寺院教育范文（精选8篇）
寺院教育 第1篇
教育是这一历史时期佛教寺院的主要的活动内容之一。佛教寺院的教育方向和目标非常明确而具体, 就是向皈依佛教的众多蒙古出家僧人进行佛教理论知识、佛教教义教规和融合在佛教理论之中的自然科学知识和社会科学知识方面系统的教育, 以培养更多的具有理论知识和实践技能的佛教信徒, 巩固藏传佛教格鲁派在蒙古社会各领域的地位, 扩大影响。从这一点上看, 佛教寺院的教育具有一定的局限性, 但相对于这一历史时期以游牧生产方式为基础, 几乎没有社会化教育体系的蒙古地区和蒙古社会而言, 佛教寺院因拥有较为完整的教育系统和较为完善的教育教学组织管理制度, 聚集着众多的具有理论知识和实践经验的学者型人才而成为了蒙古地区集中、系统、规范的教育基地, 对蒙古地区的社会经济、文化教育等方面发挥了很重要的作用。
一、佛教寺院的教育系统
佛教寺院的教育系统由机构教育和个人教育两个部分构成。在佛教寺院内具有教育职能的机构包括寺院的综合性机构——朝克沁 (大经堂) 和专业性机构——札仓。
佛教寺院无论规模大小都设有寺院的综合性机构——朝克沁, 而且朝克沁是蒙古地区任何一座佛教寺院在兴建之初首先要建造和设置的部分。朝克沁作为一个综合性机构, 除了承担佛教寺院的宗教、行政、经济等各项事务外, 它还具有教育方面的职能。首先, 每座佛教寺院在朝克沁对新入寺的出家学徒进行注册登记, 以确定新学徒的归属关系, 一经登记注册, 该学徒便成为佛教寺院的正式教徒。其次, 对于新学徒实施基础知识教育, 主要内容包括蒙古文和藏文的字母、读音和书写知识, 佛教常用经文的唱诵规则, 佛教寺院的日常活动内容, 佛教徒在佛教寺院的行为规范, 佛教寺院的常规宗教活动的操作规程等方面的基础知识。朝克沁的教学工作由通晓佛教理论知识和具有丰富的实践经验的、有一定资历、拥有藏传佛教格鲁派的相应学术职位的喇嘛承担, 朝克沁的普通喇嘛不能承担对新学徒的教学任务。学徒在朝克沁的学习时间没有具体规定, 有的学徒能在很短的时间内完全掌握朝克沁所教学的各项基础知识, 有的学徒则会耗费较长的时间来完成在朝克沁的学习。完成朝克沁的学习, 初步熟悉佛教寺院的宗教事务, 对藏传佛教格鲁派教义教规形成一定的认识, 并有意愿继续学习深造的学徒将根据各自的意愿被分流到佛教寺院的专业教学机构——札仓, 开始系统地学习相关专业理论知识和实践技能, 参与札仓所开展的专业性宗教活动;也有的学徒选择到其他佛教寺院继续学习深造, 学成之后返回本寺;没有继续学习和深造意愿或条件的学徒将会留在朝克沁做普通诵经喇嘛, 兼职从事寺院殿堂内外的勤杂事务。
札仓是按照藏传佛教格鲁派的理论体系的内在结构和佛教寺院的各项专门活动要求而设置的专业机构。该机构一方面要根据藏传佛教格鲁派教义教规的规定和要求开展常规宗教活动以及相关的社会、文化和经济活动, 另一方面对札仓内部的不同学历层次的学徒喇嘛进行严格、系统、规范的专业教育。蒙古地区佛教寺院的札仓包括却依热札仓、卓德巴札仓、堆恩科尔札仓、曼巴札仓和喇嘛日穆札仓等。各寺院所设置的札仓数互不相同, 规模大的佛教寺院一般具备五部札仓, 而规模较小的佛教寺院只设置一两部札仓, 很多小寺庙甚至不设置札仓。佛教寺院的各札仓在每年的规定时间里从朝克沁学徒、寺院内部喇嘛私人学徒、或者从其他佛教寺院招收一定数量的、有一定的相关知识基础的新学徒喇嘛, 对他们进行规定科目的专业课程教学, 以培养更多的佛教僧徒。
在佛教寺院, 除了朝克沁、札仓等机构要对寺院的佛教僧徒实施基础和专业课程教育之外, 佛教寺院里长期学习和研究佛教理论, 获得藏传佛教格鲁派相关专业学术职称职位, 熟悉佛教寺院的各项事务, 具有丰富的佛教理论知识和实践经验, 有良好的人格品质和职业道德, 享有很高的声望和地位的喇嘛们也有资格招收私人学徒, 并对所收学徒实施基础和专业教育。
享有转世资格的喇嘛在藏传佛教格鲁派体系中属于一个特殊阶层。蒙古地区的藏传佛教格鲁派寺院里的活佛、沙卜让、呼毕勒干、呼图格图等均享有转世资格。当这种喇嘛的前世圆寂之后, 要及时探寻和认定他们的转世者, 而且转世者普遍为幼童。身为转世者的幼童被迎请到佛教寺院之后就要在佛教寺院管理委员会选派的经师喇嘛的指导下接受规范而系统的基础教育。经过一段时间的学习, 转世者完成基础教育, 对佛教教义教规和佛教寺院的宗教活动形成初步认识之后, 就会转入佛教寺院的札仓或者被送往其他佛教寺院的札仓进行相关专业理论知识和实践技能的学习。
二、佛教寺院的教学
(一) 教师
在佛教寺院, 对于承担向学徒喇嘛讲授基础知识课程和专业课程任务的喇嘛教师的学历层次和任职资格方面虽然没有明确的要求和具体的规定, 但是, 并不是任何喇嘛都能够担任教学任务。根据佛教寺院的历史记录和喇嘛个人传记中的记载, 对在佛教寺院担任教学任务的喇嘛的学识水准和实践能力方面的实际要求和标准很高, 即使是在朝克沁向学徒教授基础知识的喇嘛也必须具有格西以上学术职称。格西是授予在佛教寺院完成基础知识教育之后升入却依热札仓, 完成该札仓所规定的五个阶段中的第一阶段五年和第二阶段四年的专业课程学习, 顺利通过结业考试, 成绩合格者的学术职称。在各个札仓的教学工作则必须由获得相关专业的中、高级学术职称, 有丰富的实践能力和资历, 学识和职业道德方面被佛教寺院内部喇嘛和社会公众认可的喇嘛来承担。
(二) 课程
佛教寺院面向佛教学徒的课程分为两个部分:第一部分为基础课程, 第二部分为专业课程。基础课程是为初次出家为僧的青少年学徒喇嘛设置的课程, 教学内容、形式、时间和进度方面没有统一的规范和要求, 主要是蒙古文和藏文字母、读音、书写到字、词、句的读写, 同时背诵《皈依经》以及各种祈祷文等作为佛教信徒所应掌握的基本经文, 同时参加佛教寺院的常规宗教活动或仪式。
佛教寺院面向喇嘛学徒的专业课程的教学是在以学科分类而设置的各札仓进行的, 而且专业课程的学科分类和藏传佛教格鲁派的教义教规理论结构完全一致, 所以, 喇嘛学徒在札仓要系统、深入地学习和研究藏传佛教的教义教规中的某一专业理论知识和实践技能的同时, 还要参与所在札仓规定的宗教活动和仪式。蒙古地区的藏传佛教格鲁派寺院的札仓有却依热札仓、卓德巴札仓、堆恩科尔札仓、曼巴札仓和喇嘛日穆札仓等。
却依热札仓, 又称参尼德札仓, 汉译为显宗学部, 闻思学院。因明学、般若学、中观学、戒律论、俱舍论等是却依热札仓所规定的必修科目。进入该札仓的学徒喇嘛通过札仓经师喇嘛的讲解传授、背诵指定经文和学徒间的辩论等学习方式由低到高, 由浅到深系统地学习、掌握和研究该札仓所规定的必修课程。学徒喇嘛学习该札仓的所有必修科目的学习, 顺利通过各阶段的考试, 完成结业至少需要十二三年的时间。
卓德巴札仓, 又称阿格瓦札仓, 汉译为密宗学部, 续部学院。卓德巴札仓所传授的密法是由事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部等四部组成。这四部既是密宗发展的四个阶段, 又是修行密宗的四个次第。该札仓的学徒喇嘛通过札仓经师喇嘛的讲解传授和独立研修, 系统学习和熟练掌握佛教世界中诸佛、菩萨、护法神、本尊等的地位、职责、功能、业绩以及各自的供养方法、修行方法、坛域的绘制和制作、灌顶仪轨等方面的理论知识和实践技能。从却依热札仓结业后转入卓德巴札仓的学徒喇嘛要完成该札仓的学业一般需要3-5年, 没有经过却依热札仓教育而直接进入卓德巴札仓学习的学徒喇嘛完成该札仓的学业, 通过考试结业至少需要十三年的时间。
堆恩科尔札仓, 汉译为时轮学部。在堆恩科尔札仓, 喇嘛学员所学习和掌握的理论知识和实践技能科目较多, 既有自然科学方面的知识, 又有人文社会科学方面的知识。数学知识、天文知识和历算知识是该札仓面向学徒喇嘛所设置的必修主干课程, 另外, 佛教器乐原理、藏文和蒙古文的语法和修辞知识、佛教绘画原理和技法、佛教舞蹈原理、佛教建筑的构造原理、佛教用品的制作和佛教寺院的装饰原理等也是属于该札仓面向学徒喇嘛开设的必修科目。札仓经师喇嘛向学员喇嘛讲解传授相关理论知识, 指导学徒喇嘛的操作训练。学徒喇嘛系统学习和全面掌握堆恩科尔札仓所有科目的理论知识和实践技能, 能够独立操作, 并顺利完成学业需要10-15年的时间。
曼巴札仓, 汉译为医学学部。在曼巴札仓面向学徒喇嘛开设医学和药物学方面的专业课程, 学徒喇嘛在经师喇嘛的严格、规范的讲解传授下, 系统地学习和掌握人体生理特征和病理、对疾病的诊断和治疗、药物的辨认、采集、加工制剂等方面的理论知识和实践技能, 并在老师的指导和监督下进行实际操作。学徒喇嘛进入曼巴札仓, 经过系统学习和熟练掌握该札仓所开设的全部课程内容, 到具备独立行医的能力, 并通过考试, 顺利结业至少需要十年。
喇嘛日穆札仓, 汉译为道次第学部。在喇嘛日穆札仓, 学徒喇嘛系统地学习和研习佛教理论中的菩提道次的教规教义。佛教寺院的却依热札仓和卓德巴札仓所规定的学习科目里也包含佛教理论中的菩提道次的教规教义的部分, 所以, 有的佛教寺院就不单独设立喇嘛日穆札仓来向学徒喇嘛教授菩提道次的教规教义, 在却依热札仓和卓德巴札仓的常规教学过程中就讲授该部分内容, 而有的佛教寺院单独设置喇嘛日穆札仓来向学徒喇嘛教授佛教理论中的菩提道次的教规教义。学徒喇嘛顺利完成该札仓的学业一般需要十年。
(三) 考评制度
寺院教育 第2篇
第一阶段工作小结
按照县委、县政府关于开展寺院法制宣传教育工作的统一安排部署。为进一步深化巩固我镇寺院法制宣传教育工作 成果，建立藏传佛教寺院管理和宗教领域持续维稳的长期性结合我镇实际，寺院法制教育开展情况如下：
一、指导思想
坚持以邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，认真贯彻落实科学发展观及全面贯彻落实中办36号和青办19号文件精神，严格落实《海南州寺院社会管理工作任务分工意见》以及县关于在藏传佛教寺院深入扎实开展法制宣传教育等一系列文件精神。
二、开展情况
1、广泛宣传 深入了解
我镇不定期的深入各寺院。对广大僧人大力宣传了开展寺院法治宣传教育工作的重要性、艰巨性、长期性。按照“划清两个界限，尽到一个责任”的原则和要求，深入开展寺院法制宣传教育工作，大力开展揭批**活动，牢牢把握“两条底线”。切断寺院与**集团在寺院的组织体系，消除不法僧尼、纯洁僧尼队伍，通过教育使僧尼的国家意识、法律意识、公民意识普遍提高，真正做到知法守法。通过教育整顿，使寺院一切活动规范有序，秩序良好，并加强寺管会班子建设，成为政府放心、社会认可、僧尼认可、管理有力的管理组织。通过教育，绝大部分僧人对法律的意识较高，政治立场坚定，坚决维护中国共产党的领导。相信寺院在法制教育的统筹下，会延续正常的宗教秩序，为我镇的稳定工作也起到了非常重要的作用。加强依法管理宗教事务的意识，使他们成为政治上靠得住、品德上能服从、关键时刻能与党和人民站在一起，说得上话、压得住阵的宗教界爱国人士，加大寺院管理力度是当前不可忽略的重要任务。
三、强化寺院工作领导机制
寺教工作是维护稳定工作的重要方面，要以高度的政治责任感和使命感服从工作安排，将寺院法制宣传工作纳入全年的日常会议议事之中去。全镇上下团结一致、紧密结合。为确保此次寺院法治宣传教育工作取得实效，镇党委、政府成立相关领导小组严格履行好应尽的职责。及时掌握僧尼的一切思想动态，高度关注境外回流人员、刑满释放人员、非法认定的**、开除寺籍人员、遣返人员等高危人群，对重点人员实行有效监控。对可能发生事件的苗头和问题早发现，早处置，早解决，将问题消灭在萌芽阶段。
镇相关寺院包片领导干部按照分工负责原则，切实发挥好领导、组织实施寺教工作长效机制建设的职能作用，定期或不定期深入寺院，了解僧尼生活、学习、思想动态等情况。坚持为探索建立长效机制做出指导和决策。同时坚持深入各寺院及僧尼中大力宣传法制知识、对僧尼进行“四观、两论”等思想教育、国家的大好政策等，让僧尼深刻体会党和国家的温暖与关怀。
四、深入揭批反分裂斗争机制
在深入开展寺院法制宣传教育的过程中将揭批**集团作为教育的重要内容，贯穿于宣传教育的全过程，要深刻揭批**的卑劣手段及丑恶本质，将他在宗教上的虚伪性和手法上的欺骗性，增强广大僧尼的信教群众维护法律尊严、维护民族团结、维护人民利益、维护祖国统一的自觉性。完善从源头上管理的措施，禁止非法出入境，对非法出入境的僧尼，加强教育监管，并严格按照属地管理的原则，由各寺所在村（组）严密进行监督管理。
五、建章立制，强化寺院属地管理机制
继续按照属地管理原则和“建章立制，规范有序”的要求，进一步建立健全寺院属地管理制度、寺管会职责、政治学习督查制度及寺院财务、文物、社会治安、环境卫生、请消假制度等方面。对寺院搬迁、维修、重建等宗教佛事活动，必须严格按规定进行上报宗教部门，待审批通过后方可，如发现先斩后奏现象，立即上报相关部门并追究寺院、寺管会班子相关成员责任。镇主要党政领导负总责，分管领导具体抓、班子成员协助抓。进一步规范僧尼请销假制度，严格按照请销假制度来办理。对外出的僧尼情况进行严格监控。同时要密切关注拉萨遣返人员及寺院清退僧人的回流、吸收、顶替等情况。
六、依法管理宗教事务机制
1.始终坚持宗教不得干涉行政、司法、教育的原则，不允许宗教干扰和影响政权的工作，国家教育工作和司法行政的工作。
2.始终坚持“保护合法、制止合法、抵御渗透、打击犯罪”的宗教工作要旨落实“划清两个界限，尽到一个责任”的政策原则和工作要求。
3.继续贯彻落实《宗教事务条列》及《西藏自治区实施〈宗教事务条列〉办法（试行）》，依法管理宗教事务，染宪法和法律进寺院，进僧尼的头脑中。
4.加强对正常宗教活动和各教派传统宗教活动的规范和管理，坚持严格把关。对需要跨县、地区的正常宗教活动要经过地区民宗局审核批复后才能进行，对非法和非传统的宗教活动要严厉打击。
七、寺院编制管理机制
有效的增强行政管理力度，规范寺院僧尼管理。寺院不得以寺院编制未满为由，擅自滥收新僧人入寺。镇党委、政府要对全镇寺院空编数做到情况明、底数轻的原则。如寺院编制未满需要吸收新僧人的，寺院要及时将新僧人情况说明上报镇党委、政府。再由镇党委、政府按照是否具备僧人资格条件等进行审核上报县民宗部门待相关部门研究审核。对已登记发证的编内僧人，因违反寺规、还俗、去世等情况，需要清退或注销其僧尼职业证书的，寺院要及时向镇党委、政府反映相关情况。
八、和谐寺院建设机制
社会的和谐其主要的一部分是创建和谐的寺院，深入寺院大力宣传国家的大政方针政策，扎实推进我镇寺院的和谐创建工作。着力做好解决寺院通路、通电、通水、通电话等工作，加强寺院基础设施建设，积极引导寺院提高自给自养的能力。时刻关心寺院老僧人的生活状况，为他们解决一些实际的生活困难。并认真落实对民管会成员适当给予生活补贴的政策，调动他们的工作积极性，体现党和政府的关怀。
唐代温州的寺院分布及原因探析 第3篇
学界对唐代寺院的研究主要集中在三个方面:一是从历史地理学角度入手。如李映辉的《唐代佛教地理研究》(湖南大学出版社2004年),该书从地理学的角度研究了唐代高僧、寺院、石刻和佛教学术的分布情况;李芳民的《唐五代佛寺辑考》(商务印书馆2006年),考证了唐、五代佛寺的具体地理位置;龚国强的《隋唐长安城佛寺研究》(文物出版社2006年)论述了长安城佛寺的地理布局、历史背景。二是从文化角度入手,张弓的《汉唐佛寺文化史》是这方面的集大成者,该书从历史学、地理学、宗教学等角度全面透视了汉唐时期的佛寺文化。三是从经济角度入手。如何兹全《中古时代之中国佛教寺院》(《中国经济》1934年9月第2卷第9期)、《中古大族寺院领户研究》(《食货》半月刊1936年1月第3卷第4期)、金毓黻《从榆林窟壁画耕作图谈到唐代寺院经济》(《考古学报》1957年第2期)、谢重光《略论唐代寺院、僧尼免赋特权的逐步丧失》(《中国社会经济史研究》1983年第1期)、《魏晋隋唐佛教特权的盛衰》(《历史研究》1987年第6期)等。
具体到地处东南的唐代温州地区来说,由于远离中原、史料记载缺乏的缘故,对寺院资料的记载非常简略,不能对其作经济和文化方面的考量,只能试就其分布等问题做探究。
根据清雍正《浙江通志·寺观门》所汇集的历代寺院资料,浙江境内建于唐朝会昌(841—846)以前的寺院,有94所,建于会昌间的唐朝所建佛寺见于地方志记载有3901所,同时按照代代相因的原则,自东汉至于唐朝,共有佛寺5335所②,分布于唐朝15道234州809县。其中以江南东道为最多,为1912所。浙江境内苏州所属嘉兴、海盐两县33所,湖州94所,杭州212所,睦州42所,越州1060所,明州93所,衢州51所,处州106所,婺州91所,温州42所,台州123所,共计937所,占江南东道的49%,占全国佛寺总数的17.6%,为全国佛寺分布最密集,数量最多的地区③。
唐代温州佛教的盛行,除了宗派众多之外,还表现在当地寺庙林立。上文所引资料自东汉至于唐朝,温州共有寺院42座。而笔者据雍正《浙江通志》卷231《寺观》,乾隆《温州府志》卷25《寺观》,天一阁明代方志选刊《嘉靖温州府志》卷5《寺观》等方志所录统计,唐代温州新建、重建和重修的寺院总共有23座。其中市区有4座,瑞安7座,平阳4座,乐清3座,泰顺2座,永嘉、苍南和文成各1座,摘录如下:
市区有江心寺、妙果寺、天柱寺和国安寺四座。
江心寺:在鹿城区江心屿。唐咸通年间(860—874)建净信讲院,宋开宝年间建普寂禅院,建炎四年高宗驻跸于此。温州江心东塔,建于唐咸通十年(869),元明清时曾予重修。
妙果寺:在鹿城区松台山之麓。始创于唐,兴盛于宋,继忠禅师圆寂后,曾建千佛塔珍藏其舍利。寺内有“济陀古钟”,俗名称之为“猪头钟”,铸于宋代元年间,有着神异的传说。
天柱寺:在瓯海区永昌石屋山,始创于晋,重建于唐朝贞元年间(785—820)。由大雄宝殿等四进组成,左右有冷水泉、五折瀑,故又称之瀑泉寺。
国安寺:在龙湾区瑶溪皇岙。始建于唐朝乾符(874—879)年间,宋朝元佑五年(1090),在寺旁建石塔一座,六角九层楼阁式,有大、小浮雕佛千余尊,故俗称千佛塔。
瑞安市有仙岩圣寿禅寺、护国寺、真身禅院、常宁寺、云顶院、本寂寺和景福禅寺七座。
仙岩圣寿禅寺:在瑞安仙岩,唐贞观年间(627—649)建。宋朝大中祥元年(1008)重建,三年敕额“圣寿禅寺”,有天王殿、大雄宝殿、法堂、观音阁、千佛阁,寺处浙南最大丛林之地,占地24600平方米。
护国寺:在瑞安集云山顶,唐会昌(841—846)后建。
真身禅院:在瑞安集善乡,唐天宝年间(742—756)建,会昌六年(846)赐额真身禅院,宋太平兴国四年(979)名陶山寺。
常宁寺:在瑞安五公山麓,唐咸通(860—874)中建。
云顶院:在瑞安崇泰乡,唐中和间(881—885)建,景福二年(893)赐额。
本寂寺:在瑞安城郊河埭桥。始建于唐,垂拱四年(688),武宗灭佛时,无斁法师避居山庙,入定十余年,至藤萝绕周身,故世称藤萝尊者。乾符六年,赐名本寂寺。
景福禅寺:在瑞安大南圣井山,始建于唐末。相传,天佑年间,朱温避难到寺,受住僧款待,称帝后,敕:景福寺,拨田千亩供奉。到南宋,建丛林九进,寺宇雄伟,僧众九百,香火鼎盛。
乐清市有法华寺、本觉寺和白鹤寺三座。
法华寺:在乐清南岳平盆山。始建于唐,昭宗赐额,鸿莒法师主事,僧严持戒律,甚精《法华经》,故名法华寺。
本觉寺:在乐清芙蓉镇,唐乾宁二年(895)建。
白鹤寺:位于县城丹霞山下,是东晋时期张文君舍宅为寺,后重建于唐武则天天授二年(691年)④。元和年间(公元806—820),乐清白鹤寺僧唯谦、继南入宫讲《仁王般若波多蜜经》,名声大振,温州佛寺大兴。
平阳县有仙坛寺、五峰院、东林寺和碧泉寺四座。
仙坛寺:在平阳东门外,唐咸通间(860—874)建。
五峰院:在平阳白岩,唐咸通元年(860)建,后改名五峰慈云寺。
东林寺:在平阳昆阳凤山。始建于唐咸通年间(860—874),原为小尼庵,俗名:半山庵。明代为半山庵派祖庭。也有一种说法,认为该寺建于大历二年(767)。
碧泉寺:又名岩庵。在平阳钱仓,始建于唐,旁有清泉故名之。明,清年间为岩庵派祖庭。松柏榕杉千亩,古寺重光,万木簇拥,亦是佳胜。
泰顺县有灵峰寺和南峰律院两座。
灵峰寺:在泰顺县北15里,唐乾符五年(878)建,宋大中祥符(1008—1016)中赐额。
南峰律院,唐咸通九年(868)建,宋绍兴(1131—1162)中改禅院。
永嘉一座。普安寺:在永嘉岩头长蛇坑。始建于唐,五进七开间组成,有大、小禅房100余间。唐太宗赐经书,宋朝大中祥符,赐额“灵岩禅寺”,仁宗赐金卷,有《大正义》藏经一部。素有“东南首刹”之称。
苍南一座。瑞岩寺:在苍南鲸头燕子山。始建于唐咸通年间,宋朝,景蒙法师曾主法席。
文成一座。净慧寺:又名:七甲寺,在文成大峃岚岩。始建于唐朝元和十五年(820),宋朝端拱、大中祥年间重建,规模宏大,遗碑刻、石柱、石磉等物,有双龙戏珠等奇景。
唐代温州地区佛教事业的发达,原因是多方面的,但主要原因可归结为物质和精神两个方面。
物质方面,便利的陆上和海上交通为佛教文化的传入提供了可能。隋唐时期政府注重公共交通的建设,温州的交通条件也有了很大改观。据《元和郡县图志》记载:温州西北至上都4425里,西北至东都3565里,正北微西至台州500里,西北至处州270里,东至大海80里,西南至福州水陆路相兼1800里。除此之外,温州与海外的联系也很紧密。据《安祥寺惠运传》记载:842年(承和九年)8月,惠运乘唐商人李处人之船,从肥前国值嘉岛那留浦出发,经六个日夜,抵达温州乐城县玉留镇。惠运为日本真言宗僧人。京都人,俗姓安昙,为入唐留学八家之一。温州的沿海位置,也为其接受外来文化创造了条件。
精神方面,浙江人,特别是温州人开阔的胸襟、兼容并包的心态为外来思想文化的传播提供了可能。同时本地高僧的个人影响力,也直接推动了温州佛教的发展。唐代温州最著名的高僧首推玄觉。释玄觉(665—713),字明道,永嘉人,俗姓戴。少年时即出家于温州龙兴寺,《宋高僧传》卷八称其“总角出家,龆年剃发,心源本净,智印全文,测不可思,解甚深义”。后谒慧能,世称一宿觉和尚。《全唐诗补编·全唐诗续拾》卷九存诗一首。自从《景德传灯录》、《宋高僧传》等佛教典籍将玄觉所创建的永嘉禅观列为慧能南宗禅的别支后,玄觉的佛教思想深受佛教史研究者的重视。日本著名佛教著作忽滑谷快天的《中国禅学思想史》第三编《禅机时代》为其列了专章;杜继文、魏道儒的《中国禅宗通史》亦专门辟了“永嘉禅观”一小节对其详加论述。由此可见玄觉在中国佛教史上的重要地位。正因为玄觉在佛教史上有重要地位,为唐代温州佛教的发展创造了契机。
摘要：唐代温州的佛教文化盛行,寺院广布。结合各类史料统计,唐代温州新建、重建和重修的寺院总共有23座。其中市区有4座,瑞安7座,平阳4座,乐清3座,泰顺2座,永嘉、苍南和文成各1座。寺院的广泛分布,佛教的大力传播与当时当地的交通等物质条件,当地人开阔的胸襟,兼收并蓄的态度,以及高僧的个人影响力是分不开的。
关键词：唐代,温州,寺院,公布
参考文献
[1]嵇曾筠,李卫等修.雍正《浙江通志》.上海古籍出版社.1991.
[2]李琬修,齐召南等篡.乾隆.温州府志.(台湾)成文出版有限公司印行,民国73.
[3]张璁等修.嘉靖温州府志.天一阁明代方志选刊本.上海古籍出版社.1964.
浅谈中国佛教寺院中的园林艺术 第4篇
佛教园林艺术的文化内涵
园林本身是一种极为生动的文化信息载体。中国寺庙园林更是古典园林的代表, 既有物质形态的可感可触的感性色彩, 又有潜在的精神意义, 其中物化着创造者或欣赏者的观念与情趣。园林中的花草树木, 使抽象的佛教思想文化找到有所依托的具体形象, 引导众生在寺院中受到心灵的洗涤, 精神的点化。
例如:菩提树, 我国也称菩提榕或无花果, 桑科榕属灌木或小乔木。“菩提”源于梵文音译, 意为“觉”、“道”, 有智慧、顿悟之意。是因为释伽牟尼是在菩提树下得道成佛。菩提树就成为圣树, 被笼罩了神性的光辉, 成为智慧和“如日开朗的彻悟境界”的化身。在我国傣族寺院中几乎每寺都有, 傣语中称为“吉祥之树”。禅宗六祖慧能那句耳熟能详的偈起句“菩提本非树, 明镜亦非台, 本来无一物, 何处惹尘埃?”更使得这种神奇之树声名远扬。荷花, 俗称莲花, 属睡莲科多年生水生草本花卉。性喜温暖多湿, 花大叶丽, 出污泥而不染, 是佛教园林中重要的水生植物。传说释迦牟尼诞生即能行走, 且每走一步, 脚下就盛开出一朵莲花, 故而有“步步生莲”之说。佛教中诸多佛像正是脚踏“莲花台”佛座, 荷花象征神圣与不灭。还有垂柳, 俗称杨柳, 柳枝使人们联想起观音的形象——观音菩萨一袭白衣, 左手托宝瓶, 右手执柳条, 将解救百病疾苦的甘露滴洒向人世间。大青树 (榕树) , 学名小叶榕, 常绿小乔木。热带雨林中, 小叶榕枝叶上垂挂下大量气生根, 南方百姓将此树奉为“神灵之树”, 象征着吉祥和生生不息。丁香又称“西海菩提”, 象征神圣和吉祥昌盛。无忧花又称为佛诞花、火焰花。释加牟尼在一棵盛开金花的无忧花树下出生。无忧花生生不息, 正应了佛教弟子的身界红尘外, 生死视如常。信奉小乘佛教的西双版纳逢村必有寺, 有寺必植无忧花。曼陀罗花别名醉心花、狗核桃、洋金花, 花季为夏、秋, 花朵大而艳丽。曼陀罗花具有麻醉剂功效, 故名“曼陀罗”, 即聚集、坛城之意。也成了无欲无痛, 圆满极乐的象征。忍冬又称“金银花”。忍冬耐寒、耐旱, 耐涝, 耐盐碱, 具有顽强生命力, 因此成为死而复生, 灵魂进入下一次的轮回的象征。银杏是一种中国土生土长的子遗树种。被植物学界称为“活化石”。在中国佛教园林中银杏是菩提树的替代树种。其长寿及高挺俊逸的形象都体现了佛教的神圣与庄严。银杏往往被种植在进入寺院的主要道路两侧。每逢深秋, 树叶变黄.无论树上还是地上, 一片金黄澄灿.营造出佛教胜地神秘庄重的气氛。等等。
我国佛教寺庙园林的特点
寺庙园林, 是寺庙建筑、宗教景物、人工山水与天然山水的综合体。
1、从整体布局来说, 寺庙建筑十分喜爱用轴线引导和左右对称的方法而求得整体的统一性。不仅采取严格对称的方法来排列建筑, 而且中轴线异常强烈, 表现气势之宏伟。出于功能特点, 为求庄严、肃穆也多以轴线对称的形式来组织建筑群。
2、园林环境的氛围很大程度上依赖于植物的营造。佛教园林植物包括寺院庭院中人工种植的花草树木, 也包括寺院周边天然形成的丛林。除了对植物形态上的审美要求.还会对植物景观注入精深的文化内涵, 寓情于景, 神形兼备。植物具有生长的地域差异。中国地域辽阔, 东西南北气候差异明显, 西双版纳的傣族佛寺, 根据教规, 除必有一尊释迦牟尼的塑像, 不少5个僧侣外, 佛寺庭园中还栽培着100多种佛事活动有关的植物, 在众多的佛教植物中以“五树六花”为基本特征。这“五树” (菩提树、大青树、贝叶棕、槟榔、糖棕或椰子) “六花” (荷花、文殊兰、黄姜花、黄缅桂、鸡蛋花和地涌金莲) 多为南方植物;到了长江以北, 菩提、大青树等南方植物无法生存, 银杏、杨柳等当地乡土树种则取而代之;气候恶劣的西北地区, 丁香充当寺庙园林中的主角, 而被誉为“西海菩提树”。世间众生万物“皆有佛性”, “一花一世界”, 大自然中每一个生灵都有自己独特的生命价值和意义, 佛教修持之法注重对人生真谛、解脱人生痛苦以及生命价值的大彻大悟, 因此佛教中植物的又一特点即种类丰富多样性。还有植物的实用价值, 如“五树六花”中就有些用来赕佛和刻写经文的植物。例如贝叶棕。贝叶经久耐用, 使用次数的增加不但不会腿色反而能使字迹越来越清楚, 现存百年之久的贝叶经仍字字清晰可辨。选择栽种的植物和佛教文化有密切的关系。例如葱姜等辛辣味植物, 佛教认为佛寺为“自然淡薄”之地, 不宜采用;带刺植物也会令人生出是非险恶之念, 也不宜采用。
3、风水角度来说, 寺庙园林也体现了风水对其的影响, 俗话说“天下名山僧占多”, 这些带有浓厚宗教气息的寺庙园林也是在追求名山大川的基础上, 依托自然地形和地势, 傍水依山、负阴抱阳, “天人合一、顺应自然、利用和装点自然”, 达到“自成天然之趣, 不烦人事之工”的意境。
结语
寺庙园林除符合一般的科学规律外, 与诗词、自然山水等密切联系。其中的“景”, 赋予精深的文化内涵, 将自然山水景物经过艺术加工, 以不同的形式再现于园林之中。佛教文化中表现人性关怀, 生态关怀。与自然和谐相处, 互为尊重等积极思想, 通过平凡的花草树木传递给身处园林中的人们。宗教、人和景物自然而然地融为体, 以达到园林景观设计的至高境界。“青青翠竹, 总是法身, 郁郁黄花.无非般若”。
参考文献
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[7]方立天著.中国佛教哲学要义.中国人民大学出版社, 2002
唐代佛教寺院木建筑历史文化考析 第5篇
一、大唐佛教寺院建筑繁盛的历史原因
唐朝历代皇帝, 先后六次将佛骨迎进皇宫供养, “迎送佛骨”成为了唐代宗教生活的重大庆典。有唐一代的皇帝认为, 定期供养佛骨, 并弘扬佛法, 会使人心向善, 并保国泰民安。唐太宗贞观五年, 法门寺地宫开启, 供养佛骨后, 唐朝形成了“三十年一开”的规定, 每三十年就要举行一次迎奉佛骨舍利大典, 规模盛大。《资治通鉴》里记载:“元和十三年十二月功德使上言:‘法门寺真身宝塔, 内有释迦牟尼佛舍利一节, 三十年一开, 则岁丰入安, 丰年应开, 请迎之。’”[2]由皇帝亲自主持的“迎送佛骨”仪式, 有效地促进佛教在中国领土的迅速发展, 佛教寺院建筑也跟随着迅速发展。当时, 法门寺里供奉着佛指舍利, 故此, 法门寺被看作皇家供佛的总道场。朝廷投放巨资, 法门寺经过几番扩建之后, 逐渐发展成为了古代中国规模最大、等级最高、宗派和僧人数量最多的皇家寺院。“迎送佛骨”的制度确立后, 形成了由法门寺辐射到全国佛教寺院的局面。此外, 唐代长安城设计中, 寺庙摆在了突出的位置, 由此可以看出当时的人把对神佛道的信仰推到人间的帝王位置之上, 由此, 开启了唐代各地佛教寺院建筑繁荣昌盛的新格局。
二、大唐佛教寺院建筑特点
唐代寺院分两种类型, 一种是通常所说的寺院, 多为木制结构;一种是石窟寺。石窟寺比较特别, 一般所谓寺院是指木制结构寺院。隋唐以后的寺院得到新发展, 印度的佛教建筑风格逐渐被中国传统建筑形式所融化, 由此开创中国传统院落式的佛寺建筑新格局。唐代寺庙建筑的基本特点是: (1) 寺庙的屋顶平缓, 而屋檐延伸深远, 柱子比较粗壮, 斗拱的比例大。寺庙使用板门、真棂窗的地方比较多。单体建筑呈现出来的是庄重朴实、美观大方的风格。 (2) 木质建筑是唐代佛教寺院艺术加工和结构统一的结果。唐代寺院木建筑的特点是气势宏大, 规整而统一。 (3) 唐代佛教寺院的柱子、斗拱结构、梁木等构件, 其承载压力的状态与构建存在内在联系, 从而达到了力与美的高度融合。 (4) 寺庙的色调简洁明快, 屋顶四角舒展、平远, 门窗的设计效果朴实无华, 整体呈现出来的是庄重大方的形象。
三、两座仅存的唐朝寺院建筑文化分析
佛教历经规模庞大的灭法运动, 多达四次, 此后, 中国的佛教艺术和金碧辉煌的寺院建筑也因此走向没落。在悠远的历史遗留下来的古建筑里, 人们很难再看到唐朝以前的地面建筑了, 也许是自然灾害、灭法、战乱和木建筑寿命短等原因, 导致唐代异常辉煌的佛教建筑永远消失。然而, 就在1937年的一个夏日, 清末建筑学家、思想家梁思成抵达五台县城, 他没有去台怀镇参观五台山寺庙集中的地方, 而是北上, 潜入那些偏僻的荒山野岭, 在达豆村镇附近发现了佛光寺。这里就是梁思成曾经考察过的敦煌石窟第61窟图中呈现出来的唐代五台山“大佛光之寺”。过了若干年以后, 梁思成在回忆起这次经历时, 讲到自己在黄昏的时候来到豆村, 在附近见到佛光寺时, 他惊喜若狂, 他说:“我们一向所抱着的国内殿宇还必有唐构的信念, 在此得到一个证实了。”[3]
1. 五台山遗迹佛光寺的建筑文化。
佛光寺始建于北魏孝文帝时期, 也即471年至499年间。位于五台县豆村镇东北的佛光山中。在隋、唐时期, 佛光寺的游客很多, 香火兴旺, 长安、敦煌等地的人慕名而来。佛光寺在日本、东南亚等地区的影响力也颇大。唐武宗曾下令消灭佛法, 佛光寺因此遭到了极大的破坏。此后, 唐宣宗于大中十一年重新建造东大殿, 现存的殿内壁画、塑像、石刻, 以及殿外的经幢、墓塔均为唐代遗留下来的建筑。此外, 佛光寺内还有唐代壁画、石幢、塑像、墓塔、汉白玉雕像等建筑物流传后世。两座石幢为平面八角形, 一座位于东大殿前, 是唐大中十一年前重造的;另一座石幢的位置在东大殿的前院中, 却是唐乾符四年 (877) 重新建造的。
佛光寺在寺内坐东面西, 东、南、北三面则是群山环绕, 松柏苍翠, 景色秀丽。佛光寺最大的特点是因势造寺, 寺院的西面开阔, 一走进寺院, 展眼望去, 能观望到层层升高的屋檐, 13米高的台基上是东大殿。大殿有七间房那么大, 里面的深度占据四间的距离, 环境清幽。单檐, 无廊顶。前檐的五间设有板门, 两间安置了直棂窗, 另外的三间以厚壁围起来, 错落有致, 和谐而不单调。大殿内设置檐柱和内柱各一周, 柱础为宝装莲瓣的石雕, 十分精美, 且罕见。后檐柱和后槽金柱因地制宜, 巧妙地设置在了所开凿的山崖位置上。内外柱头上和柱与柱中间设置了硕大的斗拱以支撑梁枋在柱头上的压力, 且承载屋檐的重力。大殿的柱头斗拱分担着大梁上面的负荷, 后尾压在四袱椽两端的下面, 作用不小。大殿内供着“华严三圣”等37尊形象生动的彩塑, 大殿内的拱眼壁上和佛座背面还有少量精美唐代壁画, 壁画、板门和立颊背面的唐人题记, 被后人称作“唐代四绝”。
佛光寺的东大殿占据七间大小, 东大殿内部的结构布局显得比较精巧, 但从外看去, 则是稳健壮观。大殿内的塑像、壁画有不少是唐代时期所作, 这些塑像、壁画与建筑设计结合, 浑然一体了。唐代的佛塔不在寺院中心, 而在院外, 但佛塔仍是寺院建筑的一个重要组成部分。佛光寺外形呈现出来的是朴实的特点, 比如寺庙的柱子、门窗、斗拱、墙壁等, 并没有什么艳丽的色彩, 而是涂成了土红色, 符合佛教自身不张扬的特征。佛光寺的大殿不高大, 貌似平常, 但却被我国著名的建筑学家梁思成称为“中国第一国宝”。佛光寺出色的设计, 打破了日本学者“在中国大地上没有唐朝及其以前的木结构建筑”的断言, 给后世留下一道建筑的风景。
2. 五台山遗迹南禅寺的建筑文化。
南禅寺位于五台县李家庄西侧, 名气颇大, 寺院却不大, 由东、西两院组成。就位置而言, 东院给僧人居住, 安静深旷;西院则是由菩萨殿、观音殿、十王殿和大佛殿这四座院舍组成的四合院落。大佛殿重建于唐建中三年, 是中国乃至世界上现存最古老的木结构建筑之一, 又是历经千年烽火而保存下来的一座罕见古寺。从结构上看, 大佛殿的面较宽, 深三间。大殿建在了一米来高的台基上, 殿前有近似方形的月台, 这种建法是我国古代建筑中较为罕见的形制。
大佛殿为标准的唐代寺院建筑, 有单檐歇山式屋顶, 前檐明间设板门两扇, 两次间安破子棂窗。大殿由12根檐柱撑起屋顶, 墙其实不受力, 只是起了阻隔防护的作用。西山墙有三根抹楞方柱, 其余为九根轮廓秀丽的圆柱。大殿古老的方柱为创建时的原物, 圆柱却是后来重建时的替代物。檐柱上面的斗拱使殿堂的空间显得开阔、疏朗。斗拱硕大、雄壮, 这也是唐代寺庙建筑风格的一大特色。大殿内的17尊佛像, 秀眉善目, 体态丰满, 仪态端庄, 很有亲切自然的风范。尤其是色彩的搭配, 和谐自然。顶梁架的转角处, 大角梁通内外, 檐头翼角微微挑起, 不是很明显, 给人感觉平缓古雅, 大气和谐, 这是古代遗留下的建筑方法。南禅寺大佛殿距今1200余年, 历史悠久, 它是古代遗留下来的最古老的木结构建筑之一, 为我们研究唐代建筑的结构、形制等, 提供了宝贵的实物资料。
四、大唐佛教寺院建筑的研究价值
唐代是我国佛教发展极盛时期, 佛教寺院文化也是我国建筑艺术的精华。佛光寺和南禅寺是我国目前保留下来的仅有的少数唐代寺庙建筑的其中两座, 为后世研究大唐寺院建筑文化提供了宝贵的依据。佛光寺内藏有不少珍稀的佛教文物, 因此, 成了全国重点文物保护单位, 有“亚洲佛光”之美誉。寺中的唐代建筑、雕塑、壁画、唐代题记, 被人们称为“四绝”, 这些罕见的建筑物具有很高的历史价值和艺术价值。南禅寺和佛光寺的建筑风格, 让我们领略到了大唐寺院建筑设计所独具的民族特点, 也深刻理解了彼时寺庙建筑的环境和建筑设计的文化内涵。
摘要：唐代寺庙建筑规模大, 设计严格, 木建筑反映了有唐一代建筑艺术和结构设计的合一。唐代寺院建筑的组成部分, 特别是斗拱构件形式和采用材料的规格化、定型化, 使寺院建筑脱离了汉代借助夯土高台外包小空间木建筑的设计办法。
关键词：唐代,南禅寺,佛光寺,建筑文化
参考文献
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[2]刘迪.唐代迎奉法门寺佛骨制度考析[J].内蒙古农业大学学报, 2006 (4) .
寺院教育 第6篇
明代始分为上华严寺和下华严寺两处寺院以及海会殿。中国营造学社在1933年曾经测绘过的辽建海会殿位于薄伽教藏殿之东北方向,因解放初期兴建学校而被拆除,现仅存殿基部分。如今上下华严寺各开山门,各以一殿为中心,上寺以大雄宝殿为主,下寺以薄伽教藏殿为中心。1961年上华严寺与下华严寺被列为第一批全国重点文物保护单位。
一、华严寺建造年代的探讨
关于华严寺的始建年代,有史可据的大致有两种说法。
其一为唐代始建,相关记载如下:
(一)明成化元年碑:“寺肇自李唐。”1
(二)明万历九年碑:“唐尉迟敬得增建。”2
上述两项历史文献的石碑,目前仍然保存在华严寺内。
其二为辽代始建,相关记载如下:
(一)“清宁八年(1062年)建华严寺,奉安诸帝石像、铜像。”3
(二)辽志:“清宁八年建华严寺,奉安诸帝石像、铜像。计石像五、铜像六,内一铜像衮冕垂足而坐,余俱常服。”4
(三)汪承爵《大同府志》曰:“华严寺在城府含和坊,辽建,奉安诸帝石像铜像,计石像五、铜像六,内一铜像衮冕垂足而坐,俱常服。”5
(四)“府城舍和坊,辽建华严寺,奉安诸帝石像、铜像。计石像五、铜像六,内一铜像衮冕垂足而坐,余俱常服。”6
华严寺始建年代直到今日仍然是一个尚待解决的谜团,除非出现新的直接证据。虽然华严寺的始建年代仍然悬而未决,但是华严寺的盛期,应该始于清宁八年兴建正殿前后。《辽史》 中又有这样的记载:“(清宁八年十二月)癸未, 幸西京。戊子,以皇太后行再生礼,曲赦西京囚。”我们可以猜想,辽道宗在华严寺正殿建成之际,亲自前往奉安诸帝像,之后又有一系列的相关举措,如“皇太后行再生礼”“曲赦西京囚” 等。由此我们可以推断,华严寺迎来了它的一个发展高峰。
华严寺虽在辽代迎来了其发展的高峰,但是经保大之乱后,仅遗存斋堂、厨库、宝塔、经藏、洎守司徒大师影堂五座建筑,凋零破败之景可想而知。金代中期(天眷三年闰六月)进行大修,此次大修绵延二十余载,涉及两代僧众,不仅修缮了寺内原有建筑,还进行了一系列新建、 扩建。后经明清及建国后几次不断修补、整饬, 华严寺几座主要辽金建筑才得以保存至今,为相关古建研究提供了宝贵的实物资料。
二、华严寺寺院布局朝向的讨论
对于华严寺朝向的判定,一般是以金代天眷年间(1138—1140)的大雄宝殿的朝向为准的。这是因为晚至金代以来,面阔九间,单檐庑殿顶的大雄宝殿就是华严寺重要的建筑,作为现存最大的单檐庑殿顶建筑,在现存的佛教建筑中也属罕见。“依记录与实例所示,佛殿面阔, , 大抵以九间为度,无用十一间者,故此殿当为金天眷以来大华严寺之正殿无疑,足为寺取东向之又—证明。”7以此大宝殿的东向认定华严寺的朝向为东,这已被多数学者认同。
但是,这种东向布局的原因,梁思成先生在 《大同古建筑调查报告》中,只是尝试提出了一种假设,而并未给出明确的答案。“惟自来佛寺, 大都南向居多,此寺东向,其故莫辨。”而后来一些学者虽然也认同此东向说,但给出的原因不同,即以为是契丹民族特有的“以西为尊”的方位观。金人信鬼,崇尚太阳,所以建筑是坐西朝东,向着太阳升起的方向。
所采用的文献证据有以下几个:
(一)“辽俗东向而尚左,御帐东向,遥辇九帐南向,皇族三父帐北向。”8
(二)“契丹好鬼而贵日。每月朔旦,东向而拜日。其大会聚视国事,皆以东向为尊,四楼门屋皆东向。”9
(三)“其旧俗随畜牧,素无邑屋,得燕人所教,乃为城郭宫室之制。于漠北距幽州三千里, 名其邑曰西楼,邑屋门皆东向,如车帐之法。”10
(四)“汉人臣僚并诸国使东洞门入,丹墀东方,面西鞠躬。”11
这些固然皆可以证明契丹这个民族“以西为尊”的方位观,但并不能说明这是契丹民族独有的建筑方位理念。因为辽代的宫殿宗庙建筑,如辽南京等地相关建筑的记载,以及相关考古发现等,均表明以东向布局者并不常见。由此说明这种方位观并没有导致一种明确的建筑制度或传统。
在《中国古代建筑方位问题探讨》一文中, 王贵祥先生曾对中国汉族,统文化中建筑方位的尊卑问题作了详细的考证和梳理。他认为, 在东西两个方位上,“早在战国时期的文献中, 已经明确了‘西方为尊’的思想”“宋代大儒朱熹也在家庙的礼仪中,强调了‘以西为上’的方位观。”12这里具体所指以西为上的昭穆制度,即太祖庙坐西面东。由是可知,汉民族对于建筑方位中“以西为尊”的传统更是由来已久的,并非是契丹民族独有的建筑方位理念。
鉴于上述文献考证和分析,我们承认在一定程度上契丹民族确实具有以西为尊的方位观,但由于缺乏更为直接的证据,轻易得出“华严寺的东向布局方式源于契丹民族的这种建筑方位理念”的结论,只能是一种臆测。结合对前面提到的关于华严寺始建年代的唐代之说法,华严寺之所以东向并不排除沿袭唐代旧制或是在其基础上因城市的地势和基址形态等改造而成的可能。
从寺院建筑看佛教在中国的本土化 第7篇
关键词：佛教,建筑,本土化
本论文为2011年教育部哲学社会科学研究青年基金项目:北朝设计艺术研究(10YJC760095)的阶段性成果。
ABSTRACT
佛教自东汉时自印度传入中国,经过魏晋南北朝时的大规模融合,成为中古以来影响中国文化的重要外来文明之一。以佛教建筑为例,中国佛教在寺院形制、佛塔和寺院景观三个方面作了调整,以促成佛教在中国的本土化,从而形成了与印度原始佛教迥异的中国佛教建筑。
Buddhism has become a very important part of Chinese culture since the Eastern Han dynasty.As a kind of exotic civilization,Buddhism transferred from India to China,got through a massive fusion in the Wei,Jin and the Northern and Southern dynasties,and greatly influenced Chinese traditional culture.To facilitate the localization of Buddhism in China,Buddhism made some adjustments.For example,Buddhist architecture has changed on temple structure,stupa and monastery landscape.At last,Chinese Buddhism formed its unique individuality that is very different from the Indian primitive Buddhism.
KEY WORDS
佛教,建筑,本土化
佛教是世界三大宗教之一,也是中国的最大宗教,佛教文化已是中国文化传统中不可分割的一部分。作为一种文化“舶来品”,佛教之所以能以外来宗教的身份加盟中国文化,并在历史上发挥着重要的作用,浸润着很多中国人的心灵,有各种复杂的原因。但究其根本,则是佛教在进入中原后,一方面顺应了人们的精神需要,另一方面则是佛教在传播过程中,经过历代有为之士的阐释,已逐渐契合中国人传统文化和精神面貌,甚至在很大程度上改变了它的原始状态。所以说,佛教在中国传播的历史,同时,也是它不断融合传统、并生根发芽的历史。中国的佛教与印度的原始佛教虽一脉相承,但已是风格迥异,在世界宗教舞台更是后来者居上,成为最具代表性的佛教文化之一。本文试从佛寺建筑的变迁来管窥佛教在中国的本土化问题,并选取了三个角度,即寺院整体形制、佛塔艺术、寺院园林化,来作初步探索。
一、寺院建筑形制的变迁
广义而言,佛教建筑应包括佛寺、佛塔、佛窟及相应的附属建筑。中国的佛教建筑源于印度,但又与印度的佛教建筑有着明显的外观区别。那就是印度佛教建筑是孤立分割、单元独立的,佛寺与佛塔各自独立,不在同一位置。而中国佛教建筑则表现为一个建筑群,寺院中有寺、有塔、还有假山、台榭等附属物。因本文主要关注于中国的佛教建筑,故将寺院与之等同。
从北魏开始,寺院建筑在中国兴盛。但印度佛寺模式并未被接受。寺,在中国原是汉代官署的名称。中国最古老的寺院白马寺就是由接待外宾的鸿胪寺改建而成的。以官署为寺,中国人的佛寺,从一开始即与其固有的建筑理念结合起来,在整体格局上与阴阳宇宙观相呼应,并体现了崇尚秩序和稳定的普遍性文化心理。隋唐以前的“舍宅为寺”之风,又加剧了佛寺与官邸、民居和祠堂的混同。如当时寺院习称“浮屠祠”。宋以来兴建的成熟型汉地佛寺,其总体形制与文化内涵一直延续至今。禅宗兴起后,提倡“伽蓝七殿”制,明代以后成定式。佛寺基本呈平面方形,四面围墙封闭,对称稳重,山门朝南,南北中轴线布局,自南往北依次是山门、天王殿、大雄宝殿、法堂,最后是藏经楼,东西两侧各有配殿。中国佛寺的如此形制是中国古代“天圆地方”宇宙观的具体表现。中轴对称表示“天圆”,因为圆是典型的中轴对称图形;四方形围墙则表示“地方”。而山门朝南一方面有其实用价值,另五方面也是中国传统建筑所一贯信奉的“南阳北阴”、“南吉北凶”的喻意体现。佛殿法堂等排列的主次秩序完全与城市规划、宫殿设计等异曲同工,体现了中国古代根深蒂固的等级观念。1
寺院中的单体建筑大多有其佛教固有的寓意。但从寺院的总体格局,我们发现,佛寺与中国固有的建筑理念和文化精神已完全融为一体。需要说明的是,以上所论中国寺院都是以汉地佛寺为依据。藏传佛教建筑因其完全摹拟佛国世界,而将圆形铁围山构成其外墙,与汉地佛寺差异很大,这里不再赘述。
二、印度“浮图”的中国化
中国传统建筑,都是以平铺型的木结构为主,占地广大,在方位上分主次而在高度上一般都不伟大。而比较晚近出现的塔,则是中国建筑中的一枝独秀,其产生和演变也与佛教在中国的本土化关系紧密。
塔在印度的前身,是与佛教本无关系的“浮图”。“浮图”、“浮屠”、“窣堵波”都是梵文音译(Stūpa),意即埋葬尸骨的坟墓。尸体或遗骨,梵文音译为“舍利”。只是在释迦牟尼辞世后,“舍利塔”才被赋予了特殊的佛教意义。汉文中原无“塔”字,它是伴随着佛教的译介和佛塔的传入而在魏晋以后专门造出的汉字。
印度佛塔有佛图、支提、金刚宝座塔三种形式。佛图形制为半圆覆钵形大土冢,冢顶有竖杆及圆盘;支提为僧侣修行的石窟,石窟中堂后壁上刻出的小型佛塔为支提式塔;金刚宝座式塔形式特殊,在塔基上列中央大、四隅小的五座塔,并且象征着须弥山五形,塔的座子上还布满五方佛各自座骑的浮雕,是随印度佛教密宗供奉五方佛而兴起的形制。佛塔进入中国后,与中国原有的陵墓建筑和楼阁台榭结合起来,并演变了多种多样的塔建筑。
首先,塔与中国传统的神仙思想相关。中国木构建筑虽以平面铺开为主,但历代以来也常常有高台建筑的记载。这些高台建筑大多与修仙有关。古人以神仙居于天宫,而高台建筑因接近天而能与神仙沟通。同时,将具有神性的事物置于高高的地方,也显示出对神仙的尊敬。汉魏时已有造塔制度。《魏书·释老志》“凡宫塔制度,犹依天竺旧状而重构之,从一级至三、五、七、九。”所谓“重构”,即为多层相叠,原来覆钵形佛图进入中国后,便被层层垒加,并以方形平面的楼阁来支撑,使塔往高处延伸,打破古老宫殿式平面展开的建筑格局,使塔的高耸与寺院的平缓坦然相对举,突出塔的地位,在建筑美学上也具有变化流动之美。
其次,佛塔在中国的另一变动就是增加了地宫,这是与中国的陵墓制度同源的。塔既然是佛骨埋藏处,与陵墓当为同类。而地宫是我国特有的陵墓结构。同时,在中国千姿百态的佛塔中,塔的层数都为奇数,而塔的平面皆为偶数边形,如四角、六角、八角、十二角塔等,奇数边形的塔很难见到。这也同样出于中国的阴阳观。即奇数为阳,阳数为天数;偶数为阴,阴数为地数。天在上,因而向高延伸要用奇数;地在下,平面展开要用偶数。这是佛法与中国本土的阴阳宇宙观的完美融合。
最后,塔在中国的功能已全然突破了原有的内涵,在中原文化中与地方性文化相结合,得到了极大的拓展。降妖镇邪,有风水塔;文人雅事,有文峰塔;战争中,也用于守望敌情等等。塔还被当作文化标志,佛图的缩影塔刹被高高的供于塔顶,已成为一种象征,而其下的层层楼阁反而成了塔的主体,这也是佛教进入中国,与中国人固有的现实性、入世化心理相磨合的标志性结果。
三、汉地寺院的园林化
在中国,只要稍有些历史的寺院,基本上都是当地的名胜之地。从山水湖泊,到都市园林,风景妙处自会有寺院。这固然与寺院建筑的选址有关,也与佛教对环境的建设有关。如果说印度佛教建筑是佛教的初始形态,侧重于实用价值的体现,那么中国的汉地寺院则是侧重于文化意义的阐释和发扬,并淡化了宗教的狂热,而将之修炼成一种生活情趣。
汉地寺院与其它各宗教建筑相比,其明显的区别就是寺院的风景化,或园林化。它与隔绝、神秘、孤立的教堂迥异,与周围的附属建筑和山水树木浑然一体,形成了独具特色的宗教园林。寺院的这种独特性仍是与中国固有的文化,特别是与儒、道两家的思想有着密切的联系。
魏晋以来,在佛教兴盛同时,中国的老庄玄学也正如火如荼的膨胀着。佛教作为一种外来宗教,它的被接受必然是以中国本有的老庄哲学及儒学为参照系的,并以中国现存的文化语言来解释和宣扬。这不可避免的使佛教在兴盛之初就与文化高层的士大夫知识分子联系在一起。对于山水自然的情趣,和对于世外桃源的精神需求,使寺院成为文人的心灵避难所。这样,由文人参与的寺院建设必然会隐于山林,即使是在都市中,也必然会煞费苦心使之具有自然山水的趣味。这与道家对自然环境的感情和对于养生的需求是相一致的。园林就这样在佛教单体建筑的基础上展开。道教虽然在后来的发展中规模及影响力不及佛教,但佛教也正是吸纳同化了道家的因素而在中原大地上站稳脚跟的。
但佛教也并不仅仅融入了道家的思想,而且也符合了儒家的入世需要。中国文人“达则兼济天下,穷则独善其身。”的人生道路,使他们在仕途得意之时,就已规划了日后的归隐。中国的寺院就不仅仅是宗教场所,它平面展开的建筑,和缓而错落有致,诗意而平易近人。不管与基督教堂还是与其它佛教文化氛围中的寺院相比,中国园林化的寺院是最具人文精神的。
在缓慢发展的文化历史过程中,儒、释、道三教合一的社会思潮,使园林化的汉地寺院更乐于为中国人接受。集出世与入世的文化精神于一体,融都市繁华与山林野趣于一身,海纳百川的胸怀使佛教在中国人的文化生活中经久不衰。
以上所述佛教在中国本土化的原因仅为冰山一角。即使仅从寺院建筑的角度来看,所阐释的理由仍显单薄。因中国佛寺数不胜数,很难笼统概括。另外,由于佛寺在中国多与当地的风俗、民俗相融合,而民风更是移步换景、庞杂繁复。即使单一座寺院,便可映射出许多独特的文化信息,所以这里不能一一为例,留待下一步深入探讨。
参考文献
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寺院教育 第8篇
1. 寺院与寺院文化
寺院文化源远流长。汉朝, 接待西方高僧住的地方被称为寺, 所以“寺”便逐渐演变成了中国佛教建筑的专称, 如白马寺。但广义上来说, 寺院不仅仅与佛教相关, 与道教、儒家、伊斯兰教等都有千丝万缕的联系, 如各地的道观、孔庙、清真寺等。
我国的寺院及相关设施约占全国文物保护单位的一半, 有“历史文物的保险库”之称。寺院与传统宫殿建筑、历史事件、神话传说、风俗习惯等相结合, 具有鲜明民族、民俗文化风格和地域特色。在促进文化大发展、大繁荣的时代背景下, 对寺院的历史价值、美学价值、艺术价值的研究和商业化开发具有重要意义。
2. 寺院商业化开发的可行性和必要性
(1) 可行性
第一, 巨大的市场前景。随着我国民众物质生活水平的提高, 人们越来越注重精神方面的消费, 宗教寺院有着巨大的市场前景, 这使得很多以盈利为目的的投资商积极加入到投资修建寺院的行列。第二, 国家政策优惠。根据现行宗教信仰自由政策规定, 凡关系到宗教实体的建设都将给予政策上的优惠和扶持。如在土地方面的政策优惠、在税收方面免征经营税等。第三, 投资的低风险。投资商修建寺院设施的投入成本是有限的, 而建成以后的院门票的收入、商贩的租金收入、以及信众的供养、募捐回报则有长期性, 风险比较低。
(2) 必要性
第一, 酒香也怕巷子深。广大寺院自身拥有深厚的文化内涵, 但长期以来, 丰富的资源未得到有效的开发和保护。第二, 很多寺院身处中原或西部内陆地区, 对外交流和学习的机会较少, 需要广泛的宣传持续保持其品牌影响力。第三, 一些企业恶意抢注知名寺院品牌和产品, 冒名的商家层出不穷, 造成市场混论。如, 很多人认为少林寺是能迅速带来经济利益的金字招牌, 在少林寺还未认识到自身品牌价值之前, 已经有很多商家抢注了相关商标, 这严重影响了少林寺的形象。因此在市场经济环境下, 寺院必须作出反应, 充分开发其已有资源, 在市场上的相关领域“宣示主权”, 以便广大民众识别, 防止一些组织或个人打着寺院旗号招摇撞骗。
二、少林寺文化旅游开发简析
少林寺通过现代企业的经营运作模式对少林文化进行商业化的开发和推广, 使其成为外国人了解中国文化的一个重要窗口, 让处于没落边缘的千年古寺重新焕发生机, 其运作模式值得众多寺院研究借鉴。
1. 把寺院当作企业来经营
1988年1月, 少林寺开始商业化开发的探索道路, 首次公开对外表演;1989年, 少林寺改名为少林武僧团, 开始国内外的演出;1998年成立“少林实业发展有限公司”, 经营少林素饼和禅茶。为保障其商业化活动的开展, 少林寺设立了一些组织:河南少林寺影视有限公司负责影视明星的培养;少林寺武僧团培训基地负责少林功夫的培训;此外还有“少林寺拳法研究会”等组织;2009年12月, 注册1亿元资本的“金港中旅 (登封) 嵩山少林文化旅游有限公司”成立。如今少林寺涉及领域已经包括旅游观光、影视娱乐、医药保健、体育赛事、教育培训等。这一系列开发改革措施, 让少林寺重现生机, 并很快享誉海内外。
2. 深入开发寺中资源
少林寺经过1500多年的发展, 沉淀了丰富而独特的资源;对这些资源深入合理的开发, 有力地促进了景区和当地旅游业的发展。
(1) 自然景观和历史建筑资源
嵩山是我国五岳名山之一, 被列为世界地质公园和国家级森林公园。创建于公元495年 (北魏太和十九年) 的少林寺坐落在嵩山少室山北麓, 是僧人修行、传法和居住的场所, “深山藏古寺, 碧溪锁少林”的美景吸引着众多海内外游客。
在千年的发展历程中, 少林寺保留了众多历史古迹, 主要包括常住院、塔林和初祖庵三部分。现存的常住院主要是明清时期所建, 建国后又进行多次修复、重建的;塔林及周围保存有唐朝以来的墓塔多达249座。常住院和塔林都被列为国家级文物保护单位。
(2) 武术与医药保健资源
少林武术被列为我国第一批非物质文化遗产, 是中国武术的正宗之一。随着旅游宣传的扩大和对外交流的开展, 少林武术享誉海内外, 不仅中国人, 很多外国人也慕名开始学习少林武术。少林寺中藏有千百年来流传下来的众多医学秘方和养生健身方法。少林医学在我国中医宝库中占有重要地位, 其在治疗跌打损伤和疏通脉络方面尤为擅长;少林武术、拳法更是有强身健体的作用。
(3) 文艺与宗教资源
少林寺将佛教文化与儒、道等中国传统的文化相结合, 进而发展成为最具中国特色的佛教宗派禅宗, 因此有“禅宗祖庭”之称。有关少林寺的故事和传说在民间广为流传, 根据这些故事创作的小说、影视作品深受人民的喜爱。寺中保存有众多精美的塔林、佛像、壁画、雕绘、碑刻、诗画等具有艺术价值的资源。
3. 全面的品牌营销
在国际社会, 少林功夫有很高的知名度和美誉度;通过一系列措施和经营活动, 少林寺在国内外也树立了良好的形象。
(1) 影视作品宣传
1982年的电影《少林寺》让“天下功夫出少林”得到全世界人民的认可。目前, 与少林寺有关的影视作品达40多部, 少林功夫与影视作品和表演相结合, 极大地提高了少林寺的知名度。2015年3月在台湾高雄少林武僧演绎了由比利时编舞家西迪?拉比与少林寺合作完成功夫剧目《空间》。2005年的电视动画《少林传奇》、2010年的动画片《少林海宝》等以动画片的形式传播少林功夫。少林寺拍摄的电视剧《少林寺传奇》好评不断。
(2) 利用名人效应与事件宣传
国际奥委会前主席罗格、美国前国务卿基辛格、俄罗斯总统普京等外国政要、首脑曾到少林寺参观游览;英国的伊丽莎白女王、德国总理默克尔等多国外国元首曾接见少林僧众。与各国政要、名人的交往对少林寺品牌具有很好的宣传作用。少林寺参加国际性的文化事项, 如借助“国际少林武术节”这个国际化的交流平台, 更多地突出自己代表中国传统文化的身份, 提高国际声誉, 已经在国际上产生了重要影响。
(3) 借助孔子学院平台宣传
在国际上, 孔子学院具有很大的影响力。少林功夫主要是借助肢体语言表现中国文化, 相比其他的中国文化活动, 其走出去具有更多的优势, 文化传播阻力也相对较小。因此少林寺不断加强与孔子学院的合作, 充分利用孔子学院在海外的影响力和资源, 把它当作其海外宣传的前沿平台。
4. 少林文化和互联网的结合
进入信息时代, 任何文化的有效传播都需要充分借助于互联网和信息技术。少林寺早在1996年就建立了自己的网站, 之后一直坚持以武术文化为核心亮点, 积极与互联网融合, 进行网络品牌营销。少林寺通过自己的官方网站和微博等互联网平台, 不断在网上分享少林寺藏有的佛教经典典籍、武术秘籍等;这在宣传少林文化的同时也打造了良好的品牌形象。
5. 积极走出国门
少林寺主要通过开展多种活动推动自己在海外的发展进程, 不断扩大其在海内外的影响。第一, 举办武术节, 扩大少林功夫的影响。自1991年到2016年, 河南已成功举办了11届“郑州国际少林武术节”, 吸引了众多海内外武术爱好者参与。第二, 参与国际文化交流, 扩大少林文化的影响。如方丈释永信曾带着少林文化代表团到美国硅谷的谷歌总部发表演说。2016年7月4日, 在美国国庆游行上, 旧金山和佛利蒙两个少林文化中心师生60人, 向数以万计美国居民展示少林功夫, 引起强烈反响。第三, 建立海外培训机构或文化活动中心。2004年6月, 少林寺在维也纳开设第一个海外少林武术文化中心, 之后陆续在美国、俄罗斯、法国等众多国家设立或认证了多个少林功夫培训机构。
6. 政府的大力扶持
少林寺文化资源的开发受到河南省各级政府的高度重视:少林武术文化被列为政府文化产业的重点工程;登封市政府2003年为改善少林寺的周边环境, 先后投入2个多亿元的资金, 进行了大规模的拆迁和治理。此外, 政府也为当地武术学校或场馆等的建设和发展提供财政和土地上的优惠政策。在政府的支持下, 从1991年起至2016年, 河南累计举办十一届中国郑州国际少林武术节, 进一步提升了少林武术文化的品牌。
通过上述几个方面的开发运作, 少林寺打响了其在国内外的品牌, 吸引了越来越多的海内外信徒和游客到少林寺膜拜、游览。
三、商业化开发存在的问题和对策
1. 存在的问题
在少林寺的商业化开发中, 也存在一些问题。如, 商业化因素过度融入, 很大程度上弱化了宗教的神秘感和神圣性, 让信徒的祈福善捐变了味。僧人用于修禅悟道的心思、时间正在减少;很多武术表演过分的表演化、娱乐化让少林功夫变成了一种动作表演, 脱离了少林功夫原有的本质。很多游客到少林景区以后, 只是为了看武术表演或者烧香、占卜, 很少有人沉下心来感受寺里的文化氛围, 寺院的文化精髓未得到真正的有效传播。假期少林寺人山人海, 游客数量严重超过了景区的环境容量, 景区内大规模修建道路、商店等给寺院内的生态环境造成严重的破坏, 山中美景因大规模修建寺院而正在消失。此外, 现代的僧很少有人能几十年如一日地刻苦练习武艺或者参禅悟道。少林功夫能够演练的套路从700多套, 减少到现在200多套, 而真正能演练这些功夫的传承人就更少, 真正的武学大师、佛学大师正在逐步减少。
2. 针对性建议
少林寺的商业化开发必须处理好商业活动与宗教文化、环境和传承人的关系。首先, 在推进商业化的同时, 要加强自身宗教文化建设;要把握好开发的尺度和力度, 明确宗教、佛法活动与世俗、演出活动的界线和经营活动的底线, 不能盲目的进行盲目的商业化开发;增加科学、有益的游客参与体验项目来替代烧香、占卜等活动。其次, 商业化开发必须以环境保护、文化的传承和发展为前提;联合周围的相关景点, 如空相寺、慈云寺等, 形成协同效应, 分散游客数量, 缓解少林寺的接待压力和环境压力。第三, 少林寺不仅要注重对外武术表演、文化交流的实用人才培养, 更要注重有慧根、肯专研的研究性传承人的培养。
四、小结
在当前科学和技术飞速发展的背景下, 传统的寺院必须走出封闭, 积极探索新的运营模式。近30年来, 少林寺不断探索独特的商业化开发道路, 对传统的少林文化资源进行开发, 注重海外文化交流。这些活动一方面促进了文化和经济的共同发展;另一方面, 也使少林寺赢得国际社会的广泛认可。但同时, 少林寺过于商业化而显现出来的一系列问题, 因此, 政府和经营者要协调好文化传承与商业开发的关系;防止“千年古刹”的名号变味;必须在保护的前提下, 把握好商业化开发的程度, 继续将少林文化发扬光大, 造福人类。
参考文献
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