想必大家在写论文的时候都会遇到烦恼，小编特意整理了一些《哲学逻辑表达分析论文(精选3篇)》，希望对大家有所帮助。[摘要]中国传统哲学是没有逻辑内容的，也不是运用逻辑分析法来论证的。中国现代时期分析哲学尤其是逻辑的传入，进入了中国哲学，促成了中国哲学的革命，这在《论道》和《新理学》里得到鲜明的体现。冯友兰说其新理学是接着宋明理学讲，而不是照着讲，主要是指接着用逻辑讲，接着讲逻辑；全岳霖的《论道》是用逻辑重新讲的哲学。
哲学逻辑表达分析论文 篇1：
晚期中世纪哲学的逻辑学转向及其理论意义
内容提要 在西方中世纪哲学的后期发展中，出现了一种朝向逻辑学转向的理论思潮。虽说这种转向在消解理性与信仰认知关联性的同时，摧毁了传统经院哲学的理论整体感，改变了中世纪哲学的进程，然而，中世纪后期对逻辑学的重视，把它作为一种具有独立意义的哲学进行研究，并不是一个突发的历史事件，它是长期以来理性与信仰之间张力关系的结果，是理性被限定为逻辑作为表达神学（信仰）工具之后的演变与发展。或者说，认知的工具性地位为逻辑在特定时代提供了一种理论的合理性，因而当理性与信仰的联姻或平衡被打破，它在这种联姻中所获得的理论成就就会为它挣得一份进一步研究的基础，它由此拥有的合理性也会演变成为一种独立意义。从历史的意义上，中世纪哲学从基督宗教哲学中演变出来的直接的或最早的哲学遗产是逻辑。或许，在现实可能性上，只能是逻辑。
关键词 哲学 中世纪晚期 逻辑学转向 理论意义
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中世纪哲学作为西方哲学的一个重要历史阶段，在西方哲学的历史发展中占据了非常重要的地位。就其基本的思想或理论特征来看，它所呈现的是一种浓郁的宗教哲学倾向，一种在以基督宗教为基础的“生存与活动”状态下对某些哲学对象和哲学命题的领会与把握。①正是这种领会与把握为人类理性开辟了一个新的领域，形成了一些前所未有的哲学概念和理论旨趣，从而在某种程度上改变了哲学史的进程。因而可以说，中世纪哲学是在试图探究理性和信仰的密切相关性中，建构其独特的基督宗教哲学形态。它构成了中世纪哲学长久的历史期待，并推动了它的发展。然而，在14世纪，以奥康为代表的唯名论思潮却在严格区分哲学与神学的对立与分野中摧毁了这种期待，在把神学留给纯粹信仰的同时，把哲学转向了逻辑。哲学的逻辑学转向不仅为基督宗教哲学的建构提供一种历史性难题，也昭示了哲学（理性）的工具性地位向独立的理论意义的转换，预示了随后时代哲学的发展。
一、早期的逻辑工具论
秉承教父哲学的传统，中世纪哲学试图运用各种思想资源来建构其理论体系。在早期，由古希腊哲学家们所提出的逻辑学方法引起了当时学者们的极大关注。而把逻辑引入到基督宗教哲学中，在现实性上首先是由波埃修（Boethius，480-525）提供的。虽说在教父时期，一些神学家已为基督宗教的哲学（理性）可能性做出了阐释；但这种阐释主要是在一般的层面上给出的——例如，克莱门特（Clement of Alexandria, 约160-215）和奥立金（Origen，约185-254）认为古希腊哲学是基督宗教产生的早期阶段或预演，是上帝为希腊人接受后者所准备的方法；奥古斯丁（Augustine，354-430）则宣称基督宗教是一种“真正的哲学体系”，它与古希腊哲学不具有根本的对立与矛盾。他们的基本意图是在总体上把基督宗教归结为一种具有合乎（希腊哲学）理性特征的思想体系。但是，基督宗教信念体系的这种合理性特征如果要得到广泛的认可，尚需要在具体的理论层面上作出更为充分和更为深入的阐释与建构。
然而，这种以古希腊哲学为基础的进一步阐释或建构在奥古斯丁之后却面临着理论上的困难，这即是古希腊哲学的缺失。在公元5世纪前后，北方蛮族在摧毁罗马帝国的同时，也导致了希腊文化的毁灭。在这个随后持续起码有5-6个世纪的所谓“黑暗时代”，希腊哲学遭遇到了灭顶之灾。这一哲学上的真空在一开始即为生活在中世纪早期的波埃修认识到，他因此试图将柏拉图和亚里士多德的所有著作翻译成为拉丁文，来填补这一真空。虽说这一庞大的翻译计划最终未能全部实现，但他对亚里士多德逻辑学著作的翻译、注释，则对中世纪哲学产生了重要的影响，是后者得以建立起来的最为重要的基本方法手段之一。这些拉丁译著与注释包括亚里士多德的《范畴篇》和波菲利（Porphyre）对之所做的注释，以及波埃修本人对亚氏《范畴篇》和《解释篇》的注释。它们虽然只是亚里士多德著作中很少的一部分，但却对后世的神学和哲学思想有着非常重要的理论建构意义。
可以说在中世纪早期古代文明遭遇大规模蒙难的“黑暗时期”，波埃修的译著和注释是古代哲学进入中世纪的为数不多的通道之一。 另一通道是迪奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）对新柏拉图主义的介绍。参见［英］柯普斯登：《西洋哲学史》第二卷，庄雅棠译，台湾黎明文化事业公司，1988年，第143页。这些通道虽然较为狭窄有限，但却为西方拉丁世界提供了基本的希腊哲学信息，特别是波埃修有关亚里士多德逻辑的翻译与注释，使得基督宗教思想在那个哲学资源极为匮乏的时代获得了不可多得的理性思考方式与表达形式。虽说在中世纪早期，这种思考方式或表达形式更多的是通过逻辑表现出来的；但正是这种对方法论意义的认可与接纳，同时也为逻辑在中世纪获得了一种正当的理论意义，并最终为它的哲学地位奠定了思想基础。
当然，在波埃修的思想体系中，逻辑并不是以单纯的思考或表达工具呈现出来的。在他看来，逻辑既是认知工具能够为其他学科所使用，同时它自身也可以作为一门学科被独立地研究。波埃修关于逻辑性质的双重立场主要是受到了亚里士多德的影响。亚里士多德把学问分为两类，一类是“思辨科学”，一类是“实践科学”。“思辨科学”即哲学，其本身又可分为物理学、数学和神学。波埃修跟从亚里士多德的思路，认为逻辑与思辨科学（哲学）有着密切的关系。这种密切关系既体现在逻辑作为工具服务于哲学，也体现在它是哲学的一部分有着独立的意义。逻辑之于哲学犹如手之于身体，在既是身体一部分的同时又服务于整个身体，“逻辑学科也是哲学的一部分，因为哲学才是它的主人；然而，逻辑也是工具，因为它研究如何要求真理”。 波埃修：《波菲利导论注释之二》1卷1章。转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第183页。也就是说，逻辑有着自身的对象从而具有哲学的性质；但同时它对其他学科——如神学——也是有用的，能够作为工具为其他学科所使用。逻辑的双重性质被波埃修以调和的方式呈现了出来。
晚期中世纪哲学的逻辑学转向及其理论意义
波埃修关于逻辑既是哲学一部分又是认知工具的看法，对中世纪哲学的发展产生了重要的影响。然而在早期，逻辑作为理性认知工具或方法起到了更为积极的作用。这不仅与当时的基督宗教信仰背景相关，也与波埃修的立场相关。波埃修虽然表达了逻辑作为独立的哲学学科的看法，但他更多的是把逻辑作为工具来解决一些基本的哲学和神学问题的。如共相的性质问题。这种工具性的立场与倾向在基督宗教占主导地位的中世纪获得了广泛的回应，成为众多神学家们思考神学问题和哲学问题的一个基本的理性工具。毕竟神学或信仰问题在中世纪具有核心的地位，对逻辑的工具性诉求要远远多于对它的独立意义的研究。因而，如果中世纪早期神学家们试图用哲学的方式探究神学问题，那么在现实可能性上，逻辑往往就是他们更为乐意使用的工具。例如在8-9世纪的卡罗林文化复兴时期，一些主要的代表人物不仅撰写了逻辑学教科书， 如阿尔琴(Alcuin,730-804年)的《论辩证法》。参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第207页。而且也自觉地运用辩证逻辑讨论具体的神学问题。爱留根纳（Erigena,810-877）更是把辩证法视之为基本的思想方法和自然运动的本性，认为“辩证法是一门把种分析为属以及把属融合于种的艺术”，适合于包括神学在内的一切学问。③④ 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第211、223、223-224页。
因此，逻辑在中世纪早期的充分发展及其在哲学和神学问题讨论中的广泛运用，不仅得益于众多学者对逻辑学本身的研究，也得益于他们在神学和哲学问题讨论中对逻辑的倡导和使用。波埃修的逻辑学译著和注释出版后，其中一部分成为中世纪早期被普遍使用的逻辑学教材。随后，不同时期的一些学者们也写下了众多的逻辑学教材和著作，推动了逻辑学的发展。另一方面，逻辑作为古代“七艺”之一，曾在一些时期——如卡罗林文化复兴时期——不同层次的学校教育中得到了传播。以这种教学和研究为基础，中世纪的神学家们把它用在了对神学与哲学问题的探究中。这种探究最引人瞩目、同时也是引发不同神学家之间激烈争论的，是以论辩为基础的“辩证方法”。波埃修虽然把逻辑区分为证明推理和论辩推理两部分，但引起试图把逻辑运用到神学问题讨论中的神学家们更多兴趣的是论辩逻辑。它体现的是一种辩证的风格，一种论辩的张力，为中世纪神学问题的讨论注入了一丝理性的活力。
正是这种教育和运用，推动了逻辑学在中世纪的深入研究和广泛发展。到了11世纪之后，在逻辑学成为学校教育的主要课程的同时，辩证风格也建构起了经院哲学的基本特征。这种状况的发生，在相当大程度上是与当时的神学教育（教学）的现状相关。为了满足教学的需要，教师和学生往往依据问题进行讨论并展开辩论，提出解决问题的途径和答案。在其中，逻辑起到了非常重要的作用，“神学教育和研究需要恰当地提出问题、严谨地辨析词义、正确地进行推理的能力。它越来越多地依赖逻辑手段。”③在这个过程中，“神学与逻辑的结合不但强化、深化了神学的内容”，更重要的是，它在深化对教父哲学及其思维方式认识的同时，“产生出新的哲学风格和思想，使教父哲学过渡到经院哲学”。④
虽然在这个进程中，把逻辑运用到神学时曾遭遇到了一些神学家的坚决抵制，在支持和反对辩证法的人们之间产生了激烈的争论； 如在10-11世纪，在吉尔伯特（Gerbert，945-1003）、贝伦加尔（Berengar，1010-1088）等支持辩证法和兰弗朗克（Lanfranc，1010-1080）、达米安（Damiani，1007-1072）等反对辩证法的神学家之间，就形成了不同思想倾向上的对峙。参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第226-233页。但到12世纪时，逻辑，尤其是论辩逻辑（辩证法）已得到大多数神学家的认可，并被广泛地运用到神学的教学和研究之中。这在贝伦加尔（Berengar，1010-1088）、安瑟尔谟（Anselm，1033-1109）和阿伯拉尔（Abelard，1079-1142）等人的思想中得到了最为充分的体现。他们把辩证法视之为是理性的杰作，可以运用到包括神学在内的一切地方（贝伦加尔）；不仅认为信仰能够而且应该在理性中建构，提出了“信仰寻求理解”的原则（安瑟尔谟）；甚至相信辩证法完全可以走向信仰——“理解导致信仰”（阿伯拉尔）。在他们的共同努力和影响下，中世纪的神学研究出现了一种新的形式，一种以辩证法为主要操作原则的辩证神学形式。
这种以逻辑为主要操作原则的神学研究方式，随着12世纪中后期亚里士多德逻辑学著作的全面翻译和引进而得到了进一步的深化与扩展。中世纪早期由波埃修等人建构起来的逻辑学方法，主要是以亚里士多德部分逻辑著作（主要是《范畴篇》和《解释篇》）为基础的。它虽然在随后的神学探究中、在希腊哲学与基督宗教的对话中产生了一些积极的成果，但它的意义始终是有限的，逻辑始终是以工具性的地位在起作用。这种状况只是到了12世纪中叶以后才有了较为明显的改善。正是在这个时期，亚里士多德几乎所有的著作从阿拉伯世界传入到了西方，其中除《范畴篇》和《解释篇》之外的其他逻辑学著作，如《前分析篇》、《后分析篇》、《论辩篇》、《正位篇》等，也被翻译为拉丁文在西方传播。 其中一些是波埃修译本的重新发现，一些是为当时其他学者翻译的。这些译著对当时的西方拉丁世界产生了震撼性的影响，使得基督宗教与希腊哲学在更为广泛的基础上有了全面对话的可能。其结果既是经院哲学鼎盛时期的到来，形成了巴黎、牛津、科隆等经院学术中心和以托马斯?阿奎那（Thonas Aquinas,1224/25-1274）、大阿尔伯特（Albert the Great，1200-1280）、罗吉尔?培根（Roger Bacon，1214-1292）等人为代表的经院哲学家。他们在以全面系统的方式探究和介绍亚里士多德思想的同时，力图按照亚里士多德关于科学体系的设想来系统化地表述神学问题，并以较为全面的理性的或逻辑的方式探究神学思想，形成了众多大全式的神学体系。 例如，奥维尼的威廉（Willian of Auvergne，1180-1249）的《神学或哲学教程》、罗吉尔?培根的《神学刚要》、大阿尔伯特的《被造物大全》和《神学大全》、托马斯?阿奎那的《反异教大全》和《神学大全》等，都对神学做出了系统化的阐释和论述。
二、现代路线中的逻辑学转向
正当13世纪亚里士多德思想的复兴在西方引起广泛的古希腊哲学研究热潮、理性被归结为逻辑（辩证逻辑）在神学中高歌猛进的时候，以波拿文都（Bonaventure，1221-1274）为代表的一批正统神学家们却感到了极大的威胁，并对之进行了强有力的抵制和批判。波拿文都认为，哲学和神学之间有着明确的界限，神学是从上帝出发的，而哲学则首先关注的是自然事物。哲学如果不在信仰之光的引导和帮助下，将会陷入“黑暗”和错误之中，不能形成令人满意的形而上学知识。来自上帝的永恒之光照亮了人的心灵，从而使得人们可以形成对绝对存在的沉思和认识。如果没有充满启示之光的圣典的帮助，人们是不可能获得关于世界的完整知识。因此，他认为仅仅依靠自然理性的哲学是一种具有“永恒虚假性的哲学”，依赖这种哲学的人们必将会“在黑暗中沉沦”。为此，他在讲演和著述中列举了亚里士多德哲学的众多观点，对之进行了猛烈的批判和攻击，指出这些观点有悖于基督宗教教义，必定会构成对基督宗教神学的威胁。 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第412-418页；柯普斯登：《西洋哲学史》第二卷，第345-356页。他的谴责和批判随后引发了罗马教会的干预，1270年巴黎主教唐比埃(Tempier)发布了谴责拉丁阿维罗伊主义(Latin Averroism) 拉丁阿维罗伊主义是指13世纪首先在巴黎大学一些教师中流行起来的一股思潮。他们坚持12世纪阿拉伯哲学家阿维罗伊的立场，主张忠实于亚里士多德的思想，对其著作做出纯粹哲学的理解和阐释。的禁令。在这个禁令中，这位主教列举了13条与亚里士多德哲学有关的观点，予以谴责。当时的宗教裁判所和巴黎大学当局也采取具体行动，参与了这场对拉丁阿维罗伊主义的干预和迫害活动。随后，在1277年，教皇约翰二十一世（Pope John ⅩⅩⅠ）写信指示巴黎主教调查巴黎大学所出现的这种哲学上的异端。唐比埃主教在这次调查之后，于同年发布了被称之为“77禁令”的公开信，对219条当时流行的哲学观点进行谴责。 参见E. Gilson, History Of Christian Phylosophy In The Middle Ages, New York: Random House, 1955, pp.405-406.
“77禁令”涉及的内容是多方面的，但其中表达出的最强烈的信息之一就是主张上帝的意志是绝对自由的，禁止理性对之做出随意的解释。这一禁令的背后实际上反映了希腊哲学与基督宗教神学之间长期的张力关系，它在教父哲学时期表现为德尔图良的“荒谬者可信”，在11世纪表现为能否在神学中使用辩证法的争论，在13世纪后期到14世纪表现为波拿文都主义与拉丁阿维罗伊主义之间的冲突。这些争论与冲突在不同时期有着不同的表现和不同的后果，而它在14世纪所产生的一个相当重要的理论后果，就是神学意志主义和哲学逻辑学的分野——在神学上张扬意志主义的同时，在哲学上则对逻辑和词项的意义进行了深入细致的分析与阐释。
这一分离倾向最早在邓?司各脱（Duns Scotus，1265-1308年）那里就得到了明显的体现。司各脱虽然在思想特征上由于对经院哲学风格淋漓尽致的发挥而被称之为“精细博士”，然而在有关理性与信仰的关系上却表现出了与经院哲学鼎盛时期的代表人物阿奎那等人不同的理论旨趣。司格脱虽然相信人类理性可以在经验的基础上证明上帝的存在，但他认为这种关于上帝的知识不是一种直觉知识，不能直接认识到上帝的本质，因而是不完善的。而且他对理性能否认识上帝的本质和属性，持有的是一种怀疑的立场。这种怀疑主义主要是建立在他的这样一种看法的基础上，即上帝的意志就是他的本质，上帝的“意志实在地、完美地等同于他的本质”，而上帝的本质是无限的，因而他的意志也是无限的。这种无限的意志是人类理性根本无法把握、也不可能把握的。也就是说，司各脱就其基本倾向来说，强调的是意志主义而不是理性主义，是理性和信仰之间的差异性。与此同时，司各脱对人类认识的类型及其形成条件和过程进行了细致的分析，提出了具有近代意义的知识理论。在司各脱的思想中，已经体现出了这样一种倾向，即有关上帝等信仰问题，是受超理性的意志主义支配的；而有关人类对有限世界的认识，则服从于理性或逻辑的制约。他的这种思想在他的追随者安德里斯（Andreas，？-1320）那里得到了进一步明确的体现。安德里斯把能被哲学所证明的神学问题与不能被哲学所证明的神学问题作出区分，认为前者并不能达到符合信仰的结论。在他看来，哲学和信仰之间有着截然分明的界限。 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第485-486页。
77禁令所引发的哲学与信仰之间的分离，在奥康（William of Ockham，约1285-1349）那里得到了更为彻底的体现。奥康在对词项逻辑和认识能力分析与考察的基础上，建构起了与传统经院哲学分庭抗礼的唯名论思想。奥康认为，真实存在的只有个体，在此基础上我们可以形成具有实际指称意义的单独概念；共相则是在心灵和自然对象共同作用下形成的普遍概念，它不具有实际的指称功能，只具有逻辑的指代作用，在命题中具有意义。奥康在对概念分类和词义分析中考察了人类的认识能力，认为我们可以形成两类确定性的知识类型，一类是自明性知识，是由概念或语词之间的关系所提供的知识；另一类是证据性知识，由语词所对应的外部事物所确定的知识。神学既不是证据知识，也不是自明知识；包括“上帝”在内的大多神学概念只有名称的指代功能，而无实际的指称意义。奥康试图通过知识标准把信仰从哲学（知识）中分离出来：神学命题以信仰为依据，知识（哲学）命题以经验证据和自明证据为依据。
通过逻辑手段确定共相的性质和意义，在14世纪中期前后并不是一个单独的思想事件。除奥康之外，还有不少的神学家和大学教师，如沃德哈姆（A. Wodham, 1298-1358）、荷尔考特（R. Holkot，1290-1349）、奥特里考的尼古拉（Nicholas of Autrecourt，1300-1350）等人，都持有与其相同的唯名论倾向。他们相信，唯有个体事物是真实存在的，共相（普遍概念）只具有命题意义；逻辑在建构知识命题中具有基础性地位，强调对逻辑的研究；以信仰为依据的神学命题超出了理性的范围，不能用逻辑标准来衡量……以奥康为代表的唯名论思潮，在当时形成了一场影响广泛的思想路线， 相对于阿奎那等人的传统路线（via antiqua），这种思潮被称之为现代路线（via moderna）。在中世纪哲学的后期促成了从理性神学研究向逻辑学研究的理论转向。
三、逻辑学转向的哲学意义
中世纪后期哲学研究的逻辑学转向虽然并不刻意寻求神学（信仰）的理性阐释与建构，然而在某种意义上它却是中世纪哲学长期探求信仰与理性关系的一个必然结果。也就是说，14世纪的逻辑学转向在中世纪早期的哲学研究中有其内在的理论根源。从整体上看，中世纪哲学的研究包括了众多的内容，从形而上学存在论到人的问题乃至认识论等诸多方面。然而，从其基本的理论形态来看，中世纪哲学最为核心的内容之一则涉及到了理性与信仰的关系，涉及到了如何在基督宗教的基础上与古希腊哲学对话的问题。这可说是从教父哲学、乃至基督宗教产生以来，众多神学家一直努力解决的问题。正是逻辑在这样的对话关系中所起到的沟通与工具作用，使得不同形态的基督宗教哲学得以顺利地建构起来。
也就是说，中世纪解决理性和信仰之间的关系、建构基督宗教哲学的基本手段之一是逻辑。在认识并实施逻辑这种建构意义的过程中，波埃修起到了非常重要的推动和指向作用。正是他对亚里士多德逻辑的翻译、注释及其在对存在、共相等哲学问题研究中的示范作用，为逻辑学在神学研究中奠定了合理的认知意义。从此以后，逻辑作为基本的认知方式与手段，在中世纪哲学的早期建构中发挥了重要的作用。11世纪以后，这一神学建构方式又以辩证逻辑的方式呈现出来，并随着亚里士多德著作的全面翻译而得到了进一步的深化，最终成就了经院哲学的基本特征。虽说13世纪后期的“77禁令”强调了信仰（神学）的独立意义从而放逐了理性，然而中世纪早期神学-哲学研究中对逻辑的长期运用，却产生了一个相对重要的理论后果，这既是对逻辑认知合理性（起码是工具合理性）的认可，以及由此而展开的对逻辑学本身的研究和探求。
这种认可与研究首先表现在波埃修对亚氏《范畴篇》和《解释篇》的翻译与注释中，然后体现在卡洛琳文化复兴前后一些神学家对辩证法的探讨与使用中；随后直到11世纪，众多神学家在区分证明推理和论辩推理的基础上，把辩证逻辑广泛地运用到对神学问题的探究中，型塑了经院哲学的论辩风格。对逻辑学本身的研究到12世纪之后随着亚里士多德著作的全面译介而进入到了一个新的阶段，“由于亚氏逻辑著作之翻译，各学校重视逻辑学，以致传统逻辑在这个时代达到最高峰的发展”。 ［法］吉尔松：《中世纪哲学精神》，沈清松译，上海人民出版社，2008年，“译序”第10页。正是在这个时期，以亚氏为代表的传统逻辑得到了全面的整合与研究，并产生了具有当时时代特征的逻辑学内容——词项逻辑。 例如西班牙的彼得（Petrus Hispanus，1210-1277），在其当时广泛流行一部逻辑学教材《逻辑大全》中，不仅较为全面地概括了亚氏的逻辑体系，而且也对当时新形成起来的词项逻辑作了阐述。参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，第328页。正是这一词项逻辑后来成为奥康建构其唯名论思想的基础。
因此，当77禁令导致理性和信仰相互分离的时候，逻辑学在中世纪早期所具有的认知合理性及其相对完善的发展，为独立于神学的哲学研究，提供了得以进一步展开的基础和内容。这也是为司各脱和奥康所坚守的方向。特别是奥康，虽然他认为理性和信仰的关系并不具有什么积极的意义而不去寻求神学的哲学解释，从而被吉尔松认为是标志了中世纪哲学的转折；⑤ 参见E. Gilson, History Of Christian Phylosophy In The Middle Ages, p.498、pp.99-100.然而他在神学中放逐理性的同时，并不是在所有的意义上放逐哲学。就奥康来说，这种放逐反而为哲学提供了一种解放的意义，一种没有神学目的或信仰约束的纯粹哲学逻辑学研究。因此，即使奥康在神学中宣扬上帝意志的绝对超越性，他在哲学中仍然可以高举“奥康剃刀”来消除或减少共相的实在性。特别是他可以在相对纯粹的意义上，对逻辑进行专门的研究，写下了《逻辑大全》、《逻辑要义》以及对传统逻辑的评注和其他一系列逻辑论文。其中有关词项逻辑的阐发，构成了他的影响广泛的唯名论思想的理论基础。奥康的这些逻辑学著作和思想，对逻辑学的发展产生了相当大的推动作用，从而他本人也被14世纪的学者沃德哈姆（Adam Wodham，1298-1358）称之为是“继亚里士多德之后无与伦比的逻辑学家”。 参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第525页。
然而，14世纪逻辑学转向的理论成果不仅仅是逻辑的。它所引发的既是一场逻辑学运动，也是一场哲学运动。实际上，在整个中世纪，逻辑与哲学形而上学始终是交织在一起的，它只是在14世纪才得到了更为明确的表现。哲学逻辑学的这种内在相关性可以在波埃修关于逻辑性质的说明中找到其根源。当波埃修声称逻辑是服务于哲学的工具的时候，他也明确表示逻辑是哲学的一部分从而具有独立研究的意义。只是在波埃修之后的神学家们更多的是关注于逻辑的工具性意义，而忘掉了或忽视了它的哲学意义。即使如此，当不同时代的神学家们运用逻辑手段解决共相性质问题时，逻辑的形而上学意义就不可避免地被包含在其中。例如，当波埃修按照3世纪波菲利（Porphyry）的思路考察种相和属相之类共相的性质时，虽然他和后者一样提供了两种可能的答案，一种是亚里士多德的——共相仅仅在感性事物之中存在，另一种是柏拉图的——共相也可以在感性事物之外而自存；但波埃修会更倾向于亚里士多德的看法，因为他认为，他和波菲利解决这个问题的出发点碰巧是亚里士多德的逻辑，即依据于亚氏的《范畴篇》来思考和阐释共相的性质。⑤
从逻辑学进路考察共相性质的另一个突出表现发生在12世纪。这是一场旷日持久的讨论，引发了众多神学家们的参与，构成了12世纪最为引人瞩目的一场学术事件，最终形成了实在论、唯名论和概念论等不同的观点与看法。这场涉及范围广泛的论战，虽然有着内在的神学诉求，然而逻辑在其中始终扮演着一个重要的角色。它不仅是引发这场讨论的重要诱因之一， 赵敦华认为，波埃修的逻辑学思想和11世纪辩证法在神学问题讨论中的深入展开，使得共相的性质成为12世纪神学家们关注的焦点。参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社，1994年，第264页。而且也是这种讨论中被不断使用的基本手段与方法。也就是说，中世纪的逻辑问题，始终是与神学问题和哲学问题、与共相这样的形而上学问题密切相关的。
然而，以逻辑作为基本的方式讨论共相的性质，必然引导讨论走向词项本身的意义及如何认识之类的问题，从而最终会归结到对词项和概念的不同逻辑功能的考察，产生唯名论之类的结果。但是在12世纪和13世纪，有关共相问题的讨论在基本的倾向上受着神学（信仰）的支配与制约，逻辑只是作为认知工具而发挥作用。因此在这个时期逻辑自身的必然性尚不能被贯彻到底，共相实在论居于支配地位。只是到了奥康那里，随着神学与哲学的分离，逻辑才在自身的必然性上有了得以展示的可能，唯名论也才真正地凸现出来。
唯名论的基础是逻辑，它的被普遍认可的合理的认识论基础是在对词项和概念的意义及其逻辑功能充分考察与分析中获得的。这是在14世纪哲学研究全面转向逻辑学以后才得以真正实现的。但是唯名论真正涉及的内容是共相的性质，而共相的性质本身不是一个逻辑学问题，而是一个涉及到存在本性的形而上学问题。共相的性质问题之所以在中世纪引发了广泛的关注，除了神学的和时代的原因之外，与亚里士多德试图通过逻辑来解决形而上学问题的尝试有着难以割舍的关系。因此，当波埃修在译介亚氏的《范畴篇》等逻辑学著作并以此作为解决共相性质的基本途径时，他实际上是把逻辑和形而上学的问题交织在一起并阐释了逻辑的哲学意义，从而影响了后世与他具有相同诉求的中世纪哲学家们。
然而，波埃修所阐释的亚里士多德有关逻辑之哲学意义的看法在中世纪早期尚未被充分地揭示出来，还受着神学实在论的影响和制约；只有到了逻辑研究以纯粹的方式展开的中世纪后期，逻辑哲学论才会产生一种相对彻底的理论后果。也正是在这个时期，亚里士多德逻辑才能够为那些“在唯名论论证中渴求把逻辑转化成为形而上学的每一个人提供一个完备的工具”。③ Gilson, History Of Christian Phylosophy In The Middle Ages, p.487, Note 2.奥康是充分运用这一工具、从而对逻辑的形而上学意义作了彻底阐释的典型代表。吉尔松认为，为了在哲学中证明唯名论的正当性，一个逻辑学家必须断定逻辑本身是哲学；然而，当他这样做时，他所产生的不是一种逻辑学运动，而是一种哲学运动。③奥康在唯名论思想中所实现的正是这样一种理论意义，他的逻辑学转向所引发的是一种新的哲学思想和哲学运动，一种不同于传统中世纪哲学的思想变革。
但是这种哲学变革和哲学运动却因种种原因而未能充分地建构起来。奥康所倡导的以逻辑学转向为基础的唯名论思潮，虽然在14世纪形成了与传统的托马斯主义和司各脱主义分庭抗礼的“现代路线”；然而这种思潮在当时却受到了一些学术机构和政府当局的压制。直到15世纪中期以后，它才在众多的学术机构中流行起来。然而这种流行却因为一些宗教的原因而重新与神学有了关联，从而推动同时也限定了唯名论思想的发展。与神学的关联也许是唯名论思潮中可能具有的逻辑哲学论未能得以充分发展的原因之一。只是到了20世纪，逻辑哲学论及其所具有的完整的理论意义，才在罗素、维特根斯坦和逻辑经验主义等人和学派中真正得到了充分的阐释。
作者单位：武汉大学哲学学院
责任编辑：张 蓬
作者：翟志宏
哲学逻辑表达分析论文 篇2：
“重新讲”与“接着讲”的哲学
[摘要]中国传统哲学是没有逻辑内容的，也不是运用逻辑分析法来论证的。中国现代时期分析哲学尤其是逻辑的传入，进入了中国哲学，促成了中国哲学的革命，这在《论道》和《新理学》里得到鲜明的体现。冯友兰说其新理学是接着宋明理学讲，而不是照着讲，主要是指接着用逻辑讲，接着讲逻辑；全岳霖的《论道》是用逻辑重新讲的哲学。
[关键词]《论道》 《新理学》 逻辑 重新讲 接着讲
反映分析哲学重要特征的逻辑的引入，促成了中国哲学在现代的转型，形成了中国哲学研究的新范式——逻辑分析。这在金岳霖先生的《论道》和冯友兰先生的《新理学》著作中有鲜明的体现，前者可以说是重新讲的哲学，后者是接着中国哲学讲的哲学。而这两本哲学著作是中国现代时期的哲学代表作，与此同时有影响的哲人也无不运用了逻辑分析法。
一、《论道》、《新理学》用逻辑
作为哲学体系建构的工具，可以是逻辑的，也可以是其他，《论道》、《新理学》建构的工具就是逻辑的，而且是有意识地运用逻辑作为其表述思想的工具。
《论道》完全是用逻辑分析的方法建构起来的，里面运用了下定义、划分、演绎推理等逻辑方法。从《论道》的整体框架看，尽管概念很多，但概念与概念之间衔接紧密，内涵丰富、清晰，环环相扣，条分缕析，是一部准确运用逻辑的著作。例如其第一章讲的是道、能、式是什么及三者之间的关系；第二章是从可能的现实来论证道、能、式。例如运用下定义的方法，《论道》说，“可能”指的是“可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘样式”’；“现实”指的是“现是出现的现，……而‘实’就是不空。”例如下一段话就是运用假言推理的例子。“如果Matter-energy是一概念或共项或可以有定义的名词，它就是本文的可能，而不是本文的‘能’。如果它是本文的可能，也许就是本文的‘式’；如果是本文的‘式’，则Indestructibility of Matter-energy那一原则就不是本条这一句话了；……如果它是式，则那一原则不是自然律；如果那一原则是自然律，则它不是式。”在论证“逻辑是可能的必然的关联”时，运用的就是正确的三段论AAA式。金岳霖是这样论证的，“‘式’就是必然的关联。逻辑就是‘式’，逻辑也就是必然。”而“可能的关联有必然的关联”，即必然的关联是可能的关联，逻辑是必然的关联。所以逻辑是可能的关联。
在《新理学》里也是运用逻辑方法来论证的。冯友兰用“如果一则”推出“真际必有”，推出“大全”、“理”、“气”、“道体”等范畴。
二、《论道》、《新理学》讲逻辑
在中国古代哲学著作里，从来不把逻辑放入哲学体系中来讨论，《论道》、《新理学》则不然，在这两部哲学著作里，探讨了逻辑问题。
在《论道》里，金岳霖研究的逻辑问题主要包括以下几方面。
关于逻辑、逻辑系统与逻辑学的定义。金岳霖把逻辑、逻辑系统与逻辑学作了区分。他认为，逻辑与逻辑学不同，逻辑也不同于逻辑系统。逻辑是逻辑学的对象，没有不同的逻辑，逻辑是必然的理，逻辑是惟一的。逻辑“是必然”。逻辑学是“研究必然的学问”。“逻辑表示必然与必然之间的必然关联。”如PRQ中，PQ是必然，R是必然的关联，“逻辑底秩序本身是逻辑。”逻辑不包括传统与现代，而逻辑学分为传统逻辑学与数理逻辑学，逻辑学是以逻辑为研究对象，所以逻辑学可以不同。逻辑是惟一的，逻辑系统可以是多种的。用他的话说，“逻辑系统是逻辑的具体表现，逻辑系统的意义随逻辑系统而异。可是，系统虽多，而逻辑不二。”“逻辑无二，而逻辑系统不一。”这就是说，虽然逻辑学研究逻辑及不同的逻辑系统，但是逻辑不同于逻辑学、逻辑系统。逻辑学的研究对象是逻辑，逻辑系统是逻辑的系统，逻辑是一元的，逻辑学、逻辑系统是多元的；可能与必然的关系，这种关系表现为“可能底关联有必然的关联，而必然的关联为逻辑”；逻辑学有传统与现代之分。
关于逻辑命题。金岳霖认为，“逻辑命题都是穷尽可能的必然命题。这样的命题对于事实毫无表示，所以它不能假，对于所有的可能都分别地承认之，所以它必真。”“逻辑命题不仅不能假，而且必然地真，它虽然不表示事实，然而它不能不有所表示。”
关于同一律思想。“同一律或者用(一)‘甲是甲’表示，或者用(二)‘如果X是甲，则X是甲’表示。”
关于归纳原则。在《论道》第7-12页专门论证归纳原则问题，强调归纳是由例子到一般的结论，可概括成“如果一则”的命题，进而分析前件所举正反例子对于归纳原则的真假关系问题，得出“归纳原则不会为所与所推翻”的结论。
关于“式”的含义。在《论道》里，“式”有两层含义，其一，它是哲学范畴；其二，它包含逻辑的意义，而后者从属于前者。所以，逻辑也成为《论道》的哲学范畴。“式”是“析取的无所不包的可能”。“所谓可能是可以有而不必有‘能’的‘架子’或‘样式’。”所谓析取，金岳霖的解释是可以兼而不必兼的“或”，与我们现在所说的相容析取意义相同。从式的定义看，式是无所不包的“‘能’的‘架子’或‘样式”’。“逻辑就是‘式’，也就是必然。逻辑既是可能底必然的关联，当然也就是任何事实底最高(或最低)限度。逻辑学就是研究式的学问，或研究必然的学问。”式是“逻辑底泉源，可是它不限于任何一逻辑系统。……我觉得逻辑底积极意义就是表示‘能’之不能逃式。……一逻辑系统，不过是以一种方法表示‘能’之不能逃此‘式’。”他论及了式与逻辑的关系。他说，“所谓‘唯一逻辑’的逻辑也就是这里的‘式’。我们表示‘式’的方法可以不一，而‘式’无二。……逻辑无二，而逻辑系统不一；前者是说“式”无二，后者是说表示式的方法不一。从中可以看出，金岳霖的“逻辑是式”命题中式的内涵不同于维特根斯坦《逻辑哲学论》里所讲的式，维特根斯坦将式纳入命题函项中，把式视之为命题函项中常项。他规定了式的定义。“式是各个命题能相互共有的”，“式预先假定它可能在其中出现的一切命题的形式，这是一类命题共同的特征。”“因此，式由它表示特征的那些命题的一般形式表现出来。并且在这个形式中式是常项(constant)，而其余一切是变项(variable)。”也不同于普通逻辑中的“式”。金岳霖的“式”是必然，维特根斯坦的“式”是逻辑常项，普通逻辑的“式”是推理的有效式和非必然的式。
在《新理学》里，冯友兰探讨了以下的一些逻辑问题。
传统逻辑中性质命题的主项存在问题，提出现代逻辑能够解决这些问题。如冯友兰将“凡人皆有死”表述为：“对于所有的甲，如果甲是人，甲是有死的”这一谓词形式，来考虑逻辑学的形式化问题。将“凡人皆有死，甲是人，甲有死”用谓词逻辑理解为：“若果凡人皆有死，若果甲是人，则甲必是有死的”。这一推理可表述为：对于任何人而言，如果其为人，则有死；甲是人，所以甲有死。
否定归纳逻辑在哲学研究中的作用。由于哲学研究的是“真正义理命题”，“用归纳法所得之结论，
不能是必然底命题，而真正义理命题，是必然底，所以真正义理命题，不是用归纳法所能得到者。”归纳法仅仅适用于“寻义理”、知识之获得。
明确“涵蕴”范畴与逻辑常项的关系。哲学是“对于不可思议者之思议、对于不可言说者之言说”的纯思的学问，是对于“真际”形式的有所肯定，“真际”不同于实际，“实际的事物涵蕴实际；实际涵蕴真际。所谓涵蕴，即‘如果一则’之关系。”
哲学与逻辑。从其对哲学的理解上看，冯友兰认为哲学的观念是逻辑的；逻辑是有较新哲学的理由之一。他把理学称为哲学的哲学，是说理之学。所谓说理靠的是人的思与辩，“思之活动，为对于经验，作理智分析、总括及解释。”“解释”分为对于命题的内涵和外延的解释两种，哲学是说出或写出的道理，这说出或写出的道理就是辩，之所以得到此道理，是由于思。哲学虽然以实际的事物或以实际(自然)开始，哲学的形成靠经验，“但哲学对于实际，并无所主张，无所肯定或甚少主张，甚少肯定。”哲学本身只对真际肯定，哲学的观念、命题及推论多是形式的、逻辑的，不是事实的、经验的，作为形上学永远有其存在之价值，世界上没有全新的哲学，只有较新的哲学。第一，言语问题，言语会随着时代物质的环境或其他方面的知识的改变而改变，就会出现“全新底哲学家”。第二，经验问题，经验改变，我们据改变的经验对真际能够产生新见。第三，逻辑问题，人对于思之能力的训练可以进步。逻辑是训练人之思之能力的主要学问。由于今人对逻辑的研究比古人进步，所以对思之能力的训练当然优于古人，“用训练较精底思之能力，则古人所见不到者，今人可以见到，古人所有观念之不清楚者，今人可使之清楚。”由此可以看出，他把逻辑作为其哲学体系的基本内容。
三、“重新讲”与“接着讲”
运用逻辑分析法，使哲学逻辑化，由此达到哲学思想的明晰性和确定性，这是中国现代哲学不同于传统哲学的明显特征。《论道》和《新理学》如此，中国现代时期大部分哲学家的著作也是如此。如谢幼伟评熊十力的《新唯识论》中就说：“然此书系统之完整，说理之圆融，思想之深入而谨严，已非宋明理学家之著作可比。……尝谓学问之道，非于逻辑先有训练不可，否则，纵有所见，而表达为语言文字时，必难完整而有系统。过去中国学问之大病，即在缺少逻辑训练，因而甚少系统完整之著述。其有例外，则必曾用力释典，今观熊著《新唯识论》，益觉所见为不谬也。”它充分说明逻辑分析法的影响。我们完全可以说《论道》是在中国哲学发展史上重新写的著作，《新理学》是接着写的著作。
说是“重新讲”的著作，因为在《论道》里根本找不到中国传统哲学的痕迹，“道、情、性、势、理”等范畴是借中国传统哲学的概念而已，有其名而无其实。就拿“道”来说吧，在《论道》里，“道”是“式一能”，如上，“式”是必然的关联，逻辑是式，研究“式”的学问就是逻辑学；“能”是“在经验中抓住了它，在所谓‘形而上’学底范围之内，它也就逃不出去。”经验是“有推论有想象的经验。”“‘式’与‘能’虽然可以分别地讨论，却不可分开地‘是’道。道是二者之‘合’，不单独地是‘式’，也不单独地是‘能’。”对于“式”与“能”范畴，金岳霖认为，“朱子的‘理’与‘气’，我不敢说就是这里的‘式’与‘能’，亚里士多德底‘形’与‘质’我也不敢说就是这里的‘式’与‘能’。
‘理不能无气，气不能无理’或‘形不能无质，质不能无形’是(似)乎是常常遇着的思想，可是，我个人总感觉不到这思想底必然，尤其是‘理不能无气，形不能无质’底那一方面。若把‘气’与‘质’当作经验中的‘东西’，这两句话是(似)乎是真的，可是，它虽然是真的，而它们是(似)乎不是必然的。至少在我个人看来，经验的‘东西’无所谓必然，而‘理’与‘形’很可以没有这些‘东西’。我这里的‘式’与‘能’，在我个人，的确是不能分离的，而它们之不能分离，在我看来，的确是必然的。”金岳霖意识到《论道》之“道”与中国思想中“道”的不同，因情感因素，犯了“旧瓶装新酒”的错误。“我深知道我这本书有旧瓶装新酒底毛病，尤其是所谓无极、太极、几、数、理势、情、性、体、用。其所以明知而故犯之者就是因为我要把一部分对于这些名词的情感转移到这本书一部分的概念上去。”这就是我们说《论道》是用西方分析哲学的逻辑分析特征重新写的哲学著作。
《新理学》是用分析哲学中的逻辑分析方法来解读中国哲学的概念和观念的。如《新理学》第一章讲的是“实际与真际、类、全、理、形上形下、太极、‘物物有一太极’、‘理一分殊”’等内容。冯友兰是在论及中国传统哲学中如何理解这些概念和命题的基础上，用逻辑方法来进行分析，论述自己的观点。我们看他是如何用逻辑来理解中国传统哲学的概念的。在解释庄子的“大一”和“小一”时，他讲，“大一、小一是两个纯粹哲学底观念，因为它完全是逻辑的。《庄子·秋水》对于此点，有很好底辩论。……大一、小一，皆之对于真际有所肯定。大全或宇宙可以为大一者，因大全或宇宙亦是逻辑底观念，照定义它是至大无外底。若指定什么是小一，则即为对于实际有所肯定，其命题是经验的，其真假总是可疑问底。”就“理一分殊”的诠释，他认为宋儒的“理一分殊”说及朱熹这种观念中的“理一”指的是实际问题，“是就形下方面说的，是对于实际有所肯定者。”不是一类事物所依照之理。“此是我们所说之理一分殊。此理一分殊之说，是就逻辑方面说，只对于真际有所肯定。此说并不涵蕴实际底事物中间有内部底关联，所以对于实际无所肯定。”这就是他接着中国哲学讲的哲学。即他先讲中国哲学怎么讲，然后从逻辑角度讲自己的思想。由此看出冯友兰对逻辑方法的重视程度。
金岳霖和冯友兰之所以如此重视逻辑分析法来建构哲学体系，这与他们对哲学的理解有关。金岳霖认为，“哲学是说出一个道理来的成见”。“所谓‘说出一个道理来’者，就是以论理的方式组织对于各问题的答案。”冯友兰也有此见，他说：“哲学是说出或写出之道理。此说出或写出即是辩。而所以得到此道理，则由于思”。依此推论，《论道》就是用逻辑的方法组织对于“道”的答案，所以金岳霖将其哲学体系取名为“论道”；冯友兰就是用逻辑这个工具成就《新理学》的。由此冯友兰得出“逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头。”他到晚年仍认为，“新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来。”冯友兰对自己的哲学研究评价是：“冯友兰对于哲学是从逻辑学入门的。用古人的话说。就是从逻辑学‘悟人’；——用今人的话说，就是从逻辑学‘打开一个缺口’。照逻辑学讲，一个普通名词，都是一个类名，都有两个方面：内涵和外延。内涵是这一类东西的决定性的性质，外延是这一类东西所有的分子。内涵是这类东西的共项或一般，外延是这一类东西的殊相或特殊。”正如冯契所说，冯友兰“‘新理学’的真正贡献，在于它将逻辑分析方法运用于中国哲学。”
当然，这种对哲学的理解以及注重逻辑分析法有多种原因，如学术救国、逻辑救国、西方哲学训练(洋博士的经历)等等，这些不是本文要探讨的问题。逻辑对金岳霖、冯友兰的影响使其取得了哲学成就，只不过金岳霖偏重逻辑些，成为了逻辑学家；冯友兰更关注中国哲学，成为了中国哲学史家。从而使他们的哲学形成了“重新讲”和“接着讲”的差异。他们的成就启示当今的我们应该继续更好地运用分析哲学的方法开展中国哲学的研究。
责任编辑：何蔚荣
作者：曾昭式
哲学逻辑表达分析论文 篇3：
逻辑学的生命力之我见
摘要：逻辑是形成现代思维方式的基石，哲学的发展需要逻辑的助力，批判性思维的基础在逻辑。逻辑学是关于逻辑思维能力培养的科学，具有工具性和基础性的作用。普及逻辑学有助于培养基本的分析技巧、学会缜密推理、分析论证的科学方法，发扬逻辑精神，用理性来构建认知系统；有助于在思维层面上推动人的全面发展，彰显逻辑的社会功能，这就是逻辑学的生命力之所在。
关键词：逻辑方法；逻辑精神；现代思维方式；哲学；批判性思维
“逻辑”是一个外来的多义词，在文中“逻辑”是以学科形式进行讨论。逻辑学是国际上公认的基础学科。早在1974年联合国教科文组织便将逻辑学列入七大基础学科，且位居第二，仅次于数学。逻辑学往往与哲学相捆绑在一起，故而成为冷门。在我国逻辑学至今尚未走进基础学科的行列，尚未普及逻辑教育，只有高等教育中部分高校的部分文科专业开设逻辑课程。所以人们只闻“逻辑”之词，未知“逻辑”之义，迷茫于“逻辑是什么，研究什么，有何作用”。“现代逻辑对于西方学者已经是基本常识，对于我们却像是很难很陌生的东西”[1]。然而，我们并不能否认逻辑学的作用所在，逻辑学不仅为自然科学和社会科学发展提供有效的推理论证方法，而且是传统思维方式向现代思维方式转变的基础。逻辑思维能力更是现代人不可或缺的一种思维能力。
美国逻辑学家柯匹在《逻辑导论》中写道：“无论在科学研究中，在政治生活中，还是在个人生活管理方面，我们都需要运用逻辑以达致可靠的结论。学习逻辑，可以帮助我们确认好的论证以及它们为什么好，亦可帮助我们确认坏的论证以及它们为什么坏。没有什么研究会有比之更广大的用途。”[2]1逻辑的用途体现在社会发展的方方面面，殷海光老先生认为逻辑的社会功能是：“要使国人从‘泛道德主义、泛情绪主义、泛权威主义及崇古主义的高压下解放出来，促成真正的科学态度与科学精神的昌明’”[3]313。
一、逻辑是形成现代思维方式的基石
我国虽为逻辑的三大发源地之一，但由于多种因素的影响，我们不仅仅缺乏逻辑的知识和方法，更缺乏逻辑精神，缺乏像西方人那样应用逻辑分析方法的意识与能力。我国传统思维方式以“意象思维”为主导，通过直观的方式或者是凭借经验，对两种事物、两类事物进行类的比较、联想、推理，即推类，观象取类，“取辩于一物而原极天下之污隆”。随机选取“一物”而“言事”，致此将“族类”之名延伸、扩展到“种类”之名，将“类”的概念发展成为“类”的法式。推类中必然包含着偶然的因素，具有的是或然性，而非必然性。缺乏严密规范的逻辑论证与推理的结论，必然存有很大的质疑。加之长期处在封建集权之下，受到权威的效应影响，论证易于诉诸权威、诉诸众人或者圣贤，造成的局面是“浑而不晰、名义不晰”。
我国传统思维方式与以概念为起点的西方思维方式有着本质的差别。当西方逻辑系统传入我国，触动近代学者对我国传统思维方式的认知进行反思。早期的逻辑学家从西方逻辑的角度开始审视我国传统思维方式，提出了普及逻辑的基本诉求，且致力于推动我国传统思维方式的转变。推动我国传统思维方式的更新转变，需要以逻辑学这个“一切法之法”为依据，需要大力普及逻辑学，促进国民形成注重概念、推理的现代思维模式。
逻辑之所以能够为我国传统思维模式的转变提供行之有效的方法，在于逻辑的本质。无论是传统逻辑还是现代逻辑，都是在严格遵循规则的条件下进行有效推理、论证或演算。违反逻辑规则、条件的推理得出的结论是不真实的，也是推不出的。在当前这个信息混杂泛滥的时代，信息真假难辨，应采用逻辑学的方法，剔除假的信息，发现真理，或者对既定且被认为是可靠的、合理的观念、原则、习惯进行有效论证，求证真假，而不是凭借直觉做出武断的定论或者决策。作为最终的检验方法——实践的方法虽最为可靠，若事事、句句都去实践，必有实践的困难和实效周期的限制，而便捷的方式是在思维领域的论证，即通过逻辑方法进行推理论证，而逻辑方法的运用需要经過特定的逻辑思维方式的训练。
有规则的求真与讲理，在遵循规则之下寻求言论自由，实质上要求人们遵循规约精神。逻辑精神是一种规约精神。按规则思考，但不落入形式；按规则办事，但不是墨守成规，是逻辑精神的本质，是真正的理性精神。新时代不仅需要逻辑的思维方式引导人们有效思考，更需要逻辑的精神。所以，普及逻辑学基础知识，目的是为了培养基本的分析技巧、学会缜密推理、分析论证的科学方法，进行有效沟通，具备现代人的思维素养，更是为了追求理性精神、发扬逻辑精神，将这种学科精神内化为我们的思维本能，用理性来构建认知系统，为构建中国特色社会主义文化体系贡献自己的力量。
二、哲学发展需要逻辑助力
逻辑与哲学可谓是分合却始终未离的关系。哲学的发展需要逻辑为其提供可靠有效的技术支撑。在古希腊，哲学家探究天地万物的本原，为各种自然现象发生的缘由寻求论证，做出合乎科学的解释，存在着许多异议与争端。在解决争端的过程中，为了“我们能够就人们向我们提出的每个问题从一般所接受的意见进行推理，而且我们在提出一个论证的时候，也就避免说出自相矛盾的东西”[4]，亚里士多德创立了一套科学的推理和论证方法，被定格为“工具论”，由此产生了逻辑学。逻辑产生的初衷是为论证、支持哲学研究，即逻辑作为一种方法是为解决哲学问题而产生的。
哲学在其两千多年的发展历程中，从研究“这个世界是什么，到这个世界怎样”转向了“人们如何表达解释这个世界”时，发生了语言学的转向，产生了语言哲学和分析哲学。这种转向是在现代逻辑的推动之下所发生的。当传统逻辑无法解决语言问题时，弗雷格将数学中的“函数”概念引入逻辑学中，用数学方法研究语言问题，从而建立第一个逻辑演算系统，现代逻辑学随之产生。现代逻辑学将命题作为首要研究对象，命题对应于现实世界中的“事实”，“事实”对应在哲学领域中是句子，对句子的意义进行分析便成为了哲学研究的重心。在此的“分析”特指现代逻辑的分析。哲学研究的根本任务转向了“对语言进行逻辑分析”。现代逻辑的产生，致使逻辑系统更加缜密，方法更为科学，逻辑学彻底从哲学中脱离出来，成为一门独立的学科，但逻辑学并未由此中断与哲学的联系，而是通过莱布尼茨提倡的“计算”来解决哲学研究的争论，严密的思维、规范的推理演算带来更为精确与清晰的哲学结论。
现代逻辑成为研究哲学问题更为有力的工具，以独有的方法为哲学提供了行之有效的技术手段，推动哲学领域新的研究成果的形成，且使哲学研究的成果更加可靠有效。加之探讨哲学研究中的意义、存在及所指等问题，必然涉及到逻辑，所以在哲学与逻辑进行新的融合过程中，为不断提高哲学研究的水平，进行现代逻辑思维能力的训练是非常必要的。作为哲学专业的学生，若缺乏现代逻辑的训练，对逻辑的认知只是停留在十九世纪甚至是亚里士多德时代，导致对现代思维方法的陌生，可能造成对现代分析哲学理解的困惑和整个知识结构体系的不完整。所以，哲学专业的发展仍然离不开逻辑的方法保驾护航。
三、批判性思维的基础在逻辑
近几年来，教育界和学术界达成的共识是：基础教育和高等教育均需培养学生的批判性思维。对于“批判性思维”的界定，国内外学术界存有不同的观点。比如，批判性思维运动的发起人——恩尼斯给出的定义：批判性思维是“为决定相信什么或做什么而进行的合理的、反思性思维”。斯柯雷文（ Michael Scriven）同玻尔（ Richard Paul）合写的“批判性思维的定义”一文是这样描述批判性思维的： “批判性思维是智力的训练过程。这个过程积极地、熟练地、灵巧地应用分析、综合或估价由观察、实验、反省、推理、交流中所获得的信息，并用其指导信念和行动。”[5]即关注于对论证做多方面的、反思性的分析与考察，可以简短定义为反思的倾向和技巧。张建军教授认为，“批判性思维的要义在于‘合理怀疑、合理置信’，两个‘合理的’评估有赖于以‘基于合理推理的问题求解’为特征的‘高阶认识’。”[6]不同定义的共通之处是：批判性思维包含的关键词是论证和反思，且这种反思和论证必须是合理的。合理论证的技巧来源于逻辑的方法和技巧。所以，批判性思维的根基在于逻辑。
批判性思维是对外界信息及相关信息的论证和推理，在接受外界信息的过程中不会被动接纳或者被已知的信息所迷惑，而是以问题为导向，进行严谨的评价和分析，最终得到可靠的信息并运用于实践中。质疑、论证的内容是既有的思维结果，演绎推理的“必然地得出”恰恰从形式上为其合理性提供了必要保障。现代逻辑的形式化方法看似远离了日常思维，但形式化的方式揭示的逻辑规律更精确地表达日常语言。熟练地掌握现代逻辑的规则和演绎系统，有助于实际的论证和批判性思维的培养。
有的逻辑学家认为，在实际论证和推理的过程中，并不会恰如其分地符合形式逻辑的命题构造推理形式，所以并不能直接借助于形式逻辑技巧来分析。非形式逻辑研究“日常生活中论证分析、论证解释、论证评价、论证批评和论证建构的非形式标准、尺度和程序”，与批判性思维的契合度更高，但二者并不等同。批判性思维与非形式逻辑有着异曲同工之处，二者关注的焦点都是日常生活中的自然语言，即日常思维言语。非形式逻辑作为逻辑的一个分支，其研究的范围大于批判性思维的研究，二者是包含关系，即非形式逻辑是批判性思维的基础。
仅仅以非形式逻辑为基础就可以培养批判性思维能力吗？正如张建军教授所言：“在我看来，这样的观点是建立在对演绎逻辑一系列误解基础上的。我认为，离开演绎逻辑的根基而从事批判性思维教育，无异于舍本逐末、缘木求鱼。”简单点说，批判性思维能力是有效理解、评价和运用知识的一种能力，这点是毋庸置疑的。其中理解、评价和运用知识的实质是对文字信息的理解和处理，最基本的就是对概念的准确把握，此时又必须回到形式逻辑。所以，批判性思维的基础是逻辑，而非仅仅是非形式逻辑。
批判性思维是一种日常思维能力，是现代社会发展需要具备的能力，是国民素养中必备的一种能力，而这种能力与相关知识的掌握程度并不是完全一致的。知识的积累并不会必然提高批判性思维能力，所以知识的掌握程度并不直接决定人的思维素养，逻辑在此过程肩负重任，逻辑责无旁贷。
四、总结
从亚里士多德创立逻辑到今天，逻辑学已有两千多年的历史，经历了数学转向、语言转向、认知转向及非形式转向。在其转向过程中，对数学、哲学、计算机和人工智能等方面产生了重大影响，形成不同的逻辑分支和流派，但逻辑的工具性和基础性的作用一直延续至今。在今后逻辑学发展的过程中，注重形式的过程必将回归现实，从思维层面上推动人的全面发展，从而彰显逻辑的社会功能。
參考文献：
[1]王路.金岳霖的孤独与无奈[J].读书，1998（01）.
[2]（美）柯匹，科恩.逻辑学导论（第11版）[M].张建军，潘天群等译.北京：中国人民大学出版社，2007.
[3]王习胜，张建军.逻辑的社会功能[M].北京：北京大学出版社，2010.
[4]王路.论逻辑和哲学的融合与分离[J].哲学研究，1995（10）.
[5]斯柯雷文（Michael Scriven），玻尔（Richard Paul）.批判性思维的定义[Z].www.criticalthinking.org，2002（02）.
[6]张建军.高阶认知视域下的批判性思维教学与研究[J].河南社会科学，2015（07）.
作者简介：魏涛（1985—），女，山西长治人，硕士，山西农业大学信息学院思想政治教学理论研究部讲师，主要研究方向是逻辑哲学。
（责任编辑：李直）
作者：魏涛