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中国古典政治哲学论文 篇1：
从好学生到好人
摘 要：学业评价的关键不是内容效度而是价值效度。对价值效度的关注是对学业评价的前提性反思，具体包括：所测试的知识是否是有价值的知识？一个“好人”或人才应该具备哪些知识？中国古典教育哲学以自然法的视角开发了相关的课程。由于受西方现代课程制度的影响，中国近代课程不适当地大规模转向“科学”教育和“民主”教育。对价值效度的关注意味着对斯宾塞式的“科学”课程以及福山式的“民主”课程进行重新评估。
关键词：好人；自然法；科学课程；民主课程；中国古典教育
以往有关学业测量的研究往往显示为技术关心或工具关心，重点关注学业测量的信度和效度以及相关的难度和区分度。至于所测量的知识是否是有价值的知识（值得教师教、值得学生学），以往有关学业测量的研究对这些问题较少关注。似乎，学业测量原本就只需考虑测量的“工具”是否可靠和有效，而所测量的知识是否有“价值”之类的问题超出了学业测量考虑的范围。这使学业测量几乎成为一个负责技术和操作的忠诚的、听话的下属，而把所测量的知识是否有价值以及应该选择哪些知识的决心和决断全部推给老板（上司）。这样做的后果是，学业测量既可能成为“治世之能臣”，也可能成为助纣为虐的“乱世之奸雄”。
本研究提出，有效的学业测量的关键指标是学业评价的价值效度，而这种价值效度的标准取决于对两个问题的理解：什么是一个“好人”（或人才）？以及一个“好人”（或人才）应该具备哪些知识？与之相关的另一个具体问题是：以学业测量的方式推动学生学习斯宾塞所鼓动的“科学知识”，是否正当？
一、从内容效度到价值效度
传统意义上的内容效度主要指一个测验实际测到的内容与所要测量的内容之间的吻合度（学业测量所测试的内容取样的适当程度，是否有代表性，是否覆盖了所学的知识）。内容效度以及相关的结构效度、效标效度的确是重要的，但是，比内容效度更重要的是“价值效度”（value-related validity）：即所测量的学业知识是否值得学？或者说，所测试的知识是否是有价值的知识。与之相关的问题包括：测量的标准是否能够成为学生学习的“正确”方向（比如，“高考”若为“指挥棒”，这种“指挥棒”是否指示了正确的方向）？测量的结果是否能够把“好人”（人才）选拔出来？什么是一个“好人”（或人才）？等等。
也就是说，“价值效度”主要是指学业测量所测试的内容与一个“好人”（人才）所必须具备的某类知识、技能或情感的适切程度。如果某学业测量所测试的内容极大地反映了一个“好人”（人才）所具备的某类知识、技能或情感，那么，说明该学业测量具有较高的“价值效度”。反之，如果某学业测量所测试的内容与一个“好人”（人才）所具备的某类知识、技能或情感没有太大的关系，则说明该学业测量的“价值效度”低下。
“价值效度”虽然也是对测试内容的关注，但是，其重要程度甚至超过一般意义上的“内容效度”（content-related validity）。它是一种特别的内容效度，可称为“内容—价值效度”（value-oriented content-related validity）。关注价值效度的意义在于：它将使传统意义上的“学业测量”走向“学业评价”。学业测量是一种测量工具的关心（只关心工具而不关心价值），而学业评价意味着“价值重估”，主要是针对所测试的知识的价值重估。“评价”这个词语本身就内在地隐含了“价值”问题。汉语中的“评价”由“评”（评定、评审、评估）和“价”（价值、价格）构成。英语意义上的评价（evaluation）的核心也是“价值”（value）。这样看来，“价值效度”原本就是学业测量或学业评价的一个内在要素。
对价值效度的关注（所测量的知识本身是否值得学或值得教）不仅意味着从学业测量走向学业评价，同时也意味着从“学业评价”走向“课程评价”，使学业测量者成为课程参与者，而不只是作为课程的接受者和旁观者。传统的学业评价只负责测量学生对知识的掌握程度，而不关心该知识是否值得学习。对价值效度的关注则意味着在编制和实施测量工具之前，测量者需要对所测量的知识进行价值评估：将要测量的知识是否是值得教师教和学生学的知识？
更重要的意义在于，由于某种知识是否值得教或值得学并不取决于测量者的态度，而主要取决于直接参与教学的教师和学生的判断，因此，对价值效度的关注将推动教师和学生的角色发生转换。传统意义上的教师和学生只是一个知识的“双规”者：在规定的时间内完成规定的知识任务。对价值效度的关注意味着，教师和学生在完成规定的知识教学的任务之前，有必要而且有权追问：我所教的知识是否是值得教的知识？若教师或学生认为某知识没有教学的价值或价值微弱甚至有负面价值，则教师或学生有权决定放弃对该知识的教学，也有权决定拒绝有关该知识的学业测量。
这样看来，对学业评价的价值效度的考虑的重要意义在于恢复教师和学生对知识的选择权。教师将由传统的“教学工作者”转变为“课程工作者”。学校的工作定位也将由“教学是学校的核心工作”转变为“课程是学校的核心工作”。
而教师和学生成为课程参与者之后，面临的首要问题依然是：什么知识是值得教和值得学的知识？或者说，一个“好人”（人才）应该具备哪些知识（这里的知识包括一般意义上的知识和相关的技能和美德）？
二、价值效度的标准：“好人”标准的中西差异
有关“好人”的要素（一个“好人”应该具备哪些知识）的追问历来是一个有争议的主题。苏格拉底（或柏拉图）心中的“好人”明显不同于孔子心中的“好人”。苏格拉底（或柏拉图）对好人的评价标准是“四要素”（或四德）：一是智慧（与灵魂的理性相应）；二是勇敢（与激情相对应）；三是节制（与欲望相对应，是对欲望的克制）；四是正义（做到了前三者，就具备了正义）。而孔子对好人的评价标准是“仁”，包括爱人（仁者爱人）、守礼（克己复礼为仁）、忠恕（己欲达而达人，己所不欲勿施于人），等等①。
中西教育哲学对“好人”的理解是有差异的。中西教育哲学对“好人”的不同理解的关键在于对待“自然”的不同态度。西方教育哲学的主流是把自然当做研究和检查的对象，于是重视研究、征服和改造自然的科学技术。而中国教育哲学的主流是把自然当做人的母体（自然是天和天道），于是重视“天人合一”、“天人和谐”、“天人感应”。
中国教育哲学表面上以儒家思想为主，实际上是“儒道合一”（或儒表道里）。儒道原本是“合作”的，“孔孟思想，本来与道家是不分家的，这种分家是秦汉以后的事” [1 ]。儒道的志同道合之处在于：儒家按照天人合一的思路谈论伦理道德，道家则直接将“道法自然”作为自己的政治、道德和教育纲领。两者的差异在于：儒家强调“孝道”，道家更重视“自然之道”。也许正因为如此，英国学者罗素来华讲学时便建议以道家思想改造中国政治。罗素认为以孝道为核心的儒家伦理体系如果完全离开来道教的智慧则容易扭曲人性，“道家崇拜自然、崇尚自由的发展，他们在政治上信仰无政府主义、在伦理上反对道德主义……” [2 ]罗素佩服道家“对人生意境的深刻领悟而形成的飘逸气度，他们对自然与和谐的极度崇拜，特别是老子所倡导的‘生而不有、为而不恃、长而不宰’的人生理想。” [2 ]不过，在真实的日常生活和政治生活中，儒道两家一直不离不弃、若即若离。中国古典智慧既非“独尊儒术”（汉代的儒学政策只是短暂的非常时期，即便那样，道家也在民间流行），也非“道家独大”。真实的中国古典智慧是“儒道合一”。儒家规劝世人积极入世，参与社会实践，增进社会实践知识尤其是伦理道德知识；而道家坚持好人应该以道法自然的标准来对待社会实践，当人的社会实践与自然状态发生严重冲突时，则以“道法自然”为标准去化解冲突。道家所追求的“道法自然”似乎更接近一般意义上的“哲学”。西方意义上的哲学始于对自然的发现而对习俗的拒绝。“发现自然乃是哲学的工作。”②“哲学在根除权威之后认识到，自然乃是标准。” [3 ]“自然的发现，或者说，自然与习俗之间的根本分别，是自然正确的观念得以出现的必要条件。”③
中国古典教育哲学是比较典型的建基于“自然法”的教育学。“儒道合一”的中国古典教育哲学始于对“自然生命”的发现及对好的“社会实践”的维护而对坏的“社会实践”的拒绝。从这个视角来看，学业评价以及教育学的根本问题也就是师生的自然生命（生命本能）与社会实践（实践规范）的关系问题。自然生命是天真的、自明的、先验的、非社会的；而社会实践是欲望的、经验的、习俗的、社会化的。自然生命与社会实践虽然总是处于对立、冲突之中，一个好人所应该具备的知识虽然总是处于两难之中，但是，中国古典教育哲学向来以道法自然的方式使教育中的两难问题获得化解。
遵循“自然法”的学业评价意味着按照自然生命的标准去改造和变革社会实践和教育实践，同时也意味着按照社会实践（实践理性）的现实使自然生命（理论理性）作出某种妥协与和解。自然生命与社会实践既对立也共生。人的实践（包括教育实践）如果彻底地自然化，则人就成为自然界的一般动物而不成其为人。人的实践（包括教育实践）如果过于社会化，人就会因而背离了自然本性而痛苦，人的教育就会因为破坏了人的自然本性而失败。教育的使命就在于：让受教育者既适应社会实践又不破坏受教育者的自然状态；既促进人的社会化又尊重和保卫人的自然生命（生命本能）。
但是，这种“既要……又要……”的双重教育任务并不意味着社会实践和自然生命具有同等重要的价值，更不意味着有关社会实践的知识和有关自然生命的知识都只具有相对的价值。就人类的总体进程而言，自然生命的价值优先于社会实践的价值。社会实践（实践理性）需要不断向自然生命（理论理性）接近、靠拢而不是自然生命简单地向社会实践妥协与和解。正是从这个意义来说，“自然法”是化解教育难题的核心标准，也是学业测量的价值效度的核心标准。这种价值效度接近老子的思路：“失道而后德、失德而后仁、失仁而后义、失义而后礼。”从自然法的视角来看，老子的这句话可以理解为：自然生命优先于社会实践；有关尊重和发展人的自然生命的知识优先于有关社会实践的知识。
接下来的问题是：从自然法的视角来看，何谓人的自然状态？一个“好人”应接受何种教育以便保卫和发展人的自然生命？
三、课程体系“古今之争”及其评价的标准
中外古典教育哲学都一致地显示为以下几个特征：一是承认人是有自然欲望的；二是承认在“人欲”还存在“天理”（即自然法则）；三是坚持天理高于或优先于人欲。当人欲与天理发生冲突时，尤其是人的某种欲望已经超出了自然状态（违背了“自然法则”或“天理”）时，必须“存天理，制人欲”。中国宋儒的说法是“存天理、灭人欲”。所谓灭人欲，并非消灭人欲，而是剪灭过度的人欲，实现对纵欲的克制。柏拉图将灵魂划分为三部分：一是理性；二是激情；三是欲望④。三者之中，理性与欲望对立。理性与激情一道克制人欲。
正是从人的自然状态以及“天理”标准出发，中国古典课程主要呈现为礼、乐、射、御、书、数等“六艺”（此外，道家更重视道法自然的政治以及自食其力的劳动和运动）；西方古典课程则主要呈现为文法、修辞、辩证法、算术、几何、音乐、天文学等“七艺”。中外古典课程都以政治—信仰教育和审美—情感教育为主。即便算数、天文学等，也是出于政治教育的目的而非现代意义上的科学教育。“事实上，所有的教育专业目的不外乎是政治教诲，诗歌、音乐、体操技艺，归根到底都是一种政治—伦理任务。……其真正的意图都可以被称为政治教育。”⑤教育的唯一目的就是为了把人教育成为好公民。苏格拉底和柏拉图的课程体系中有时稍微增加了一些自然探究的课程，便立刻招致他们的同行伊索克拉底、阿里斯托芬等人的挖苦和嘲笑⑥。
也就是说，无论中国古典教育还是西方古典教育，二者一致地呈现为“公共责任”、“自然天理”的政治教育课程，呈现为“审美—情趣”的游戏教育课程，而几乎没有所谓的“科学”（以自然为对象、以自然为敌）的知识教育课程和“民主”（强调个人欲望和个人权利）的政治教育课程。
“科学”教育和“民主”教育是西方近代发生的课程事件。西方近代启蒙运动以“理性主义”及其隐含的“主体主义”为核心精神的教育哲学高高地祭起“科学”和“民主”的大旗，使西方教育大规模地转向斯宾塞式的“科学”课程和福山式的“民主”课程。斯宾塞自信地自问自答：“什么知识最有价值，一致的答案就是科学。” [4 ]福山更自信，他的结论是“历史的终结”，其理由是“自由民主制也许是‘人类意识形态发展的终点’和‘人类最后一种统治形式’” [5 ]。
与西方现代课程体系不同，中国古典课程体系比较稳定地保持下来，无论是早期的“察举制”还是后来的“科举制”，中国古典教育及其评价体系一直显示为受官方认可的以类似“四书五经”为核心内容的“公共责任”、“天道天理”的政治课程和受民间认可的以“审美—情感”为核心内容的游戏教育课程、以手工技艺为核心内容的“劳动—运动”课程。中国古典教育从来没有出现以研究自然、征服自然和改造自然为核心的“科学”课程，也没有出现以呼吁个人权利为核心的“民主”政治课程，更没有以学业测量以及相关的考试作为“指挥棒”去推动学生大量地学习“科学”知识和“民主”政治。
遗憾的是，中国近代课程改革在“全盘西化”的浪潮中几乎完全抛弃了自己的古典传统。如果说，西方近代课程改革和考试制度已经出现了“两个遗憾”（转向“科学”的知识教育课程和“民主”的政治教育课程），那么，中国近代课程的“全盘西化”则出现了不同版本的“两个遗憾”。
第一个遗憾，中国课程改革比较完整地重复了西方近代课程体系中的“以自然为对象”、“以自然为敌”（研究、征服和改造自然）的“科学”课程。但是，在引进“西式”的科学课程体系的过程中，仅仅承袭了“以自然为对象”、“以自然为敌”的“坏思维”，却并没有同时引进与之相关的“独立之精神，自由之人格”⑦的自由探究的“好精神”。
第二个遗憾，中国课程改革既丢弃了“儒道合一”的中国古典的以“公共责任”、“天道天理”为核心的政治教育⑧，又没有成功引进西式的以“尊重民意”和“社会契约”为核心的“民主政治”教育。结果是，中国现实的政治制度以及国家课程制度一直拒绝接受“西式”的政制以及相关的“民主政治”课程，而西式的民主政治同时又被简单地无限地美化，不少中国学者几乎全部接纳了福山的“历史的终结”：把西式民主政治视为唯一完美的政制和最后的政制。殊不知，建立在“民意”、“个人欲望”和“社会契约论”基础之上的西式民主政治并没有解决“自然生命”（自然正确）和社会实践（“欲望政治”）的古典难题。而这正是施特劳斯等人以“自然正确”批判西式的民主政治、倡导“返回古典理性主义政治哲学”的原因，也是中国学者蒋庆等人以中国古典式的“共和政治”（自然正确、习俗传统和民意三者的共和⑨）取代仅仅只考虑“民意”的西式“民主政治”的原因。
当下谈论学业评价的“价值效度”之所以是必要的和可欲的，首要的原因就在于：它至少意味着需要对斯宾塞式的“科学”课程和福山式的“民主”课程进行重新评估，以及对学业评价的大前提（什么是一个“好人”或一个人“好人”应该具备哪些知识）进行反思。
注 释：
① 苏格拉底（柏拉图）的“四德”与管子的“四德”（礼、义、廉、耻）倒是比较接近。苏格拉底的理性、勇气、节制、正义与管子的礼、义、廉、耻正好对应。
② 施特劳斯.自然权利与历史[M].彭 刚，译.北京：三联出版社，2006：115。本研究借用施特劳斯的“自然”概念，但并不完全赞成他对“自然”以及“自然正确”的理解。施特劳斯的“自然”接近苏格拉底式的古典理性主义的“本质”、“理想”的绝对标准。本研究所谓的自然更多地显示为自然界、天然意义上的自然。
③ 施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚，译.北京：三联出版社，2006：94。根据文脉，此处对译文略有改动，将natural right译为“自然正确”。
④ 详见柏拉图的“马车隐喻”。柏拉图.柏拉图文艺对话集[M].朱光潜，译.北京：人民文学出版社，1963：131.
⑤ 葛恭.柏拉图《普罗塔戈拉》发微[C]//刘小枫，陈少明.美德可教吗.北京：华夏出版社，2005：131-132.引用时对译文略有调整。
⑥ 有关伊索克拉底对柏拉图的嘲笑详见汉密尔顿.希腊的回声[M].曹博，译.北京：华夏出版社，2008：38-41.有关阿里斯托芬对苏格拉底的嘲笑详见施特劳斯.苏格拉底与阿里斯托芬[M].李小均，译.北京：华夏出版社，2011：1.
⑦ 此处借用陈寅恪先生的说法。
⑧ 有关中国古典政治哲学的解释，详见蒋庆先生的两本书：蒋庆.政治儒学：当代儒学的转向、特质和发展[M].北京：三联出版社，2003； 蒋庆.再论政治儒学[M].上海：华东师范大学出版社，2011.本研究赞成蒋庆先生的“政治儒学”概念，但不赞成其以“独尊儒学”的视角解释中国古典政治哲学。真实的中国古典政治哲学主要显示为“儒道合一”（而且道家比儒家更接近“自然正确”）而并非蒋庆先生所解释的单一的“政治儒学”。
⑨ 三者的“共和”包含了对“民主”（对“民意”和“社会契约”的尊重，但不把“民意”和“社会契约”作为唯一正确的政治基础）。蒋庆本人提出的政治体系是“三重合法性”：天道（超越神圣的合法性）、地道（历史文化的合法性）和人道（民意合法性）。本研究赞同“三重合法性”的思路，但主张以“儒道合一”的思路而不是“独尊儒术”的方式去理解天道。
参考文献：
[1]南怀瑾.论语别裁[M].上海：复旦大学出版社，2002.
[2]冯崇义.罗素与中国[M].北京：三联书店，1994.
[3]施特劳斯.自然权利与历史[M].彭 刚，译.北京：三联出版社，2006.
[4]斯宾塞.斯宾塞教育论著选[M].胡 毅，王承绪，译.北京：人民教育出版社，1997.
[5]福 山.历史的终结及最后之人[M].黄胜强，等，译.北京：中国社会科学出版社，2003.
作者：刘良华
中国古典政治哲学论文 篇2：
刘练军：道德资本与制度祛魅
拯救天下是传统儒学和当代宪政主义的共同情怀，但在实现路径上儒家却以少数君子为依托，宪政则以万民为寄所。
当下国内的各种诉求归根结底多是权利诉求，我们正处于一个为权利而奔走的时代。在这个对权利和权力认知双重觉醒的新时代，如何继承和发扬已然笼罩我们数千年之久的儒家传统文化，委实让吾国与吾民纠结不已、焦虑不堪。
众所周知，本土儒家代表人物蒋庆先生树起了“儒教宪政”的大旗，志在西方自由民主宪政之外开辟一条具有中国历史特色的儒教宪政之路。对蒋庆推崇备至的秋风先生更是有过之而无不及，他认为传统的“华夏-中国治理史”经验足以证明传统中国本系宪政体制，后人只是对此不曾觉悟罢了。儒家文化及中国历史的本来面目真如蒋庆和秋风所阐述的那样么？儒教到底能为我们今日之宪政建设提供何种本土资源，我们又该如何吸取儒学政制肝年来的失败教训呢？
窃以为，《为了人的尊严——中国古典政治哲学批判与重构》一书对此等疑问作了有论有据的回应，值得所有关心中国宪政建设之同仁学习参考。此书系著名宪法學家、北京大学教授张千帆的最新力作，重点探究了中国古代哲学关于人格尊严的思想脉络，为读者重新认识和解读中国古典政治哲学提供了全新的思维视角。拜读是书，我们不难领会古典文化厚重的道德资本，同时又深感对儒家进行制度上的祛魅是何等的时不我待，否则当代中国之宪政建设难免会重蹈千年来儒家失败历史之覆辙。
道德资本是吾国古典政治哲学留给吾民的宝贵财富，是今日宪政建设之时务必重视、须臾不可废弃之政治思想菁华。因为贯穿儒、墨、道三家道德资本的主线是人格尊严，而西方宪政理念不正是发轫于^格尊严之思想源泉么？西方宪政体制极尽限制权力、保障权利之能事亦不正是为了捍卫人之人格尊严么？
由是观之，在道德伦理观念上，我国古典政治文化与近代以来的西方宪政体制并无冲突，相反，彼此之间可谓是心有灵犀、曲通暗合。既然在道德资本上中西互通、旨趣相投，那缘何在实践发展道路上中西差别如此之大呢？几千年来的中国专制政体可是彻底站到了西方宪政体制的反面，何以如此？又何以至此？
反思并解答此等疑问，乃此书之重要意蕴。作者认为，无论是儒家还是墨家都不信任平民百姓的判断能力，尤其是判断政治是非之能力，道家和法家更是自不待言。拯救天下是传统儒学和当代宪政主义的共同情怀，但在实现路径上儒家却以少数君子为依托，宪政则以万民为寄所。对平民百姓的不信任和偏见及对君子的厚爱，使几千年来政治在我国始终是精英之事，而非孙中山所言的众人之事。排斥民主和大众参与，此诚儒家政体最终沦为君主专制之原因。
尽管孔孟君主仁政寄情甚深，但无论如何，孔孟从来没有明确主张统治者应该出于尊重人的内在价值而施行仁政，人民仅仅是被同情和怜悯的客体而非政治之主体，仁政不过是同情和怜悯人民的仁慈之政。这种缺乏人民的主体性参与而仅仅依赖君子仁人内在因素的仁慈之政是可遇而不可求，它缺乏外在的制度约束与保障，其结果往往会走向仁政反面的暴政。我国历朝历代历史不就充分证明了这一点么？
没有对以儒家为代表的古典政治文化的制度祛魅，还天下臣民以权利和自由，那21世纪的我们注定难以走出中国历史的循环套。道德资本固然重要，但它只是目标而不是手段。没有手段，再高尚的目的不过是乌托邦。“中学为内学，西学为外学;中学治身心，西学应世事。”所谓世事，就是众人之事，就是政治制度。我们唯有对传统政治哲学中的制度进行大胆祛魅，才能真正接受“应世事”的西学，真诚地服膺并接受西方着眼于权力制衡、分立的宪政制度。一句话，《为了人的尊严》告诉我们，在继承中国古典政治哲学中的道德资本时，我们万万不能忘了对其制度架构予以祛魅。
编辑 叶匡政 美编 黄静
作者：刘练军
中国古典政治哲学论文 篇3：
吕不韦：商以载道，道驭天下
义利信观,既是吕不韦成功的商旅之道,也是吕不韦治理秦国的政道。
对于先秦历史,吕不韦是当代中国人所熟悉的极少数人物之一。由于司马迁重史轻政的传奇笔法,由于后世治史儒生在文化霸权式的叙说中刻意扭曲,由于当代庸俗史谈书籍与庸俗电视剧的猎奇渲染,吕不韦的历史真面目,已经被涂抹成了一部荒诞不经的奸商发迹史、宫闱色情史。吕不韦的治国功业与对中国政治文明的特殊贡献,被长期地遮蔽了。
两千余年之后,以高端文明的视野重新审视中国文明历史的长卷,我们蓦然发现,吕不韦的深邃与伟大,在于他的吕氏学派是中国古典政治哲学群的一座奇峰;吕不韦的历史地位,更重要的方面,在于他的吕氏学派对中国政治文明的独有贡献。
春秋时代,是中国文明孕育新潮的时代。战国时代,是中国文明大爆炸的时代。秦帝国时代,是中国文明大整合的时代。这三个时代,构成了中国统一文明正源伟大的生成历史,是中国五千年文明史上万流生发的巍巍高原。在这一文明巨变的大黄金时代,吕不韦承前启后,总揽文明洪流,编定了《吕氏春秋》这部旷世经典,实在是中国文明之大幸运!
吕不韦,以扎实的古典农耕经济的整体运行为根基,全面总结、深刻透视了这种整体运行所延伸出来的种种社会政治法则,使吕氏学说成为透视农耕社会,乃至透视整个古典政治文明运行本质的历史镜鉴,其永恒的抽象延伸的价值,是不言自明的。
吕氏学派的政治学说,《吕氏春秋·审时》称为耕道,或农之道。简单地说,就是农道,即整个农耕经济的运行法则。如此,吕不韦这个人则可以称之为"道农"--以农耕之道为政治文明之道的伟大政治哲学家。
吕不韦的农道,其基本面有六:
其一,农道的生命力,基于天地万物之变化而生。故此,农道的根本特点在于多元兼容,而不是排斥万象。从农道兼容性出发,吕氏政治哲学生发出极为可贵的一系列国家治道:一则,就社会生存而言,农耕社会不能单一生存,而必须以农、工、商、士并重的综合经济形态的民生社会生存。农攻粟,工攻器,贾攻货,士攻学。时事不共,是谓大凶。虽然,《吕氏春秋·上农》原文里缺了一个士攻学,但是就全书强调士之作用多多来看,这一意思无疑包含在内。只要这四个领域一时一事不协调,社会就会发生灾难;故此,社会百业必须协调发展。
基于此等兼容理念,吕不韦在意识形态领域,对所有的政治文明流派采取了罕见的百家兼容、百家并重的态度,对法、墨、儒、道各家政治学说,都有推崇之辞,也都有批判之论。在权力理念上,吕不韦明确提出政治哲学上的贵公、去私两大主张。天下非一人之天下也,天下之天下也;天无私覆,地无私载;忍所私以行大义,诛暴而不私。这些理念与政策,都是中国政治哲学中的璀璨瑰宝。总体说,这一农道包容特点,在春秋战国的政治哲学流派中,是绝无仅有的。
其二,彰显农道体系下的商道,推行农耕经济时代的重商主义,并见诸于国家重商政策。在战国政治学说中,重农是一致性的。四业并重,在实践上也是有的;法家变法,事实上就有重商的一面。但是,自觉在理论上赋予四业以合理的必然的社会地位,尤其是赋予商人以合理的社会地位,吕氏学说是唯一的一家。从根源上说,吕不韦本人就是杰出的大商人,对商道利国利民的社会作用看得分外透彻。从政治实践上说,吕不韦将商道法则渗入治国之道,堪称战国时代最杰出的商人政治家。
吕不韦的见诸于政道的商道是什么?其核心,就是吕不韦的义、利、信观。作为商道的义、利、信观是什么?就是牟利与社会人群的关系(信)、牟利与社会正义的关系(义)。应该说,这是根本性的商道观。对这一根本商道,吕不韦有独特而精辟的见解。首先,吕不韦承认利的存在,尤其是利对商人的意义。但是,吕不韦认为利有长短之分,牟利要谋长利,即长远之利;天下之士者,虑天下之长利,利虽倍于今,而不便于后,弗为也;其次,义更具根本性,义是所有牟利行为的社会正义出发点。《吕氏春秋·无义》云:义者,百事之始也,万利之本也,中智所不及也。不及则不知,不知则(一味)趋利,趋利固不可必也(反而一定得不到);再次,对于信的意义所在,吕不韦同样透彻。天地之大,四时之化,犹不能以不信成物,况乎人事?己有之(人有信),则天地万物毕为用矣!夫可与为始,可与为终,可与尊通,可与卑穷,其唯信乎!信而又信,重袭于身,乃通于天。
如此义利信观,既是吕不韦成功的商旅之道,也是吕不韦治理秦国的政道。在政治实践中,吕不韦所以主张一定程度地修正秦法,其着眼点正在于国家的长远利益。惜乎未能实现,实乃千古憾事!
以商道入政的政治家,在战国时代有两个--前白圭,后吕不韦。白圭是魏国大商人,由商入政,为魏武侯末期与魏惠王前期丞相,其政商关系的格言是,"以政道治商事,以商道理国事"。白圭于商政两道,皆大获成功,成为战国名相之一,无疑也是吕不韦的精神导师之一。但是,从政治实践上说,白圭在魏国并没有推行过重商政策,也没有在理论上对商人的社会地位正名。吕不韦不然,非但在治国学说中赋予了商人以合理存在的重大社会价值,而且在实践上推行了重商政策。最为显著的例证是,在吕不韦主政期间,秦国曾经公开树立了两个对国家经济有功的大商人榜样,一个
是寡妇清,一个是乌氏倮;封给他们爵位,又给他们筑台显功。在整个春秋战国时代,尤其在商鞅变法后的秦国,这都是独一无二的,极其难能可贵的重商政策。
其三,农道有根,只有农耕是根本。因为衣食乃生存之本,延伸到政治之道,就是国家要奉行上农政策。作为治国之道,为什么要以农耕为根本,而不是以其它行业为根本?《吕氏春秋》的回答是,这是国家生存的需要,是治道必须。古先圣王所以导其民者,先务于农。民农,非徒为地利也,贵其志也。民农则朴,朴则易用,易用则边境安;民农则重,重则少私义,少私义则公法立,力专一;民农则产复(财产种类多),其产复则重徙(不喜欢迁徙),重徙则死处而无二虑……民不力田,国家难治。也就是说,上农,是农道的政治意义所在,而不仅仅在于粮食问题。
其四,农道的根本,在于顺乎自然法则,顺乎天地四时之变化;国家政治之道,则也同样要遵循这一农道法则。人与天地也同,万物之形虽异,其情一体也。故,古之治身与天下者,必法天地也。
其五,农道顺天时地况之变化,治道也要顺应时势而为,不可强行其道。强令之笑不乐,强令之哭不悲。强令之为道也,可以成小,而不可以成大。
其六,农事有除害之必须,国家治理也要革除人之恶欲,要建立法度,而且要顺应时势而变法。治国则法立,法立则天下服矣!不敢议法者,众庶也;以死守法者,有司也;因时变法者,贤主也。是故,天下七十一圣,其法皆不同,非务相反也,时势异也!这是多么坚定彻底的变法哲学,读到这些力透纸背的论述,谁能说吕不韦的杂家学说中没有核心理念!
上述基本点,构成了吕不韦政治哲学中的灵魂。这个灵魂就是--以法治与变法为基本支撑点,同时吸纳其余政治文明流派之有价值一面,共同构成包容博大的治国理念。客观地说,吕不韦的政治目光与文明襟怀,是博大的,是有历史真理性的。从政治哲学的意义上,他的深邃与透彻,超越了包括法家在内的所有政治流派。惜乎后世不察,忽视其学说灵魂,给吕氏学派扣上了一顶不伦不类的杂家帽子,模糊了历史的本质与真相,误人多矣!
作为历史文明的天平,作为一种深远的文明考量,我们还是要说,吕不韦的政治哲学,包含了更为久远的真理。可以说,吕不韦主持编纂的《吕氏春秋》,是中国古典政治文明的一部大百科全书,其汪洋恣肆,其深邃博大,是对中国原生文明时代政治哲学最为深刻、最为全面的总结,是我们无法用语言说透的最为丰厚的民族政治经验。
让我们对这个原本可以使中国法治文明传之久远的伟大的政治哲学家,对这个中国文明史上最大的道农,保持最深刻的文明追思,奉上最为真诚的文明的敬意!
孙皓晖
曾任西北大学法律系教授,获国务院首批特殊津贴专家。历时16年写就长篇历史小说《大秦帝国》。
作者：孙皓晖