今天小编为大家推荐《传统政治文化论文(精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。摘要传统政治文化在中国传统政治中占据着重要地位。其中，作为中国传统政治文化主要内容的儒家学说为我国封建社会的政治稳定和经济发展起了巨大的推动作用。传统政治文化不仅在当时造成了震撼的影响，而且对现代中国政治经济的繁荣与稳定也起了不可磨灭的积极作用。于是，研究传统政治文化的历史影响就成为一件非常有意义的事情。
第一篇：传统政治文化论文
从思想文化传统转向现实政治实践:现代民主政治发展与儒家文化传统关系的再梳理
内容提要 在“实用化的政治价值”的审视之下,汉语思想文化界对儒家文化传统与现代民主政治发展之间关系的理解一直没有完全摆脱“政治功利化”诉求的困扰。我们今天思考现代民主政治发展与中国儒家文化传统的关系时,不能把当下中国民主政治发展的问题或希望都归结到儒家文化传统身上;也需要参照现代民主政治发展与西方基督教传统在现实政治实践层面呈现出的复杂关系,将二者之间关系的梳理置于现实政治实践层面之上,考察儒家文化传统与现实政治分离的政治发展进程、儒家文化传统与现代民主政治发展的功能互补以及儒家文化传统与社会权力结构之间的关系。
关键词 现代民主政治 儒家文化传统 政治发展
〔
现代政治发展的民主取向在当代中国政治语境和政治话语系统中获得了无可辩驳的正当性。因而,当现代民主政治在实践发展中受挫或遇到阻碍的时候,总能激起无数有着强烈现实关怀的学人为之揪心。由于传统儒家文化长期与皇权专制统治相勾联,这也使得人们对当代中国现代民主政治发展的运思总难逃离面对儒家文化传统时的复杂心态。在现代民主政治发展与西方基督教传统的亲和关系日益获得来自学界和思想界的学理论证和知识证成的时候,在汉语思想文化界,关于现代民主政治发展与中国儒家文化传统之间关系的认识和理解却至今仍聚讼纷纭,观点杂陈,有必要对之再作系统梳理。
一
由于中国近现代社会政治转型是在政治危机中开始的,这直接引发了近代以来的中国思想家“不是继续到圣哲的遗训中寻找拯救的力量,而是越出传统知识体系寻求更为先进的知识类型。被传统知识所鄙视甚至所遗弃的功利领域在近代中西相应的危机状态中,显示了一种实用化的政治价值。”①在这种“实用化的政治价值”的审视之下,近代的政治危机使儒家文化丧失国家意识形态地位以后,长期以来,在汉语思想文化界,对儒家文化传统的理解一直就没有完全摆脱“政治功利化”诉求的困扰。
(1)对儒家文化传统持批判和否定论者多认为儒家文化的专制主义倾向是阻碍中国政治现代化的重要因素,不利于中国现代政治民主的发展。如李宪堂在《先秦儒家的专制主义精神》一书中认为,儒学从一开始就带有强烈的实践倾向,全面参与到了权力机制的建构之中,因而全息地带有专制主义的元素。他虽没有完全否定儒学的现实合理性和意义,但却从“民主”的角度对之持否定态度,“非要把儒学论证为‘民主’的,会迟钝我们对现实的洞察力”。(注:李宪堂:《先秦儒家的专制主义精神》,中国人民大学出版社2003年版,第395页。)启良先生更是在《新儒学批判》一书中直接指出:“中国问题的症结,不是因为对儒学传统的背离,而是因为儒学传统的拘禁”,因此,“明智的选择,应该是加快转型的速度,使新的价值体系尽早确立,而不必再回到旧时代去,用本该死去的旧观念旧文化旧道德作为新时代的价值支撑”。(注:启良:《新儒学批判》(自序),上海三联书店1996年版,第13-14页。)
* 本文为国家社科青年项目“改革开放以来农村民主政治研究”(08CKS009)的阶段性研究成果。
① 参见刘建军:《中国现代政治的成长》,天津人民出版社,2003年版,第177页。
(2)对儒家文化传统持同情和肯定论者,则多认为儒学并不与“民主”、“科学”完全矛盾,甚至可以为中国现代民主政治的发展提供思想文化资源。如走向“心性”一途的现代新儒家极力把五四新文化运动所提倡的科学与民主精神纳入传统儒学的内圣外王模式之中,认为儒学传统与科学、民主并不矛盾,由儒家心性之学的“内圣”可以开出科学、民主的“新外王”;并提出各种内圣外王的新方案,如熊十力“断染成净”的设想,冯友兰的道德方面继往、科学方面开来的中体西用论,牟宗三由良知主体“自我坎陷”出知性主体和政治主体的“三统说”等。邓小军则作《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书,以解决儒家思想与民主思想能否结合的问题,进而解决中国文化与现代化在根本上能否结合的问题,他说,“儒家思想的终极依据天道,与民主思想的终极依据自然法,在终极性、道德性的本质意义上,是一致的。儒家思想由天道、民主思想由自然法所推出的作为其政治思想直接依据、直接前提的天赋人性本善、天赋人性人人平等,则完全一致”。(注:邓小军:《儒家思想与民主思想的逻辑结合》,四川人民出版社1995年版,第418页。)对于当代新儒家和邓小军观点的内在逻辑理路,蒋庆先生甚至认为其完全是以西方自由民主为标准来衡量取舍儒学,是一种“儒学虚无主义”,由此他提出,当代儒学必须转向,即必须从“心性儒学”转向“政治儒学”,并认为:“中国今后具有中国文化特色之政治礼法制度当由‘政治儒学’重构,而非由‘心性儒学’开出”(注:蒋庆:《政治儒学:当代儒学的转向、特质与发展》,三联书店2003年版,第2页。)等等。凡此种种,都带有政治功利化色彩的取舍和析解。
虽不能说上述政治功利化色彩的取舍和析解毫无意义,但如果仅就现代民主政治发展在思想文化层面上判定儒家文化传统之优劣的话,则未免有失偏颇。因为,如果说现代民主政治发展可以从西方基督教传统中汲取思想文化资源的话,那么,在当今已进入全球化时代的形势下,中国现代民主政治发展所需要的思想文化资源决不是匮乏,而是相当富足的,只是我们尚没有完全理清现代民主政治发展与思想文化传统之间的相关关系。因为,在我国现代民主政治发展进程中,我们不仅可以在全球化的视镜中反思我们自己思想文化传统的不足和不利于现代民主政治发展的阻碍性因素,进而扫除现代民主政治发展的传统思想文化障碍;而且可以在全球的平台上汲取一切有利于现代民主政治发展的有利因素和思想文化资源,并在其他国家、地区或民族的现代民主政治实践中汲取正反两方面的经验教训等。应当说,这些从思想文化角度看是极有利于推进我国现代民主政治发展的。因此,当现实政治发展情境中出现的、由于我国今天的民主政治建设依然受困于许多因素的桎梏而出现许多不尽如人意之处的时候,就不能简单地仅在思想文化层面上来做文章了。
此时,也许我们还可以换个角度继续为思想文化层面的解释提供必要性的论据,也即:西方现代民主政治发展所需要的思想文化资源是内在于西方基督教传统当中的,而对于当代我国来说,现代民主政治发展所需要的合宜思想文化资源却是外在于我们的思想文化传统的。但如果此说是恰当的,那我们剩下的问题就是如何在我们的思想文化中培植现代民主政治发展所需要的思想文化资源了,而不是简单地在现代民主政治与儒家文化传统的关联当中来思考问题。从这一思考指向来看,不管因为儒家文化传统中存在许多不利现代民主政治发展的思想文化因素而否定儒家文化传统,进而在扫除一切文化障碍的基础上,为适宜现代民主政治发展的思想文化资源的立足、生成和成长清理出思想文化空间的思路,如目前很多否定儒家文化传统的学人所致力的思想文化课题;还是通过挖掘中国儒家文化传统当中的有利于现代民主政治发展的思想文化因素,进而为现代民主政治发展所需要的思想文化资源实现与中国文化传统对接提供基础和可能性的思路,如近代以来许多新儒家文化人的努力和目前对儒家文化传统充满同情理解的学人所致力的思想文化课题等,都不能说毫无价值。但如果从前述两条思路的实现可能性来说,前者似乎稍逊于后者,因为,就前者而言,一方面,深植于中国的思想文化传统不是说否定就能否定?如果能够否定的话,五四以来的多次甚至是激烈反传统的运动为什么效果甚微、甚至遗祸匪浅?还有如学人曾经指出的那样,反传统的思维和做法本身就是传统的或者难逃传统的樊篱,“虽然他们以一种比‘五四’知识分子更激进的态度激烈反传统,但在建立道统的方式和进路上依然是‘传统’的”(注:许纪霖:《寻求意义:现代化变迁与文化批判》,上海三联书店1997年版,第232页。),这是不是对反传统做法的一种反讽?另一方面,退一步说,即使传统可以被否定,但是不是将传统否定了,适合现代民主政治发展的思想文化资源就能够自动立足、生成和成长?或者说,适合现代民主政治发展的思想文化资源能够立足、生成和成长是否可以离开自我文化传统的滋养和相应的思想文化条件与基础等?这些显然都是后者思考的立足点和值得前者关注的地方。然而,后者也不无问题,恰如前者的反诘,如果儒家文化存在有利于现代民主政治发展的思想文化资源,为什么在现实中开不出现代民主政治实践,甚至极大阻碍了中国现代民主政治的发展?显然,遵循此一研究指向的两条思路都不尽如人意。我们必须对现代民主政治发展与中国儒家文化传统之间关系的梳理做出不同于、但又能够涵括前述两条思路的新思考指向和研究思路。
二
固然,现代民主政治发展及其运作对政治权力的警惕和限制的制度设计可以在西方基督教传统中汲取丰富的思想文化资源,“宣称权力制约的原则完全是基督教的产物是不公正的,但是,对权力进行限制的思想,确实深深植根于基督教的信仰中。上帝的最高权力阻止任何人的权力变成绝对的权力,即上帝的主权排斥国家的绝对主权和人民的绝对主权。所有的人类主权都要受到神圣主权和神圣法律的限制。再进一步来看,基督教对罪的理解,揭示了权力所固有的危险。基督徒比任何人都更清楚地知道,权力的滥用是一种诱惑。无论何时,只要用权力去反抗上帝的法律,就是错误地使用权力,相反地,只要用权力去实现上帝给予的目的,就是正确地使用权力。”(注:刘小枫编:《当代政治神学文选》,吉林人民出版社2002年版,第39页。)而且二者的亲合性也似乎获得了来自现代民主政治在西方基督教社会的实践证明。但同时,我们也不应忘记,基督教传统中也存在许多不利于甚至阻碍现代民主政治发展的因素,恰如刘小枫博士所指出:“一些热心于基督教文化的人尤其喜欢强调基督教与自由民主政制的相干性,似乎基督教思想只会是自由主义政制的价值资源。这些热心人忽略了一个重要的思想史上的实情:基督教思想与保守主义政制理念实际上有更紧密的亲缘关系。像社会思想家、神学家特洛尔奇分析过的那样,如果说基督教信理的本性趋近某种政治伦理,那一定是保守主义。施密特的‘政治的神学’就源于19世纪欧洲激烈的政制思想冲突中突起的保守主义政治思想,是保守主义对抗自由主义和社会主义政制思想的结果。”(注:刘小枫编:《当代政治神学文选》(编者前言),吉林人民出版社2002年版,第2-3页。)因此,如果只看到西方基督教传统与现代民主政治发展的亲和性,而忽略甚至否定其与现代民主政治发展的抵牾之处,并在此基础和理论假设原点出发去审视和考察其他文化传统与现代民主政治发展的相关性的话,显然是一种理论误区和理论思维的实用主义和机会主义,即将有利于自身的因素据为己有,而将不利的因素撇在一边,甚至有意回避。这对问题的理解是无益的。
由此,在看待现代民主政治实践与西方基督教传统之间关系的时候,我们不仅需要看到二者的亲和性与抵牾之处;而且更需要关注其亲和性如何得以成为现实并进入现实政治实践,其相互抵牾之处又是如何得以化解、消解,并在现实政治实践中成为推动现代民主政治发展的重要条件。这对于我们今天思考和处理现代民主政治发展与儒家文化传统之间的关系至为重要。也就是说,仅看到现代民主政治在西方的发展固然在西方基督教传统中获得了深厚的思想文化资源这一层是远远不够的,我们还需要看到现实政治实践层面现代民主政治发展与西方基督教传统之间的关联性因素。就现实政治实践层面来说,现代民主政治发展与西方基督教传统亲和性的增强与以下三个因素紧密关联:
一是“政教分离”的政治发展进程。极权制度的特点之一是政治权威和精神文化权威的合一或政治权威垄断社会的思想文化资源,并依此建构级权制度的合法性基础。“因为若是没有出自具有权威的自发性精神基础,就不可能在文化或政治领域,建立起这种具有决定性作用的中心。甚至级权主义也承认这一点,尽管他们是反精神且完全属于政治的。级权制度把它们的政治组织与生活的终极意义,紧密地联系在一起,在思想上和行动上运用类似宗教意义的信条,去建立并维护它们的权威。”②刘小枫编:《当代政治神学文选》,吉林人民出版社2002年版,第24、35页。)而政治发展与基督教的分离,把“上帝的归于上帝,恺撒的归于恺撒”,则使政治权威和思想文化、精神权威相分离,使政治权力的执有者不再是思想、文化、精神资源的垄断者,更不能再基于对思想、文化和精神资源的垄断来实行专制统治。这是现代民主政治发展的重要条件之一。
二是基督教的存在弥补了现代民主政治发展的不足和弊端。“政教分离”并不意味着政治不再与基督教无涉,相反,二者却实现了功能上的互补。一般的理解认为,政教分离以后,政治与宗教就不相干了,似乎政治和宗教就没有了任何联系。然而,历史发展的实际却恰恰相反,政教分离以后,却为政治和宗教各自承担自己的功能,进而实现二者的功能互补和相互检审、相互矫正提供了可能性和创造了条件。双方都带着警惕与反思的眼光审视对方,避免对方的消极面对自身的影响和干扰,推动二者的良性互动和共同发展。如现代民主政治发展需要建立制度、法律的绝对权威,但制度、法律的权威不仅依赖于国家强制力的保障和提供后盾,且“在严格的意义上来看,强制是不可能的,即使是一个最强大、最残酷的暴君,在他人不服从的情况下,也不可能强迫人们去实现他的意志,反而会遭受到不服从带来的结果。”②制度、法律的权威既需要国家强制力的后盾,也需要获得合法性的论证,获得人们心理的认同和遵守,并且获得自律性个人的支撑。现代民主政治需要起码的个人自律的基础。如果说,制度、法律的合法性论证可以通过政治意识形态得以完成的话,自律性的个人则需要非政治性意识形态的精神资源来涵养,这恰是基督教承担的功能。此外,基督教存在的超越之维对政治的现实之维的反思和批判,则是避免和防止极端政治世俗行为出现的屏障。
三是多元社会力量并存的社会权力结构。权力总是不断扩张的,一直遇到边界为止。权力的运作和行使总需要思想文化的论证和提供合法性的证成,也会不断地垄断对思想文化资源的据有和支配,一直到遇到其他权力如此行事的抗衡为止。而这一切只有在多元社会力量并存的社会权力结构当中才有可能。如果社会权力结构不是多元均衡格局,而是“一超独大”格局,则难免走上超强权力对各种思想文化资源的垄断、据有和支配,最终走上级权政治之路。思想文化的权威不是自足的存在,它需要相应的社会力量和社会组织作为自己的载体和根底。可以说,多元社会只可能存在于多元社会力量并存的社会权力结构之上。而这才是现代民主政治运作的真正社会基础。
上述三个因素当中,第一个因素化解了西方基督教传统与现代民主政治发展的相互抵牾之处,消除了西方基督教传统当中不利于现代民主政治发展的思想文化因素对现代民主政治发展的干扰,使基督教当中的与保守主义政制理念相关的因素不致借助政治权力死灰复燃。第二个因素则发挥了西方基督教传统与现代民主政治发展的亲和性关系。在失去了政治权力的依凭以后,更兼现代科学技术发展高涨的理性思维的审视,基督教要获得人们的皈依,在失去对人们的强制力和理性的说服力以后,如何能够生存下来,必须充分展示自己内在的精神力量和情感力量,获得人们的情感认同,为人们提供生命价值和人生意义的确证,进而让人们找到心灵的皈依和精神的寄居之所,涵养个人的德性、良知和道德感,培养自律性的个人等,都为现代民主政治的良性发展提供重要的基础。第三个因素则是前两个因素得以结合和实现的前提和可能性基础。一方面,没有多元社会力量并存的社会权力结构,某种超强权力极可能垄断其他各种权力和精神文化资源,或者使某种思想文化中的极权政制理念获得超强权力的支撑而建立起极权政制;另一方面,则可能使多元思想文化无以找到立足之基,无法有效涵养个人的德性、良知和道德感,无法培养自律性的个体。三个因素的有机结合,相互作用,最终促成和推动了现代民主政治在西方基督教社会的发展。
三
由是,当我们今天思考现代民主政治发展与中国儒家文化传统的关系时,同样也不要局限于仅简单关注儒家文化传统究竟是阻碍现代民主政治发展还是存在促进现代民主政治发展的有利思想文化因素和资源等;也需要将二者之间关系的考察置于现代民主政治发展与西方基督教传统在现实政治实践层面的三个因素之上,惟有如此,才能较客观和合理地梳理二者之间的相关关系。
第一,不要将现代民主政治发展与儒家文化传统作简单勾联,而应在“政教分离”的政治发展进程中予以考察。传统儒家文化在汉唐以后,在与国家政治权力的长期互动进程中,基本上成为我国传统社会的国家意识形态,同时也为君主专制统治提供了充足的合法性论证。也正因为儒家文化思想与君主专制统治的高度关联,成为严重阻碍现代民主政治在传统中国得以发展的文化制度性根源。但传统儒家文化和政治高度关联的一体格局自近代儒家文化衰落和君主专制统治退出历史舞台以后,也已经解体了。今天,儒家文化不仅已经退出了国家首级制度的建构,而且在近代的多次冲击以后,自身已处于花果飘零的状态,虽然作为文化传统它依然影响到我们的思想行为方式、思维习惯和社会生活,但毕竟已与现实政治相分离。如果说儒家文化传统当中还有许多不利于现代民主政治相龃龉的思想文化因素,并干扰着现代民主政治的发展,那已不是儒家文化传统的责任,而是我们今人的责任,我们为什么要推卸自己的责任,而把这一切的责任推给一个已经处于边缘化生存状态的文化传统呢?应该说,每一代人都有每一代人的责任,只有每一代人都承担起自己的责任而不是推卸自己的责任,社会才可能获得健康的发展。对于现代民主政治发展所需要的思想文化资源的培育来说,我们这一代人的责任已经不主要是再去揭批儒家文化传统的弊端,即不再主要是一个“破”的问题;而更主要是通过我们的努力,培育现代民主政治的思想文化资源,即更主要是一个“立”的问题。同样,我们不要再仅仅到儒家文化传统当中去挖掘所谓适应现代民主政治发展的思想文化资源,不要再寄希望于通过恢复儒家文化建制来解决我们今天政治发展中遇到的问题,更不要再一次实现所谓儒家文化与现实政治相结合的政教一体格局。如是,则不仅不能解决我国的政治发展问题,相反,可能开历史的倒车。
第二,考察儒家文化传统是否能够给现代民主政治发展提供功能补充。儒家文化传统是否能够给现代民主政治发展提供功能补充,是儒家文化传统在今天的最大价值所在。从学理上说,这一点是毋庸置疑的,儒家文化传统作为我们先民生活和社会实践的结晶与积存,内中必然有着诸多合理性的因素和生活、社会的智慧。这一点已经为现代新儒家和对儒家持同情理解的学人所挖掘。至少,儒家对人内在德性的高扬,为我们今天培养自律性的个人提供了深厚的思想文化资源,这对于现代民主政治发展来说,无疑是重要的功能补充。社会是一个多因素,包括经济、政治、文化、自然等相互作用、相互耦合形成的一个统一体。社会的不同部分承担着不同的功能,寄希望政治解决社会的所有问题,包括培养人的德性问题,显然是不现实,也是不合理的。列宁曾说:“国家是阶级矛盾不可调和的产物和表现。在阶级矛盾客观上达到不能调和的地方、时候和程度,便产生国家。反过来说,国家的存在表明阶级矛盾的不可调和。”(注:《列宁选集》,第3卷,第175页。)严格来说,国家政治必须限制在公共领域,具体说,限制在社会不可调和的矛盾和冲突的解决领域。如果政治越出自己的合理界域,干涉个人的私人生活和渗透到人的精神领域,无疑是有害的。这就要求社会的其他组成部分承担起政治无法承担也不需要政治去承担的功能,如需要文化去承担涵养个人的德性、良知和道德感,培养自律性的个人的功能。当然,儒家文化在今天要承担起弥补现代民主政治发展不足的功能,并不是要重建和恢复传统儒家文化思想与政治的关系,即它不是在政教一体的意义上来说的,而是在政教分离的意义上来说的。一方面儒家文化传统的倡导者不要试图通过借助政治权力来推行所谓儒家文化思想的内在合理因素,而应有一种自觉的民间意识;另一方面,儒家文化传统展示自我的内在价值需要通过儒家文化人的自我实践来实现,即通过自我的实践使儒家文化思想的合理成分走进人们的心田,实现对人们的心灵感召。
第三,考察社会是否存在多元社会力量均衡并存的社会权力结构。中国传统社会之所以形成君主专制统治,根本原因不在于儒家文化传统,当然,儒家文化在长期的文化实践和政治实践中最终上升为国家意识形态,成为为君主专制统治提供合法性论证的最主要思想文化传统。但与其说是传统儒家文化塑造了君主专制统治,毋宁说是存在超强政治权力的社会权力结构才是其根本底因,而且最终塑造了儒家文化的政治品格。从制度社会学的角度来说,中国传统社会之所以形成君主专制制度、以及我们今天社会主义民主政治制度受到的诸多掣肘,都与我们社会的“政治权力超强的社会权力结构”直接相关。政治权力在社会权力结构中的超强,不仅使得社会其他权力如企业的权力、社团的权力、个人的权利等都受到政治权力的渗透和改塑而失去自治的性质,而且使得它们受到政治权力的牵制、干涉,甚至带上政治权力的色彩。从我国当前的社会权力结构来看,主要是一种“国家政府的政治权力—经济组织(如企业)的经济权力—个人的权利”结构模式,在这一社会权力结构模式当中,国家政府和官员由于拥有国家机器的力量而显然处于强势地位;随着社会主义市场经济的发展,经济组织的经济权力的自主性虽然在不断加强,但显然尚难以与国家政府的政治权力相平衡,更加上经济组织和握有经济权力的人(如企业家)出于利益的考虑而走上与政治权力联盟的现象;而普通的个人则由于缺乏足够的社会中间组织或社团的归属而基本上处于一种普遍的原子化状态,作为原子化的个人来说,面对强势的国家政府的政治权力和经济组织的经济权力,显然处于极为不利的境地。这不仅使个人无法抵挡政治权力和经济权力的侵袭,我们社会中大量存在的官商勾结侵犯个人权利事件的层出不穷就是很好的例证;而且使得按照人民主权原则建构的社会主义民主制度内涵的人民监督政治权力成为遥不可及的政治想象。因此,今天,如果我们不是从社会权力结构角度去思考如何缩小超强的政治权力,去思考构建一个多元社会力量并存的均衡社会权力结构,而是寄希望于通过改变思想文化(如通过否定儒家文化传统或通过恢复儒家文化传统等)去解决现代民主政治的发展问题,显然是舍本逐末,无的放失。
今天,传统儒家文化已退出国家意识形态领域,与政治权力也割断了传统的紧密关联,甚至处于一种“花果飘零”的状态,政治发展也出现了许多完全不同于传统社会的新情况、新问题。此时,如果我们还把所有问题归罪于儒家文化传统或希图从儒家文化传统中去寻找解决问题的答案和救世的良方,都可能使儒家文化传统背负不堪承载的政治功能负担,不仅不利于儒家文化传统参与现代社会多元价值意义知识网络的构建,而且对于现代民主政治发展来说,也可能误入歧途,在无谓的争论中丧失再一次发展的良机。这是我们今天梳理现代民主政治发展与儒家文化传统之间关系的时候不能不慎重的地方。
作者单位:苏州大学政治与公共管理学院
责任编辑:刘之静
作者：姚剑文
第二篇：中国传统政治文化对现代中国政治的影响
摘 要 传统政治文化在中国传统政治中占据着重要地位。其中，作为中国传统政治文化主要内容的儒家学说为我国封建社会的政治稳定和经济发展起了巨大的推动作用。传统政治文化不仅在当时造成了震撼的影响，而且对现代中国政治经济的繁荣与稳定也起了不可磨灭的积极作用。于是，研究传统政治文化的历史影响就成为一件非常有意义的事情。
关键词 传统政治 政治文化 政治 政治发展饿
政治文化这一概念最早并不源于中国，它是到20世纪行为主义政治学在美国兴起后，才逐渐被人们用于政治分析时所得出的概念。依照阿尔蒙德看来，政治文化就是一个民族在特定时期流行的一套政治态度活动进程，信仰和感情，这个政治文化是由本民族的历史和社会经济，政治活动进程所形成的。这种政治文化伴随在人们的政治生活、经济生活以及文化生活中，并对当时当地的社会以及现代社会的政治文明发展起着一定的推动作用。
一、传统政治文化的主要特征
关于中国传统政治文化的特征，刘泽华先生将其归结为普遍的崇圣意识和臣民心理;徐大同先生归结为务实、重民、伦常;戚珩先生归结为“以礼仁结合为本体的政治哲学，以伦理道德为标准的政治价值判断，以忠孝一体化为内容的政治统治原则，以封闭、趋同为特征的政治心理结构”;马庆钰先生归结为家长本位、自律本位、权力本位和和谐、均平本位，以及潜规则。综合各家的观点我们对中国传统政治文化的特征作如下总结。
(一)以维护皇权统治为核心的权力本位和民本意识
皇帝是中国传统社会的最高统治者，具有至高无上的权力。在传统的政治社会中，中国人在国家面前，有一种难以抵御的自卑情感。这种自卑情感，“产生于依附共同体的、力量微薄的个人对于被神话般地夸张了的国家而发生的心理紧张”。作为这种自卑情感的延续，在传统的政治社会中，中国人“始终满怀着对国家、对君主的感恩情绪”。这种政治依附情感又进而衍生出人身依附关系，人们在对权力崇拜的同时，又极力依附于这种权力，只有在这种权力的保护之下，才能得到最低的安全保障。在家庭中表现为对父家长权力的依附。在政治社会中表现为下级对上级的依附。权力本位价值观成为中国传统政治文化中的普遍价值观。政权是要靠民众的认同来支撑的，即所谓政治合法性问题。中国传统政治文化中的民本思想实际上要解决的就是政治统治的合法性。封建社会重民、以民为本是服从于皇权本位的，我们在梳理封建政治文化时不可夸大其地位和作用，更不能将民本与民主这两个根本毫不相干的东西挂起钩来。要清醒地认识到，从“为民作主”的观念是演绎不出以民治为前提的现代民主的。
(二)大同理想观念导向的和谐共处和大一统意识
“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。” 孟子的这句话表明了夏、夷的主、从地位。而“变”的标准则是以儒家利益秩序观为核心的政治文化，这就突出了儒家政治文化的主导地位，也强调了儒家政治文化对周边其他政治文化的统合功能。这种“华夏中心”的大一统观念在维护国家统一反对分裂方面起到了独特的作用。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓‘大同’。”《礼记·礼运》虽然这只是封建社会所理想的大同社会，但是，作为一种文化象征，大同社会却一直是国人追求的美好生活。近代以来中国所发生的重大革命无不以此为政治文化基础。在中国传统社会中，以“天人合一”为理论基点的整体本位主义价值规范，既是历代统治阶级所倡导的官方意识形态，又是现实生活实践中人们进行价值选择和评价的依据。在这种价值取向的影响下，人与社会，个人与国家的价值关系都带有明显的整体主义特征。
(三)以集体价值为导向的义务本位和臣民心理
集体导向是中国传统文化的重要特色，也是文化在相对早期的有一定程度的普遍性的价值导向，古代西方城邦制文化中也有它的影子。集体导向是以义务而不是以权利为本位的，强调个体对他人、对社会、特别是对皇帝国家的义务，而不考虑个人权利。与西方文化相比较，可以看出：从文化底蕴看，与西方文化的宗教精神相比，中国政治文化以伦理精神为特色;从自由观上看，与西方文化注重外在关系的自由相比，中国政治文化以注重内省的自由为特色;从价值观上看，与西方文化注重个体价值相比，中国政治文化以注重集体价值为特色;从制度文化上看，与西方文化注重科学精神相比，中国政治文化以注重人文精神为特色;从文化态度上看，与西方文化的开放性相比，中国政治文化以相对封闭与排异为特色。
二、传统政治文化对现代中国政治的影响
传统政治文化在传统中国确实获得了良好的生存空间，但是它能否适应现代中国的发展而发展呢? 或者是它究竟给现代中国的政治造成了什么样的影响呢?
(一)人生价值理念和道德伦理思想对现代中国道德文明建设的影响
孔子主张“为政以德”，又提出 “己所不欲，勿施于人”的观点。此外，他还特别注重“孝”道的意义。孔子认为，子女对父母必须要孝顺，进一步说，就是子民和臣子对待君王也必须要忠诚，而君王也要爱他的臣民。最后，孔子还强调人们要加强自身的道德修养，努力提高自己的道德思想觉悟。这些价值理念在当时的确能在一定程度上遏制统治者残暴，专横的作为，使得人民愿意归顺其统治，但是由于封建社会经济发展所产生和积累的矛盾越来越多，单凭道德和仁性的软性机制是不能解决所有问题的，唯有增加法律的手段才能强化统治监督的外在的硬性机制，但孔子并没有重视法律的意义。这是一个失误。然而我们也要承认，中华民族在其漫长的发展过程中逐渐将儒学中宝贵的价值理念吸收过来，并且结合了时代发展的要求创造性的提出了“依法治国”的方针。将依法治国与以德治国结合起来是当今中国政治发展的趋势。在2007年l0月15日中共十七大会中，胡锦涛也创造性的吸收了儒家礼治之中的“和”的思想，提出了“和谐社会”的新要求。和谐社会的思想是对儒家“和”的继承和发展。
(二)大一统思想对现代中国的民族团结意识的贡献
儒家提倡大一统思想是有它的政治历史原因的。春秋战国时期七国争霸的例子就足以说明国家分裂的破坏性，它只会造成穷兵黩武和人民生活窘迫的惨状。为了不重蹈他们的覆辙，儒家代表很明智的提出了大一统的思想，孔子在《礼记·礼运》里说“圣人所能，以天下和合，共为一家，能以中国，共为一人者”。还有《诗经·小雅-北山》中有“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”。这些观点都印证了大一统已经慢慢产生了。历史证明了，凡是主张大一统的朝代都有着较稳定的政治和繁荣的经济的特点。在秦始皇统一中国后，社会呈现出政治稳定，经济发展的景象。自从他统一中国以后，大一统的思想便散布在中国历史发展的历程中，尽管中国历史上也面临过一些分裂和战争的冲击，但是统一的思想仍然是一种趋势和主流。
(三)爱民思想对现代中国政治稳定与经济繁荣的作用
孔子和孟子都认为民是国家稳定的前提和基础。孔子提出了一些治国安民的方法，即统治者要“保民”，“惠民”，“养民”，“恤民”，“富民”，认为要给予人民恩惠，满足他们的利益，使他们富裕起来。孟子则提出了“民贵君轻”之说。另外，在儒家的爱民观念中“养民”思想既要教育人民，也要为人民提供生活保障。联系到现代中国的民国时期孙中山先生所倡导的民主革命纲领，即三民主义，它由民族主义、民权主义和民生主义构成，其中关系到人民切身利益的就是民生主义。
任何一种类型的政治文化的形成，都不是凭空产生的，而是一定时代一定民族国家所处的社会历史条件和适应其社会发展的需要产生的。对于中国的政治现代化进程来说，继承和发扬中国传统政治文化的积极观念有重要和深远的意义。同时我们也应看到传统政治文化的局限性，应当正确分析中国传统政治文化的基本特征，批判、剔除消极因素，抉取、更新积极因素，成功推动中国政治走向现代化。
参考文献：
[2]姜林祥.儒学与社会现代化[M].广州：广东教育出版社，2004.
[4]江泽民文选：第三卷[M].人民出版社，2006.
(作者单位：贵州师范大学历史与政治学院)
作者：李雪平
第三篇：论中国传统政治文化的精髓
摘 要： 基于王权主义历史背景形成的中国传统政治文化具有极其深远的历史影响，其中，价值结构及其自洽性、政治社会化的覆盖性、政治传播的立体性、制度建设的范导性、行政文化的道德性是中国传统政治文化的精髓。文章认为，基于坚持中国特色社会主义政治发展道路，建设当代社会主义政治文化，对我国传统政治文化精髓的创造性转化具有重要的参照性价值，能够发挥巨大作用。
关键词： 政治文化;价值结构;创造性转化
学界一般认为，政治文化是“政治系统的主观方面”[1]。具体而言，“政治文化是政治中的主观因素，指的是一个政治系统赖以生成和运作的文化背景与条件，包括政治价值、政治观念、政治信仰、政治态度、政治情感等;当政治文化对政治主体形成影响，表现为某种政治取向即选择倾向时，它可能是个人的，也可能是群体的、集团的;政治文化与政治系统互为因果，是政治权力结构与制度的内在机制，是宏观政治现象背后的微观因素。”[2]就此而言，基于现代政治学理论的政治文化视角，对于中国历史传统能够发挥充分的解释力。
比如在王权专制的历史事实判断基础上，刘泽华指出：“中国历史有个极其重要的现象，那就是政治权力支配社会，政治无所不在，因此政治思想也就像政治一样弥漫于社会观念的各个角落”[3]。正是这一重要现象酿就了以传统价值体系为核心，中国传统政治文化的强势覆盖性与全方位的弥散性特点。传统政治文化的强势覆盖性是指统治阶层利用自上而下的统治体系以及“教化之道”等政治社会化的方式、政治传播方式对整个社会的掌控和把握;而全方位的弥散性是指，作为传统文化核心的传统价值体系对整个社会全面的渗透性，这种渗透具有无所不在的特点，“也就是说，不仅直接与政治系统密切相连的文化显现出政治性价值取向，同时在宗教、教育、伦理，甚至社会物质文化等方面，均无一例外地显示出明显的政治性价值取向”[3]。毋庸置疑，中国传统王权专制社会的稳定与持久都与此有密切关联。换言之，从有力地维护和延续王权专制社会的角度来看，传统政治文化是相当成功的，它发挥了巨大的作用。
“政治发展离不开文化条件，这当中有一个文化政治化的过程。”“同样，政治又会文化化。政治与文化是互动的”，“可以说，政治文化是政治实体中一个有效的组成部分，在某些情况下，对政治行为起着指导作用”[3]。显然，分析、探讨传统政治文化的合理内核或曰精髓，对于坚持中国特色社会主义政治发展道路、构建中国特色社会主义政治文化并使之发挥相应作用，具有重要的参照和鉴戒意义，对中国传统文化的传承和发展亦具有无法替代的作用。
就总体而言，中国传统政治文化的精髓应包含这样一些内容：价值结构及其自洽性;政治社会化的覆盖性;政治传播的立体性;制度建设的范导性;行政文化的道德性。
一、价值结构及其自洽性
在王权专制社会中，王权主义体现为价值体系的结构核心。刘泽华、葛荃认为，王权主义呈现一种“刚柔二元结构”：“王权主义的体系庞大而完备，它的内在构成呈一种刚柔二元结构。刚是指王权主义的绝对性而言，柔指的是王权主义的内在调节机制”[4]。这一“刚柔二元结构”即绝对性与内在调节机制的分析，实际上已初步展现传统价值结构的自洽性特点。
循此进路，葛荃更加具体地分析了传统政治文化的价值系统结构，他认为传统政治文化之价值系统的主体部分呈“三层次结构”，即君权至上，父权至尊，伦常神圣。三者“各据其位又互相依存彼此照应”：“君权至上是核心，亦是传统政治文化价值结构的价值中轴，君权至上决定着以儒学为主体的传统政治文化的理性思维和价值选择的主导方向;父权至尊是君权至上的社会保障机制，其与君权至上相呼应，为维护君权提供社会—心理基础，建构传统政治文化的社会基础。伦常神圣则居间沟通调停，除了五常之德，主要通过忠孝相互切换，促使君父之间形成价值互補。”[2]葛荃认为，这个价值结构除了主体的三层次之外，还有均平理想、明哲保身两个价值调节机制。
均平理想作为一种外在的政治调节机制，其作用发挥或隐或显。“随着社会的发展和均平观念的传播积淀，唐宋时代，人们即以平均、均平相号召，大体上从这个时候起始，均平理想就成为主体价值结构被颠覆以后的一种社会动员手段，实际上成为一种社会的、即外在的价值调节机制发挥着作用。在均平理想的认同和驱动下，政治集团重新整合力量，建构秩序，按照前朝的模式组建帝国和恢复政治秩序。当传统的主体价值结构开始运作，政治秩序恢复以后，则均平理想复又退出主流位置，或恢复隐匿状态，或是在亚文化层面在民间结社中流传，成为传统政治文化的一支潜流，等待着再次升腾，再次发挥引导社会整合的作用。”[2]明哲保身之作用要点是调节个人与政治体制的关系，亦即调节个人与统治集团的关系，这是一种政治体制内的调节机制，它发挥了独到的政治功能：“对于帝国来说，由于明哲保身的指引下，那些君主政治的失意者、失败者们选择了退隐、归隐，因而成功地化解了政治上的‘异己分子’和反对派”[2]。正是这五个层次构成的价值结构“既有其主体层面，又有调节功能。五层次的政治价值系统深埋在传统政治文化的内部深层，形成了一个极为稳定的系统”[2]。这显然是对传统政治文化(王权主义)“刚柔二元结构”的进一步阐发。这一阐发愈益彰显了传统政治文化价值结构的自洽性特点。
自洽性本是自然科学领域的常用概念，现在也为社会科学研究所沿用。“所谓自洽性即逻辑自洽性和概念、观点等的前后一贯性，是指建构一个科学理论的若干个基本假设之间，基本假设和由这些基本假设逻辑地导出的一系列结论之间，各个结论之间必须是相容的，不是相互矛盾的。作为一个理论体系一个模型，它必须不能自相矛盾的，如果一个理论自相矛盾，具有内在的矛盾性，那么这个理论就会被抛弃掉。”[5]还有学者说：“社会科学领域中的自洽性概念，主要研究理论体系的‘内在紧张性’，它反映了构成理论体系的各个要素及其分支体系的相容性与一脉相承性，并通过假设、推理、结论、实践验证等基本步骤凸显理论本身的与时俱进品格。换句话说，一种理论体系是否具有自洽性，重点是看该理论体系能否根据社会进步要求与人的发展需要不断实现自我建构和自我完善。”[6]前文引述葛荃关于传统政治文化价值结构五层次的阐发很好地体现了传统价值结构的逻辑自洽性。无疑，传统政治价值结构的自洽性，一方面，保证了传统政治价值在传统社会政治发展过程中的生命张力与适应性;另一方面，又通过传统政治系统“崩溃—重建”不断重复的过程有力地进行了自洽性的自我论证和自我强化。当然，这个价值结构及其自洽性的形成是一个历史过程，是一个在家国一体的社会历史发展背景下，政治思想、政治习俗、政治情感、政治制度，等不断积淀和抟铸的过程。
二、政治社会化的覆盖性
政治社会化是现代政治学理论中的重要概念。王浦劬将之定义为：“人们在特定的政治关系中，通过社会政治生活和政治实践活动，逐步获得政治知识和能力，形成和改变自己的政治心理和政治思想的能动过程。”[7]站在政治文化研究立场，葛荃认为：“政治社会化是一个民族维系、延传政治文化的过程;对于个人来说则是其学习、获取和形成政治文化，成长为政治人的过程。”[2]他进一步提出：“中国传统政治文化的政治社会化过程是全方位的和具有鲜明特点的。……传统中国的政治社会化途径和方式是面向全社会的。政治社会化的效果是积极有效的、可圈可点的，在维系政治系统和政治文化延传方面起到了不可替代的作用。中国古代社会的君主政治之所以延续两千多年，政治社会化的强势与完备是其重要原因之一。”[2]概而言之，在传统中国社会中，政治社会化的强势覆盖性是其最鲜明的特点，也是它能够发挥重大历史作用的原因所在。
在王权专制社会中，中国式的政治社会化过程主要地体现为以“教化之道”为核心的治国方略。“‘教化’作为君主政治的基本职能之一，成为最主要的政治社会化途径。”[8]而所谓“教化”，则明确涵藏着古人在政治目的方面的期许，即“教而化之”：“教”是手段、途径，其内容是以王权至上为中轴的政治价值;“化”是目的、追求，结果要的是忠臣、顺民和稳定的政治秩序。有学者认为：“它是政治控制、社会整合及政治文化传承的重要手段，蕴涵于整个古代政治动作过程中，是中国传统政治文化的一大特征。”[9]
具体而言：所谓“教化”，就是中国古代统治者通过学校和其他手段教育民众，将儒家文化内涵着的政治价值、政治理念和道德规范等灌输给人们，使得一般社会成员都能接受或认同符合统治者根本利益的理念和观念，并以此修习道德、僵固头脑、束缚心性，最终成为合乎君主统治需要的孝子、忠臣和顺民，从而保证了政治秩序的稳定[2]。
这种政治社会化方式极其高明，历史事实证明了它的有效性。教化活动的强势覆盖性体现在以下诸方面：
一是以皇帝的教化要求作为指导原则。其最具代表性的当属明太祖朱元璋的教民榜文。早在建立政权之初，朱元璋就认为“天下初定，所急者衣食，所重者教化”①。洪武三十一年(1398)朱元璋令户部颁布《教民榜文》，其核心内容是24个字：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为”，是所谓“圣谕六言”，亦称“太祖六谕”，这成为当时各地乡约的主要内容，无论是各级行政官员还是基层士绅以及平民儒者，无不奉此为民间教化的金科玉律，在各自的实践过程中不断阐发与揄扬。其后，清代康熙皇帝亦颁布《圣谕十六条》，雍正皇帝更是将之阐释、扩展为《圣谕广训》，作为教化活动的据准，其核心内容与朱元璋的“圣谕六言”并无二致，只不过进一步细化了。可见，这种由皇帝亲自指示或出面颁布的教化指针，其权威性与强势是毋庸怀疑的。在发布这种教化指针的同时，往往还详细规定具体的做法。如《教民榜文》便规定：“每乡每里各置木铎一个，于本里内选年老或残疾不能理事之人或瞽目者，令小儿牵引，持铎循行本里。如本里内无此等之人，于别里内选取，俱令直言叫唤，使众闻知。劝其为善，毋犯刑宪。其词曰：‘孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为。’如此者每月六次。其持铎之人，秋成之时，本乡本里内众人随其多寡，资助粮食。如乡村人民住居四散窎远，每一甲内置木铎一个，易为传晓。”②可谓是有方针、有办法，可操作性极强。
二是教化成为各级官员的日常工作内容。元代官员张养浩著《牧民忠告》，在对基层官员的忠告中，专列“宣化”一章，凡列十条：“先劳”“申旧制”“明纲常”“勉学”“劝农”“服远”“恤鳏寡”“戢强”“示劝”“毁淫祠”[10]，均属申明教化活动的具体做法。明代薛瑄《从政录》总结他的从政经验说：“法者，辅治之具，当以教化为先。”“民不习教化，但知有刑政，风俗难乎其淳矣。”[10]他们从内心高度认同这种活动，因而将之作为日常工作内容。而评价官员的标准很重要的一条就是能否做到对所治之民的“教而化之”、移风易俗。如明代聂豹评价六安知州欧阳德：“授六安知州，至则兴教化，省追呼，绝宴享之供，导原泉之利。宪臣行部至，过境不入，曰：‘有贤守在。’岁大饥疫，捐俸倡赈，设糜煮药，全活数万人。”[11]
明清两代官员正因为有了皇帝的圣谕作为指针，才有了厉行教化的热情与办法，直接宣讲和安排在基层乡约中宣讲圣谕本身便是最好的教化活动。如明代罗汝芳“初授太湖县令，‘平山盗，便纳赋、修庠序、立乡约、演圣谕六条，其诸政务，一本于兴教化，明礼乐，不为一切俗吏所为’”[12]。罗汝芳自述其重要行政活动时说：“惟居乡居官，常绎诵我高皇帝圣谕，衍为《乡约》，以作会规，而士民见闻处处兴起者，辄觉响应。乃知大学之道在我朝果当大明，而高皇帝真是挺生圣神，承尧舜之统，契孔孟之传，而开太平于兹天下，万万世无疆者也。”[13]罗汝芳甚至因此而吹捧皇帝：“我太祖高皇帝，人徒知其扫荡驱除，为整顿一世乾坤，而不知‘孝顺父母、恭敬長上’数言，直接尧舜之统，发扬孔孟之蕴，却是整顿万世乾坤也。”[13]这些恐非全属谀词，作为官员在日常教化工作中如深切感受到了宣扬教化的重要政治作用，不免会归功于始作俑者。
三是将地方士绅及民间儒者的自觉教化活动作为重要补充。有学者在研究明代儒学教化过程时说：“在明代社会的权力结构中，地方长官、教官和绅士等都拥有大小不等的教化权力。他们可以有效地利用自己的身份、地位赋予他们的特权对下层民众、妇女、儿童等实施教化。在此，普通的民众就成为被教化者，如果他们接受儒学所支持的社会规范，那么他们就会被整个社会所容纳接受，从而获得一种安全感和归属感;如果一旦违反这些规范，他们就是反社会的，就有被社会、家族所抛弃的危险。”[14]
地方士绅或者是致仕官员、或者是有功名在身的读书人，还有作为读书人的民间儒者与他们有着千丝万缕的联系。更重要的是他们的成长过程本身即属于这种教化活动(政治社会化)的结果，因而对政治价值的高度认同强化了他们对教化活动的参与自觉性。他们的自觉教化活动的存在可以有效扫清教化活动的死角，从而更大范围地加强政治社会化力度，巩固成果;并且，由于他们自身即是教化成果的示范效应和亲民立场，可以在基层民众中发挥更大的作用、产生更积极的影响，尤其是明代中后期大量平民儒者参与的种种乡村讲会，发挥了极其重要的政治作用。如刘元卿记述平民儒者王艮的讲学活动，“先生学既有得，毅然以倡道化俗为任，无问工贾佣隶咸从之游，随机因质诱诲之，顾化而善良得以千数”[15]。这种教化活动方式活泼、对象广泛，效果良好。由是可知，地方士绅及民间儒者的自觉教化活动作为王权专制体制整体教化活动的重要补充，与前二者共同凸显了王权专制社会政治社会化的强势覆盖性特点。
三、政治传播的立体性
所谓“政治传播，是指政治传播者通过多通道、多媒体、多符号传播政治信息，以推动政治过程、影响受传者的态度与行为的一种对策。”[16]还有学者将之定义为：“在国家的政治制度体系内，统治者作为信息的中枢，利用信息输出、输入、传递、扩散、存储及反馈等方式，实施社会控制、监督、整合，以保持政治稳定、延续的手段与活动。”[9]
实际上，政治传播在传统王权专制社会中扮演的角色与发挥的作用是我们难以想象的。至少在政治文化的传承、日常政治的运转、对外形象的塑造与天朝地位的建构以及王朝的更迭等方面起着极其重要的作用[17]。无论“政治传播”定义的广、狭，如果放到传统王权专制社会中、基于政治文化的立场，我们从中都可以把握两点：一是所传播的政治信息最主要的应是王权专制社会的核心价值系统;二是传播的方式具有多样性和立体性特点。
上文我们曾就中国传统的政治社会化，即教化活动的强势覆盖性展开论述，这里，换一个视角，中国传统的教化活动亦是典型的政治传播活动，并且它的多样性融于立体性之中。
政治传播的立体性意指分层次的特征。第一，从上到下的统治组织体系或曰科层制的传播居主导地位。因为这种传播借组织体制的系统性，输出和强化政治价值直接而强势，具有压倒性的影响。第二，官、私学塾的教育传播，借涵蕴政治价值的官方经典文献的传播与解读，通过学官与儒生进行引导和渗透，一方面在知识阶层的教育方面进行了政治传播，另一方面又为政治传播培养了诸多人才，为政治传播的进一步发展储备了大量行为主体。第三，宗族与乡约作为政治传播的基层方式，发挥着无法替代的作用。在以宗族为核心的中国古代社会农村中，以血亲情感及血缘伦理为纽带的关系结构，为乡约这种政治传播方式的构建与实施提供了先在条件与有力支持。第四，先秦以来，为官方高度重视的礼乐文化以外在规范和愉悦身心的多重方式，使社会移风易俗，日积月累，对社会与民众养成价值认同、权威认同的习惯产生了潜移默化的影响。诚如陈谦所讲：“古代王朝教化的实施，可以看作是一种独特的统治方式和信息编码、操作技术，使社会全体(也包括君主)在一个持续稳定的风俗环境中，不知不觉被涵化、被定位，同时思维与行为被延续。”[9]站在政治传播角度，教化活动的独特性再次凸显。
中国传统政治传播的立体性还可以有其它表述方式。站在传统政治文化的传播与延续的立场，金太军认为中国传统的政治社会化(政治传播)有“五大机制”：以儒学為主要内容的教育机制、排斥异端邪说的强抑制机制、以注经为主线的损益机制、以吏为师的政治教化机制、以儒家为中心的儒道佛互补机制。中国传统政治文化正是“凭借着这套机制，它得以传播、弥散于社会政治生活的各个领域，并连绵不息地传延下来，逐渐凝结、沉积为稳定、持久、牢固的民族政治思维和政治心理，成为人们共同遵行的政治规范、价值观念和政治生活准则。其影响至今仍不绝如缕”[18]。当然，这套机制也存在消极的一面，如金太军也指明：“就像一张无形而无所不在的巨网，拘囚锢蔽着人们的思想，使人们难以越出官方规范的雷池一步，使封建统治阶级的意识形态和政治文化的作用包摄范围极其广阔。”[18]不过，这反而从另一个侧面再次论证了政治传播立体性的巨大力量。
四、制度建设的范导性
这里我们并非是要做一个中国制度史的探讨、也并非强调制度的刚性对政治文化所起的作用，而是特别分析在传统政治文化发展与延续的过程中，相关制度所起到的范导性，即示范、引导性的作用。笔者认为，古人所建立健全的相关制度建设的范导性乃是传统政治文化的精髓之一。这里，以学校制度、科举制度及旌表制度为例。
一是学校制度。站在政治文化视角，学校制度对于政治文化的传播、延续与发展具有最为直接的功效。因为学校制度在王权专制时代是最普遍的制度之一，历史悠久，积累深厚。史籍载：“殷人养国老于右学，养庶老于左学”，“天子命之教，然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊，天子曰辟雍，诸侯曰泮宫”[19]。后世虽孔子开创的私学日益兴盛，但中央到地方的太学、郡学、府学、州学、县学等各级官学始终为历代政权所高度重视，影响深远。学校制度的兴盛与古代统治者对学校政治功能的认识有关，如《礼记·学记》所谓：“建国君民，教学为先”，“化民成俗，其必由学”[19]。就是说，在古人眼中，学校制度所起到的传播政治文化，发挥政治社会化作用是首要的、必须的;而通过学校制度走向仕途，积极参与政治生活，也在此制度引导下，成为中国古代社会精英分子标准的人生道路、最主流的人生追求。“万般皆下品，惟有读书高”成为社会普遍认识。在此制度引领下，士人前赴后继，乃至用捐买等方式求得学籍，期有人生建树。正是因为有了完善和发达的学校制度，“传统政治文化的政治价值体系及其认知、观念、信仰和态度，等等，通过专门培育的士人群体而传布到社会的各个层面和角落。统治者的意志和利益通过这样的过程而得到全社会的认同，得到一般社会成员的拥戴和维护”[20]。宋以后书院、私学的大发展与学校制度的范导性也有很大关系。
二是科举制度。与学校制度紧密相连，发挥着巨大范导作用的制度是隋唐以来延续1 300余年的科举制度。科举制度的示范效应与引导作用集中体现在政治录用上。有学者指出：“中国古代的选官制度——科举制是封建社会中政治录用的典范。”[21]通过科举途径进入政治体系中，参与政治生活、分享政治资源的成功范例对一般社会成员的政治选择具有号召性的深刻影响。正是科举制度的建立与完善使得“官员录用标准就有了明确的引导定向作用，使得那些有志于谋求仕途者，不得不一门心思地尊孔读经，全盘接受了传统政治文化的价值观念，培育出君权崇拜的政治信仰，更要以政治道德来标定善恶是非，按照君主政治的政治录用标准整塑自身”[20]。科举制度对于整个社会的范导性，除了政治录用之外，更重要的是科举考试的内容所发挥的深远影响。隋唐以来，国家对于科举考试所用儒学教本都有具体规定，如《五经正义》《四书章句集注》，等等，而考试内容亦无非是阐发儒家经义及价值观念。即便是在科举考试中未能进入仕途，但参与者也因长期浸透在作为科举考试主要内容的儒家经典中而深为所化，在参与科举活动的过程中不断强化自己的价值认同与王朝认同，成为专制王权下的合格臣民。“学子们在寒窗苦读中逐渐接受了儒家的政治价值观、伦理道德，一旦中举入仕，便事君以忠;即使不中举，其本身也具有传播传统政治文化的社会化作用。”[22]因此，基于政治文化角度，可以说无论士人是否在科举考试中能够一举成功，对于政治社会化来说，都是巨大的成功。
三是旌表制度。可以说，在王权专制社会中，旌扬、表彰制度具有最直接的范导性。所谓“旌表”即如《尚书·毕命》所说“旌别淑慝，表厥宅里;彰善瘅恶，樹之风声”[23]。究其实质，这种制度本身就是为了示范、引导臣民的品德、行为而设立的;旌表的对象无非是忠臣、孝子、义夫、节妇等，但总体上看，还是一般社会成员居多。官修正史中，特别设立“忠义”等相关传记条目，以示旌表，尤其是事关传统政治文化价值核心的那些事迹，皆在旌表之列。如表彰忠义，就是为了劝臣以忠义;表彰孝悌，就是为了劝民以孝悌;表彰节烈，就是为了劝人以节烈。这些表彰措施从最早的政治表扬，在秦汉以后逐渐演化为旌表制度。如北周宣帝登基便“诏制九条，宣下州郡”，规定“孝子顺孙义夫节妇，表其门”[24]。《北史》亦记载隋炀帝时代“义夫节妇，旌表门闾”[25]。清代为彰显仁政、治世，还将长寿老人的旌表制度化。乾隆《大清会典》载：“凡优老之礼，百岁老民赐银三十两建坊，里门题以‘生平人瑞’四字，逾百岁者加赏银十两，内府币一，百有十岁者倍之，百二十岁以上者，请旨加赏，不拘成例，老妇旌以‘贞寿之门’。”[26]这一制度的现实意义与政治作用是不言而喻的。类书《册府元龟》清楚地揭示了旌表制度“奖一而劝百”的政治文化功能：
王者甄明高义，显异至行，所以激扬风化，敦率人伦也。盖天下至大，士民至众，不可家喻而户晓，故显其忠所以励事君也;褒其孝所以劝事亲也;尊贤者所以耸善也;表烈士所以与义也。或授之爵秩，或禄其子孙，或旌其门闾，或赐以谷帛，以至复其征赋，申以祠祀。皆因事以立教，奖一而劝百，故能述宣王度，丕变薄俗，民德归厚，有耻且格。[27]
旌表制度作为国家表彰行为，紧紧围绕传统王权专制社会的价值体系，其示范、引导作用是普遍而深远的，因而其发挥的政治文化功能也是绝然不能忽视的。
五、行政文化的道德性
20世纪80年代以来，随着文化热的兴起及行政实践的发展，行政文化的研究也随之发展并形成了一定的研究热点。学界对行政文化的定义不尽相同，但不管是广义的还是狭义的定义，都倾向于从行政主体的主观方面予以解释。如，“作为一种特殊的文化形态，行政文化是指通过行政活动、行政关系和行政行为所显现出来的意识、态度、情感、精神、信仰、价值观以及传统和习惯等。如同任何其他文化形态一样，行政文化一旦产生和形成，就会发挥引导、规范和约束行政实践的功能(或作用)，创造出共享的价值观念、社会知识和互动方式。”[28]“行政文化是社会文化在行政领域中表现出来的一种特殊文化形式，它通过‘软约束’机制对行政人员的行为方式产生影响，是行政组织环境的重要组成部分。行政文化是在行政实践活动基础上形成的一个复合的整体， 包括人们对行政活动和行政关系的态度、信念、情感和价值观以及人们所遵循的行政原则、行政观念、行政系统、行政习惯等。”[29]“行政文化是政府官员或政府公务人员等行政主体所共同遵守的行为模式，人群关系及价值观念。它是社会文化在行政管理领域、在行政主体身上的一种特殊的表现形式。”[30]
行政文化与政治文化有着极其紧密的关系，从一定程度上说，行政文化可以视为政治文化的一个亚文化领域。正如行政过程也是政治过程的内容一样，行政是政治主导下的行政。因此，“与行政活动有关的行政文化以及与政治活动有关的政治文化是一种既有共性又有个性的辩证统一关系。政治文化主导行政文化，政治文化的改变必将带动行政文化的改变，行政文化是政治文化中的一种特殊文化形态，政治文化引导着行政文化的前进方向”[31]，就此而言，传统行政文化亦打着传统政治文化的深刻烙印，体现着传统政治文化诸多特征。从总体来看，传统行政文化具有既注重民本又强调君本和官本，既主张德治与教化又不废法治与刑罚，特别重视行政主体的道德素质的特点。
笔者认为，传统行政文化的“德治”传统是中国传统政治文化的精髓之一。“德治”及“德治”行政原则主导下的一系列爱民、重民的“仁政”政策，及其所要求的各级行政主体的道德素质，都充分显示出传统行政文化的道德性特征。
在周公时期，他看到殷周之际的政权变革，提出了“惟命不于常”“明德慎罚”[32]等观点，认为“德”是作为行政首脑的君主最重要的素质，“德”也因此成为关系政治与行政成败的重要政治概念。站在行政实践的角度，孔子更是提出行政官员应该“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之”[33]，行政实践中对百姓应该“道之以德，齐之以礼，有耻且格”[33]“修己以安百姓”[33]。他甚至把行政实践过程完全看成一个行政主体道德化的过程。如《论语》所记：[33]
政者，正也，子帅以正，孰敢不正?
子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。
其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。
苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?
君子笃于亲，则民兴于仁。
孟子也从人的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心扩充培育出仁、义、礼、智四端，主张“以不忍人之心，行不忍人之政”[33]的仁政。汉代董仲舒强调：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”[34]宋代朱熹亦讲：“德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。……故治民不可徒恃其末，又当深探其本也。”[33]此后，自我修养的行政主体素质要求及德治与教化的行政主张成为传统行政文化的主流内容。尽管对行政主体的道德要求，一方面形成了中国古代德主刑辅的行政传统，另一方面也造成了人治及裙带关系盛行等行政实践中的弊端，但行政文化伦理化的主流倾向也对行政实践产生了深刻影响，使道德性成为传统行政文化的根本特点。道德标准直接影响着行政主体的选择、行政原则的考量、行政政策的制定、行政人员的考核等基本实践问题。因之，行政文化的道德性无疑也是中国传统政治文化的精髓之一。
以上所举述中国传统政治文化精髓的五个方面：价值结构及其自洽性、政治社会化的覆盖性、政治传播的立体性、制度建设的范导性、行政文化的道德性，其具体内容表述或可商榷，但就总体而言，基本能够概括传统政治文化的积极方面。我们知道，事物是具有两重性的，如上文表述的那样，这些内容也同时造成了传统政治文化的诸多负面影响，如人治传统、保守性格、裙带盛行、重德轻法，等等，这并不意味着否认传统政治文化的积极方面在当下坚持中国特色社会主义政治发展道路时的建设性价值;相反，对传统政治文化精髓的把握与认知，为我们在深层文化国情基础上建设中国特色社会主义政治文化，能发挥重要的参照作用。如就从以上五个方面来看，创造性地转化之，可以很好地服务于当代政治文化建设、服务于坚持中国特色社会主义政治发展道路。首先，以构建具有高度自洽性的价值结构为核心，不断抟铸社会主义核心价值观;其次，以社会主义核心价值观作为政治社会化的主要内容，通过覆盖性和立体化的政治传播方式，多样化、不间断地培育中国特色社会主义合格公民;再次，进一步加强和完善相关制度建设，充分发挥制度建设的示范和引导作用;最后，将被社会主义核心价值观洗礼和更新过的道德性特征引入行政文化建设和行政实践中，用社会主义道德来主导和把握政治与行政实践发展。这些在很大程度上是具有可行和直接的参照性的。可以说，对中国传统政治文化精髓的思考和把握，更进一步阐明了在我们坚持中国特色社会主义政治发展道路过程中所应该围绕的重点任务和重点领域、应该着手的重要方面和应该采取的重要举措。对传统政治文化的精髓予以创造性地转化、服务于中国特色社会主义政治发展道路、着眼未来，这正是中华民族伟大复兴事业的重要组成部分。如习近平总书记指出的那样：“只有坚持从历史走向未来，从延续民族文化血脉中开拓前进，我们才能做好今天的事业。”[35]
注释：
①引自《明太祖实录》卷二十六 ，吴元年癸丑条，第 387-388 頁。
②引自《皇明制书》卷九，《续修四库全书》影印明万历七年(1579年)张卤刻本，第8页。
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作者：贾乾初