《吕氏春秋》成语

《吕氏春秋》成语（精选10篇）

《吕氏春秋》成语 第1篇

关键词：成语,吕氏春秋,直接转化,加工改造,概括组合

成语是一种相习沿用的特殊固定词组, 是在语言长河中经过长期冲涤而形成的板块物, 它以丰富的内容与精炼的形式概括了人们的认识成果, 充实了汉语词汇宝库。书面语是汉语成语的主要来源之一。

《吕氏春秋》又名《吕览》 (1) , 约成书于公元前239年, 是战国末期的一部杂家类著作。据《史记》等书记载, 该书是由秦相吕不韦召集门下宾客儒士集体编撰而成。《史记·十二诸侯年表》:“ (吕不韦) 上观尚古, 删拾《春秋》, 集六国时事, 以为八览、六论、十二纪, 为《吕氏春秋》。”

《吕氏春秋》中产生了为数不少的成语, 它们极大地丰富和发展了汉语词汇系统, 在汉语词汇史中占有重要地位, 同时也构成了汉语文学语言词汇的独特文化特点。据笔者粗略统计, 出自《吕氏春秋》的成语约有五十余条。从结构上看, 主要有以下三种情况:

一、直接转化

《吕氏春秋》作为杂家经典和中华文化名著, 世代相传, 影响广泛而深远。其中一些富于深刻哲理、含义丰富、形象生动的词语, 为大家所熟知, 并直接转化为成语。如:

三豕涉河

《察传》:“子夏之晋, 过卫, 有读史记者曰:‘晋师三豕涉河。’子夏曰:‘非也, 是己亥也。’夫己与三相近, 豕与亥相似。至于晋而问之, 则晋师己亥涉河也。”

用以比喻文字传写或刊印的讹误。如南朝梁刘勰《文心雕龙·练字》:“晋之史记, 三豕渡河, 文变之谬也。”又如:

满而不溢

《察微》:“《孝经》曰:‘高而不危, 所以长守贵也;满而不溢, 所以长守富也。”

“满而不溢”字面意义是说器物已经满了, 但是却不会溢出。比喻有资财而不滥用, 有才能而不自炫, 善于节制守度。如《盐铁论·褒贤》:“故君子时然后言, 义然后取, 不以道得之, 不居也。满而不溢, 泰而不骄。”

立锥之地

《为欲》:“夫无欲者, 其视为天子也与为舆吏同, 其视有天下也与无立锥之地同……舆吏至贱也, 无立锥之地至贫也。”

“立锥之地”是说没有放立锥子的地方, 形容极小之地。“无立锥之地”是没有放立锥子的地方, 形容十分贫穷。如《后汉书·郭丹传》:“君有四子, 而无立锥之地。”又如明王世贞《艺苑卮言》卷八:“卢生无立锥之地以死。”

以上成语在《吕氏春秋》里只是一般的句子, 在一定的上下文里表示某种具体的意义, 后来转化为成语, 就是一个凝固的整体, 意义上也不再是词义的简单相加。

这样的成语还有“亡戟得矛” (《离俗》) 、“博闻辩言” (《疑似》) 、“不教之教” (《君守》) 、“不偏不党” (《士容》) 、“殚智竭力” (《本味》) 、“道而不径” (《孝行》) 、“伐性之斧” (《本性》) 、“鸿鹄之志” (《士容》) 、“流水不腐, 户枢不蠹” (《尽数》) 、“竭泽而渔” (《义赏》) 、“扬汤止沸” (《尽数》) 、“天下太平” (《大乐》) “五脏六腑” (《达郁》) 、“烟视媚行” (《不屈》) 、“言行相诡” (《淫辞》) 、“以利累行” (《审为》) 等。

二、加工改造

这种成语基本上是后人在《吕氏春秋》原有语句的基础上略为改造形成的, 即变换或去掉原句中的个别的字或词, 使之更加凝练。如:

舍本事末

《上农》:“民舍本而事末则不令, 不令则不可以守, 不可以战;民舍本而事末则其产约, 其产约则轻迁徙, 轻迁徙则国家有患, 皆有远志, 无有居心。”

改造为成语“舍本事末”, 指做事不从根本上着手, 而在一些枝节上下功夫。如《汉书·食货志下》:“富人臧钱满室, 犹无厌足。民心动摇, 弃本逐末, 耕者不能半, 奸邪不可禁, 原起于钱。”又如:

因噎废食

《荡兵》:“夫有以噎死者, 欲禁天下之食, 悖。”

改造为成语“因噎废食”, 比喻要做的事情由于出了点小毛病或怕出问题就索性不去干。如清吴趼人《二十年目睹之怪现状》第二十一回:“若是后人不问来由, 一律的奉以为法, 岂不因噎废食了么?”茅盾《子夜》五:“至于他的生产品在洋丝织厂内一转身仍复销到中国来, 那是另一个问题, 那是应该由政府的主管部去设法补救, 企业家总不能因噎废食的呀!”

一夔已足

《察传》:“鲁哀公问于孔子曰:‘乐正夔一足, 信乎?’孔子曰:‘……若夔者, 一而足矣, 故曰夔一足, 非一足也。”

夔相传为尧时的乐正。孔子答鲁哀公问, 说“足”是足够的意思, 表示有夔一人就可以制乐。后用成语“一夔已足”比喻只要是专门人才, 有一个就可以了。如《后汉书·曹褒传》:“昔尧作大章, 一夔足矣。”又如清南亭亭长《中国现在记》一回:“一夔已足, 世上哪里有兼全的事!”

这样的成语还有“按兵不动” (《恃君》) 、“贪小失大” (《权勋》) 、“物极必反” (《博志》) 、“泽及枯骨” (《异用》) 、“东向而望, 不见西墙” (《去尤》) 、“身在江湖, 心存魏阙” (《审为》) 、“发指眦裂” (《必己》) 等。

三、概括组合

将《吕氏春秋》两个或者两个以上语句的意思加以概括, 摘取其中的主要成分或新加成分组合成四字格的成语。这其中又分为两类。

(1) 在《吕氏春秋》语句的基础上形成。如:

刻舟求剑

《察今》:“楚人有涉江者, 其剑自舟中坠于水, 遽刻其舟, 曰:‘是吾剑之所从坠。’舟止, 从其所刻者入水求之。舟已行矣, 而剑不行, 求剑若此, 不亦惑乎。”

概括为成语“刻舟求剑”, 比喻拘泥固执, 不知变通。如:唐刘知几《史通·因习》:“夫事有贸迁, 而言无变革, 此所谓胶柱而调瑟, 刻船以求剑也。”梁启超《中国国会制度和议》:“夫地理上种种差别, 势不容刻舟求剑。”

罄竹难书

《明理》:“此皆乱国之所生也, 不能胜数, 尽荆越之竹, 犹不能书。”

概括为成语“罄竹难书”, 本谓事情太多, 难以写完, 后形容罪行多得写不完。如明无名氏《四贤记·解绶》:“你恶端罄竹难书写, 贪秽熏天怎掩遮。”孙中山《历年政治宣言》:“自满清盗窃中国, 于今二百六十有八年, 其间虐政罄竹难书。”

这样的成语还有“尝鼎一脔” (《察今》) 、“掩耳盗钟” (《自知》) 、“分行同气” (《精通》) 、“射石饮羽” (《精通》) 、“癣疥之疾“ (《直谏》) 、“宵鱼垂化” (《具备》) 、“丁公凿井” (《察传》) 等。

(2) 《吕氏春秋》的语句同其他著作的语句组合成成语, 凝练成一个新的意义。如:

鲁鱼亥豕

《察传》:“有读史记者曰:‘晋师三豕涉河。’子夏曰:‘非也, 是己亥也。夫己与三相近, 豕与亥相似。’”

历史曾有将“亥”误写成“豕”而出现“三豕涉河”这样的笑话, 与之情况相同的还有“鱼”和“鲁”, 晋·葛洪《抱朴子》:“谚云:‘书三写, 鱼成鲁, 帝成虎。’”将这几个字组合在一起形成成语“鲁鱼亥豕”, 表示书籍在传写、刊刻过程中的文字错误。如《红楼梦》一二0回:“既是‘假语村言’, 但无鲁鱼亥豕以及背谬矛盾处, 乐得与二三同志, 酒余饭饱, 雨夕灯窗, 同消寂寞, 又不必大人先生品题传世。”

良工巧匠

《不广》:“齐之东鄙人有常致苦者……不知致苦, 卒为齐国良工, 泽及子孙。”

“良工”指技艺精巧的工匠, 与之意义相同的还有“巧匠”, 《韩非子·有度》:“巧匠目意中绳, 然必先以规矩为度。”它们一起构成成语“良工巧匠”。如宋邵博《河南邵氏闻见后录·李氏仁丰园》:“今洛阳国良工巧匠, 批红判白, 接以他木, 与造化争妙。”

源自《吕氏春秋》的成语尽管只有近五十条, 在汉语一万多条成语中只是沧海一粟, 然而在其对汉语语言词汇的影响却是不能低估的。不集小流, 无以成江海, 正是这些来自一部部典籍的成语, 才汇成了汉语成语的语海。在《吕氏春秋》基础上形成的许多成语是极富有哲理性和形象性的, 它们对汉语文学语言所产生的影响是不可低估的。笔者主要对源于《吕氏春秋》的成语从结构上进行整理和分析, 得出源于《吕氏春秋》的成语有直接转化、加工改造和概括组合三种类型。

参考文献

[1]陈奇猷认为《吕氏春秋》与《吕览》并非同指一书。他认为《吕览》只是包括《八览》中的六十四篇, 与《十二纪》、《六论》是各自独立的, 后人将《十二纪》、《八览》和《六论》合编在一起, 统称为《吕氏春秋》。

《吕氏春秋》读书笔记 第2篇

这就是说出千古一句”奇货可居“的战国奇人——吕不韦，令我们尊敬的，不仅仅是他一生的丰功伟业，更是他的绝笔作——《吕氏春秋》。

《吕氏春秋》，是一部战国末年类似百科全书的一部震世之作，号称古今万物万事、明物揭理的书，故号”吕氏春秋“。书中分篇160，数目繁多，仅此取其一篇表达感悟：

万人操弓，共射一招，招无不中；万物章章，以害一生，生无不伤；以便一生，生无不长。故圣人之制万物也，以全其天也，天全则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十节皆通利矣。若此人者，不言而信，不谋而当，不虑而得，精通乎天地，神覆乎宇宙，其于物无不受也，无不裹也，若天地然；上为天子而不骄，下为匹夫而不惛，此之谓全德之人。

普天下，人、动物、植物，所有生命，都在以自己的方式，感受着天地所给予的，但是，天地所能给予的，仅仅是很少的一部分，资源是有限度的，能源是有多少的，可用的物资是限量的。一万个人，共同向一个靶子射击，靶子肯定不会不被射中，这个例子就很好这证明了，寰宇之间，生命繁多茂盛，如果一起损害一个物体，那个物体肯定会受到伤害，如果这些生命一味向天地索取，那天地的有限资源，就不会不被耗尽了。

所以我们要想治理好天下，就要保全每个生命，不要因为他们是渺小的，而无顾忌的伤害他们，也不要因为他们是桀骜不驯的而放弃治理他，当他们的生命、天赋、性格、人品得到了爱护或者规范，那么天底下就不会有违背道义和理性的事情发生了，没有了这些不良的事情，那么我们生存的世界就会纯洁，我们的身体就会向好的地方发展。

《吕氏春秋·贵当》 第3篇

献酒肉。

（《吕氏春秋·贵当》）

注释：

a鸱（chī）夷子皮：田成子的门客。 田成子：名田恒，也称为陈恒，汉朝为避汉文帝刘恒名讳，称为田常。公元前485年承袭父亲田乞之位，后掌握齐国大权。

b传：古时出入关卡的符牒，多用缯帛制成。

c逆旅之君：一说为“逆旅之父”，指客店的主人。

大意：

鸱夷子皮侍奉田成子。田成子离开齐国，逃往燕国，鸱夷子皮背着出关的符牒跟随着。到了望邑，子皮说：“您难道没听说过干枯湖沼的蛇吗？湖沼干枯，蛇准备迁移。有条小蛇对大蛇说：‘您走在前面，我跟在后面，人们会认为这只不过是过路的蛇，必然有人杀死您。不如相互衔着，您背着我走，人们会把我看作神君。’于是相互衔着嘴，背着穿过大路。人们都躲开它们，说它们是神君。现在您美而我丑。把您作为我的上客，人们会把我看成千乘小国的君主；把您作为我的使者，人们会把我看成万乘大国的卿相。您不如做我的近侍，人们就会把我看成是万乘大国的君主。”田成子因此背着符牒跟随在后。到了客店，客店主人非常恭敬地招待了他们，并献上了酒肉。

【解读】

狐假虎威的故事我们耳熟能详，而这个故事却很少有人知道。狐假虎威是狐狸假借老虎的威风来抬高自己，鸱夷子皮的故事也有异曲同工之处。田成子本是齐国威名赫赫的权臣，曾经废立齐国的两任君主，权倾朝野；而在这个故事里，他因得罪齐君，被迫流亡。春秋后期，礼崩乐坏，各诸侯国政治纷争剧烈，士大夫流亡的事情常有。不但士大夫流亡，君主也常有流亡他国的，大家都司空见惯了。但是流亡到别的国家去，是否还能得到应有的待遇，这是非常考验人的事情。晋文公重耳在即位之前，曾经以公子身份在外流亡十九年。这十九年可谓是一部血泪史，当时重耳及其随臣赵盾等人虽然贤名远播，却依然受到诸多中原小国的冷眼和嘲笑，更何况田成子尚不及重耳之地位尊贵，也没有重耳之贤德，流亡他国难免遇到痛打落水狗之忧患。为了让田成子体面地游走于各诸侯国，门客鸱夷子皮就想了这样一个主意，让明显尊贵有才华的田成子跟在自己后面假扮随从，让外人误以为自己是千乘之君，这样可以赢得他人的礼遇。鸱夷子皮的做法显然是另一种形式的狐假虎威，而且取得了相当的成效，使得田成子一行立刻得到了旅店主人的款待。这种行为虽然是以伪装的手段来获取别人的尊崇，但也有很大的原因是为了自保，属于特殊情形下的权宜之计。这与那些纯粹靠欺骗手段获得不当利益的人，还是有所不同的。（张越）

《吕氏春秋》的生态智慧 第4篇

一、天人一体的生态系统观

《吕氏春秋》的生态系统观念集中体现在《十二纪》所构筑的天人一体的生态图式中。如果把这一图式的分类加以抽象, 可以看到它包括两大类:一类是“天”, 一类是“人”。如果把天作为天文、地理、气候、动物、植物等意义来使用, 则天是相对于人生存的自然环境总体。这样, 天与人之间的关系, 就是人与自然环境之间的生态关系;如果把天作为统一体来看待, 则天包括了人, 这样, 天人一体的宇宙图式, 就是一副有机的生态的世界图式, 世界是由天人所构成的超级生态系统。

《十二纪》中, 天人一体的生态系统观念首先表现为由阴阳五行所构架的时空范围。其中时间构架是由一年四时十二月所组成, 这是由阴阳消长的秩序和过程所决定的。其空间构架是由东方木、南方火、中央土、西方金、北方水所组成, 其根据是五行运转的程序与过程。时间与空间结合, 四时与五行相配合, 构成一个天人一体的生态系统。在这一生态系统中, 依据阴阳五行、时空运行的规律安排了天道、地道、人事的活动。其核心内容包括:按照天地人的顺序, 逐月描述了天道、地道的生态变化与特征, 然后与之配合安排相宜的人事活动, 并配以生态律令, 对违反生态律令的行为提出警告。

这里以《十二纪·孟春》为例。文中说:“孟春之月:日在营室, 昏参中, 旦尾中。其日甲乙, ……东风解冻, 蛰虫始振, 鱼上冰, 獭祭鱼, 候燕北。”

从“日在……”, 到“其日……”是人们观察到的孟春的天象、星宿运行情况。而“东风解冻……候燕北”则点出了孟春时节的地象、气候的特点和动物的生态, 再把天象特征与物候特征相结合, 确定当月所处的节气, 孟春之月“立春”, 按照五行顺序, 立春表明“盛德在木”。

根据天道与地道的生态特征, 安排孟春时节的人事活动, 文中讲到:

是月也, 以立春。……立春之日, 天子亲率三公九卿诸侯大夫以迎春于东郊。……命相布德和令, 行庆施惠, 下及兆民。……

是月也, 天子乃以元日祈谷于上帝。……率三公九卿诸侯大夫躬耕帝籍田。……

是月也, 天气下降, 地气上腾, 天地和同, 草木繁动。王布农事:命田舍东郊, 皆修封疆, 审端径术, 善相丘陵阪险原隰, 土地所宜, 五谷所殖, 以教道民, 必躬亲之。田事既饬, 先定准直, 农乃不惑。

是月也, 命乐正入学习舞。乃修祭典, 命祀山林川泽。……

人事活动的内容包括立春之时的祭祀、天子政令、农业生产、音乐艺术等等, 其中的主线是农业生产, 这是古代国家的经济基础与命脉。同时, 根据孟春时节的生态状况, 规定了禁忌之事。文中讲到:“禁止伐木, 无覆巢, 无杀孩虫胎夭飞鸟, ……”并对违背时令的行为提出了警告:

孟春行夏令, 则风雨不时, 草木早槁, 国乃有恐。行秋令, 则民大疫, 疾风暴雨数至, 藜莠蓬蒿并兴。行冬令, 则水潦为败, 霜雪大挚, 首种不入。

整个《十二纪》都贯穿着与《孟春》类似的模式。都是先讲天道、再讲地道, 并将二者结合起来, 确定时间节气。然后再讲人道作为——根据时节的特点, 规定了宜行与禁忌之事, 并以天子政令的形式做了类似生态律令、生态法规的硬性要求, 还对违背生态律令的行为提出了警告。警告的内容主要是针对违背生态规律的行为而发出的, 文中认为, 除了自然灾害外, 违背生态律令, 还会导致人的疾病以及国家混乱等人事灾祸。

因此, 《吕氏春秋》反复强调:“无变天之道, 无绝地之理” (《十二纪·孟春》) ;一再重申:“凡举事无逆天数, 必顺其时, 乃因其类。” (《十二纪·仲秋》) 主张无论君主还是百姓都要顺守自然生态律令, 才能享有五谷丰登、天下太平。

二、人法天地的生态协同观

1. 人法天地, 尊重生态规律

从《吕氏春秋》的《十二纪》纪首来看, 宇宙万物的运行都与有固定节律的时间相顺应, 由月份的变化引导出一系列与之同步的天地动植人的活动。对于人事活动如政令、宗教、生活起居、刑罚、礼乐、农业、军事、贸易等, 都是按照时间的流动变化, 按照季节节律而进行的。这实际上是将人看做自然生态链条上的一环, 认识到人类应自觉地遵守宇宙大系统的统一节律, 使人类行为与整个系统保持和谐、良性循环互动的关系。

例如, 春天大地复苏, 万物萌生之时, 人类就应因遵循这个大趋势, 举办与生命萌动相一致的事功。孟春纪纪首从天子起居、农业生产到资源管理、社会事务的安排, 都是根据春天的自然特点而进行的。

同样, 根据春夏秋冬——生长衰藏的自然节律特点, 人事活动也与之相协同。在春天万物萌发之时, 安排礼乐活动;夏天是万物成长之时, 安排学习、教育;秋天是万物凋零之时, 安排军事、刑狱;冬天是万物收藏之时, 安排丧葬等活动。这样的安排都是依据当时人们所观察到的自然节律的变化特点而进行的, 反映出当时人们对自然节律的尊重与顺应, 具有粗朴的生态协同意识。尤其是每纪纪首对天子活动的安排, 非常显明地具有法天地、因时而为的特点。

再以“孟春”为例, 《十二纪·孟春》讲到:“孟春之月:日在营室, 昏参中, 旦尾中。其日甲乙, ……东风解冻, 蛰虫始振, 鱼上冰, 獭祭鱼, 候燕北。天子居青阳左个, 乘鸾骆, 驾苍龙, 载青旗, 衣青衣, 服青玉, 食麦与羊。其器疏以达。”从“日在……”到“候燕北”, 点出了当时的天象特征与物候特征。紧接着, 就是对天子的活动, 包括衣、食、住、行、用都做了详细的规定, 其用意是要天子配合孟春时节的特点从事活动。其实质是将天子作为人类的代表置于自然生态网络中, 要求其行动要与时间、空间所范围的自然节律、生物气象、地理环境相适应。这样的主张, 在《六论·开春》中也有强调, 文中说:“开春始雷, 则蛰虫动矣;时雨降, 则草木育矣;饮食居处适, 则九窍百节千脉皆通利矣。”都是要求人要与时偕行, 行动要符合生态规律。

2. 因时因地, 保护自然资源

《吕氏春秋》十分重视对动物、植物、土地资源的保护和利用。在《十二纪》以及《六论》中都谈到了因时因地保护自然资源的举措, 主张将循环利用和永续发展相结合, 在今天来看, 蕴含着维护自然生态平衡的思想。

(1) 保护森林资源。在《十二纪》每纪纪首的《孟春》《孟夏》《仲秋》《仲冬》等都谈到了关于对植物资源的保护与利用问题。认为, 按照季节节律, 春夏是树木生长、森林成材的关键时节。因此, 要禁止采伐树木;到了秋冬时节, 林木进入了生长停滞期, 可以采伐。用途是为人提供燃料, 以满足取暖烧饭等生活以及祭祀之需。文中主张要将人类的需要与植物的生长周期相结合, 不是单纯强调对资源的保护, 而是主张以用养结合的方式对植物资源进行合理开发。

(2) 保护动物资源。在《十二纪》每纪纪首的《孟春》《孟夏》《季秋》《孟冬》等都谈到了对动物资源的保护问题。认为春夏之季, 动物处于繁衍、孕育生长期, 所以对动物主要在“养”, 不能覆巢毁卵, 损伤幼小动物;秋冬之季, 动物基本已长成, 因此, 可以“用”:一是用于生活所需, 二是用于祭祀。这一用途在当时的文化背景中, 是很重要的方面——以牺牲祭祀, 祈求上天保佑来年风调雨顺。但即便如此, 在仲春时节, 祭祀也不用牺牲, 而是用玉圭、玉璧或皮毛束帛代替。

(3) 保护土地资源。在《十二纪》每纪纪首《孟春》《季春》《孟夏》《仲夏》《孟秋》《孟冬》等篇章中都谈到了对土地资源的保护问题。文中认为春夏之时, 是农作物的生长时期, 所以应根据土地的情况安排作物种植。同时, 不要起土功, 以免破坏作物生长的环境;冬季是土地整墒之际, 不起土功, 为土地保养肥力、休眠提供条件。在《六论》的《任地》《辩土》篇中还对如何根据时节, 利用土地资源搞好农作物生产做了详尽的规定。《任地》中讲到耕作的大原则:“耕之大方:力者欲柔, 柔者欲力;息者欲缓, 缓者欲急;湿者欲燥, 燥者欲湿……。”这是要人根据土壤情况, 选择适宜的耕作技术。应用阴阳互济的原则, 对休闲的土地要频种, 让频种的土地休闲, 将用与养结合起来。

摘要：《吕氏春秋》是先秦末期一部综合百家的思想巨著, 生态智慧是其重要的思想特色。《吕氏春秋》的生态智慧包括天人一体的生态系统观、人法天地的生态协同观。《吕氏春秋》的生态智慧是体现古代中华生态文明追求的重要标志。

关键词：《吕氏春秋》,生态,天,人

参考文献

吕氏春秋的名言 第5篇

2) 夫乐有适，心亦有适

3) 乐之务在于心和，和心在于行之适

4) 良剑期乎断，不期乎镆铘;良马期乎千里，不期乎骥骜

5) 目之见也借于照，心之智也借于理

6) 事师之犹事父也

7) 知生也者，不以害生，养生只谓也

8) 智可以微谋，仁可以托财

9) 尺之木必有节，寸之玉必有瑕疵

10) 君子反道以修德

11)平出于公，公出于道

12) 私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂

13) 天不再与，时不久留

14) 天下大乱，无有安国;一国尽乱，无有安家

15) 以不自为大，故能成其大

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学习《吕氏春秋·适音》的体会 第6篇

一、和心

“耳之情欲声, 心不乐, 五音在前弗听;目之情欲色, 心弗乐, 五色在前弗视;鼻之情欲芬香, 心弗乐, 芬香在前弗嗅;口之情欲滋味, 心弗乐, 五味在前弗食。欲之者, 耳目鼻口也;乐之弗乐者, 心也。心必和平然后乐。心必乐, 然后耳目鼻口有以欲之。故乐之务在于和心。和心在于行适。” [1]这段话的含义指耳朵的基本性能是想要听声音, 如果心里不快乐, 五音就在耳边也不愿听;眼睛的基本性能是要看色彩, 如果心里不快乐, 五色就在眼前也不愿看;鼻子的基本性能是想要闻芳香, 如果心里不快乐, 芳香就在面前也不愿闻;嘴的基本性能是想要吃美味, 如果心里不快乐, 美味就在嘴边也不愿吃。想要得到满足的是耳、眼、鼻、口, 但是对耳、眼、鼻、口的满足感到快乐还是不快乐就在于心了。必须宁和平静以后才能快乐。心必须快乐, 然后耳、眼、鼻、口才有对各种东西的欲望。所以对耳、眼、鼻、口的满足感到快乐的关键在于使心情平和, 使心情平和的关键在于遵循适可而止的原则。“心不 乐, 五音在前弗听”是指心情不好时不适合听快乐的音乐, 要听适合当时心情的音乐。事实上现实生活中我们对同一种器乐作品或同一首声乐作品, 在不同的环境、不同的心情下听, 会产生不同的情感共鸣。当今作曲家们早就分析了人们丰富的内心情感, 做出了适合于不同气氛、不同场合、不同人物的各种音乐作品。如结婚时有结婚进行曲;葬礼有葬礼进行曲。适合老人的有戏曲音乐;适合儿童的有儿童音乐;适合成年人的有流行音乐等等众多音乐类型供人们随意挑选、随意欣赏。人们总会找到适心的音乐的。

“夫乐有适, 心亦有适。人之情:欲寿而恶夭, 欲安而恶危, 欲荣而恶辱, 欲逸而恶劳。四欲得, 四恶除, 则心适矣。四欲之得也, 在于胜理。胜理以治身, 则生全以;生全则寿长矣。胜理以治国, 则法立;法立则天下服矣。故适心之务在于胜理。” [1]这段话是讲快乐有适中的原则, 心情也有适中的原则。人的本性想要长寿而厌恶夭折, 想要平安而厌恶危险, 想要尊荣而厌恶屈辱, 想要安逸而厌恶辛劳。四种要求满足了, 四种厌恶消除了, 那么心情就适中了。四种要求的满足, 关键在于遵循事理。遵循事理去修养身性, 那么生命就保全了;生命保全了, 那么寿命就长了。遵循事理去治理国家.那么法度就确立了;法度确立了, 那么天下就顺从了。所以使心情适中的关键在于遵循事理。从这个广义事理的阐述我们也可感悟到具体生活中的音乐与事理也有着密切的关系。

音乐要“和心”就要遵循事理, 在当今音乐理论中也是非常适用的。现在的音乐已经把这种界限分得很清晰了。人们不会在婚庆上演奏或演唱情绪低落的作品, 大多是节奏欢快、旋律上行的曲调风格。作曲家作曲时不会把欢快的节奏写在悲伤的作品之中。人们在教堂里会听到圣经;在运动场上会听到进行曲;在田野里会听到农民唱的劳动号子;在婴儿房里会听到妈妈唱的摇篮曲等等各种能够表现不同事理的音乐作品。

二、适中

“夫音亦有适:太巨则志荡, 以荡听巨则耳不容, 不容则横塞, 横塞则振;太小则志嫌, 以嫌听小则耳不充, 不充则不詹, 不詹则窕;太清则志危, 以危听清则耳谿极, 谿极则不鉴, 不鉴则竭;太浊则志下, 以下听浊则耳不收, 不收则不抟, 不抟则怒。故太巨、太小、太清、太浊, 皆非适也。何谓适?衷, 音之适也。何谓衷?大不出钧, 重不过石, 小大轻重之衷也。黄钟之宫, 音之本也, 清浊之衷也。衷也者, 适也。以适听适则和矣。乐无太, 平和者是也。” [1]这段话的意思是指音乐也有适中的原则。气势太宏大了就会让人心志摇荡。凭着摇荡的心志去听宏大的音乐, 那么耳朵就不能容纳。不能容纳就会塞满、堵死, 塞满、堵死, 心志就会动摇。气势太微小, 那么心志就会空虚。凭着空虚的心志去听微小的音乐, 那么耳朵就会不充实。不充实就会不满足, 不满足, 心志就会不坚实。音色太清纯, 那么心志就会清高。凭着清高的心志去听清纯的音乐, 那么耳朵就好清静。好清静就不会鉴别, 不会鉴别, 心志就消尽了。音色太浑浊, 那么心志就会低下。凭着低下的心志去听浑浊的音乐, 那么耳朵就不收拢。不收拢就会不专一, 不专一, 就会因为困惑而恼怒。所以声音太宏大、太微小、太清纯、太浑浊都是不适中。什么是适中?折衷是音乐的适中。什么叫折衷呢?大小不低于一钧, 轻重不超过一石, 这是大小轻重的折衷。根据黄钟律定下的“宫”音是音调的基础, 是清与浊的折衷。折衷就是适中, 凭着适中的心志去听适中的音乐那就和谐了。

适中这一观点对我们现在的音乐学习者有很大的适用性。它适用于音乐教学与表演的各个方方面面。

在声乐教学中很多学生及个别的教师, 分不清在他的教学和学习中到底什么样的声音概念是对的, 什么样的声音概念是不准确的。找不到适中的声音。有声乐教师上课时, 从开始到结束一直都让学生用小声练习, 后来很多学生唱歌都夹着喉咙。还有的教师总是让学生用尽全力去唱, 拼着嗓子去喊, 音量是大了, 可音色呢却很难听, 是正常人的耳朵所不能容忍的演唱。即使有些教师用正确的方法去引导学生进行适中的演唱, 开始时有很多学生也无法了解教师的意图, 心里还会有些疑虑, 但经过一段时间, 当他们觉得自己的演唱轻松, 音色美妙的时候, 他们就会明白教师的用心良苦。还有个别同学演唱作品时表情和情绪控制得不好, 特别夸张, 或非常木讷, 造成演出效果不是很完整。因此说适中的演唱在声乐教学与学习中具有极其重要的理论指导意义。

在器乐演奏上, 适中也有很大的适用性, 很多同学拿到作品就开始演奏, 没对曲子进行分析。把快的演奏成慢的, 慢的演奏成快的;强的演奏成弱的, 弱的演奏成强的;有些同学干脆从头到尾都用一种力度和一种情绪来演奏。结果演奏的风格与作品原来的风格有很大的差异。

三、音乐的教化作用

“故治世之音安以乐, 其政平也;乱世之音怨以怒, 其政乖也;亡国之音悲以哀, 其政险也。凡音乐, 通乎政而移风平俗者也。俗定而音乐化之矣。故有道之世, 观其音而知其俗矣, 观其政而知其主矣。故先王必托于音乐以论其教。清庙之瑟, 朱弦而疏越, 一唱而三叹, 有进乎音者矣。大飨之礼, 上玄尊而俎生鱼。大羹不和, 有进乎味者也。故先王之制礼乐也, 非特以欢耳目、极口腹之欲也, 将教民平好恶、行理义也。” [1]这段话的意思是说, 音乐的大小轻浊不要过分, 以平和为好。所以, 太平时代的音乐安详而快乐, 因为这时的政治平宁;动乱时代的音乐怨恨而愤怒, 因为这时的政治失控;国家衰亡时的音乐悲伤而哀婉, 因为这时的政治险恶。凡是音乐都是和政治息息相通而且可以移风易俗的, 风俗固定了, 音乐也就融化在里面了。所以政通人和的时代, 看当时的音乐就可以了解当时的风俗, 看当时的政治就可以了解当时的君主。因此, 先代的君王一定寄托音乐来说明他们的政治主张。文王宗庙里的瑟, 只有朱红色的弦和底部的稀疏的孔, 乐曲只由—人领唱、三人应和, 却有超出音乐之外的意义。在明堂中举行的祭祀上帝的大飨礼, 只进献装着清水的酒具并用祭器盛着生鱼, 羹汤不调味, 却有着超出滋味以外的意义。所以, 先代圣王制定礼仪、音乐, 不只是为了愉悦耳目、满足口腹的欲望, 而是用来教育人民分清好坏、施行道义。

以中国近现代各历史时期的音乐为例就能完全反映与它相对应的历史时期的政治情况。如旧民主主义革命时期, 出现的革命民歌, 《长工苦》、《逃水荒》、《做工五更》、《中国男儿》, 这些民歌反映广大民众在三座大山压迫下的苦难生活和反帝反封建的斗争精神。新民主主义革命时期出现的革命歌曲《打倒列强》、《工农兵联合歌》、《共产儿童团歌》、《八月桂花香》、《义勇军进行曲》、《铁蹄下的歌女》这些歌曲从各个方面反映了新民主主义革命时期的历史状态。自1979年以后, 中国的社会音乐生活发生了重大的变化。流行音乐的传入, 通俗歌曲的风行, 都反映了80年代初社会的宽松与和平, 经济的腾飞与发展。90年代以后, 出现了歌颂我国领导者的《春天的故事》、《紫金花开别样红》、《走进新时代》等等一大批讴歌新时代的音乐。新世纪以来音乐的发展更是空前的繁荣, 各种各样的音乐以不同的形式和不同的风格反映着我们现在和谐的社会, 繁荣的政治经济面貌。

参考文献

《吕氏春秋》成语 第7篇

关键词：《吕氏春秋》,《管子》,重农思想

农业是中国古代基础性的生产部门, 先秦思想家从各自的角度对农业都有过各自的论述, 并且还曾经形成过以许行为代表的重农学派, 重农学派在春秋战国时期得到了充分发展, 甚至被奉为许多国家争霸图存的指导理论。而先秦诸子的著作中对重农论述较为系统详尽的即是《吕氏春秋》和《管子》, 两者分别从不同的角度和出发点对农业思想进行了阐述。

1 主观目的不同

《吕氏春秋》由秦国宰相吕不韦主编, 其编撰的目的在于总结历代政治得失, 从而为即将统一天下的秦国提供制度即思想方面的支持, 从而使得大一统之后的秦国可以千秋万世统治下去。因此, 《吕氏春秋》脱离了春秋战国争霸图存的形势来讨论重农与治国, 并非为富国强兵, 兼并天下服务。《吕氏春秋》对于即将统一天下的秦国而言更具有可行性, 是为了国家的长治久安而服务。譬如《吕氏春秋·上农》载:“民舍本而事末则不令, 不令则不可以守, 不可以战。民舍本而事末则其产约, 其产约则轻迁徙, 轻迁徙则国家有患, 皆有远志, 无有居心。”《吕氏春秋》的目的即是希望将国民约束在土地生产要素之上, 从而便于政府的统治。

《管子》描述的是春秋时期齐国国相管子的言行事迹, 齐桓公在管仲的辅佐下, 成为春秋时期第一位争霸成功的诸侯王, 《管子》所记录的思想, 绝大多数都与齐国的争霸目的有关。而其中的重农思想属法家学派的, 强调将重农与富国强兵联系。

譬如《管子·四时》称:“五谷蕃息, 六畜殖, 而甲兵强。”即一个国家粮食充足, 牲畜繁衍不息, 则这种国家的军事力量也一定强大。

《管子·权修》称:“地之守在城, 城之守在兵, 兵之守在人, 人之守在粟, 故地不辟则城不固。”即一个国家若不重视农业生产则粮食会不足, 国民就会营养不良, 于是国民就无力征战, 也无力守城。长此以往则国家会非常危险。可以说是赤裸裸的体现了其争霸强军的目的。

2 农业科学思想

《吕氏春秋》的农业科学思想带有很强的道家思维, 强调顺应天道, 天人合一的思想, 即从事农业生产需尊重客观规律, 土地肥力、天时即客观地理环境等。《有始》篇云:“天地万物, 一人之身也, 此之谓‘大同’。”“众耳目鼻口也, 众五谷寒暑也, 此之谓众异, 则万物备也。”在作者看来, 人的耳目口鼻, 自然界的五谷生殖和寒暑变化, 尽管表象“众异”, 但都是万物齐备的“大同”条件。

《审时》篇指出:百姓从事农业生产, 一方面需要“为之者人也”即发挥人的主观能动性;另一方面也必须服从“生之者地也, 养之者天也”的自然环境, 关于气候, 《吕氏春秋.贵信篇》解释道:“春之德风, 风不信其华不盛, 华不盛, 则果实不生。夏之德暑, 暑不信, 其土不肥, 土不肥, 则长遂不精。秋之德雨, 雨不信, 其谷不坚, 谷不坚, 则五种不成。冬之德寒, 寒不信, 其地不刚, 地不刚, 则冻闭不开。”

通过这种“上揆之天, 下验之地, 中审之人。” (《序意》) 《吕氏春秋》倡导天人合一, 人与自然协调发展的农业发展观。

《管子》亦重视农业生产必须尊重规律, 不过《管子》更强调人力的作用, 且应针对规律兴修水利, 引导农民进行农作物的耕种的种种思想。并且《管子》还十分注重农业生态的保护。

《管子》中记录了非常详细的土壤分类学思想, 《地员》篇将《九州之土》分为三种:“上土”、“中土”、“下土”, 此后再根据每种土地的特性又将每一种土地分为六种, 上等土分为“五粟”、“五沃”、“五隐”、“五壤”、“五浮”, 中等土分为“五怷”、“五”、“五”、“五剽”、“五沙”、“五塥”, 下等土分为“五犹”、“五壮”、“五殖”、“五觳”、“五舄”、“五桀”, 共有18类, 每一类土壤又进一步细分为5种, 计有90种, 这就是所谓的“九州之土, 为九十物”, 形成了“等—类—种”的土壤分类体系, 同时还根据土壤级别, 列出了每种土壤适合种植的农作物。

而农业灌溉即水利思想则集中体现在《度地》篇中, 其中详细介绍了建坝、引水、蓄水、防旱等相关措施。

而农业生态思想则比较分散, 见诸于《轻重甲》、《立政》、《八观》、《禁藏》等篇章中, 譬如《禁藏》篇即有称:“当春三月……毋杀畜生, 毋拊卵, 毋伐木, 毋夭英, 毋拊竿, 所以息百长也。”《管子·八观》说:“山林虽广, 草木虽美, 禁发必有时。”上述思想, 客观上对保护自然资源、维护生态环境等起到了积极作用。

3 农业管理思想

《吕氏春秋》提出了一系列发展农业生产的政策主张, 这些主张行政色彩较为浓厚, 体现出强烈的国家管制主义色彩, 这与《吕氏春秋》中所奉行的黄老哲学大异其趣。实则也是为了秦国的长治久安服务, 目的是希望社会稳定, 便于政府对民众的统治。

《上农》篇限制一切有可能影响农业生产的习俗活动, “不作师徒, 庶人不冠弁, 娶妻、嫁女、享祀不酒醴聚众。”并且严令:“非老不休, 非疾不息, 非死不舍。”若老百姓从事农业生产有不力的情形, 政府甚至可以没收其家产:“若民不力田, 墨其家畜。”如此强而有力的农业督促措施其本质是为秦国统一天下之后的长治久安而服务的。

《管子》中体现的农业管理措施主要是为了提高农业生产效率, 有利于国家人口的增长, 民众财富水平的增加, 其最终目的也是为了富国强兵。

《管子》认为财富的增长, 一定是土地的人力相互作用的结果, 两者若可良性互动, 则“力地而动于时, 则国必富矣。” (《小问》) , 因此政府对农业的管理其目的就是加强土地和人力二者的积极互动上, 而土地和人力就是管理的重点, 《管子》提出的措施有: (1) 均地分力, 相地衰征, 即根据劳动力的数量按户分配土地, 国家对土地征收的赋税亦需根据土地的肥力征取。“相地而衰征, 则民不移;政不旅旧, 则民不偷;” (《国语·齐语》) 这样做的目的是为了稳定农业劳动力。 (2) 奖励勤农, 抑制兼并。“民之能明于农事者, 置之黄金一斤, 直食八石。” (《山权数》) , 即对善于农业生产的人给予高额奖励。而对于缺少农业生产资料的农民, 政府予以一定的支持, “夷疏满之, 无食者予之陈, 无种者贷之新。” (《揆度》)

4 农业经济思想

《吕氏春秋》崇尚黄老之学, 内含无为而治的思想, 自由放任的市场经济思想。

《序意》篇云:“盖闻古之清世, 是法天地。……天曰顺, 顺维生;地曰固, 固维宁;人曰信, 信维听。三者咸当, 无为而行。行也者, 行其理也。行数、俪共理, 平其私。”《吕氏春秋》主张“法天地”、“无为而行”。依据该种思想, 《吕氏春秋》设计的模式是:将小块的上等地分配给无地农民, 但农民并不具有其产权, 之后强追农民进行耕种, 若农民耕种不力, 则可以没收其牲畜和粮食。即政府拥有土地的产权, 但是该土地分与农民, 每年由政府按收成征收一定比例的粮食, 其余部分归耕种农民所有, 该种运作模式世世代代的传承下去。并不需要国家特殊的宏观调控措施。

《管子》则非常强调宏观调控, 重视粮食经营, 调节流通, 控制价格。如何管理宏观经济, 《管子》的核心思想可以归纳为:“衡、权、势。”“衡”即价格调节市场供求的功能;“权”指以权衡利弊取胜;“势”指依据不同的经济环境采取相应的对策。

所谓“衡”指的是“以轻重御天下之道”《管子·山至数篇》, 他认为“君守其流”“物动则应之”, 即政府控制市场流通领域, 再根据供需即价格的变化采取相应的措施, 坚持“以利相守”的原则, 比如政府尽量囤积粮食, 等到价格涨到20倍时, 抛售粮食换取百万黄金, 则政府若干年不需要向老百姓收取赋税, 这就叫做准衡之术。在管子的世界里面, “衡”的重要性可以与粮食、货币并列, 是治理国家稳定天下的重要工具。《管子·山数篇》称:“人君操谷、币、金、衡而天下可定也。”如上所述, 《管子》主张国家应该利用市场价格权衡轻重、揆度优劣从中取胜。

“权”是指控制机制, “彼重则见射, 轻则见泄, 故与天下调。泄者, 失权也;见射者, 失策也。”“天以时为权, 地以财为权, 人以力为权, 君以令为权。” (《管子·山权数》) 。管子认为, 一国物价贵, 他国就会向其争相出售其货物;一国物价贱, 则他的货物就会流出国外, 所以国君应调节物价防止货物外流, 而且国君可以通过对粮食以及货币的掌控, 控制物价, 吸纳具有战略意义的货物流入国内, 从而达到富国及削弱他国的目的。他还向齐桓公提出了三条措施:第一, 利用梁山和掖县一带的特产来换取粮食储存在国库, 该政策实行五年则粮价可提高十倍;第二, 从五年的粮食储备中拿出两年的储备雇人采铜铸造货币, 以之调节物价;第三, 根据各诸侯国物价涨落行情相应调节国内物价, 防止货物外流, 并且吸纳具有战略意义的国外物资。

“势”是《管子》中另一重要概念, 管子将五种不同的国家地理环境称为“五势”, 根据“国之五势”提出国家控制粮食储备的对策:“山区之国要有三分之一的粮食储备, 多水之国也要有三分之一的粮食储备, 山区平原对半之国要有十分之三的粮食储备, 地多积水之国要有十分之二的粮食储备, 田地漏税之国要从诸侯国取得粮食储备, 需以女工织物和百工制品换取粮食。”这被管子称为“准时五势之数”根据“准五势之数”以稳定国家政局。

5 结论

综上所述:《管子》的农学思想, 更多体现的是“进取”, 而且其中的农学思想甚至被上升到“农战”的高度。直接是为富国强兵, 称霸天下的目的而服务的。并且在特定的历史条件下获得了成功, 齐国成为春秋五霸中的第一位霸主。

《吕氏春秋》的农学特点是守成, 其农学思想更多的是为服务于统一天下之后的秦帝国的长治久安。目的是为了增产、安民, 使民众奉公守法, 安于农耕。

二者的农学思想都带有明显的历史局限性, 其中的体系化及理论化都不够严密, 尽管如此, 此二者对于奠定各自时代的农学基础, 指导后世的农事, 为人类的农业文明都作出了积极贡献。这也使得《管子》、《吕氏春秋》在中西方农学史上占据了重要地位。

参考文献

《吕氏春秋》中的农业科学技术研究 第8篇

《吕氏春秋》中《上农》等四篇农业文献, 为我们研究中国古代农业科学技术的兴起与发展, 提供了宝贵的资料。同时, 对于今天落实科学发展观和发展社会主义现代化农业生产, 都具有一定的指导意义和借鉴作用。《上农》阐述农业生产的重要性。《上农》, 就是重视农业, 讲的是重农思想和政策;从巩固国家、社会安定、安土重迁等方面反复阐述重农的必要性。文中强调人民从事农业就会淳朴, 人民淳朴就易于使用, 易于使用边境就会安定, 君主地位就会尊崇。人民从事农业就会稳重, 稳重就会减少私人交往, 私人交往减少, 那公法就易于建立, 这样就会专心从事农业生产。使他们迁徙困难, 就老死居住地而没有其他考虑。反之, 百姓如果舍弃农业就会不听政令, 不听政令就既不能依靠他们防守, 又不能依靠他们攻战。放弃农业百姓的家产就会减少, 家产减少就会随意迁徙, 随意迁徙在国家遭受困难时就会远走高飞, 国家也就难于治理。《任地》、《辨土》、《审时》三篇文献则总结了当时的农业科学技术知识, 归纳起来其要点如下。

一、改良土壤, 以适合农作物的生长发育

《吕氏春秋》里没有讲到具体的耕法, 但却提出了有关耕作的一般要求。《任地》开篇提出了十个重要问题, 这些问题揭示了农民所关心的主要问题, 从改良土壤、保墒、除草、通风、作物的茁壮成长, 一直到农作物的子粒质量。接着, 提出了改良土壤的基本原则。《任地》篇说:“凡耕之大方, 力者欲柔, 柔者欲力。息者欲劳, 劳者欲息。棘者欲肥, 肥者欲棘。急者欲缓, 缓者欲急。湿者欲燥, 燥者欲湿”。这里列举出了柔与力、息与劳、棘与肥、急与缓以及湿与燥五组矛盾。要求根据耕地的原理通过耕作这个措施来加以调和, 处理好用土、改土和养土的关系, 使土壤的质地、结构、含水量以及肥力等各方面, 都能调和适度以适应作物生长的要求。就是说, 土壤结构板结的, 要使它疏松。过于疏松的土地, 要使它变得相对硬一些。休闲过的土地要耕种, 耕种久的土地要休闲以恢复地力。土地瘠薄的要增加肥料, 过于肥沃的土地要降低肥力。土地过分潮湿的要使它干燥, 土地过分干燥的要使它潮湿。妥善处理好土壤软硬、肥瘦、干湿等矛盾, 使土壤结构和土壤水分达到最佳状态, 使土壤更适合农作物的生长发育。为了保证耕作的质量, 还提出要注意时宜、土宜的问题。在时宜的问题上强调得时, 并指明先时或不及时的弊害。为了做到适时耕作, 书中还总结出了依据物候知识作为耕时标志的经验, 并以菖蒲为例。在土宜的问题上, 提出要根据不同的土壤来定耕作的先后次序, 并以黏重的垆土和疏松的土为例来说明, 应按适耕期的长短, 来趁湿先耕前者。在《辨土》篇里举出的虽然只有这两种有代表性的土壤, 但它却说明了耕作时要注意土壤耕性这个一般性的原理。又说, 耕种的深度要以见到湿土为准, 这样的耕地就不会生杂草, 也不会生害虫, 就能取得好收成。《辨土》篇说:禾苗一定先耕种在垆土上, 因为垆土容易泄水, 不易成泽, 保墒力强, 比其他土壤后枯, 地则需要移土加厚, 只有加厚了土壤才能耕种。水分饱和的土地要缓耕, 坚实的土壤就应翻松它, 等到雨水充足后再耕种。说明当时的人们对土壤的性质以及如何改造它都已经有了比较深刻的认识。

二、不违农时, 适时进行农事活动

《审时》篇说:“凡农之道, 厚之为宝”。就是说, 大凡农耕的方法, 以重视时令为贵。首先以农时与农作物生产的关系作为研究对象。它指出“得时之稼兴, 失时之稼约。茎相若称之, 得时者重, 粟之多。量粟相若而舂之, 得时者多米。量米相若而食之, 得时者忍饥。是故得时之稼, 其臭香, 其味甘, 其气章, 百日食之, 耳目聪明, 心意睿智, 四卫变强, 凶气不入, 身无苛殃”。通过得时、失时庄稼的比较, 说明不误农时的作物不仅有益于高产, 也有益于质量, 更有益于饮食。其次以农时与产量和质量的关系作为研究对象。《审时》篇根据对禾、黍、稻、麦、麻、菽六种作物“得时”、“先时”、“后时”的生长状况作了细致的观察和分析, 指出“得时”者则“稼兴”、“米多”、“味甘”等, 反之则为另一种情况。从而深刻地指出了掌握农时与提高产量和质量的关系, 为“不违农时”的栽培原则提供了论据。

三、农作物耕种操作技术

《任地》篇说:“上田弃亩, 下田弃甽。”总结了垄作法的理论和技术。高地旱地或雨水稀少的地区, 作物不要种在垄上, 应种在沟里。低湿田应该种在垄上, 防止积水伤害作物。应该根据不同的地势, 合理地进行田间种植。以解决抗旱与防涝问题。在此基础上, 汉代逐渐发展为更加科学的“代田法”和“区田法”。《辨土》篇说, 播种时“慎其种, 勿使数, 亦无使疏”;覆土时“于其施土, 无使不足, 亦无使有余”;定苗时“衡行必得, 纵行必术, 正其行, 通其风”。就是说, 均匀地播种, 防止疏密不当;均匀地给禾苗覆土, 防止厚薄不均;禾苗横行纵行要合理, 以利通风。这些论述是中国农业科学史上关于合理密植原则的最早记载, 体现了先秦时期农业技术的明显进步。锄草也是农作物生长的关键。因为田间野草的生长, 不仅影响到禾苗的通风度、透光度, 而且影响到禾苗接受土壤的肥度, 因此, 《辨土》篇说, “耨者熟耘”。而《任地》篇也强调种植过程中要“五耕五耨”。锄草也有时间的规定, “人耕必以泽, 使苗坚而地隙, 人耨必以旱, 使地肥而土缓”。就是说, 锄草应在较旱的天气下进行, 这是说在旱地中耕时, 不宜在土壤过湿时进行, 不然容易结成硬块而不能保持松散。而在干旱的时候来耘锄, 锄掉的草易被晒死。也会减少土壤水分蒸发, 因为它能切断表层的毛细管, 形成松软的土层, 增加土壤的覆盖作用, 从而提高土壤肥力。中耕除了能够提高肥力, 也会除去田间杂草, 但如不经心则容易伤苗。所以《辨土》篇里说:“不除则芜, 除之则虚, 此事之伤也。”

防治病虫害, 当时人们已经掌握了一定的防治病虫的知识, 如通过农作物种植的深浅度加以预防、控制, 《任地》篇说“其深殖之度, 阴土必得, 大草不生, 又无暝蜮”。阴土, 指熟土层以下的土壤, 种植作物于熟土层以下, 可以使作物从深地吸水, 又能防止熟土层中的害虫对作物根部的侵扰。通过适时的耕种也可以防止病虫害, 《审时》篇说“得时之麻…不蝗”;“得时之菽…不虫”;“得时之麦…不蚼蛆”。因此, 适时播种, 就能增强抵抗病虫的能力, 从而就能避免病虫害。

田间管理一定要防止“三窃”。所谓“三窃”, 就是地窃、苗窃与草窃。《辨土》篇“地窃”时说, “夫四序参发, 大甽小亩, 为青鱼胠, 苗若直猎, 地窃之也”。就是说, 四面之高地参错交互, 田间水沟大而田亩反而小, 如同青鱼搁浅在沙滩上, 禾苗长得长短不齐, 长的又茎太细而瘦高, 地把苗侵吞了, 这是地窃。所谓“苗窃”, 就是“既种而无行, 耕而不长, 则苗相窃也”。就是说所种的禾苗没有一定的行距, 那禾苗一定错综交互, 不但互遮阳光, 而且互争养分, 这就是苗窃。所谓“草窃”, 就是“弗除则芜, 除之则虚, 则草窃之也”。就是不除杂草, 田地就会荒芜, 清除杂草便会弄活苗根, 草把苗侵吞了, 这是草窃。可见, 这“三窃”对于农作物危害极大, 必须除掉, 才能多打粮食, 提高产量。

四、古代农业“三才”理论的初步形成

“三才”一词最早出现在《易传·说卦》“昔者圣人之作 (易) 也, 将以顺性命之理, 是以立天之道曰阴与阳, 立地之道曰刚与柔, 立人之道曰仁与义。兼三才而两之, 故易以六画而成卦”。[2]““三才”理论在农业生产中的最早表述见于我国现存的最早的农史文献《吕氏春秋》。主要表现在对农业生产本质和规律的整体认识上, 即农业是由天、地、人三大要素与作物构成的有机系统, 通常称之为农业“三才”理论。《上农》讲农业技术, 是把农民固定在土地上, 保证充足的农业劳动力。《任地》、《辨土》、《审时》讲农业技术, 是发挥人的主观能动性, 改善土壤环境, 把握农事季节, 建立合理的作物群体结构, 争取农业丰产。《审时》篇说:“夫稼为之者人也, 生之者地也, 养之者天也”。这是农业生产中“三才”理论的最早表述。“稼”, 是指农作物, 又是指农业生产对象;“天”和“地”, 是指自然界的气候、土壤和地形等, 为农业生产的环境因素;“人”则是农业生产的主体。在农业“三才”理论中, 人的因素是最主要的, 进行农业生产, 首先需要人力的投入。《上农》等四篇中有许多对人的管理的禁令和措施, 如《上农》篇说的就是重视农业的政策, 强调人民从事农业生产, 国家就易于治理。同时, 统治阶级还身先士卒, 作表率。“天子亲率诸侯耕帝籍田”。是说天子亲自率领诸侯, 耕种籍田。“后妃率九嫔蚕于郊, 桑于公田”。是说后妃则率领九嫔到郊外养蚕, 到公田采桑。天子亲耕、后妃亲蚕是中国古代统治阶级重视农业的突出表现。“三才”理论, 为历代统治者和农学家所重视, 逐渐成为中国古代农业生产的主要指导思想。

《吕氏春秋》中《上农》等四篇已经形成了一个较为完整的农业科学技术体系, 虽然还存在不足之处, 如没有提及战国时期的铁犁与牛耕, 但是, 对中国古代农业科学技术体系的形成与发展, 仍具有深远的影响。

参考文献

[1]陈奇猷.吕氏春秋新校释[M].上海:上海古籍出版社, 2002.

《吕氏春秋》成语 第9篇

一、《吕氏春秋》政治思想的理论来源

吕不韦是在秦国即将一统天下的形势下,为了使秦国更好的保持这一胜利成果而编著《吕氏春秋》的,《吕氏春秋》中的诸多思想观点都是依据当时的社会现状以及时代的需求而决定的,是对“百家争鸣”的春秋战国时代各个学派思想有目的的筛选之后,将其中的政治理论经过吸收、改造以及运用补充到自己的政治理论体系中的,可以说是一部对先秦诸子百家政治理论的总结著述[1]15。

1.道家“无为”的政治观。道家的“无为”思想是《老子》中的重要思想观点,从“不出户,知天下;不窥腑,见天道。其出弥远,其知弥少。”出发,要求统治者“无为而无不为”、实施“无为而治”。《吕氏春秋》在其核心篇章《十二纪》中所表述的主旨就是以“人法地、地法天、天法道、道法自然”的道家思想为准则为自己的政治思想服务,并在《序意篇》明确地提出了政治统治“无为”的主张,主张君主应该“替天行道,无为而治则无不为”。《吕氏春秋》在继承老子的“无为而治”“、道法自然”的政治原则的基础上,结合政治生活进一步发展了其概说,提倡君主或天子“执一”而不“执事”,即君主的职能就是把握治国之道,以“一”应万,而不需要亲自处理日常的政务[2]21。“因者,君术也;为者,臣道也。为则扰矣,因则静矣”,要求君主应该学会“因而无为”,保持内心的虚静清明,以此达到“无为而无不为”的政治统治目的。总之,《吕氏春秋》继承了道家“无为”的政治思想,并顺着这一思路展开了实施德治、仁政的治国方略,为儒家等思想的吸收进行了铺垫。

2.儒家的“德治”思想。儒家的伦理政治思想就是信奉道德至上的“德治”,主张在政治上“以德服人”,用仁义说教来感化世人,使人心悦诚服。而《吕氏春秋》就是从儒家“德治”“、仁政”的主张出发,将其发扬成为君主治国的主要方略,这是这本书对统一的封建帝国所选择的一套行之有效的治国方略的重要理论依据,所以在《吕氏春秋》中吸收了大量的积极入世的儒家政治思想,坚持认为要得民心,方可稳固政治统治,要求君主实施“德治”“、仁政”,顺应天意民情得民心,得天下,并以法相辅,持一颗爱民利民之心,审名正分,教民忠孝[3]47。可以说,《吕氏春秋》在封建帝国大一统的社会背景下,有效地吸收和利用了儒家的伦理政治思想,并兼收其他的思想对其进行了改造,以便更好地为现实政治服务。

3.法家的政治论。法家的政治论就是强调依法治国,主张强化君主专制制度,并且倡导进行耕战,主张重农抑商。《吕氏春秋》虽然对法家的思想有一定程度的批判和摒弃,但并不是完全放弃法家的思想,而是对法家的政治论进行了选择性地吸收和改造,这一点与法家单一的依靠法治来进行治国的政治思想有很大的区别,《吕氏春秋》中所以改造和利用的法家思想是为儒家“德治”的辅助手段。其中对法家政治论吸收和改造主要集中在“因时变法思想”“、对法、术、势三种理论的吸收改造”“、重本抑末的思想”以及对“严刑厚赏的改造”比如在《察今》中就对变法思想作出了详细的阐述“故治国无法则乱,守法而弗变则悖,悖乱不可以持国。世易时移,变法宜矣。”就是对法家“常法”治国思想的反对,可以说《吕氏春秋》在对法家思想吸收的过程中进行了很大程度的舍弃和改造[1]53。

4.墨家的社会政治思想。墨家的社会政治思想中的中心主旨就是“尚贤”,即选贤任能不分贵贱,主张“官无常贵,而民无终贱,有能则举之,无能则下之”,《吕氏春秋》在有效地吸收了这一思想理念,并且极为倡导选贤任能的重要性“,贤者之可得与处也,礼之也。主贤世治,则贤者在上;主不肖世乱,则贤者在下。”与此同时,《吕氏春秋》通过对“义兵”的倡导,表明对战争兵事的明确观点“古圣王有义兵而无有偃兵”,提倡正义之战,对墨家的“非攻”“、救守”等观点进行了批判[4]9。这一点是十分符合当时社会现实的需求,也为秦国进行一统天下的战争提供了思想准备和理论依据,形成了一定的舆论影响和心理威势。

二、《吕氏春秋》政治思想的主要内容

《吕氏春秋》的政治思想是在对道家、儒家、法家、墨家、兵家等诸子百家理论思想的吸收和改造的基础上而形成的一套独特的政治思想,其中主要的思想内容是道家的“无为”论和儒家的“德治”论,可以说是对先秦多元政治思想的一项总结,顺应了时代发展的需求,为秦国一统天下之后的政治统治勾画了一幅雄伟的政治蓝图。其政治思想的主要内容可以从以下几个方面进行详细的论述。

1.《吕氏春秋》的德治与法治的思想。《吕氏春秋》的政治思想十分推崇儒家的“德治”观,德治是实现国家长久稳定发展有效治国方略,但同时也清楚地认识到在当时的时代,单一的依靠“德治”,依靠对变法潜移默化的道德教化,并不会产生即时的成效,依旧需要结合“法治”,进而提出了以德治为主,法治为辅的政治思想,通过两者的有机结合来缓解封建社会的基本矛盾,更好地解决社会混乱,使国家得到长足的发展[1]39。首先,德治思想。秦国自从商鞅变法之后就倍加推崇严刑峻法的法治思想,但是,严刑峻法也存在诸多的安全隐患,对国家的长久统治十分的不利,所以《吕氏春秋》十分的推崇儒家的德治思想。而《吕氏春秋》的德治思想脱胎于儒家的“德治”“、仁政”的政治思想,并对其进行了发展。为了更好地实行德治,《吕氏春秋》对提出德治是在历史经验总结的基础上必然的选择“,夫以德得民心立大功名者,上世多有之矣。失民心而立功名者,未之曾有也”。在面对法术盛行所带来的诸多隐患,德治顺应了自然之道和人情欲望,能够满足人正常的物质以及精神的需求。其次,法治思想。《吕氏春秋》中的法治思想与传统法家的法治思想有着明显的区别,在实施德治的时候,对不肖之人除了德行教化之外,还要赏罚分明,而且在实施赏罚的时候要适当,以赏为主,以罚为辅,赏罚的目的就在于使臣民对君主更加的尽心效力,“凡赏非义爱之也,罚非以恶之也,用观归也。所归善,虽恶之,赏;所归不善,虽爱之,罚。此先王之所以治乱安危也”。

2.《吕氏春秋》的君道与臣道的思想。《吕氏春秋》的政治思想是围绕封建君主制度展开的,是对君主的合理掌权以及之后的统治方法的论证。不过《吕氏春秋》在很大程度上代表的是秦国宰相吕不韦的治国理念,所以在维护君权的同时也表现出一定的限制君权的思想,主张“君道无为,臣道有为”的政治思想,其政治理想就是君主垂拱,任用贤人,实现天下大治。首先,君道无为的政治思想是在道家“无为而治”的理论上发展形成的,即君主应该“有所为有所不为”,在治理天下的时候应该做到公正无私“,天下,非一人治天下,天下之天下也”。君主应该“贵生重己”,提高自己的自身修养,然后选贤任能,充分发挥人才的智能,而不应该和臣子争职处理日常的国家政务。其次“,臣道有为”是相对于君道无为而提出来的,在《吕氏春秋》的政治观念中,国家的治与不治最终取决统治者是否能够得到贤臣的帮助,其政治思想要想落实到实处,必须依靠“臣道有为”而“为臣之道”就需要贤臣必须明确自身的职责,遵守自己应守的职分,不要逾矩“,凡为治必先定分:君臣父子夫妇六者当位,则下不逾节上不苟为矣,少不悼辟而长不简慢矣。”同时臣下还应该不断加强自身的修养,以德服众;臣下还要直言进谏“,谏君之过”,为公去私,举贤为己任,使得天下得到更好的治理[4]12。

3.《吕氏春秋》的民本思想。《吕氏春秋》的政治思想中十分重视民众在君主统治中的重要性,只有重视民众,以民为本,统治才能够得到民众的拥护,进而更好的使用民众巩固君道,换句话说,《吕氏春秋》所强调的民众的重要性是为了君主专制统治而服务的,并不是主张民主。而要得到民众的拥护首先要“顺民心”“,先王先顺民心,故功名成”“、审顺其天而以行欲,则民无不令矣,功无不立矣,圣王执一四夷皆至矣,其此之谓。”之后就要如何使用民众为君道服务了,主张用民首先要为义,之后适时的使用赏罚“,圣人南面而立,以爱利民为心,号令未出,而天下皆延颈举踵矣,则精通乎民也。”总之,只有“顺民心”、“爱利民”,才能够使人民“争行义”,这样国家才会得到更好的治理[2]41。

4.《吕氏春秋》的义兵思想。为了维护秦国发动统一天下的战争,《吕氏春秋》对战争的性质进行了分类,提出了“义兵思想”,认为要统一天下就必须通过战争,而这样的战争是正义的战争,具有合理性、必要性。“乱莫大于天子,无天子则强者胜弱,众者暴寡,以兵相残,不得休息,今之世当之矣。”其“义兵思想”是结合了儒家的王道思想和兵家的军事思想,又克服了儒家对战争的空想性以及兵家只追求战争胜利的功利性,将“义”所谓战争的根本,只要己方是正义的战争就会得到胜利,同时又十分重视战争的物质条件和兵法的运用,只有这样的义兵才能够做到“不战而屈人之兵”。

《吕氏春秋》成语 第10篇

一、原始的宗教崇拜——三皇音乐的存在方式

《吕氏春秋·古乐篇》对于三皇时期音乐记录了上古三个氏族的乐舞, 分别是朱襄氏、葛天氏、阴康氏的乐舞。这一时期的乐舞的特性表现为有强烈的祭祀和实用的功能, 乐舞中“娱神”的作用超越了一切, 并成为最主要的功能。从人的角度来说, 由于当时的社会生产力低下, 初结成原始的社会共同体的初民, 出于恐惧和想象, 从图腾的崇拜到原始神话, 走了一段很长的路。物质世界并不发达的远古时期, 观念世界占主导, 人们把自己的观念世界寄托于音乐, 企图借音乐达到心灵的慰藉。从乐器使用上讲, 这些乐器简单而原始:五弦瑟源于自然的恩赐, 牛尾源于自然, 人的身体也是自然的进化, 演奏、演唱者时常在表演中加入的带有某种情绪意味的“体态语言”:遵循生产性的节奏规律, 歌舞的拍子总是十分精确地适应于这种劳动所持有的生产动作的节奏。这时候乐舞的功能就是祭祀, 内容是祭祀祖先, 安飨神灵, 以获得人类更好的生存。所以乐音创作也是很少借助而今的物质手段, 音之起, 由人心生, 人心之动, 物使然, 形成声, 谓之乐。此时的乐舞已经初具一定的规模, 但仅仅已是人们有意而为之。乐音的概念存在于人们无从把握的“神溢”之中, 对美的观照是形而上的。其次, 在审美上的灵性高于感官的形而上观, 这两种相结合也是导致神秘主义宗教崇拜原因。

这一时期的乐的概念似乎是最高秩序的意向等价物, 它为一切大量意向活动所特有。如载民, 玄鸟, 遂草木, 奋五谷, 敬天常, 达帝功, 依地德, 总禽兽之极。非实在体过于夸大, 而否定音乐的实在体, 人们将对音乐的意识直接作用于肯定欲望的满足, 而没把这种欲望转托对实现对象本身已有自然物上, 意识没有摆脱它的直接自然性, 而成为自为的个别性。用“乐”本体去破存在的本体, 这是一方面;而另一方面, 又因为在“音”本体的前提下, 势必逻辑地将音乐审美中的主客体关系导向“音”“心”关系, 从而在很大程度上忽视整体的音乐实践活动对音乐美的构成的作用,

二、自身力量的崛起——五帝时期音乐的存在方式

从此时音乐的背景看, 乐舞内容大大丰富了, 从人的角度看至少是人的主观能动性得到体现, 人们对音乐精神的寄托不单纯是意识的万能, 而是意识能够直观自身, 开始摆脱直接性 (即心诚则灵) , 生产力的发达促发了领导者对于乐舞的重视和发展。并通过劳动使得本能得到发挥, 如 (黄帝命伶伦作律) , 用琴音, 用管调律, 用民问风俗的乐曲 (八风之音) 作乐, 用丰富的人体动作扮演舞蹈 (乃命凤鸟、天翟舞之) 入乐, 用山林溪谷之音以歌, 用石磬玉磬伴奏, 用更加丰富和进步的乐器 (鼙、鼓、钟、磬、苓、管、埙、篪。十五弦之瑟、二十三弦之瑟) 来丰富乐舞。这一切归因于作为人的主体性地位的提升, 对于自然界的最初的至高成了自由的关系, 这些都是劳动的产物, 人通过制作音乐这以劳动, 把自身教化成主体性的存在者, 在这种意义上产生的音乐, 便有了自己的发展史, 是真正伴随着人的外化内化而发展。

这一时期赋予音乐以音响的形式是由演奏家、歌唱家来完成的。此时乐的音有声有乐, 不仅包含着自然本体、社会本体的诸多痕迹, 还包含着创作者创造性的对音乐的感知心理, 同时也还含有二度创作即 (表演者) 对以上诸多因素的认识及其在此基础之上的再创造, 以及欣赏者对经过二度创作以后的音乐的综合性认识及创造性的欣赏。这时的音乐, 以其多重性的再创造, 存在于创作者、表演者、欣赏者的不断的创造以及交互的作用之中。乐音的概念不再简单的是心灵的空白, 而是心灵的歌唱, 是情感的产物, 脱离了最初音乐将天地万物大无畏的文化先锋, 走出了传统教义、非理性、盲目信念以及专制为目的的一个时期, 音乐作品既是物质的, 又是精神的, 此时人们已经开始注意到乐舞的声美, 舞美和歌美, 有意识的创造更多的更丰富的乐舞用以祭祀神灵, 这一时期的乐舞无论在器具、乐声还是在舞蹈都具备了巨大的进步, 并取得发展。人们的注意力已经渐渐投放在乐舞这种祭祀仪式的本身的丰富上, 已经有了一定的“娱人”的特性, 不过乐舞娱神的功能依旧还是继承并相继运用。

这一切也不难理解, 因为从艺术的起源来看, 艺术生产经历了漫长的历史过程才从物质生产中分化出来的。人类最初的艺术品常常同生产劳动实践有着直接的联系, 但是随着生产力的快速发展, 人类社会随着生产力而进步, 艺术生产才从物质世界中渐渐的独立出来, 这些劳动产品也逐渐从满足人的物质需要变为满足人的精神需要。音乐的发展同人类社会的发展一样, 从主体的角度出发, 因为有了工具, 人类肢体的得以延长, 并创作内心世界的音乐, 到最后整个自然界随着人类实践力量的壮大而成为人类这一宏伟主体的组成部分。

三、政治统治的工具——三代乐舞的存在方式

到了三代, 《古乐篇》对乐舞的重点不在放在乐舞这一本体的介绍之上了, 而是转向了当时帝王的历史功绩上。从当时的人的角度说, 人逐渐发现自己的能动性, 社会也有了一定的进步, 原始的氏族社会进入到奴隶社会, 人的思想被压迫、被禁锢, 社会的意识逐渐随着个人的英雄主义而发展, 宗教崇拜由神转向人, 描述了大禹治水, 以此内容作为《夏筲》;殷汤即位, 以此内容作为《大漫》;文王不伐, 以此内容周公作诗;武王伐纣, 以此内容作为大武, 成王赈殷, 以此内容乃为《三象》, 乐舞在这一阶段, 正是后世所谓“王者, 功成作乐”的阶段了。

音乐作为人类文化行为方式的整体存在—使音乐声音得以产生的身体行为 (如歌唱、演奏) 、音乐表演者和非表演者的社会行为 (如仪式角色分配、曲目选择、表演与赏听、音乐禁忌等) , 或是用来表述音乐的语言行为 (如音乐术语、音乐评价等) , 都是在文化惯制规约下、在特定观念意向指导下发生的指向性行为。即由音乐在行为、型态, 趋向于各种理性的制约, 并有分寸的控制在不破坏内心平衡的范围内。意识是”发乎情, 止乎礼”、“乐而不淫, 哀而不伤”, “血气平和”, “不偏不倚”, “无过不及”, 追求一种简朴不允许主体与客体的关系尖锐冲突, 就如同坚决服从统治者的管理一样。正是这种对统治者的绝对崇拜, 所以三代乐舞成了周礼乐重要组成部分, 并推广为道德伦理上的礼乐教化, 用以维护社会秩序上的人伦和谐。正如刘国正先生所言:殊不知, 先秦之“乐舞”并非是我们今天所想象的那种艺术性舞蹈, 更不可能是“狂舞”, 而是仪典式的表示忠孝节义、敬天孝亲的亦步亦趋之“伦理性乐舞”。这一点, 近代著名音乐家王光祈先生在其著作《中国音乐史》一书中已有所述, 其言:“吾国之‘舞’与西洋近代乐舞根本不同之点, 即西洋为‘美术的舞’, 中国为‘伦理的舞’是也 (其实中国雅乐, 几乎全部皆系‘伦理的音乐’。总体而言, 《吕氏春秋·古乐篇》中的乐舞史料反应了上古到瞎商周的时乐舞产生演变和渐渐丰富的过程, 乐舞在上古之时从祭祀鬼神祭天到最终成为统治者作为政治的手段, 这一切可以归因于社会的进步生产力的发展, 也可以归因于人对乐舞的认识在不断变化。这些变化包括从上古三个氏族时期的乐舞的实用功能高于一切, 到五帝时期的娱神为主, 娱人为辅, 再到三代乐舞的“功成作乐”, 为现世帝王的歌功颂德成为乐舞的主要功能, 娱人和政治目的统一成为后世乐舞和礼乐制度的先驱者。

音乐作为一种付诸人情感的艺术, 是人们内心的情感的体验, 本应该抛开压迫、政治、功利这些外在的束缚, 而应该在是通过人生艺术化和诗意化来抵制政治、功利所带来的人的个性泯灭以及生活的刻板化和碎片化, 从而把一切变得千篇一律。真正的音乐存在形式正如德国哲学家海德格尔所言:“诗意的栖居在大地上”, 这种诗意的栖居是人在大地上思考着自身的生存, 自身存在的意义中, 借音乐表述自己的体验和认识。在人类历史上, 动人的音乐应当以动人的主体的情感, 聚集着真实可信史料的历史场景, 让人带着身临其境般的感觉去面对那些我们熟知并热爱的音乐, 而这一切的动人的音乐的创造离不开人类的作为艺术主宰的丰富的情感, 音乐的存在恰恰在于创作者情感在音乐上的迸发。音乐作为人类有意识精神活动的产物, 无论在音乐创作、表演, 还是欣赏中, 都离不开主体的精神参与, 只有这样, 人们才能达对音乐作品的深刻认识, 达到音乐审美的至高目的。聆听音乐, 正是为了和这些“活着的历史”发生内心的默契, 进而从音乐中感受到永恒的人性的情感的因素以及不同于现在的表达这种因素的方式, 从而让历史为我们现实的精神生活服务。■

摘要：音乐美学研究里的“存在”是一种哲学上的存在, 是本体论。研究的是“某物 (包括精神的和物质的) 是什么。作为一种存在方式, 音乐的存在和人以及社会物质生产水平有关。本文对音乐的存在形式以《吕氏春秋·古乐篇》为例, 从音乐存在形式中人的行为, 乐音生成的概念出发对其进行分析。

关键词：音乐存在,吕氏春秋,行为,概念

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