哲学意蕴范文（精选12篇）
哲学意蕴 第1篇
1. 何为“底线思维”
“底线”原指“长方形比赛场地中短边的边线”,引申后指一定的限度、事情在能力范围前的临界值。底线一旦被突破,就会出现让人难以接受的结果,甚至导致彻底失败。
“底线思维”是一种以底线为导向的精细的思维方法和心态。它要求行为主体计算风险,估算可能出现的最坏情况,并为此设置一系列有效的防御措施和争取行动,追求最好的结果。
2.“底线思维”的特征
“底线思维”是一种典型的后顾性思维取向。其主要表现在对于事物的矛盾双方会在一定条件下相互转换的关注,对事物发展给予正确的认识,对可能产生的负面后果采取了有效防御体系,并且对矛盾双方在一定条件下会相互转换中的“一定条件下”倍加关注,以及对好的结果发展的积极追求。有了防御机制和进取措施在决策过程中,往往可以得到最好的结果。退而言之,即使达不到最好的结果,也能够保证在事情发展过程中“保住底线”“守住底线。”
二、底线思维的哲学基点
“底线思维”是习近平总书记在中国全面深化改革这一新的历史时期对马克思哲学方法论的进一步深化和创新,是马克思主义哲学方法论的一种新的思维范式和文化范式。
1.“底线思维”体现了辩证唯物主义的内在要求
“底线思维”方法是坚持一切从实际出发、实事求是的具体表现。
首先,“底线思维”的提出是基于我国处于社会主义初级阶段的基本国情。毛泽东提出:“认清中国的国情,乃是认清一切革命问题的基本的根据。”从具体国情出发,是革命和改革进程中最重要的立足点,是解决和思考问题、制定党的路线、方针和政策的“底”,是“底线思维”产生的依据和源泉。
其次,“底线思维”的提出是基于改革开放进入攻坚克难时期的实际情况。随着经济的快速发展,各种社会矛盾凸显,改革迈入了实实在在的“深水区”。这亟需我们运用“底线思维”去正确界定和防范风险,在认识其长期性和复杂性的基础上挖掘深层次的矛盾和问题,把握底线,不断推进改革。
2.“底线思维”蕴含着丰富的辩证法思想
首先,“底线思维”蕴含着联系的观点。马克思主义认为,任何事物都处在联系之中。事物普遍联系的原理,要求人们在运动中把握事物的普遍联系。“底线思维”要求遇事从坏处着手准备,力求获得最好的结果,做到“未焚徙薪”,将主动权牢牢攥紧,强调从全局的高度出发,揆情度理,把风险降到最低,从这些“坏处”的外在联系看到争取“最好”结果的内在联系。
其次,“底线思维”蕴含着充分发挥主观能动性的观点。马克思主义认为,主观能动性是指人们能动地认识和改造客观世界的能力。主观能动性的发挥要求我们在认识和改造世界的过程中,遇到任何事情都要看到它的“突出问题和矛盾”和“成绩”在一定条件下有可能相互转化。在这种情况下,我们要在认识并遵循客观规律的基础上,充分发挥主观能动性的做事--未雨绸缪、率先策划,绝不逃避问题和矛盾,避免后者向前者的转化,稳固掌握事物变化的正确方向,积极促成前者向后者的转化。
三、“底线思维”在社会问题中的广泛运用
共产党人运用“底线思维”旨在通过管理创新,正视现实中的棘手问题,及时化解矛盾,防患于未然。作为积极的方法论,底线思维在经济、政治、社会、生态文明等诸多领域都发挥了巨大作用。
1.“方向底线”决定不能犯颠覆性错误
近年来,西方一些政治势力多次“预言”,中国在一些“根本性问题”上会发生他们预测的“变化”。甚至在国内,也有人曲解中国特色社会主义的制度和道路,将发展中出现的矛盾、困难和问题与走回封闭僵化的老路挂钩。
习近平总书记指出,中国的改革是中国特色社会主义制度的自我完善和发展,在方向问题上,我们的头脑必须十分清醒,不走封闭僵化的老路,不走改旗易帜的邪路,坚定走中国特色社会主义道路。在改革的过程中要始终坚持和改善党的领导,始终坚持社会主义方向。十八届三中全会公报更是明确指出,改革的根本方向是“完善和发展中国特色社会主义制度”。对于“根本性问题”的强调与说明,更加清晰地凸显了我们的改革必须在方向底线的指导下推进。
方向底线可以分为方向和底线来理解。在全面发展中守住方向,就是要统筹推进经济、政治、文化等多个领域的改革,破解发展过程中出现的体制机制障碍,完善和发展中国特色社会主义制度。在改革实践中守住底线,就是要坚持中国特色社会主义道路。坚持马克思主义基本原理同中国的具体国情相结合,从中国实际出发,把握根本性问题不动摇。
2. 经济增长的合理区间
中国经济的发展正处在一个新阶段,运用“底线思维”来看待经济增长速度,既是对中国自身负责,又是对世界负责。
李克强总理在政府工作报告中也指出:“保持经济运行处在合理区间。完善宏观调控政策框架,守住稳增长、保就业的下限和防通胀的上限。”
现阶段中国经济发展的特点是总体平稳、稳中有进。“稳”是指经济增长处在合理区间,“进”是指经济发展方式转变步伐加快。政府对经济放缓的容忍度在提高,宏观调控也将放眼长远,不再纠缠于一城一池的得失。只要就业水平等不滑出“下限”,在社会所能容忍的较低的失业率范围内;物价涨幅不超出“上限”,能够保障人民的生活水平。经济增长率在7.0%~7.5%这个合理区间内稳定波动,高一点或低一点都是正常的。说到底,“底线思维”就是政府在经济改革中,用保障就业和物价来制定的红线。既是出于对经济的考虑,又是出于对大局稳定的考虑。
3. 改革的边界底线
习近平总书记指出农村土地制度改革必须坚守“坚持土地公有制性质不改变、耕地红线不突破、农民利益不受损”三条底线,分别是我国进行土地制度改革的政治底线、用途底线和价值底线。
首先,坚持土地公有制性质不改变的政治底线,明确了农村土地制度创新的底线与界限。有利于在坚持正确方向的基础上充分解放思想、大胆改革创新。其次,坚持耕地红线不突破的用途底线。18亿亩耕地红线是中央从国家粮食安全战略的高度结合我国土地资源禀赋情况,为了粮食安全、生态环境、农民权益等多重利益受到保障而做出的布局。土地用途管制作为确保耕地红线的最基本最可靠的手段,坚守耕地红线同时也意味着要坚持土地用途管制原则不动摇,这是农村土地制度改革的前提。最后,坚持农民利益不受损的价值底线。即便在城镇化快速发展的今天,土地仍然是农民的命根子,影响着他们的生产生活方式甚至基本的生存保障。只有充分保障农民利益,改革才能够稳步推进。坚持农民利益不受损这条底线决定了它的优先地位。
土地问题历来是国家的重大敏感问题,农村土地制度改革需要大胆创新,也需要谨慎。处理好二者关系的关键,就是要牢牢把握这三条底线。
四、“底线思维”是哲学改革方法论
虽然“底线思维”在全党引起了广泛重视。事实上,我们对“底线思维”的认识还有待深化,需要克服一些误区。
1.“底线思维”是一种思想方法
首先,它要求“思”。“底线思维”实际上是一种积极主动的思维,要求人们主动思考什么是底线、底线在哪里,做到心中有谱。其次,它要求“行”。在确保最小战略利益的前提下,努力争取顶线,收获更大的利益。第三,“底线思维”的积极意义主要在于它令人勇于面对事实并接受出现的最差情况。第四,“底线思维”立足全局、突出重点,进行取舍,对下一步的行动心中有数,以实际行动化解风险。
2. 底线思维是一种工作方法
具有哲学方法论意蕴的“底线思维”首先是认识事物的方法。当把“底线思维”方法用于指导、处理、解决工作实践和全面深化改革中的“突出问题和矛盾”,实现向“好”的方面转化,其实也就成了一种工作方法。
现阶段,我国正处于经济社会转型期和改革攻坚期,进行重大决策,积极稳妥处理矛盾冲突,稳定社会秩序,推进改革开放等,迫切需要树立底线思维的方法。底线思维的方法,有助于指导我们正确认识和解决当前我国经济社会存在的“突出问题和矛盾”、实现其向“成绩”方面转化,有助于更加能动地推动各项工作,实现经济的健康发展和社会稳定和谐的进步——更加坚定对改革发展的自信,是新时期提升国家治理能力现代化的必要观念准备和实践要求。
3.“底线思维”是一种行动哲学
当前我们对底线思维的认识仍有偏差。只是简单地将它看成是一种忧患意识,或是经济发展、民生问题的处理方法。没有看到虽然“底线思维”是由忧患意识孕育而生的。但底线思维并不等同于忧患意识。忧患意识是文化传承,是执政思维,是生活的智慧。而底线思维强调的是基于忧患意识产生的认识问题、解决问题、掌握主动权的方法,即是“底线思维的方法”。底线思维是对矛盾方法在一定条件下相互转换规律的深刻把握,是蕴含了辩证法、方法论的系统性思维模式。
毛泽东同志曾在党的八届七中全会上指出,所谓方法,无非就是思想方法和工作方法,二者相互结合。思想方法是认识世界的方法,工作方法是改造世界的方法;前者决定后者,后者是前者在实践中的表现。习近平总书记把“底线思维”又称作“‘底线思维’的方法”也就是这个道理。
综上所述,对于“底线思维”的认知应当看到它包括并超越了忧患意识,成为了一种改革方法论、实践方法论,甚至可以称为行动哲学,其体现了认识与实践、理论与实际的高度统一。
参考文献
[1]习近平.习近平谈治国理政[M].北京:外文出版社,2014.
[2]习近平.习近平关于全面深化改革论述摘编[C].北京:中央文献出版社,2014.
[3]习近平.在中央经济工作会议上的讲话[A].北京:中央文献出版社,2014.
[4]中国共产党第十八届三中全会文件汇编[C].北京:人民出版社,2013.
人格的哲学意蕴及其价值序列 第2篇
人格一词在日常生活中使用得非常普遍.人格本质上是现实社会关系的集中反映,其发展受到现实社会的政治、经济和历史条件的制约.人格的发展同人的发展是统一的,而人的发展同社会的发展又是一致的.人不是抽象的、超历史的存在,而是具体的、历史的、社会性的存在.“人们的`意识随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变.”[1]当代哲学人格理论所阐述的人格是指在生理、心理和伦理各个方面获得了完整意义的个人.研究目的在于使一个人成为具有实践和价值属性的,具有自我统一性、同一性和唯一性,从而与其他人区分开来的社会生活中的主体.哲学意义上的人格主要探讨人格的存在、本质和人格价值等具有前提性和普遍性意义的课题,密切联系各个实证科学领域的成果,综合性地研究人格产生和发展、结构、类型、个体人格与社会经济和文化环境的相互作用等问题.在此意义上,进一步发掘人格的哲学意蕴,具有十分重要的现实价值.
作 者：彭怀祖 作者单位：南通大学,江苏,南通,226007 刊 名：学校党建与思想教育（高教版） PKU英文刊名：XUEXIAO DANGJIAN YU SIXIANG JIAOYU 年，卷(期)： “”(1) 分类号：B0 关键词：
中国和平发展的文化哲学意蕴 第3篇
关键词：中和； 和平； 发展
中图分类号：Ｇ02 文献标识码：Ａ
近年来，由于中国经济飞速发展，“中国威胁论”、“中国衰败论”等各种各样的观点纷纷出现，特别是所谓的“中国威胁论”。这与历史上许多国家的发展轨迹有关。美国学者亨廷顿曾经指出，英国、法国、德国、日本、美国和苏联，在经历高速工业化和经济增长的同时或在紧随其后的年代里，都进行了对外扩张、自我伸张和实行帝国主义。没有理由认为，中国在经济和军事实力增强后不会采取同样的做法。①历史的“规律”是否必定就是中国未来的宿命？中国的发展是否能够走出上述“规律”？中国新一代领导人的回答是：“我们有自己的文化，源远流长的文化，这种文化的核心又是以和为贵，就是和的文化。”②在中华文化中，和与中是一对一体两面的概念。不偏不颇谓之中。它指称的是一种中正的情状；发而中节谓之和，它描述的是一种和谐的状态。中就是静态的和，和就是动态的中。中华文化中的中和精神与西方哲学中的两极思维有所不同。两极思维极端强调矛盾双方的对立和对抗，表现为一种有Ａ无Ｂ、非Ａ即Ｂ的态势；中和精神则在承认矛盾各方对立不同的同时，又特别强调彼此之间相互依存、相互转化的关系，并具体表现为亦Ａ亦Ｂ、Ａ而不Ａ’和Ａ中有Ｂ等形式。温家宝总理所说的“和的文化”，强调的就是中华文化的“中和”精神。《中庸》云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中和是实现稳定与发展的大本与大道，也是实现中国和平发展的思想源泉。这里，我们将从中和思维的不同内涵及其具体运用方面阐释如下：
一、 亦Ａ亦Ｂ：互利双赢
中和意味着对立事物的和平共处、互相补充。孔子云：“一张一弛，文武之道也”。③这里，张谓张弦，弛谓落弦。弓弦只张不弛，则绝其弓力，所以，“张而不弛，文武不能也”；④弓弦只弛不张，则失其往来之体，所以，“弛而不张，文武不为也”。⑤从“一张一弛”的范例出发，我们可以将中和思想概括为亦Ａ亦Ｂ。Ａ与Ｂ分别代表矛盾的两个不同方面。二者既互相对立，又互相补充，从而达到中和境界，实现互利双赢。互利双赢是与零和搏弈相对而言。零和搏弈是指你输则我赢、你赢则我输，输者全输、赢者全赢两者相加之和等于零的极端状态；或者在博弈的过程中，二者势均力敌，你削弱了我，我消耗了你，两者相加之和为负和的一种双弱结局。互利双赢却是双方在对未来共同利益的理性认识的基础之上，通过协商与合作，达到你赢我赢，你好我好，共同发展，两者相加之和为正和的双赢局面。
在这种亦Ａ亦Ｂ、互利双赢的中和精神影响下。中国在“睦邻、安邻”的外交政策基础上，去年温家宝总理又提出″睦邻、安邻、富邻、强邻″的外交政策。具体含义如下：
首先，在中和思维影响下，利用世界和平努力发展自己，同时做到“睦邻、安邻”，是实现互利双赢、和平发展的根本前提。以邻为伴、与邻为善是中华民族的传统美德，也是新中国一向坚持的外交政策。新中国成立之初，我们就提出了和平共处五项原则，愿意在平等的基础上与世界一切国家建立友好合作关系。用和平的方式解决争端、依靠合作共同发展，是我们一向坚持的基本原则。从睦邻、安邻的观念出发，邓小平曾经指出：“有些国际上的领土争端，可以先不谈主权，先进行共同开发。”⑥“你们让一点，我们让一点，就解决了”。⑦求和平、要稳定、谋发展是世界各国人民的共同心愿，也是中国与世界各国人民的共同利益所在。温家宝总理在博鳌亚洲论坛上说，“维护和平与稳定是实现亚洲共赢的根本前提。没有和平环境，没有稳定的社会局面，就谈不上发展，也就会丧失机遇。”对亚洲如此，对中国、对世界也同样如此。中国有句俗话：“家和万事兴”。在中国人看来，小至家庭，大到国家，只有在和睦、和平的环境中，才谈得上发展、壮大和繁荣。然而，随着中国的发展，亚洲各国对中国作为一个贸易、投资和就业机会的竞争者深感不安。“睦邻、安邻”政策就发出了这样一个信息：“中国发展靠的是自己，而不是靠侵略别人。中国将把自己的崛起作为促进整个亚洲发展与稳定的一部分，而不是动荡、战争的导火线”。资源和能源问题是其他国家对中国最担忧的一个问题，认为随着中国发展，随着对能源需求的增加，中国必然会走向通过侵略掠夺他国资源的道路。温家宝回答说：“中国是个发展中的大国。我们的发展，不应当也不可能依赖外国，必须也只能把事情放在自己力量的基点上。依靠自身的体制创新，依靠开发越来越大的国内市场，依靠把庞大的居民储蓄转化为投资，依靠国民素质的提高和科技进步来解决资源和环境问题。中国和平崛起发展道路的要义就在于此。”⑧也就是说，中国会依靠自己的力量，通过加快能源开发，提高资源利用效率，着力研究发展新能源来解决，不会给世界增加麻烦。在2003年东盟会议上，马哈蒂尔和吴作栋总理也曾经形象地把中国比喻成为一个友好的大象，他们认为，中国传统的中和观念及其行为方式不会对他们存在任何威胁。如果要侵略，600年前（指郑和下西洋时期）就侵略了。
其次，在中和思维影响下，用自己的发展维护世界和平，从而实现“富邻、强邻”，这是实现互利双赢、和平发展的必然结果。“己欲立而立人，己欲达而达人”，⑨是中华民族的优良传统，也是中国政府一系列外交政策的真实写照。新加坡资政李光耀曾说，中国“多年的政策是自己活，也得让别人活”。⑩以损害其他民族和国家的利益来发展自己的民族和国家的利益，归根到底也会损害到自己的利益。因而，逐步发展、逐渐富强的中国，也必然是自己富裕，也让邻国富裕；自己强大，也让邻国强大的中国。邓小平说过，国与国之间的合作， “不是只对一方有利，而是对双方、对两国、对两国人民都有利”。(11)“不是我吃掉你，也不是你吃掉我”。(12)事实上，中国奉行的“富邻、强邻″外交政策，已成为中国与各国发展互惠互利关系的坚实基础。2002年，新加坡1－8月整体对外贸易下降1．6％，但对中国的进出口贸易额却是两位数的增长；2003年上半年，韩国单对中国的出口就增长了近一半，日本向中国的出口总额也比上年增长了40％。中国已被称为周边一些国家的经济“增长中心”。同样，在与非洲国家的交往中，中国通过各种形式，为非洲国家培养、培训近7000名各类人才；并提前兑现承诺，减免了31个非洲国家合计105亿元人民币的债务；给予非洲最不发达国家出口中国的部分商品免关税待遇等。所有这些，都充分说明中国多年来“富邻、强邻″的政策是落到实处的，中国的发展，对世界来说意味着和平、合作和发展，意味着互助、互利与双赢。因此，逐渐强大的中国，不是威胁他国发展的中国；逐步富强的中国，是与世界各国共同富强的中国。“中国的崛起不会妨碍任何人，不会威胁任何人，也不会牺牲任何人。”(13)用对立的思维来处理问题则两伤，用协调的方式来看待问题则两赢。运用中和思维，从战略上，避免你死我活的零和搏弈结局，致力于走出一条互利双赢的和平发展之路。
二、Ａ而不Ａ’：和而不同
中和强调适中而不过头，因此，儒家文化主张“威而不猛”、“泰而不骄”、“周而不比”等。我们可以将上述
范例概括为Ａ而不Ａ’。这里，Ａ’是指Ａ的极端形式。不Ａ’就是要避免走向Ａ的极端，从而达到中和的境界。用Ａ而不Ａ’的中和思维处理国家之间的关系，必然强调“和而不同”。“和而不同”出自儒家经典《论语．子路》“君子和而不同，小人同而不和。” “和”就是保存矛盾对立面的和谐，“同”则是绝对的同一、一致。 “和”与“同”是不一样的。 晏婴对此做了一个形象的比喻，“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，烊之以薪。宰夫和之，齐之以味。济其不及，以泄其过，君子食之，以平其心。”(14)而“同”则是“以水济水，谁能食之？”(15)意思是，“和”譬如厨师作的汤，其中有鱼，有肉，有各种的作料，加上火力烹调，这样，其中个别的味道有不及的，在新的统一中得到补充，有太过的，在新的统一中得到调节。“同”则是水再加水，还只是水的味道，在味道说，是简单的同一。这也就是说，“和”是集合许多不同的对立面得一个新的统一；“同”仅是简单的同一，而不会有丰富的内容。(16)
温家宝说：“‘和而不同’，是中国古代思想家提出的一个伟大思想。和谐而又不千篇一律，不同而又不彼此冲突；和谐以共生共长，不同以相辅相成。用‘和而不同’的观点观察、处理问题，不仅有利于我们善待友邦，也有利于国际社会化解矛盾。”(17)也就是说，“和而不同”是中国与他国和平共处的基本原则，它主要包含有两个方面的含义：
首先，“和而不同”意味着“和谐而又不千篇一律”，“和谐以共生共长”，侧重的是“求同存异”。这就是说，发展的中国，是一个愿意与世界各国和平共处、共同发展的中国，而不是强迫他国与己同一的中国；是追求世界和谐、共生共长的中国，而不是寻求世界霸权的中国。在全球化的今天，许多国家都在担心，本土的文明将被某种普世文明所替代，自己的国家将被某个霸权国家所支配。逐渐强大的中国会不会是一个追求普世文明、寻求霸权的中国呢？中华文明以其包容性而著称，这与西方文化中片面追求普世主义的思想倾向有着很大地区别。片面追求普世主义的信念断定自己的文明是世界最高级、最进步的文明，全世界的人民都应当信奉。这种“同而不和”的片面追求普世主义的信念，行为模式难免沦为“己之所欲，强施于人”；其逻辑结果当然是以强权行天下的帝国主义。(18)与西方文化中片面追求普世主义的倾向不同，强调包容精神的中华文明，向无“帝国”之观念，有的只是“天下国”的理想。一民族自治其族者，为族国（民族国家）；一民族统治他民族者，为帝国；一民族领袖他族以求共治者，为天下国。天下国超族国而反帝国。(19)其精神境界是“以天下为一家，以中国为一人”，(20)其政治信念是“天下非一人之天下也，天下人之天下也”，(21)其治理方式是“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣”。(22)这里，以“公理”治天下，而不是以“霸权”令天下，超越的正是“同而不和”的极端，追求的正是“和而不同”的和谐。中华传统强调“和实生物，同则不继。”(23)这就是说，要承认“不同”，在“不同”基础上形成的“和”（“和谐”或“融合”），才能使事物得到发展。如果一味追求“同”，不仅不能使事物得到发展，反而会使事物衰败。(24)简而言之，同一则衰，和谐则生。因此，在中国看来，“和而不同”的道路，才是中国不断发展繁荣的道路。
实现和而不同，必须具有求同存异的精神。在1955年万隆会议上，由于不同的社会制度和意识形态，许多国家对中国有误解，甚至还有对立情绪。在这种情况下，我们提出了“求同存异”的思想。周恩来总理在万隆会议的大会发言中的第一句话就是：“我们不是来吵架的。”接着又说：“中国代表团是来求同而不是来立异的”，“我们的会议应该求同而存异”。并进一步解释“我们并不要求各人放弃自己的见解，因为这是实际存在的反映。但是不应该使它妨碍我们在主要问题上达成共同的协议。我们还应在共同的基础上来互相了解和重视彼此的不同见解。”求同存异观点的提出，不仅消除了各国对中国的疑虑，促进了亚非国家之间的团结，而且成为处理国与国之间关系的基本精神。同样，温家宝总理访美期间“所取得的成功主要在于他此次强调两国之间的合作，并对两国之间的贸易问题及其他纠纷保持低调。”(25)“求同存异”是“和而不同”理念的具体体现。它谋求的是共利互惠，容纳不同，追求和谐，共同发展。因此，中国领导人多次重申，中国现在不称霸，将来强大了也永远不会称霸。这既是世界人民的愿望，也正是中和思维在国家发展中所要表达的含义：“强而不霸”“盛而不骄”。
其次，“和而不同”意味着“不同而又不彼此冲突”，“不同以相辅相成”，强调的是“不同而和”。世界是丰富多彩的，不同是实际存在的，但不同并不一定就意味着冲突，发展的中国也并不一定意味着战争、强权，不同民族、国家和地域的文化传统是能够相辅相成、共同发展的。不同的国家、不同文化传统是可以“通过文化的交往和对话，在讨论中取得某种共识，这是由‘不同’到某种意义上的‘认同’的过程。这种‘认同’不是一方消灭一方，也不是一方‘同化’另一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展。”(26)有如音乐，有“清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏”等声音上的不同，通过“相成”、“相济”，却能和成优美的乐章。实际上，中华民族本身就是众多不同民族“不同而和”的结果。有人认为，中华五千年的文明史就是一部“民族融合史”，也是国家发展和强盛的动力所在。历史上，中国从不局限于狭义的民族主义，也不以推毁他人的“祭坛”为目的，而是相互容纳、相互吸收，进而形成了一个拥有五十六个不同民族的大家庭。
当然，不同是实际存在的，有时甚至是针锋相对的，怎样才能使不同不相冲突，却能相辅相成呢？先哲孔子对待鬼神所采取的存而不论的态度特别值得我们借鉴。《论语》记载：“子不语怪、力、乱、神。”孔子又说：“祭如在，祭神如神在。”(27)这里，“不语”意味着不去肯定，“如在”则意味着不去否定。这种既不肯定、也不否定的态度，就是典型的存而不论。所谓存而不论，是指将一些一时不易弄清、不必弄清或弄清了并无益处甚至反有害处的问题搁置一边，不肯定、不否定甚至于也不怀疑，以避免不必要的麻烦。孔子又进一步说：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”(28)这里，“敬”意味着不去否定，“远之”又意味着不去肯定。在孔子看来，这种既不肯定、也不否定的存而不论，才能称得上“知”（即智）。实际上，邓小平关于对那些一时解决不了的国与国之间的边界问题“先放一放” 和“有些国际上的领土争端，可以先不谈主权，先进行共同开发”的主张，就是孔子存而不论的智慧在当代的发展。我们在中印边界问题、在与东南亚邻国南海岛屿息争问题上，就采取了“搁置争议、共同开发”、存而不论的解决法。自双方达成共识以来，尽管边界问题没有解决，中印在边境地区却维持着多年的和平与安宁。去年，印度瓦杰帕伊总理对中国进行了一次友好的访问，并与温家宝总理签署了《中印关系原则和全面合作宣言》，两国的关系开始朝着全面合作向前发展。中国与东南亚各国之间的政治互信也进一步加强。事实证明，采取存而不论的方式是明智的，是可以避免冲突的，也是独特的“不同而和”的中国发展道路。
三、Ａ中有Ｂ：你中有我
中和强调对立双方的调和整合。 《周易》中的六十四卦中开头两卦是乾和坤。乾卦意味着纯阳，坤卦意味着纯阴。它表明，过程从简单的阴阳对立开始。中间经过六十四卦的反复变化，或者说，经历了所有可能形式的矛盾，最后以既济和未济结束了整个行程。结尾两卦，正好是开头两卦的交合错综，调和整合；或者说，是乾坤两卦各以己之所有，济彼之所无，各以己之所过，济彼之不及，从对立走向统一。北宋张载指出：“有象斯有对，对必反其为。有反斯有仇，仇必和而解。”(29)根据上述思想，调和整合的中和思维可以概括为Ａ中有Ｂ。它强调的是相互融合，你中有我。
Ａ中有Ｂ、你中有我的中和精神，在国家的发展方面表现如下：
首先，不同国家的文明并不绝然冲突，而是相辅相成。“不同文化之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国。”(30)邓小平曾说：“社会主义要赢得与资本主义相比较的优势，就必须大胆吸收人类社会创造的一切文明成果，吸收和借鉴当今世界各国包括资本主义发达国家一切反映现代社会化大生产规律的先进经营方式、管理方法。”(31)他认为：“计划经济不等于社会主义，资本主义也有计划；市场经济不等于资本主义，社会主义也有市场。”(32)这种Ａ中有Ｂ、你中有我的中和思维，将社会主义与其他文明调和融合起来，并使社会主义在这种调和融合中获得发展。今天，温家宝又进一步把社会主义比作大海，比作高山。海不辞水，故能成其大；山不辞石，故成其为高。这就是说，社会主义只有吸收世界一切先进的文明成果，才能使自己发展；社会主义只有不断地调整和完善自己，才能进步。(33)这就把社会主义与其他一切文明成就统一起来，把中国的发展与其他国家的发展联系起来。
其次，不同国家利益的利益并不决然冲突，而是互惠互利。中国的发展离不开世界。虽然中国的经济呈强劲的发展趋势，但人多、不发达仍然是中国面临的两大重要问题。中国要实现全面的小康、富裕、强盛，就必须更加要求加强与世界各国的联系和交流。同时，随着科学技术的发展和全球化时代的到来，人类的交往越来越不受地理、民族和文化等因素的阻隔，各国、各地区的经济相互交织、相互影响、相互融合成“全球统一市场”。经济全球化意味着生产要素的全球配置与重组，使生产、金融、贸易在全球范围内的大规模流动，创造出一种世界各国、各地区的经济相互依存的局面，也使得各国有了更多的利益和合作基础。以中美贸易为例，美国的资金、技术及管理经验，对推动中国的发展无疑会起重大作用；而中国的劳动密集型产品补充着美国的大众市场，也有利于美国产业结构的调整。据世界银行一份调查报告评估说，如果美国政府取消中国的最惠国待遇，中国对美国的出口可能减少42％至96％，而为了支付取代中国产品的比较昂贵产品的价格，或是弥补对中国商品征收的更高的关税，美国的消费者可能每年要多支出140亿美元。这份报告正好说明，在全球化不断加深的今天，损害对方的利益，也就会在一定程度上损害自身的利益。世界经济一体化早已把各国人民的经济利益变成人类的共同利益。再加上人类共同面临的环境恶化、资源匮乏、贫困失业、人口膨胀、疾病流行、毒品泛滥、国际犯罪活动猖獗等全球性问题，都不是某一个国家能单独解决的，也不是某一个国家能超然于事物之外的。
人类发展到今天，以呈现出“一损俱损，一荣俱荣”的趋势。基于对不断融合全球化格局的认识，为自身利益着想，任何国家都很难选择一条既损害他人利益也损害自身利益的发展之路，更不用说有着传统中和思维方式的中国。中和思维是中国传统智慧的结晶，也是中国未来实现和平发展的思想源泉。
①亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》新华出版社2002年版，第225页。
②伊铭《中国“和平崛起”的理论内涵》新加坡《联合早报》2004年1月7日。
③④⑤《礼记·杂记下》。
⑥⑦(11)(12)(31)(32)《邓小平文选》第三卷 第49，19，53，30，373，373页。
⑧(170温家宝总理在哈佛大学的演讲《把目标投向中国》。
⑨《中庸 不远章》。
⑩《李光耀在大阪“朝日研讨会”上的演说》。
(13)温家宝总理2004年“两会”期间答记者问。
(14)(15)《左传》昭公二十年。
(16)冯友兰《中国哲学史新编》（第一册），第１16页。
(180亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书认为，西方文明有着强烈地普世主义倾向，并认为帝国主义是普世主义的必然逻辑结果。
(19)罗梦册的《中国论》中，划分的三类不同的国家。
(200《礼记．礼运篇》。
(21)(22)《吕公春秋．贵公篇》。
(23)《国语·郑语》。
(24)(26)汤一介《中国文化对21世纪人类社会可有之贡献》第二届东方思想学术研讨会98北京论文集。
(25)路透社对温家宝总理访美的评论。
(27)《论语．八佾》。
(28)《论语．雍也》。
(29)《正蒙．太和篇》。
(30)罗素《中西文化比较》水牛出版社1984年版，第165页。
（责任编辑庆跃先）
《诗经·蒹葭》的人生哲学意蕴 第4篇
一、理想的美妙与现实的残酷
“伊人”在整首诗中是一个可望而不可即的美妙存在。伊人的最大特性是不确定性, 她若隐若现, 飘忽不定, 使诗人“溯洄从之”, “溯游从之”, 上下求索, 终不可得, 因此诗人陷入难以割舍又追寻不到的痛苦中, 难以自拔。“伊人”是诗人朝思暮想的理想境界, 但“伊人”却居处不定, 时而在“水一方”, 时而在“水之湄”, 时而在“水之涘”, 但无论在哪里, “伊人”都与主人公之间有着一段不可逾越的距离, 她始终处在彼岸, 难以企及。这正如同理想永远在现实的彼岸。它是那样唯美、缥缈, “伊人”在诗人心中是完美的, 但这种美究竟是怎样一种美, 诗中却并未言明, 这种模糊的影像, 且来去不定, 飘忽难测, 让人怀疑她是否真实存在, 然而有一点我们是可以确定的, 她是诗人心中至善至美的、可望而不可即的追求目标和人生境界。因此尽管伊人带来极大的痛苦, 但它恰恰给人力量与勇气。尽管“伊人”如此完美, 但追寻“伊人”的过程却无比艰辛, 这种过程的艰辛与目标的唯美恰好形成鲜明的对比, 主观感觉上给人一种残酷感, 这种残酷来源于几个方面:第一, 客观上追寻“伊人”存在着巨大的困难。追寻者与“伊人”之间永远有一条河流阻隔, 如果说“伊人”象征着追寻目标, 那么“河水”就象征着追寻过程中的种种阻隔、障碍, 只要有所追求, 而目标又可望不可即, 在追寻的过程中遇到种种阻碍, 那么这种“在水一方”的人生困境便引人无限共鸣。“伊人”永远存在于河水的彼岸, 距离恰恰是伊人给人无限魅力、爱慕与向往的动力。如若理想的人生境界与现实生活融合为一体, 道路的漫长与艰辛, 我们从追寻时间的不断推移、地点的不断转换就可知追寻道路的漫长与艰辛。从“蒹葭苍苍”到“蒹葭萋萋”再到“蒹葭采采”, 时间推移过程即暗含了追寻过程的漫长。第二, “伊人”的不确定形成了追寻的精神困境。“伊人”是整首诗最为灵动的形象, “伊人”的唯美源于不确定, 主要表现在两个方面:方位的不确定与形象的不具体。从整首诗“伊人”方位的不断变化, 从诗人追寻“伊人”的脚步可以探寻一二。时而“在水一方”, 时而“在水之湄”, 时而“在水之涘”, 忽而“宛在水中央”, 忽而“宛在水中坻”、“宛在水中沚”, 这种方位上的不确定使得追寻者无从确定伊人的态度, 不免产生失落与惆怅, 这之中有迟疑, 有隐忧, 追寻的结果有无可能得以实现, 这是追寻伊人带来的精神上的困境, 对追寻结果的怀疑进而怀疑追寻过程的意义与价值, 内心的迷茫不言而喻。其次伊人形象的不具体, 伊人在整首诗中是一个美好的象征, 但对其描述唯有“在水一方”。她具体的相貌、身份, 我们都不得而知, 然而有一点可以确定的是她是至善至美、可望不可即的追寻对象。再加之她飘忽不定, 来去无踪影, 让人怀疑她是否真实存在。倘若追寻对象的存在与否都成为怀疑的对象, 那么追寻的过程的意义附着就成为一个根本性的问题。
二、目标与过程、执着与超越
“伊人”尽管飘忽难测、可望而不可求, 让追寻者陷入到难以割舍又追求不到的痛苦境地, 但她依然时时“宛在”眼前, 给人无限遐想, 如同黑夜中的一盏灯, 给人光明与希望。伊人对于追求者而言是那么重要, 是每个人生命中的信仰与希望, 没有伊人存在的人生是枯竭的, 这种人生哲学成为中国所特有的生命哲学。人生的目标若灯塔, 没有人能置人生追求的结果于不顾, 倘若真能不在意追寻的结果, 那么追寻的过程本身也就不会陷入挣扎与痛苦中。如同史铁生的小说《命若琴弦》中所揭示的人生哲理:老瞎子弹断一千根琴弦, 只为打开“药方”, 重见光明。当老瞎子真正弹断一千根琴弦时, 却被告知“药方”是一张无字白纸, 顿觉人生的所有希望与信心消失, 怀念起以前为了完成目标时那些艰辛的日日夜夜, 为什么同为“药方”, 以前活得充实、快乐, 现在却没有活下去的勇气?这便是理想对于人生过程的引领。理想是目标引领的过程, 使得再艰辛的过程也富有人生的意义。“目的虽是虚设的”, 但它却引出了一个实在而有意义的人生过程。倘若一开始就将人生的目的结果看得如此透彻, 岂不是没有了追求的动力与价值。“伊人”便是人生中的目标, 无论其真实存在与否, 它的存在对追寻过程本身的引领非常重要。它的两大特点:可望, 不可及。可望给人希望, 给人勇气;不可及即理想与现实之间永远隔河相望, 永远存在着一定的距离。人生追寻过程的苦痛让人难以忍受, 在追寻“伊人”的过程中遭受各种挫折, 倍受打击, 忽而顺流而下, 忽而逆流而上, 无论怎样上下求索, 似乎都追寻不到伊人, 遍寻各种途径却依然无法得到。这正是人类普遍的困境。追寻伊人过程的艰辛体现于两个方面:其一是追寻时间的漫长。从“白露为霜”到“白露未晞”再到“白露未已”, 时间上有一个不断推移的过程, 证明追寻过程的不断拉长。对追寻者本身而言也是心志的考验。其二, 伊人地点的不断转移, 由“在水一方”“在水之湄”再到“在水之涘”, 由“水中央”到“水中坻”再到“水中沚”, 这种地点的频繁转换带来更大的追寻困难。其三是对追寻过程艰难的直接描述:“道阻且长”、“道阻且跻”到“道阻且右”, 这追寻过程不仅仅漫长, 而且难度不断加大。在追寻痛苦中透露出追寻过程的漫长而艰辛, 但反面却正透露出追寻者的执着与真诚。对于追寻目标的执着与坚韧的在追寻中“溯洄从之”、“溯游从之”, 烦恼与痛苦、失望与希望, 一方面让人迷茫, 伤感, 但随着时间的推移, 难度的增加, 追寻者本身的真诚、执着、纯净便越发强烈地彰显。另外追寻者在追寻过程中的态度也是值得注意的。他没有怨天尤人, 没有借酒浇愁, 只是一味地坚定追求, 苦苦求索, 精神上愈显坚毅, 行动上丝毫没有懈怠。上下求索却终不可得, 近在咫尺却如远在天边。在这追寻的心态中流露出的是执着与积极向上的昂扬的精神。
在精神世界对生命有一定的洞悉, 却依然能满怀热情, 本身蕴含着深刻的人生哲理。对于世间生活, 为人生的责任与义务所累, 是人生中被动的一面, 是被现实世界支配的一面。而超越不是我们从根本上摆脱现实的负累与痛苦, 而是我们以一种超越现实的心态看待自己所面对的现实困境。人作为主体, 有主观能动性, 能够改造世界, 追求自由与美好, 然而当追寻经历痛苦与失望的折磨的时候, 如何看待就成为能否超越于现实之上的人生境界分界线, 超越之人绝不是离开红尘世俗, 遁入虚无世界, 而是知其难于上青天却毅然决然地不断追求, 不灰心不气馁, 精神上坚韧不拔, 行动上努力不懈, 这才是更高一层的人生至境。
参考文献
[1]宋朱熹.诗集传[M].上海:上海古籍出版社, 1980:76.
[2]傅斯年.诗经讲义稿[M].北京:中国人民大学出版社, 2004:68.
[3]袁行霈.中国文学史[M].北京:高等教育出版社, 1998.
大数据时代思维方式变革的哲学意蕴 第5篇
将大数据时代和小数据时代进行对比发现，前者出现了较大变革，上文在对其进行全面分析后，结合变革情况发现，大数据时代背景下，思维方式的变革趋势主要是由预测性、模糊性、复杂性组合而成，其中预测性：利用数据对未来进行观看，即数据预测，且广泛应用于各行业之间。模糊性：通过概率对其进行表述，如果对问题无法通过“精确”进行解决，可以尝试从“模糊”角度对其进行解决，这种思维方式的转变，为社会、科技长远发展奠定一定基础。复杂性：用数据进行跨界。在大数据时代背景下，研究可以尝试改变传统的局限性，以跨界的形式进行分析。
论《西游记》心猿的哲学意蕴 第6篇
关键词:《西游记》 心猿 王阳明 心即理 良知说 孙悟空
关于名著《西游记》主题的研究,古今中外有许多著作,只就其思想性而言,就有游戏说、童心说、农民起义说,还有将其理解为一个人成熟、成长的过程。笔者并不否认以上观点,但通过阅读却发现,有一点应该引起我们的注意,那就是在回目中“心猿”一词出现了十五次之多,虽然它指的就是孙悟空,但在具体的文本中却从未出现;此外,在书中除心猿以外,表示“心”的词语出现的次数也很多。作者似乎在有意暗示什么,结合当时的社会思潮,笔者联想到了王阳明的心学,所以本文旨在研究二者之间的关系。
一、心学渊源
战国时期,孟子提出了“性善论”,即人生来就具有一种最基本的共同的天赋本性,这就是“不忍人之心”,在此基础上他提出了“良知说”,认为道德观念都在人心中,都是人生来就固有的本性,而不是后天获得的。他称这种不用学习、不用思虑就具有的知识、才能为“良知”、“良能”。他说“人之所不学而能者,其良知良能也;所不虑而知者,其良知也”。孟子还认为,“学问之道无他,求其放心而已矣”,这是说,求知识、才能没有别的途径,而只要把他放弃掉的天赋本性找回来就行了,也就是说,不必要到实际中去实践学习。
南宋时期,陆九渊认为“心即理”,而良知(不虑而知)、良能(不学而能)乃“我固有之”,“本无少欠”,但由于物欲的缘故,使“本心”染上了尘埃,因此就必须有一个洗涤的工夫,也就是说“人心有病,须是剥落。”
明代王阳明提出“心外无理”、“致良知”学说,他不承认人的认识来自于对客观世界的感觉经验,相反只是对本心良知的自我认识。他认为,人都有自己的良知,就是生来固有的关于道德之理的认识,也就是对于心中之理的自我认识。他认为良知是心的本质,实现先天固有的认识。良知也就是天理,一切事物及其规律都包括在良知之中,达到本心的良知,也就达到了对一切真理的认识。他对“格物致知”做出了新的解释。他认为,致知不是寻求对外在事物的知识,而只是彰显本来固有的良知。格物不是考察客观的事物,而只是改正自己的所思所念。他认为,所谓物就是主观意识所注意的内容,及所思所念。格是改正,格物即改正那些不正当的思念。此外,他还提出了“知行合一”说,认为“知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在”。 所谓“一念发动处,便即是行,一念不善就是行恶”,因此“要破心中之贼”。
由此可知,以上两位哲学家都赞成“心即理”和“良知说”。所不同者,在于对“良知”的不同看法。孟子和王阳明认为心虽呈现良知,但心也有不善的一方面。故孟子认为求知识、才能没有别的途径,而只要把他放弃掉的天赋本性找回来就行;王阳明则“要破心中之贼”。而陆九渊则认为心中只有善的一方面,心之所以呈不善者,是因为物欲的缘故,使“本心”染上了尘埃,故他的处理方法为“人心有病,须是剥落”。
二、《西游记》文本分析
(一)大闹天宫
大闹天宫在本书的前七回,其中猴王出世、学艺、闹地府、闹龙宫、官封弼马温等事件,可以说是大闹天宫的前奏。下面我们做以具体分析。
我们先看悟空学艺的地方“灵台方寸山,斜月三星洞”,这不就是“心”的代称吗?也就是说,悟空所学的七十二般变化之功和筋斗云的工夫,是由心中得来的,显然此处继承了主张心外无理的“心学”。心就是一切根本,事物的规律是离不开认识主体的,离开认识主体去寻求事物规律。正如王阳明所说,“夫物理不外吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物耶?”那么,悟空何以又称作“心猿”呢?看第二回,作者借须菩提祖师之口说:“凡腾云之辈,早晨起自北海,又过东海、西海、南海,复转苍梧,苍梧者,却是北海零陵之话语也。将四海之外,一日都游遍,方算得腾云。”想此速度何物能比,更兼之悟空又有七十二般变化,所以悟空实为人心中之意念,故称之为“心猿”是也。
不过我们无可否认,作者最终还是让悟空吃了败仗。第七回“五行山下定心猿”,我们不仅要问,作者何以要安排悟空之败呢?要解决这些问题,我们需要理解五行山下到底定的是什么“猿”?
悟空出世后不久就做了水帘洞洞主,被称为花果山的“美猴王”,过的是“不伏麒麟辖,不伏凤凰管,更不伏人间帝王之约束”的洞天福地的生活,可一日猴王叹曰:“今日虽不归人王法律,不惧禽兽威严,将来年老血衰,暗中有阎王老子管着,一旦身亡,可不枉生世界之中,不得久住天人之内?”因此学艺为的是超越自身的生死,这里已经表现出猴王的私欲来,实际上超越生死的举动及以后的诸多事件,最后至大闹天宫,正是表现了心猿私欲膨胀的过程。悟空第一次反出天宫,是嫌玉帝给他的官位小;第二次呢,仅是因为王母设宴未曾请他。就为这等事情却造成了天地间生灵涂炭。在这一系列事件中,暗含的正是孙悟空的私欲之心,功利之心。
笔者在前面已经谈及到心猿(即悟空)实为“心”之代称,王阳明关于对本心认识的“良知说”,认为人都有自己的良知,就是生来固有的关于道德之理的认识,心虽呈现良知,但心也有不善的一方面,提出“要破心中之贼”。那么此时的心猿能代表向善的一面吗?显然不是,这样我们就不难理解为何需要“五行山下定心猿”了,此时心猿呈现的是私欲之心,功利之心,所以要予以遏制。但遏制并不意味着消灭,正所谓“人心有病,须是剥落”,心中之贼还是要除去的,因此放出五行山走上取经之路是其必然。
(二)取经路上
前面已经提及,西天取经的过程实为破除心猿心中之贼的过程,那么究竟是如何破除的呢?很明显西天路上的强盗、妖魔均是恶势力的代表。联系到心猿,笔者认为称他们为心魔更合适,所以破除心中之贼的过程也就是消释心魔的过程。
那么在这一消释心魔的过程中,笔者认为有两次事件很值得人们注意,也可以说起到了非常关键性的作用,先看第一件事。
第十四回,悟空遇到了六个强盗,行者要问他们的姓名,那人道:“你是不知,我说与你听:一个唤做眼看喜,一个唤做耳听怒,一个唤做鼻嗅爱,一个唤做舌尝思,一个唤做意见欲,一个唤做身本忧。”这五个名字并非毫无来由,佛家讲究六根清净,即眼、耳、鼻、舌、身、意,而人心常常萌生的喜、怒、哀、乐、欲、忧,不正是组成了此六贼吗?六贼被悟空除掉,不仅说明了悟空踏上了佛教正途,更为重要的是为消除心魔创造了条件,也正是心猿破除心中之贼的开始。因此作者命题目为:心猿归正,六贼无踪。再看第二件事情,作者所刻意写的“二心搅乱大乾坤”,表面写真假美猴王,实则是在写美猴王的“二心之争”。因为悟空即是心猿,而且西天路上的诸多磨难,正是为了消释其心魔,而六耳猕猴的出现,无疑正是悟空之最大心魔。不但外貌与悟空一样,且本领与大圣一般无二,若说此假悟空正是那大闹天宫的悟空有何不可?所以,笔者认为,真假悟空犹如心中之善恶,一念不善即是行恶,假悟空实为王阳明所言“心中之贼也”,因此对它的处置只能是打死,没有别的选择。打死假悟空方才实现了王阳明的“致良知”说,实现了悟空的本心。不信咱们可参考此后悟空行为。
第五十九回“心主夜间修药物,君王筵上论妖邪”,这里在整部书中首次用了“心主”一词,而不是“心猿”。同时也是悟空有生以来第一次行医。据此笔者想到了孟子的“四端说”,云:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”进而说,人跟禽兽之差别极其微小,仅仅在于人是有这些“心”和“仁义”等道德观念,除掉六耳猕猴后的悟空,已符合了孟子的“良知说”,若再以心猿称之实为不当。至于作者此后(如第七十五回)仍有心猿之称,笔者认为是不妥当的。
还有一点可为参考,那就是自“二心之争”后,唐僧再也未曾念过紧箍咒,虽然有时还用来威胁悟空,不过终未再念,紧箍的作用好像不需要了,这一点笔者认为也能说明悟空的心中之贼确实除净了。
由以上具体文本分析,我们不难看出《西游记》继承了古代的哲学思想,特别是王阳明的思想,并特意塑造了“心猿”这一意象加以表现,借此来启迪人们的良知。
论指称的当代心灵哲学意蕴 第7篇
一指称范畴的现代哲学渊源探析
在现代哲学史上,弗雷格的“Bedeutung”范畴来源于他对内容问题和同一性问题的持久关注。由于深受康德逻辑学思想的影响,弗雷格在《概念文字》的 § 3 中,通过一个例子来解释自己的内容观: “在普拉蒂亚希腊人战胜波斯人”和“在普拉蒂亚波斯人被希腊人战胜”具有相同的概念内容( 即弗雷格意义上的可判断内容) 。在他后来的著作中,“Inhalt”、“Bedeutung”和“Sinn”都是可相互交换使用的。[1]15直到1891 年5 月24 日在写给胡塞尔的一封信中,弗雷格才对含义和指称做出了初步区分。他在信中以图表的方式,表明专名的指称即对象,概念语词的指称即归并入该概念之下的对象。[1]149与此同时,由于有关同一性陈述和对象观念的困难一直纠缠在弗雷格心中,在1892 年的《论含义与指称》中,弗雷格才正式明确了对含义、指称的区分。也正因如此,弗雷格的“内容”观念得以正式分裂为 “含义”和“指称”两个观念。
在弗雷格开启分析哲学传统中指称研究的同时,胡塞尔也在现象学传统中关注语言表达式和意义。他运用“客观指称”一词将指称诉诸心理行动,指出理解意义与客观指称之间的关系需要关注那些含义- 给予行动( sense-giving act) 。在谈到有关表达式的现象学问题和意向问题时,他首先明确指出区分每一个表达式的两个方面: ( 1) 这个表达式物理地被看待; ( 2) 心理状态的某个序列被关联于这个表达式,并使得它是有关某个东西的表达式。再者,胡塞尔指出在名称中客观指称的不同情况。在通名情况中,或者两个名称能在意义上有所不同,但能命名相同的对象; 或者两个表达式能具有相同的意义,但具有不同的对象指称。专名的情况则不同,如“苏格拉底”,无论在哪里这个语词具有一个意义,它也命名一个对象。他还指出,仅仅通过研究表达式和它们的意义- 意图在知识中发挥功能的方式,那种意义与客观指称之间关系的现象学能被阐明; 并且这些必须保证含义- 给予行动具有两个不同的方面: 一是给予它们意义,二是给予它们对对象的确定指向。[2]
“Denoting( 指谓) ”一词被罗素明确地给予到摹状词。罗素指出,一个“指谓短语”仅仅依据其形式来进行指谓,并且区分三种指谓情况: ( 1) 一个短语可以正在指谓,并且还没指谓任何东西; 如“当今的法国国王”; ( 2) 一个短语可以指谓一个确定的对象; 如“当今的英格兰国王”指谓某个人; ( 3) 一个短语可以不明确地指谓; 如“一个人”并不指谓许多人,而指谓一个不明确的人。[3]在罗素的观点上,一个限定摹状词可以指谓一个实体。后来,罗素在两种不同类型的指示上给予了一个更根本的语义区分,并且还论证到,一个人仅仅能指称那个感觉材料和他所亲知的共相,从而把严格的亲知观念作为指称的一个必要条件。
相比较而言,斯特劳森意义上的“referring”适用于单称陈述场合。他指出,我们通常使用某些种类的表达式来提及或指称某个个体的人,或单个对象,或特定事件等,并作出关于它们的陈述。他称使用表达式的这种方式为“唯一地指称用法”。在这里,他的这种用法是使用方式意义上的“用法”,而不是使用规则意义上的“用法”,并指出有四种类型的常用表达式可采用这种指称用法。[4]在此基础上,斯特劳森认为,罗素混淆了在一个特定语境中表达式和它们的用法,从而混淆了意义和指称; 而实际上,提及、指称和真或假是语句或表达式的用法功能。
笔者认为,首先从整体上来看,现代哲学史中的指称范畴经历了从混淆使用到逐步达成共识的过程。从术语学角度来看,弗雷格的“Bedeutung”一词已经被不同的翻译为“指称( reference) ”、“指谓( denotation) ”、“意义( meaning) ”、“意义重要性( significance) ”、“显示( indication ) ”和“指称( nominatum) ”; 并且在他后来的著作中,“语义值”、“语义作用”以及“真值潜在东西”也被用来解释弗雷格心中所是的东西。直到2010 年版的《弗雷格剑桥指南》中才明确表明,德文“Sinn”曾经被翻译为“meaning( 意义) ”,现在通常被翻译为“sense( 含义) ”; 德文“Bedeutung”在1891 年之前曾经被翻译为“meaning”、“nominatum”和“denotation”,但在1891 年之后翻译为“reference”,这也是目前已被广泛认同的译法。而动词“bedeuten”则被翻译为“refer to”、“denote”等。[5]
其次,“denoting”和“referring”的区分应该引起关注。唐纳兰曾明确指出,指称不是相同于指谓。[6]这也就是说,一个限定摹状词指谓它所适合的无论哪个对象,并且如果它适合无( nothing) ,即如果它并不适合恰好一个对象,那它无法指谓。而指称是另一回事: 一个摹状词不能指称一个对象,除非它现实地被用来指称这个对象。但当一个摹状词在指称上被使用时,仍将会有一个被指称的对象,即使这个摹状词并不指谓任何东西。[7]当然,我们经常倾向于谈论专名或限定摹状词来指称某个东西,而谈论模式字母、词项变元或抽象符号来指谓或代表某个东西。[1]41
其三,这些术语的不同分析表明,“referring to”这个观念通常是在使用语言过程中我们所做的某个东西; 而“denoting”则是一个语言表达式通过其自身所做的某个东西。前者强调的是主体的指称行动,而后者强调的是语言指称。而一旦指称行动涉及主体,就不可避免地会关联到主体的意图。在中文语境中,笔者认为,“指称”一词的表达应该涵盖两个方面,即表示指称行动的“to refer to或referring”,以及表示指称物或被指称对象的“referent”。
二基于意图的指称
如果说弗雷格及其追随者将指称归于语言层面的话,那么胡塞尔则将指称归于心理行动层面,并且与唐纳兰、克里普克的直接指称观有着内在的一致性。在一份1908 年的研究手稿里,胡塞尔指出在一些情况中摹状词被使用来“发挥很像专名一样的功能作用,”并且“无论在哪里,那个名字上的主体- 表征不仅具有命名而且具有‘断言的’功能。”[8]在这里,胡塞尔观察到这样的摹状词纯粹具有“命名”功能,因而是被指称地使用。值得注意的是,胡塞尔发展了自穆勒以来的这种直接指称理论,预见性地区分了限定摹状词的指称用法和归属用法。这在1966 年被唐纳兰再次发现,并被克里普克予以发展。
唐纳兰在谈论限定摹状词的归属用法和指称用法过程中明确表明言说者的意图功能。他认为,言说者在一个断言中归属地使用限定摹状词,从而陈述关于无论谁或什么东西是如此这般的某个东西。而另一方面,言说者在一个断言中指称地使用限定摹状词,并使用该摹状词使得他的听者挑选出他正在谈论关于谁或什么东西,从而陈述关于这个人或东西的某个东西。[6]7无论一个限定摹状词被指称地使用或归属地使用,这都是在一个特定情况中该言说者意图的一个功能。他指出,在有关限定摹状词和专名的广泛使用情况中,是由使用过程中言说者的意图来决定其指称物的。[6] xix而克里普克认为,言说者指称和语义指称与言说者的意图也密切关联。在一个给定的个人习惯中,一个指示词的语义指称物由该言说者的一个一般意图所给予来指称某个对象。言说者指称物是在一个给定场合中由一个具体意图所给予来指称的某个对象。如果该言说者相信,他想要谈论关于的那个对象满足是一个语义指称物的条件,那么他相信在他的一般意图和他的具体意图之间是相一致的。[9]笔者认为,尽管语言哲学家花大量的时间来思考语义指称,但根据意图上的规则性,更基本的指称观念应该是言说者指称,并且语义指称派生于言说者指称。因为语义指称体现的是语言表达式与对象之间的一种关系,而言说者指称体现的是言说者与该言说者所指的那个对象之间的一种意向关系。那么,什么是意图呢?
“意图”经常被给予一种准技术上的使用,常用英文单词“intention”来表示它的名词形式,用“to intend”或“intending”来表示它的动词或动名词形式。在哲学史上,“意图”范畴来源于亚里士多德的“选择( choice) ”观念。亚里士多德指出,严格意义上的行动要求“熟思”和“选择”。他认为,熟思是一种特殊类型的思维,在其中一个人的心灵寻找和评价趋向目标的可能路径。当最佳路径被确认时,熟思就终止了,这个人就会有一个意图来遵循这条路径,这样的意图被称为“选择”。而当代学者戴维斯认为,“根据一个长久的传统,意图能被分析成认知成分和动机成分”,并且一个意图通常被描述为驱使行动的一个心理状态、一个“指向目标的、类似行动的状态”、一个“具有计划成分的执行状态”等。[10]
从当代心灵哲学角度来看,意图作为一种心理状态必然具有布伦塔诺意义上的意向性特征。意图是被密切地关联于主体、功能上可具体化的意向状态。一般来说,意图必须设定行动的目标或计划; 并涉及趋向该行动的、因果地发起和信息上的更新过程; 而当这个计划变得错误的时候,它对决定错误和正确或损失控制提供一个标准,也对目标的成功提供标准; 并且在输出行为( 身体上的运动) 的反事实依赖性中发挥一种因果作用。像许多其他心理状态( 如相信、期望) 一样,意图具有一种表征维度和一种态度维度。一个意图的表征内容可以被理解为一个计划。趋向计划的意欲( intending) 态度可以被作为一种执行态度。在标准构念上,意图以依赖其表征内容的方式来指导行动。
一方面,笔者认为,作为意向行动类型之一的指称行动应该具有明确的意图。以指示指称研究为例。当代有关指示指称的三种观点分别是语境观、意向观和准意向观。[11]第一种语境观认为,言说者意图与指示物的决定没有任何关系。第二种意向观认为,言说者意图在指示指称中是“标准的”。这种观点的核心是,一个指示表达式的指示物完全由该言说者的意图来指示一个特定对象或个体。根据这种观点,如果该言说者打算阐述和言说有关x的某个东西,那么x就是那个指示物,即使y是由某些公共的可接触的“线索”所显示的那个对象。例如,卡普兰最近就采用这种意向观来说明“知觉指示词”。[12]根据第三种准意向观,意图只是在决定指示指称过程中发挥有限的作用。这样,基于维特根斯坦思想的哲学家把“什么东西被言说”视作该言说者通常被解释作为已经说过的东西; 而基于格赖斯思想的哲学家将“什么东西被言说”视作该言说者意欲说( 或交流) 的东西。笔者认为,随着这两种语言图式的发展,这种维特根斯坦式学者会发展一种语境观,而格赖斯式学者会发展一种意向观。因为格赖斯对意义的分析提出了对言说者指称理论的一种自然适应。正因如此,我们可以说,言说者指称是该言说者意图的一个功能。正如伯特勒特所说,“基于言说者的意图,一个言说者指称理论是站得住脚的,并且值得进一步探究。”[13]
另一方面,笔者认为,言说者的意图识别在我们如何理解语言过程中是非常重要的。因为,理解语言意义的许多方面依赖于言说者的意图。[14]我们一般以四种方式来谈论这样的意图。第一,存在有关意图的表达式,如当一个言说者说,“在环境C中我将( 会) 做A”。第二,存在有关意图的归属,如当一个言说者说“在C中,某个人具有有关做A的那个意图”。第三,存在有关意图的描述,即某个行动被执行是因为具有这样的意图,如当一个言说者说,“他说X的意图是做Y”。第四,存在有关具有意图的行动,如当一个言说者说,“某人意向地做X”。这种“意图”概念涵盖了广泛的物理行动和心理事件。
正是对意图的重视,具有分析传统的哲学家在对言说者指称和语义指称进行区分的同时,还进一步指出心理指称与语言指称之间的关系。例如,塞恩斯伯里通过考察前语言时期的儿童中所获得的、有关心理指称存在的一些经验证据,来说明思想先于语言,进而心理指称先于语言指称。他认为,心理指称在结构上类似于语言指称,其相应的指称表达称为个体概念。这些个体概念不是弗雷格式含义,也不是从可能世界到实体的函项,而是个体心理学的要素。即使它们无法拥有一个指称物,它们也能是真实思想的要素。[15]那么,我们所面对的问题是:言说者和听者正在谈论关于哪些对象? 或者基于意图的指称会有什么样的指称物?
三指称物的心灵维度
笔者认为,基于意图的指称不仅体现出指称的语义关系和意向关系,而且表明这种意向关系是初始的,语义关系是派生的。一方面,体现意向关系的指称显示出关系的一般特征。一般来说,关系的存在离不开两个以上的东西的存在,例如X与Y之间要有关系,必要的条件是X和Y都存在。另一方面,意向关系作为一种关系,也必须有能意指的主体和被意指的对象。里德指出这种意向关系的三个要素: 一是心灵,二是心灵的运作,即用动词表述的行动,三是对象。[16]笔者认为,指称作为一种体现意向关系的行动,必然包括指称主体、指称行动本身和指称物。鉴于前面对基于意图的指称已经进行了论述,在这里主要阐述指称主体和指称物。
指称主体通常被用来泛指所有的具有内在( 心理) 状态的自主体( agent) 。当代对于自主体的理解一般包括具有内在状态的智能体。这样一来,自主体就可以包括两大类: 一类是我们通常所说的自我或个人( Selves or persons) 。我们通常把我们自己或个人当作是充满意志的自主体( enwilled agents) 范式,这种自我或个人既“拥有”心灵又“拥有”身体,并能思考、感觉或意向地行动。另一类自主体是指人工智能主体。尽管目前学界对于人工智能主体是否具有“心灵”,仍具有广泛争论,但毋庸置疑的是:它们具有“智能”。[17]人工智能主体通过其内在状态能对外部世界持续自主地进行表征或互动,同时感知环境中的动态条件,或执行行动影响环境条件,或进行推理、求解问题和做出决策等。笔者认为,第一类自主体( 即自我或个人) 是原初主体,人工智能主体是派生主体,因为后者是根据前者被模拟或设计出来的主体。这两类主体都可以作为指称主体来执行指称行动。并且笔者坚持主体视角或第一人称视角,因为第一人称视角在当代心灵哲学的意向性研究中是必要的。
指称物就是被指称的对象。从词源上来看,语词“对象”来源于拉丁文objectum,意指某物被扔出的观念或反对某物,这在英语名词“objection”和动词“object”中更清楚地幸存下来。“对象”的自然语言用法是多样的。例如,对象是“由感觉可以感知的某个东西,尤其是通过视觉或触觉”,或者“可以被呈现到心灵的任何东西: 思想的对象”。前者用法似乎更密切对应于熟悉的日常身体观念或物质对象观念; 后者用法则明显是更一般、更根本的逻辑或形而上学用法。图根哈特认为,“这个语词是一个艺术词项。哲学中通过‘对象’,什么东西被意味具有它的基础,……有一类语言表达式,它们被用来代表对象; 在这里,我们能仅仅说: 代表某个东西。这些是这样的表达式,在所谓的单称述谓陈述中它们能作为这个语句的主语,并且在逻辑中它们也能被称为单称词项。”[18]当然,我们的常识心理学词汇可能提供给我们确定心理状态或事件的对象的一种简单方式。例如,爱的对象就是什么东西被爱,看的对象就是什么东西被看到,期望的对象就是什么东西被期许,害怕的对象就是什么东西被害怕,等等。这表明,我们心理生活总是包括有关世界中的东西在心灵中的呈现。这些东西能够是心理的或物质的、具体的或抽象的,并且是实存的或非实存的。
笔者认为,被指称的对象( 即指称物) 有两大类,一类是实存对象,另一类是非实存对象。实存对象是在现实世界中具有时空方位的对象,如当我说“这张桌子”时,这个表达式所指称的就是时空中当下呈现给我的这张桌子; 非实存对象包括像数字一样的抽象对象( 即迈农意义上的亚实存对象) 和像独角兽一样的非存在对象( 迈农意义上的“beyond being”对象) 。这两大类对象在当代心灵哲学语境中,都被包括在意向对象之中。当代心灵哲学意义上的意向对象被描述为思维对象或心理状态被指向在其上的什么东西( what a mental state is directed on) 。其中的意向心理状态包括命题态度状态( 如相信、希望、害怕等) 和经验状态( 如感知觉经验、爱恨等情感、身体感受和情绪等) ,所有这些状态都具有对象。这种意向对象是在我们思考关于的世界中的那些东西,或者是那些我们表征在这个世界中的那些东西,或者是我们在思维中纯粹表征的那些东西。[19]并且这样的意向对象展示了所有的被指称对象。
论“以人为本”的哲学意蕴 第8篇
以人为本作为科学发展观的本质和核心, 既是马克思主义唯物史观的主要内容, 又以唯物史观对人对历史的基本观点为哲学依据。
(1) 马克思主义哲学揭示了人的社会本质, 把具体性的观点引进了人性论。
以往的许多人性论者大多离开人的社会实践去考察人性, 陷入了对人性的抽象理解。唯心主义把人归结为抽象的精神性, 旧唯物主义则把人理解为感性的存在物, 把人看成自然存在物, 把人性归结为单纯的自然性。他们的共同点是都只抓住人性的某个面并将其绝对化、抽象化。马克思主义哲学从社会实践的观点出发, 具体地历史地说明了人性的真实内涵。人在自己的社会或社会关系中表现出来的属性, 就是我们所说的人性。社会关系是具体的, 因而人性也是具体的。人在多方面的社会关系中获得多方面的社会规定性, 具体的人性是人的多种社会规定性的统一。同时, 人性的具体性也表现为人性的历史性。处于不同历史形态的社会关系中的人具有不同的具体的人性。
在人性的各种规定中, 人的本质是人之为人的内在根据, 人不是纯粹的自然物, 不是单纯的生物学意义上的人。具体的人总是生活在一定的社会关系中, 是实践着的、活生生的、现实的人, 即社会的人。
(2) 马克思主义哲学第一次科学地解决了历史创造者问题, 指出人民是创造世界历史的动力, 人民是历史发展的主体。
人民群众不仅为思想家、科学家和艺术家的精神生产创造了物质前提, 提供了丰富的原料, 而且还对这些原料作了初步的加工, 甚至直接创造出精神财富的珍品。人民群众是变革社会制度的决定力量。人民群众是社会革命的主体, 一切真正的革命运动, 实质上都是人民群众自己起摧毁那些腐朽的社会制度的斗争。当然, 人民群众的创造活动本身也要受到包括经济的、政治的和精神的历史条件的制约。
2 以人为本的内涵
在分析以人为本哲学依据的基础上, 从唯物史观出发, 自觉地意识到人民是创造世界历史的动力, 人民是历史发展的主体。实现好、维护好、发展好最广大人民群众的根本利益是我们一切工作的最高目标, 不断实现社会的全面进步和人的全面发展是我们努力奋斗的最高理想。我们才可能真正正确认识以人为本的特有内涵。
(1) 从“人”、“本”的基本含义出发, 正确认识以人为本的内涵。
以人为本所讲的“人”, 包含两层含义:一是指全体社会成员, 即马克思所说的“每个人”、“一切人”。首先应包括受我国法律保护的一切社会成员。二是指人民, 人民是“人”的主体和核心。“本”既有“本位”、“根本”、“目的”、“宗旨”之意。也有学者认为指中国最广大人民群众的根本利益。我们现阶段提以人为本, 理所当然要包括最广大人民, 要把最广大人民的利益放在第一位。只有从这两个层面去理解“人”的基本含义, 才能全面把握以人为本的真正内涵。
(2) 从社会主义的价值伦理出发, 正确认识以人为本的内涵。
就社会整体而言, 人的自由的真正实现也就是人类的解放。解放和自由是同等程度的概念。社会主义作为一种本质上高于资本主义的社会形态, 不仅要为解放和发展生产力开辟更加广阔的道路, 创造出更高的劳动生产率, 同时要为无产阶级和全人类的解放创造物质和精神条件。因此, 坚持以人为本, 是社会主义社会的一个极其重要的价值目标和伦理原则。
(3) 从我们党的执政理念出发, 正确认识以人为本的内涵。
以人为本是与党的性质、宗旨和历史使命完全一致的。它从另一个侧面阐发了我们党一贯坚持的“立党为公、执政为民”的执政理念, 体现了“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”的执政要求。中国共产党执政, 党领导政府行使职权的主要职能是为做到这一切创造良好的社会环境和条件, 提供周到的公共服务。
(4) 从时代发展的客观要求出发, 正确认识以人为本的内涵。
“现代化”除了在极少数发展中国家和地区取得一定进展外, 许多地区反而长期停滞, 拉美地区更是被形象地称为淹没在现代化的沼泽中。这些都迫使人们认真反思“什么是发展, 为什么要发展以及怎样发展”等根本问题。
3 以人为本不同提法的本质区别
3.1 与西方文化中人本主义的区别
由于以人为本的内涵和社会主义的伦理观紧密相连, 因此和人本主义在价值观上也存在区别。二者都强调珍惜人的生命、尊重人的价值、满足人的需要、维护人的权利、实现人的理想, 最终达到人的自由。但从深层次上看, 人本主义主张以个人为本位, 中心是“实现自我”;而以人为本的思想坚持以社会和人民为本位。只有坚持以人为本, 才能实现人与社会、人与人的和谐发展。
3.2 与中国传统文化中民本思想的区别
民本思想是中国传统治国思想的核心, 在中国传统文化中具有重要的地位。民本思想从统治阶级的立场出发, 强调“民”在维护统治安定, 保证王位的重要地位。而以人为本是从人民群众的利益出发, 为了全社会的共同利益, 作为最广大人民利益忠实代表的执政党提出的执政理念。二者的立场和出发点不同。从总体上说, 民本思想在中国传统文化中具有一定的积极意义, 而以人为本是马克思主义关于人的思想的本质体现。
4 以人为本管理理念的理论价值和实践价值
以人为本作为我国科学发展观的重要组成部分, 在我国社会生活和各项管理活动中无疑具有非常重要的地位。以人为本作为马克思主义关于人的思想的本质体现, 在管理学中引起的变化也具有一定的理论价值和实践价值。
传统的管理以物为中心, 目的是最大限度地提高生产率。传统管理强调的是科学、理性和技术, 只关心利润和产量, 人成了完成这些目的的手段, 成了机器的延伸和补充。而现在在经济全球化和知识经济的背景下, “生产的至关重要的因素就变为以人为本了。”以人为本在管理上体现出了独特的理论价值和实践价值, 可以说, “人的因素乃是优秀业绩的主要源泉。”
以人为本的理论价值并不仅仅体现在目标管理中。在具体的管理活动中, 以人为本也体现出了实践价值。大致说来, 以人为本理念在管理实践中强调在管理中以人为目的, 一切为了人, 依赖人, 采取合乎人性的方式进行管理;在管理过程中, 员工既是管理的客体同时也是管理的主体, 在考核时, 员工是评价的主体。人本管理思想首先产生于美国, 但最早和目标管理结合进行运用的却是日本。1957年, 日本的一家玻璃公司首先引进人本管理, 在此基础上形成目标管理体系。1965年, 美国企业中目标管理迅速普及, 且其效果得到一致的认可。目前, 以人本思想为出发点的目标管理已成为一种广泛采用的管理制度。美国一家协会的调查资料表明, 在所调查的公司中80%的企业都实行了不同形式的目标管理制度。日本的调查资料表明, 60%的公司实行了目标管理制度。可以说, 以人为本的管理理念在理论上和实践上都显示了巨大威力, 具有不可忽视的价值。
摘要：以人为本以马克思主义唯物史观为哲学依据, 在中国现阶段具有独特的内涵, 与我党的执政理念、社会主义的价值伦理和时代的发展相联系。同西方文化中的人本主义和中国传统文化中的民本思想具有质的区别。以人为本思想在现代管理活动中具有一定的理论价值和实践价值, 在我国的社会生活和各项管理活动中, 发挥着越来越突出的作用。
关键词：以人为本,唯物史观,管理
参考文献
[1]中共中央马列著作编译局.马克思主义经典著作选读[M].北京:人民出版社, 1999.
[2]彭新武.管理哲学导论[M].北京:中国人民大学出版社, 2006.
哲学意蕴 第9篇
1.生态文明的建设的基础是提高农民意识。一是生态文明的建设需要根本上改变农民意识。我国是农业大国, 生态文明建设与环境保护需要国家经济政策的促进, 更需要我国广大农民从意识上的支持, 只有农民的生态文明意识提高了, 我国的大部分企业内部生态文明建设会随着提高。二是农民意识促进生态文明建设长期健康的落实。生态文明建设是一项长期的工程。在市场经济条件下, 经济因素对推动生态文明建设有一定的作用, 但生态文明建设不仅是依赖于国家利用经济因素不断刺激就可以有效的。
2.生态文明是农民意识建设的新内涵。
(1) 在全社会环境道德达成共识, 生态文化、生态意识成为大众的主导文化意识。人们对自然的价值有明确的认识, 确立符合自然生态原则的价值需求、价值规范和价值目标, 环境道德信念、环境道德态度和环境伦理规范内化为民众的社会心理、思想意识和思维方式并逐渐形成自觉的保护环境的行为习惯。
(2) 社会产业结构发生根本变革, 主导产业由原来以高能耗、高污染为特征的高新技术产业群转变为以物质的封闭循环和能量梯级利用为特征的生态工业产业群。生产过程的生态化能够为产业结构形成物质循环架设“增链和补链环 节”, 并为生产生态条件装备废弃物回收和处理场。产业结构和生产过程的生态化转向需要在政府优惠政策和市场机制的双重保证下才能良好地运转, 也只有这样, 生态工业产业群经济和生态效益才能达到双赢。
(3) 生态化渗透到社会结构中, 环境影响评价和公众参与环境决策成享:种社会建制。诸如在社会政策上考虑如何组织好经济, 以便协调人类与自然之间的关系。”国公民参与重大环境决策, 既成为政府指导和监督职能的一项重要制度, 也成为家喻户晓的公民应当和自觉行使的公共权力。
二、农民生态文明意识的内涵
1.农民生态文明意识的含义。当工业文明的烟雾覆盖了蓝色的天空, 在经历了高速的经济发展之后, 越来越多的人承认, 他们是在道路上与自然异化。这种异化带来的不仅是经济增长放缓或停滞, 也带来的焦虑和沮丧的人的快速增长。异化和焦虑, 使得人们重新思考人与自然之间的关系, 找到一个与自然和谐相处的思维行为模式。这种模式是农民生态文明意识。
2.农民生态文明意识的内容。农民生态文明意识是与传统的“社会教育”的不同, 是一种新的道德教育实践活动。它引导人们重新认识在生物圈中位置, 以及人与自然之间的关系。它主张在追求健康生活、丰富的生产成果的同时, 应努力保持人与自然之间的和谐关系, 以教育人们对待自然, 对待一切。人类社会生态学的发展趋势要求我们要加强农民生态文明意识的培养, 可持续发展的理念和观念, 特别是教育和社会环保意识的元素, 这已成为一个重要组成部分, 农民和农民整体素质的基本知识结构, 成为一种社会意识和社会质量, 实现人与自然的和谐发展。
三、农民生态文明意识的哲学意蕴
1.和谐发展的核心理念。在生态文明的基础上, 生态环境自然的整体思想, 人与自然协调发展的关系, 共生意识。因此, 对人性的改造有个限度, 超过这个限额将导致生命支持系统的破坏, 因此, 需要在可以承受的生态系统在一定的历史时期限制人类活动的限制。
2.文明合理的价值观。生态文明的价值是人与自然, 自己的行为、功能、效果和重要性的总体评价结果的性质和意义之间的关系。生态文明值是全面发展的人是一种更合理, 更有益的思想从本质上指导, 正确处理人与自然之间的关系, 价值判断, 并引导一个人, 一个社会组, 甚至整个人类的行为对制定原则, 标准的生态文明。
3.跨学科性的结构体系。
(1) 提升人的思想境界和人格情操, 自觉地把尊重人、尊重其他生命放在首位, 这是人类文明发展到生态文明阶段的必然要求。
(2) 转换对待自然及人与自然关系的思维方式, 尊重自然的内在价值, 是生态文明赋予人的全面发展的本质所在。而要实现人的丰富的全面的发展从而成为符合生态文明的社会主义新人, 就必须做到:一是使人摆脱对自然的贪欲, 自觉地追求人与人、人与自然和谐的幸福观, 确立“最大的愉悦是合理的创新而不是无限的消费”以及“消费不该没有一个归宿”的信念;二是确立人与自然的平等原则。这种社会建构将激励新人的魍造, 进而对社会新文化的形成和发展具有重要且直接的推动作用。
总之, 论在什么场合下, 人与人的社会关系的调整以及人与自然关系的协调, 都应当以相对“弱”的一面为尺度, 这是在人之外实现了的人的价值, 是“以人为本”的生态表达式。
摘要：本文从生态文明与农民意识的关系入手, 分析了农民生态文明意识的内涵及其哲学意蕴。
关键词：生态文明,农民意识,新内涵
参考文献
[1]徐嵩龄.生态意识生态伦理学理性生态人[J].森林与人类.1997.
[2]闫喜风.论生态文明意识[J].理论探讨.2008.
[3][法]史怀哲.敬畏生命[M].上海社会科学院出版社.1996.
[4]王建辉.沦适度性消费伦理的构建[N].光明日报.2007.
浅析法律解释中的语言哲学意蕴 第10篇
人类语言大致产生在五万年前, 马克思认为人们在劳动的时候需要交流合作, 渐渐形成了语言。语言哲学的兴起与20世纪西方哲学的转向是紧密联系着的, 语言哲学起始于20世纪初期, 大致可以界定在1925年石里克开创维也纳学派到维特根斯坦去世的1951年之间。20世纪西方哲学史的一个显著特点就是对语言的重视, 从而导致了哲学中的语言转向。语言转向这个术语最初由伯格曼 (G.Bergman) 创造, 语言转向有双重含义:第一种含义是20世纪初发生的从自然语言到理想语言的转向, 其结果是分析哲学的诞生;第二种含义是二战后发生的从理想语言向自然语言回归的转向, 其结果便是语言哲学的产生。[1]
现代西方哲学的许多流派都重视对语言的研究, 但各自的出发点和目的却不尽相同。现象学企图以语言为手段还原事物的绝对本质, 胡塞尔曾试图建立一种纯粹语法, 以便准确地揭示和表述事物真实形象;存在主义主张通过语言洞察存在的奥秘, 海德格尔说“语言是存在的家”, 不进入这个家就不能领会什么叫存在;结构主义以索绪尔的结构语言学为理论基础, 按照能指决定所指和关系重于关系项等原则, 用语言的结构类比社会文化现象的结构, 把结构视为事物的本质。
语言哲学的代表人物很多, 诸如:弗雷格、维特根斯坦、奥斯汀、海德格尔、胡塞尔、洪堡特等。但对于什么是语言哲学, 并没有完全一致的见解。概括起来, 主要表现为两种倾向:一种倾向认为语言哲学是哲学的学科, 它主要研究语言的指称、意义、真假、必然、可能等这一类一般性的问题, 形成关于语言的一般性理论。这些语言哲学家们把语言哲学称为“Philosophy of language。”而另一种倾向则认为, 语言哲学只具有方法的意义, 它主要研究语言的使用、语言活动, 对具体的语言现象做尽可能详尽的分析, 以说明语言的正确用法, 从而使人们免于误用语言, 以此来保证知识的科学性, 并有助于解决由于误用语言而造成的形而上学的问题。这些语言哲学家把语言称为“Linguistic philosophy”。对于语言哲学的这两种见解, 前者突出的表现为逻辑主义, 后者突出的表现为行为主义, 从而形成语言哲学上的两个主要分支。
二、语言哲学维度下的语言认知
(一) 语言和思维、心理的同一性
马克思说:“语言和意识具有同样长久的历史;语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。”[2]思维只有以语言的形式表达出来, 思维才是现实的;而人是通过特定的语言来思维的, 语言是出声的思维, 思维是无声的语言。二者同时发生, 相互运动, 互为表里, 共同发展, 就像一枚硬币的两面, 不可分离。语言形成人的世界观, 语言和思想具有同样的始源和本质。
(二) 语言的模糊性、隐晦性
语言从来都不是客观透明的, “符号具有社会意义上的动机, ……对于特殊的能指和特殊的所指的连接来说, 存在着社会理由。”[3]任意一个词都是对某种认识的凝定, 认识的主体在不断流变, 认识的对象也在不断流变, 它们组成并不断置换着词的隐含意义, 层层叠叠、错综复杂、蒙昧不清, 它们只有在某种特定的社会环境读解之下, 才能被人们有限地探明, 因此语言符号总是与真实或多或少的疏离。从而在这个意义上来说, 语言具有歧义性和隐晦性。譬如, 禅宗宣称:“凡是说出口的, 不是禅。”老子曰:“道可道, 非常道;名可名, 非常名。”
(三) 语言的动态性
传统意义观认为:语言中的语词是对象的名称, 句子则是这样一些名称的联系, 每个词都有一个含义, 含义与语词一一对应, 含义及语词是代表的对象。[4]在语言哲学维度下, 语言的一切功能只有在交际中才能形成和实现。语言的核心不是对以前某种东西的“表达”, 更不是对以前的思想的“表达”, 而是一种交际。维特根斯坦认为:“语言的述说乃是一种活动, 或是一种生活形式的一个部分, ……命令、提问、叙述、聊天如同走路、吃、喝、游玩一样, 是我们自然史的一部分。”[5]语词的意义绝不是它的所指, 而是它们在语言中的应用, 即以言行事。你可以尝试想象不同的语言游戏, 词语的意义就会在他们的实际使用中体现出来。洪堡特说:“语言绝不是产品, 而是一种创造活动和精神劳动。”语言在任何地方, 包括在文字里, 都不是处于停滞的状态, 它那仿佛僵死的部分必须始终在思维中予以创造, 生动的转变为言语或理解, 并最终完全转入主体。
三、法律解释的内涵及分类
(一) 概念
法律解释指由一定的国家机关、组织或个人, 为适用和遵守法律, 根据有关法律规定、政策、公平正义观念、法学理论和惯例对现行的法律规范、法律条文的含义、内容、概念、术语以及适用的条件等所作出的说明。德国法学家拉伦茨认为:“解释乃是一种媒介行为, 借此解释者将他认为有疑义文字的意义, 变得可以理解。”[6]
广义的法律解释是指国家机关、社会团体和个人对司法工作和司法程序适用的法律所作的阐释。
狭义的法律解释是指国家最高司法机关根据法律赋予的职权就具体应用法律问题所制作的具有普遍司法效力的规范性文件。
法律解释是人们日常法律实践的重要组成部分, 又是国家保障法律实施, 确保司法公平的重要环节。法官在依据法律作出一项司法活动之前, 需要正确确定法律规定的含义;律师在向当事人提供法律服务时候也需要向当事人说明法律规定的含义;公民为了遵守法律也要对法律规定的含义有正确的理解。
(二) 分类
法律解释按照解释主体、法律效力、解释的尺度、方法等, 可做出不同分类。本文仅从方法的角度对法律解释作出分类。
文义解释, 也叫做语法解释、文法解释、文理解释, 指按照日常的、一般的或法律的语言使用方式清晰地描述制定法的某个内容条款的内容, 这种方法要求解释者必须对语言使用方式或规则的有效性进行证成。文义解释的特点是将解释的焦点集中在语言上, 而不顾及根据语言解释出的结果是否公正、合理。
立法者的目的解释, 又称为主观目的解释, 是指根据参与立法的人的意志或立法资料揭示某个法律规定的含义, 或者说将对某个法律规定的解释。建立在参与立法的人的意志或者立法资料的基础之上。这种解释方法要求解释者对立法的目的或者意图进行证成, 而要完成这个任务, 解释者必须以一定的立法资料如会议记录、委员会报告等为依据。
历史解释, 指依据正在讨论的法律问题的历史事实对某个法律规定进行解释。他的具体内容是:第一, 正在讨论的法律问题的特定解决方案在过去曾被实施过;第二, 该方案导致了一个后果A;第三, A是不符合社会道德标准的;第四, 过去与现在的情形不同, 不能充分的排出A在目前的情况下不会出现;因此, 第五, 该解决方案在目前也许不会被称赞。这种方法要求解释者要对历史事实及其与现实情形的差异进行证成, 而且要对“A是不是符合社会道德标准”的命题进行证成。
比较解释, 根据外国的立法例和判例学说对某个法律规定进行解释。如果说历史解释是利用历史已经发生的法律状况证成某个解释结果, 那么比较解释是利用另一个社会或国家的状况证成某个解释结果。无论是英美法系还是大陆法系国家的法院, 都有利用外国立法情况及判例学说解释本国法律的例子。对于中国这样大规模地移植其他国家法律制度及法学的国家的法制实践来说, 比较解释的重要性是不言而喻的。
体系解释, 也叫做逻辑解释或系统解释。指将被揭示的法律条文放在整部法律乃至整个法律体系中, 联系此法条与其他法条之间的关系进行解释。它的具体形式是某个法律规定的解释结果A1与已被承认的有效的其他法律规定的含义A2相矛盾, 那么A1必须被承认是无效的, 也就是说, 它是利用逻辑中的矛盾律来支持或反对某个解释的结果, 因此也被称之为逻辑解释。
客观目的解释, 这种学说认为法律解释的目标不是在于探求历史上立法者事实上的意思。法律从被颁布之日起, 就有它自身的目的。法律解释的目标就是探求这一个内在于法律目标, 用来决定法律目标的实践点是裁判时。
四、法律解释之语言哲学分析
法律解释要求解释主体考虑主观与客观的因素, 同时也应当努力忠于法律本身的价值设定, 把法的价值理念熔铸于法律解释之中。[7]
(一) 法律规范与语言
法律规范都是通过语言来进行表达的, 具有对语言的依赖性。法律人使用法律解决具体案件的时候不是适用语句的自身或语句所包含的字和词本身, 而是适用语句所表达的意义。语言的意义具有歧义性和模糊性, 故需要法律解释;又因为法律是开放的而不是封闭的, 所以表达法律规则的特定语句往往是一种规范语句, 根据规范语句所运用的助词不同, 可以分为命令句 (必须、应该、禁止等词) 和允许句 (可以) ;然而, 并非所有的法律规则都是以规范语句的形式表达, 那么, 也可以使用陈述句或者陈述语气表达。
(二) 法律解释的语言哲学内涵
首先, 法律应该是一般的, 但法律所处理的案件是个别的、特殊性的, 所以法律可能是僵硬的, 从而导致裁判结果合法而不合理, 个案不公平, 法律解释是将抽象的法律规范适用于具体的法律事实的必要手段。
我国《治安管理处罚法》第四十三条规定:殴打他人的, 或者故意伤害他人身体的, 处五日以上十日以下拘留, 并处二百元以上五百元以下罚款;情节较轻的, 处五日以下拘留或者五百元以下罚款。假设, 某甲工作稳定月收入过万, 而某乙与甲生活在同一座城市并下岗失业, 靠领政府每月提供的低保金生活。两人均实施了故意伤害他人身体的行为, 后经公安机关鉴定其性质相同, 属于情节轻微, 处四百元罚款。此时, 事实认定清楚, 适用法律正确, 但四百元的罚款却显得极其不合理。对甲而言匹配的罚款相对于他的收入实属九牛一毛, 而同样的罚款, 却足以致使乙在生活中面临极大的困难。鉴于此, 相关部门亟须出台关于此条文的法律解释, 以阐明如何选择处罚方式, 确保裁判结果既合法又合理, 切实做到个案公平。
其次, 法律应该是确定的, 但是表述法律的语言可能是有歧义的, 模糊的, 所以法律解释存在不确定性。如前文所诉, 语言具有隐晦性, 在法律条文中则进一步表现为语言使用的模糊性。例如, 《刑事诉讼法》第24条规定:刑事案件由犯罪地的人民法院管辖。如果由被告人居住地的人民法院审判更为适宜的, 可以由被告人居住地的人民法院管辖。这里所表述的“犯罪地”便是个抽象概念, 该如何界定并没有被明确告知。在《最高人民法院关于执行<刑诉法>若干问题的解释》中第二条规定:犯罪地是指犯罪行为发生地。以非法占有为目的的财产犯罪, 犯罪地包括犯罪行为发生地和犯罪分子实际取得财产的犯罪结果发生地。
通过此条解释即可把犯罪地理解为包括犯罪预备地、犯罪行为实施地、犯罪结果地以及销赃地, 从而使得使立案管辖的范围变得明确起来。
再次, 法律是前置的, 但立法者的预测是有限的, 所以法律可能存在漏洞和空白, 法律解释是弥补法律漏洞和空白的重要手段。
近年来, 我国信用卡犯罪活动日益增多, 新的犯罪形式不断出现, 特别是利用信用卡套现等活动已发展到公开化、产业化的程度。在早期由于信用卡的使用尚不普及, 导致在我国刑法中也无信用卡套现的相关规定, 根据罪刑法定的原则, 不能运用刑法对此类扰乱正常金融管理秩序, 严重侵害银行消费信贷资金的行为进行规制。
2007年以来美国因个人房屋不良贷款引发的“次贷危机”和蔓延全球的“金融危机”, 以及近几年不少国家和地区陆续出现的因信用卡不良贷款引发的经济、社会问题, 都充分反映了信用卡风险管理关系到全社会经济秩序和信用体系的安全稳定, 加强信用卡安全管理、预防和打击信用卡犯罪具有重要的现实意义。《两高关于办理妨害信用卡管理刑事案件具体应用法律若干问题的解释》便是在这样的背景下产生, 该解释第7条明确规定:“违反国家规定, 使用销售点终端机具POS机等方法, 以虚构交易、虚开价格、现金退货等方式向信用卡持卡人直接支付现金, 情节严重的, 应当依据刑罚第二百二十五条的规定, 以非法经营罪处罚。”此条司法解释的出台填补了信用卡套现在法律条款领域的空白, 同时也将对日益猖獗的信用卡套现行为给予重拳打击。
最后, 尽管法律应该是相对稳定的, 但法律所调整的社会关系却是频繁变化的, 现实立法可能是滞后于社会生活的。因此, 我们必须使法律解释成为调节法律的稳定性与社会的发展变化之关系的媒介。所以我们依然应该强调法律解释中的稳定性。这一方面是出于对法律权威尊重的需要, 避免法律沦为强势话语集团的工具, 成为“任人打扮的小姑娘”;另一方面, 也是基于法律必须是前置性的这种基本法理念的遵循。即法律, 除非对守法个体有利, 否则不应溯及既往。
综上所述, 在语言哲学领域中, 世界是以“语言”的形式呈现出来的, 而语言本身就是需要解释的, 所以人类认识世界的过程实际上就是不断进行解释的过程。[8]而法律概念或者规则背后的价值常常不能经法律概念的词义和法律规则的语句直接获得, 而是法律人对各种价值的权衡和选择。因此, 只有从语言哲学的角度论证法律解释乃至法律, 用法学思维审视语言, 才能使法律解释在不断的实践过程中能够经受住实践的检验, 从而促进语言和法律达到高度的融合, 使法律解释在实现司法公正、实现法律价值中真正发挥积极的作用, 为我国法治建设和法制文明的发展作出积极的贡献。
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哲学意蕴 第11篇
关键词：政治经济学；商品经济；资本主义；人的自由全面发展；基本矛盾
中图分类号：F091.91 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）06-0024-03
“马克思主义政治经济学”部分在《马克思主义基本原理概论》（以下简称“原理”）中处于“承上启下”的枢纽性地位，它既是辩证唯物主义和历史唯物主义理论方法的实际运用，又是共产主义理论得以确立的科学依据，因此，运用对立统一的辩证法原则来说明马克思政治经济学中蕴藏的“人的自由全面发展”的人文精神就显得非常必要了。
一、商品经济的基本条件
在马克思看来，人区别于动物之处在于人有属于人自身的“生活世界”。生活世界与物质世界不同，它是一个不可量化的整体；当生活世界的整体性内核被外在的商品生产交换系统不断地分割、衡量时，生活世界同商品经济系统之间的矛盾就不断积累、不断激化。从劳动和生活世界的关系上看，劳动创造了生活世界，源初的劳动创造了源初的生活世界。原始劳动是社会分工尚未出现时的源初的劳动，源初的劳动具有整体性，由它创造出来的原始社会也是整体性的社会。从存在论上看，人类社会恰恰是在“源初劳动”所创建的“源初社会”的基础上不断发展演进而来的，而这个“源初社会”就是存在论意义上的“源初生活世界”，因此，源初生活世界同源初劳动相互发明、同时出现，共同构成了生活世界的存在论内核。
作为商品经济出现条件的社会分工和私有制是以源始劳动和生产资料公有制的消解为代价产生出来的。源始劳动和分工劳动分别同源始生活世界和私有制相适应，它们分别代表着不同的时代，“源始时代”的人的劳动和生活都是整体性的，它存在的社会前提是源始劳动和生产资料公有制，“物化时代”的人的劳动和生活都是碎片化的，它存在的社会前提是分工劳动和生产资料私有制。商品经济出现于原始社会末期，经过奴隶社会、封建社会的发展，到了资本主义时代便成为了统治性的经济形式，而主宰这一经济形式的阶层就是资产者阶层。资产者阶层通过商品经济形式促进了资本主义再生产的发展，以便生产出更多的剩余价值，而剩余价值的不断资本化又再生产了商品经济的存在条件，即再生产出了更加细化的社会分工和更大规模的生产资料私有制，从而使“物化时代”的基础更加巩固。质言之，私有制商品经济通过资本主义生产方式不断地再生产出自身的存在条件，巩固着“物化时代”存在基础的同时也在不断地削弱着“源始时代”的存在基础，即整体性劳动和生产资料公有制。
商品经济的两个存在条件随着商品经济的发展而不断发展，它们的发展进一步遮蔽了源始劳动和源始生活世界。社会分工越来越细化导致了整体性的“源始劳动”愈发被遮蔽，这表现为劳动不断的商品化和碎片化上；同时，生产资料私有制程度越来越高导致了统一的“源初生活世界”愈发被遮蔽，这表现为生活世界的物化程度越来越高。在商品经济条件下，与劳动的商品化和碎片化的物化方式相类似，人类生活也在不断物化，一个由资产者所主宰的人类世界必然是一个丧失了整体性源始生活世界的纯粹物质化的世界，它的物质性的一个集中表现是以可计算、可交换的物化特征为主要标志的商品生产和交换系统来支配整个人类生活。
二、商品经济基本矛盾
人的现代性困境可以在马克思的“商品拜物教”和“资本拜物教”学说中被直观到。根据私有制商品经济的基本矛盾学说，商品自身矛盾的解决是人的劳动的矛盾得以解决的先决条件，私人劳动和社会劳动之间的矛盾只有靠商品交换的方式才能够解决。在发达的商品经济条件下，人们的全部生活都置于“商品生产交换系统”之中，商品生产者的心情好坏、生活怎样、幸福与否都与商品能否交换息息相关。商品交换出去，则私人劳动受到社会承认成为了社会劳动，私人劳动和社会劳动的矛盾得到解决，于是心情喜悦、生活幸福；商品没有交换出去，则私人劳动没有得到社会的承认无法转化为社会劳动，私人劳动和社会劳动的矛盾没有得到解决，于是心情沮丧、生活得不到改善。正因为作为物的运动的商品交换对人的生活产生了决定性影响，人们才像敬畏神明一样敬畏商品。“商品拜物教”的社会意识所折射出的社会存在的状况是生活在物的运动中的人已经丧失了主体性地位，完全处于商品的支配之下。
在资本主义时代，人的物化程度进一步加深，“商品拜物教”的更高形式“资本拜物教”出现了，资本代替人的抽象劳动成为了商品价值创造的来源。在“资本拜物教”中，马克思指出了那些彻底“物化”的资产者阶层已经无法看到的“人的劳动的特殊作用”，他们完全抹杀了“人的价值创造者的地位”而将实物和货币形式的物化劳动，即资本当做是“价值”创造的源泉。这种颠倒表现为资产者刻意地混淆“不变资本和可变资本”的界限，“劳动的价值和劳动力的价值”的界限上。从阶级分析的角度来看，资产者的阶级利益决定了能够创造商品价值的是“物”（资本）而不是“人”（抽象劳动）的政治经济学立场，由此导致的后果不仅仅是人的主体地位完全被遮蔽，而且也在理论上阻断了一个“人自由全面发展”的新时代产生的可能性。一句话，“商品拜物教”和“资本拜物教”观念成为“物化时代”一种普遍的社会意识，它既反映出了“物化时代”的一般特点，也反映出了人的现代性困境的政治经济学根源。
马克思政治经济学全面客观地分析了处于“物的依赖关系”阶段的基本特点，从积极的方面来看，商品按照社会必要劳动时间决定的价值量进行等价交换的价值规律，一方面要求消除一切等级特权、非经济的血缘、地缘上的依附关系，形成人人平等的法律关系，“人的依赖纽带、血统差别、教育差别等等，事实上都被打破了，被粉碎了”；另一方面要求每个人都自觉地发挥主体的能动性和创造性的潜力，不断增强专业技能和职业素养，这在客观上推动了社会各领域的发展。从消极的方面来看，商品经济的运行是通过商品生产和交换系统的运行来完成的，因此以该系统为中介而展开的人的主体性必然是物化的主体性，一方面，人的劳动只有通过这个商品生产和交换的系统才能够得到评价，从而导致非商品性劳动无法得到评价，另一方面，在“商品经济基本矛盾”中表现出来的形式和内容的错位关系，导致了“表面劳动”的泛化。
在“商品经济基本矛盾”中，马克思认为，商品经济条件下“私人劳动和社会劳动”之间的矛盾只有依靠“商品交换”（商品自身矛盾的解决）才能得到解决。这一规律说明了人的劳动必须始终围绕着商品的最终交换来展开，或者说“私人劳动被社会承认”的难题必须通过商品交换的完成来解决。商品交换在劳动矛盾关系的解决中占有的重要地位，使得商品对人产生了异化的关系，人与商品的异化关系随着私有制商品经济的不断发展而变得愈加明显。这一点，在商品经济尚不发达的条件下表现的尤为明显。
三、资本主义基本矛盾
人的活劳动是人的本质力量的体现，也是物化劳动的根源，因此活劳动的性质决定着物化劳动世界的性质；全面的活劳动产生全面的物化劳动世界，片面的活劳动产生片面的物化劳动世界。从历时态的角度看，人的活劳动先后经历了从源始统一到分裂对立再到回归统一的正反合的辩证过程。在原始社会早期，不存在分工和交换，劳动是整体和全面的劳动，由此产生的物化劳动归全体劳动者共同所有，即生产资料公有制。在原始社会末期，社会分工已经出现，活劳动变成了分工之后片面的活劳动，劳动产品由不同的所有者所有，即生产资料私有制。社会分工和生产资料私有制构成了商品经济得以确立的基本条件，商品交换在基础上确立起来，于是商品经济形式在自然经济的土壤中不断发展壮大，从奴隶社会开始经过封建社会直到资本主义时期，商品经济形式终于成为了统治性的经济形式，追求剩余价值的规律是资本主义的绝对规律。商品经济的两个基本条件，即社会分工和生产资料私有制，都在资本主义社会发展到了最高阶段，与此相适应，活劳动的分化和物化程度也都达到了最高阶段。
资本主义制度的形成和确立的过程实际上也是推动商品经济向前发展的过程，但随着商品经济的发展资本主义的生产目的将阻碍商品经济的发展。在资本主义制度发展的初期，商品经济系统与资本主义生产方式之间存在着一致性，资产者追求剩余价值的绝对目的客观上推动着商品经济系统的发展和完善。但当商品经济系统已经不断完善，尤其是社会化大生产出现之后，发达的商品经济系统同资本主义生产目的之间的相互背反的矛盾愈发明显，这表现在下述悖论上：商品经济系统维护自身正常运行就要求“生产消费系统”必须要满足某些基本运行条件的要求，而资本主义追求剩余价值的绝对规律必然要破坏这些基本的运行条件。这表现为由资本积累和资本有机构成不断提高而造成的生产的相对过剩和人口的相对过剩、周期性的经济和社会危机；经济危机的规模和社会危害随着资本积累和资本有机构成的不断提高而不断加深，最终导致资本主义制度的瓦解。
根据对立统一原理，人们同时生活在两个不同维度的世界中，一个是琐碎的物质性世界，一个是整体的本真性世界，它们并不是两个世界而是同一个世界包含着的两个矛盾方面，这两个矛盾方面相互作用推动着世界的发展。在私有制商品经济条件下，这两个世界可以从不同的角度加以表现，例如，从劳动的角度可表现为私人劳动的世界和社会劳动的世界（商品经济的基本矛盾），从商品的角度可表现为使用价值世界和价值世界（商品的矛盾）。资本主义制度和商品经济之间也存在矛盾，即资本的宰制性力量与商品生产交换系统的属人性之间的矛盾；这一矛盾，从人文精神的角度，可以表述为高度物化的社会生活与高度隐蔽的人类自由全面发展的“本真生活”之间的矛盾（资产者阶级和无产者阶级之间的矛盾）。下面，我们来分析一下，物化生活与本真生活之间的矛盾如何推动资本主义制度发展演进的。
资本主义生产方式的绝对规律是生产剩余价值，于是随着剩余价值资本化程度的不断加深，资产者阶层实力不断扩大，他们对商品世界的实际控制权也越来越大；这样，庞大商品世界的运行就不得不遵照着资产者的意志运行，即朝着生产更多剩余价值的方向运行。同时，高度社会化的商品经济系统与人的各方面的生活需求已经高度融合、无法分离；这样，原本处于人的整体生活领域之外的商品经济系统便开始按照自己的意志重新塑造人的生活领域，这种控制是通过塑造一种片面地追求物质生活的“资本人格”来完成的。换言之，人们的生活离不开商品的生产和交换系统，而商品的生产交换系统又是依照资本增值的意志建立起来的，因此，商品的生产交换系统也就不可能按照人的整体发展的方向运动，最终资本的强权不仅决定了商品经济系统的资本导向，而且也塑造了人的资本人格。
人的自由全面发展的“本真要求”并没有随着物化生活和资本人格的出现而泯灭，它通过两大矛盾的运动重新孕育出来。这两大矛盾，一个是物化世界自身的矛盾，即物质财富不断丰富而贫富差距不断拉大的矛盾，一个是从物化世界与本真世界的矛盾，即物化生活与人自由而全面发展的本真性之间的矛盾。上述两大矛盾运动使得社会阶级矛盾不断积累、人自由而全面发展的本真性不断被遮蔽，于是这个由资产者所统治和主宰的商品生产交换系统出现重大危机，不断加深的经济危机又导致了资产者阶级政治统治的危机，最终人自由而全面发展的本真性将通过由阶级矛盾导致的全面的社会革命而得以重新开显。
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跆拳道运动文化生成的空间哲学意蕴 第12篇
从后殖民主义的视角, 对一些民族主义者来说, 参加职业体育是令人厌恶的行为, 因为这会使人们接受殖民主义者的文化规范, 最终会接受文化中心主义的观念。然而, 本文却表明体育因多个原因对韩国文化发展产生了重大的影响。这常常要依据其融入当地社会文化实践的方式来区分各种不同的消费模式。尽管可以用诸多跨学科领域来构建本研究, 包括后殖民研究、韩国文化以及更广阔的研究框架, 但是笔者采用了国际体育社会学与媒体和体育研究交叉点分支学科的视角, 分析了韩国在国内和全球体育上的文化消费状况。
但是, 一名长期生活在海外的跆拳道运动员能够被国家视为一名民族英雄, 这一点是很值得我们研究的。体育是探讨“不同社会环境下种族、人种、民族、文化、认同复杂相互作用”的非常有用的领域。某位跆拳道运动员为诠释这些复杂的、流动的权力提供了样本研究价值。笔者将重点放在某位跆拳道运动员这个被理解为是特殊环境的结果。我们认为在两个国家, 对一个某位跆拳道运动员英雄的公开热爱可以被视为一种文化认同的策略, 通过这个战略, 某位跆拳道运动员的社会地位得以重建。
本文分析了诸如韩国跆拳道运动文化生成与发展这样的强势体育商品符号的粉丝认同形式, 审视了标志着该粉丝认同形式的张力和不同推动力, 同时还探讨了更地域化的当地体育竞赛的粉丝认同形式。本文以韩国跆拳道运动文化生成与发展为例, 指出了韩国对这些相异却又相似的跆拳道文化“产品”的不同参与模式。韩国跆拳道运动文化生成与发展的消费与经济发展, 全球化和现代身份构成有着积极的联系, 而韩国跆拳道运动文化生成与发展却陷于失败和疲软的双重泥潭, 生存在一个越来越以地方主义为负面品牌价值观的市场之中。对本土的边缘化, 在民族和经济界限处变得复杂和分化, 阻碍了本土体育文化的成功发展以及在体育竞赛中对韩国民族精神的推广。借由体育发扬民族精神是全球体育的共同特征。韩国跆拳道运动文化生成与发展是一个有着浓厚文化民族主义传统, 其对西方商品标志的接受和消费方式有时被“全球本土化”了, 揭示了如何在具体的物质背景下质疑抽象东西方二元对立话语。
二、跆拳道运动文化生成的空间哲学意蕴
以韩国跆拳道运动文化生成与发展为核心的后殖民民族认同建构主导着韩国社会, 在韩国多个社会、文化和政治机构中被重新生产。然而, 后独立时期的韩国国家特征是国家机构和政策系统性编排了民族主义氛围。两者之间的联系十分普遍, 以至于韩国公共话语时常 (不正确地) 互换使用文化这个概念。然而, 近年来也出现了更“多元”的公众话语, 特别是韩国跆拳道运动文化生成与发展也被纳入国家体育发展目标之中。此外, 上文提到的民族危机在韩国跆拳道运动文化生成与发展中被不同程度的复制。尽管像其他亚太国家一样, 中国也接待了来自英国、西班牙和美国等国职业足球俱乐部的访问, 但却未能在国际体育场合中表现出强大的民族主义血脉, 有时发展成民族主义。
韩国跆拳道运动文化生成与发展“冠军奖杯巡回展”已经成为联系位于“边缘”的韩国球迷的方式之一。本文主要通过媒体报道评论来展现在韩国跆拳道运动文化生成与发展备受欢迎的背景下, 韩国跆拳道运动迷的表现、观众量和人们对本土比赛形式的兴趣消减这一现象。该因果假设十分有力, 也得到了文中初步证据的支撑, 但要证实它, 还需要对韩国跆拳道运动文化生成与发展的体育体系机制做更加全面的实证研究。西方媒介体育资本的这一“逻辑”是体育文化更加复杂、多层面全球化的一个重要方面, 但还是与媒体和文化中心主义的传统发展有相似之处。
近年来, 韩国跆拳道运动文化生成与发展注重于全民参与竞技或全民健身 (Sport for all&Mass Sports) 战略。全民健身作为人类与民族健康的有机组成与实现部分, 将由单纯的竞技项目促进国民健康转向多元领域 (竞技项目、舞蹈、休闲、游戏、旅游观光等) 促进, 对大众体育从业人员、研究者、组织管理者开辟了新的视野。如游戏 (Game&Play) 、休闲娱乐、旅游观光 (Tourism) 等社会领域涉及身体、竞技、健康元素的环节, 将作为有机构成与辅助部分再造文化体育新潮流。
因此, 韩国跆拳道运动文化生成与发展充斥着全球商品符号, 全球性赛事的推广将国内跆拳道运动等本土比赛驱赶至主流媒体和公众兴趣的边缘位置。在像韩国这样历经了重大社会经济转变的发展中国家中, 消费被用以展现与世界主义的联系和与全球文化流动的接触。全球范畴内通过销售 (官方和非官方) 及媒体报道为韩国跆拳道运动文化生成与发展, 提供了一个与这些全球化商品文化视觉符号相接触的场所, 韩国跆拳道运动文化生成与发展广泛可得且相对负担得起。所以, 韩国跆拳道运动文化生成与发展相关的视觉消费行为可被解读为连接晚期现代性生活社会经历和全球资本主义的当代文化节点。
摘要：跆拳道运动文化生成的空间哲学意蕴问题对于跆拳道运动的国际化进程具有一定的理论价值和实践意义。本文运用文献资料、文化分析、案例分析等研究方法, 对跆拳道运动文化生成的空间哲学意蕴问题进行了初步的研究, 旨在为我国武术运动文化认同的国际传播提供思路。
关键词：跆拳道运动,文化生成,空间哲学
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