9]郝大维、安乐哲，著.施连忠，译.汉哲学思维的文化探源[M].江苏：江苏人民出版社，1999.3-4.
作者：蔡美娴