文化名人的糕点情结

文化名人的糕点情结（精选9篇）

文化名人的糕点情结 第1篇

一、樱花的由来

樱花又名仙樱花、福岛樱、青肤樱等。根据日本有关学者编纂的权威性的樱花专著《樱大鉴》记载, 樱花原生中国, 最早是从喜马拉雅山脉传入日本的。还有说法记载, 日本樱花的祖本是由僧人从云南带回去的, 这与有的日本人坚称他们的祖先是云南白族人一样具有探索性不谋而合。但是, 樱花是从喜马拉雅山脉传入日本的, 这个似乎更具有可信性。因为据文献资料考证, 中国栽种樱花的历史至今为两千余年历史, 早在唐朝时期, 诗人白居易在自己的诗中就有描绘樱花的句子: “小园新种红缨树, 线绕花枝便当游。”可见当时樱花已经被移植到庭院、园林。而日本栽种樱花的历史至今才有千余年。因此, 日本樱花起源于中国是毫无疑问的。在此, 需要一提的是, 因为樱花后来成为日本的国花, 它在日本受到广泛的关爱, 也更受到大量的培养, 出现观赏更强的高等品种, 而樱花盛行的日本使得樱花在日本的名声盖过我国, 这一现象的发展, 才导致很多人都有了中国樱花传自日本的假想认识。

樱花在日本已有一千多年的历史。在奈良时代 ( 710 ~ 794年) , 说到花, 就是指梅。在平安时代 ( 794 ~ 1192年) , 日本人已对樱花抱有深情, 他们把樱花直接称之为“花”, 樱花成了主角。樱花的生命很短暂。在日本有一民谚说: “樱花7日”, 就是说一朵樱花从开放到凋谢大约为7天, 整棵樱树从开花到全谢大约16天左右, 形成樱花边开边落的特点, 也因这一绚烂壮烈的生死特性, 樱花在日本不但有“国花”之殊荣, 又有“死亡之花”之别称。樱花凋落时, 不污不染, 很干脆的精神, 被尊为日本精神。日本的樱花自南向北开放, 没到开放时节, 人们在樱树下摆上丰盛酒宴, 或合家欢聚一堂, 或邀上好友, 吟诗作画, 开怀畅饮, 一醉方休, 每年都吸引着众多游客。樱花本作为一种观赏花木, 其花朵绚丽令人心旷神怡。然而, 对把樱花为视为国花的日本国来说, 这种魅力十足的花朵所拥有的含义便不单单停留在供人观赏这个层面上了。樱花作为大和民族的象征, 已然扎根到民族文化中去了。

二、樱花和武士道的联系

日本人一提到樱花, 常常和日本武士或武士道精神联系。因为樱花身上的很多特点都符合武士道的精神特点。日本武士很重视集团精神, 他们轻个体而重整体, 轻个性但重共性。就如同开放的樱花一样, 单个的樱花并不美丽, 但成片成片的樱花聚在一起就很漂亮, 如一片一片的白云或霞雾, 共同开放, 共同凋谢, 永远凝固在一起。另外, 樱花的花期很短暂, 花期常常几天, 便迅速凋落。而日本人的人生观便是认为人生短暂, 即使死, 也该果断离去。日本武士崇尚自杀, 他们认为自己的一生已经不可能有更大的辉煌了。在这个时候就应该像樱花一样毫无留恋的凋谢, 这样才更光荣。因此, 日本的武士道就是“武士就是樱花: 一夜之间群体凋零是无尚的光荣和美丽, 武士一生中最大的追求就是这光荣的死亡”。这些是日本武士对自己生命的一种觉悟, 一种对自己已经达到顶峰的一种判断, 是一种满足, 是对樱花凋谢的凄美的一种神往。这也体现了樱花对日本文化中武士道的集体团结、光荣自杀的思想的形成。

三、樱花文化的日本唯一性与专属性

樱花文化可谓已经完全融入大和这个民族的骨髓里面。日本也通过他们最拿手的传播媒介, 如电影、动漫, 将日本樱花文化向世人展示着, 以一种潜移默化的精神渗入方式让世人接纳着, 通过场景、感情、视觉等各个方面的冲击。它用耳濡目染这种方式, 让人们对樱花和日本一起有了第一印象, 接受樱花文化的日本唯一性与专属性。它通过这种可视可感的直观效果来建设人们对日本和樱花的骨血相连感与不可分割感。如日本著名的动漫《名探偵コナン》、剧场版《迷宫的十字路口》《犬夜叉》等, 都是以京都漫天樱花为背景, 描绘出樱花漫天飞舞时, 朦胧飘零的美感。在电影中, 也随处可见充满樱花的环境背景。

四、樱花和日本传统服饰的关系

樱花与日本的传统服饰———和服也有着密切联系。和服不仅融合了优雅气度与深层内敛之本质, 更反应了穿着之人的方方面面。每一套优美的和服, 都经精心裁制, 讲究穿着时的每一个细节及步骤。不论是坐姿或站姿, 都需经由完整的学习训练, 而成为内外在兼具的完美礼仪。和服又有另外一个名称叫“赏花幕”, 因为和服的图案与色彩, 反映了大自然的具体意象, 当人们穿着和服走动时, 会因为晃动而使得和服如同一块动态的画布, 非常美丽。旧时, 女性对赏樱着装和打扮特别注意, 虽然现在已不讲究一定要穿和服, 但是, 日本人注重赏花衣着的传统并没有消失。赏花时穿的衣裳, 被叫做“花衣”。从住所前往赏花处, 日本人称其为“樱狩”或“花狩”。

五、樱花的艺术魅力

作为日本人民心目中最神圣的花, 樱花也常常出现在各种文学作品中。在日本的诗歌、散文等文学作品中往往把樱花作为描写和歌咏的重要对象。日本最古老的诗歌集《万叶集》中便有“志贺都城, 已成废墟。旧日宫殿, 付之一炬。昔日山樱, 依然如故。峰峦叠翠, 五彩缤纷”描写樱花的诗句。像这样关于赞美樱花的诗句在《万叶集》中比比皆是。同样在日本古典小说《源氏物语》里也有众多描写日本樱花的段落。

六、结语

关于日本文化中的樱花情结, 笔者仅在此文作简要的概述。文化反映一个民族的灵魂, 樱花在日本的发展已经深入到整个国民的内心, 日本整个民族已经与樱花有着割舍不断的联系。

摘要：研究日本的樱花文化, 对认识日本本民族的民族特点有重要意义。同时, 由于日本人民赋予樱花以特殊的意义, 了解日本人民的对樱花的特殊情结, 有助于中日两国更好的交流, 提高民族认同感。本文旨在对日本民族中的樱花情节作简要阐述。

关键词：日本,樱花文化,民族性

参考文献

[1]中西进.花形——日本人和樱花 (古典篇) [M].日本:角川书店.

[2]小川和佐.樱花的文学[M].日本:文春新书, 2004.

[3]鸿巢盛广.万叶集诠释[M].东京:光书房, 1983.

论传统法文化的清官情结及其启示 第2篇

在漫长的封建社会史中，人们对清官的信仰与崇拜一直没有随着朝代的更替而有所衰减。而在当代，我们极力构建法治社会的同时，我们需要正确理性地看待“清官情结”。清官代表的是人治，相对来说关注的更多的是实体正义；法治社会靠的是制度和法律，讲究程序正义。“清官情结”作为一种长期存在的普遍文化心理，对当今社会发展的扬弃与传承，一直受到国内众多法学学者的关注。关于“清官情结”，许多专家、学者提出了自己的观点和想法，主要有：

（一）清官情结的本质、渊源及背景研究

王申的《对“清官情结”理性把握》对清官情结作了这样的表述：“从文化的视角来看，传统‘清官情结’文化是一种价值探求型（或理想型）的政治文化，它把原属于国家治理结构中的问题寄托于某一‘清官’身上。这种‘清官情结’现象处于封闭状态的封建社会确有其存在的理由。” [1]笔者认为这种政治文化心理在当时相当长的封建社会里一直存在着，而且备受民众的推崇，确实与当时的环境以及文化背景有关。但是将其全盘添加到现代法治社会中，有不合理之处，应该转变传统的清官情结理念。

王园的《清官思想渊源及其现代化适应性分析》从清官思想的历史渊源和在现代应如何看待清官思想展开思考，认为清官思想并非不容于现代社会，应区分清官思想本身和清官政治、清官情结等概念。从产生的历史渊源来看，他从两方面分析：“①中国传统社会的人治特点是民众呼唤清官的原因。传统的以礼代法和人治不可避免地带来了法外特权，给民众带来了灾难，而此时清官通常以封建礼法为依据反对法外施威，为平民伸张正义，所以自然成为了普通百姓所崇拜的对象；②宣扬和褒赞“清官”

[2]也是维护封建统治的需要。”清官的出现缓和了统治阶级和被统治阶级之间的矛盾，维护了封建国家的统治。

对“清官思想”的现代适应性分析，王园这样认为首先，中国的清官多是体现在个人道德和个人魅力层面上，实质上并不能反映制度本身的优劣。他指出要对“清官”本身和“清官情结”区分开来。清官本身不是产生人治的原因。清官仅是对官员道德标准的一种描述；其次，法治社会并不排斥道德自律，法治社会不可能剥离人的因素；再者，清官意识隐含着民众对政府进行舆论监督的渴望。该论文认为清官思想的产生与中国传统社会有着密切的关系，传统的人治法律环境下，清官顺应民众和最高统治者的心理而出现。但是在现代法治社会中，要正确看待清官思想，摆脱盲目的清官崇拜。在现代社会中将对官员的素质的希冀发展成为一种民主参与、民主监督意识。

黄汀的《清官政治诉求的学理分析》作者总结出学界对清官政治诉求有两种观点“忠君”和“逆君”。“忠君”是“‘孝君—忠君—爱民’三位一体的结构，但其核心仍然是‘忠君’”这种模式要求“臣无论在政治意识、政治行为、政治价值方面，还是在是非善恶标准等方面，都把君主利益放在第一位”，“逆君说”认为“在君之上安置一个‘理’”，清官是‘理’之代表，为了民众与国家利益，清官理应挑战至高无上之君权”。[3]

作者将清官诉求的渊源等归纳为三个方面：①中国封建土地所有制是清官理念产生和存在的土壤。②高度集权的封建专制体制是清官理念产生的温床。③统治阶级的宣扬和教化，农民的呼吁和渴盼，是清官理念滋生繁茂的阳光雨露。文章表明“清官政治诉求”是有一定的精神价值的，社会不断在发展，但是中国古代关于官员修身思想的精华对现实社会仍具有启示价值。笔者也认为一味地盲目地排斥清官情结是没有必要的，正视清官理念与清官政治诉求，继承其精华。作为一段时期内存在的普遍政治文化心理，其具有一定的精神价值。

（二）清官的司法审判方式以及现代意义上的思考

徐忠明的《中国传统法律文化视野中的清官司法》从中国传统法律文化的角度出发，着重对清官司法作了探讨分析。从众多故事以及历史文献中看，清官“运用各种手法诸如‘察情、据证、用谲’等方法来侦破案件，取得定罪量刑必需的有关证据材料”文中也指出“清官听讼断狱，实际上也是能审则审，审不明白就装神弄鬼和求助于刑讯逼供”，[4]通过古代法律的规定我们了解到当时对于案件的判决，必须依据被告的口供以及众证来定罪量刑。涉及的获取口供的方法从五听延伸到刑讯逼供。因为存在以下原因：①中国古代没有“无罪推定”的法律思想和法律原则，②惯行“蓄成见而预定罪”的风气，③刑讯逼供不仅在中国古代始终合法，而且成为法律制度中的一项基本内容。所以导致刑讯逼供无法避免，清官也不例外。作者认为清官执法具有以下两重性：“一方面竭力捍卫法律的权威，‘按照（法律）规定的最高限度执行’；另一方面，又不排斥情理。”笔者也认为这是传统司法审判过程中存在的模式，体现出传统法律文化中“人治”的特点。这种现代意义上的“自由裁量”在极大程度上，肯定了清官个人的人为因素，但是这种为了情和理而以牺牲法律为代价，是与法治社会建设相冲突的，在现代意义上讲是值得思考的。

侯欣一的《中国传统社会轻视程序法原因再探》系统探讨了我国传统法律文化重实体轻程序的特点。作者从史料归纳出当时的司法审判活动的特点：①主观臆断现象普遍，“片言折狱”备受推崇；②根据内心和现实需要来断案；③公开逃避法律与规则。

与以下原因有关：①与整个社会对法律和诉讼的偏见有关。传统观念里重道德轻法律，官吏限制诉讼，民众厌讼阻碍了程序制度的形成与完善；②与官吏的法律素养欠缺有关。最高统治者重视实体方面，程序方面基本不作要求，官吏普遍忽略程序；③与官府和民众以及对人的认知能力和人性的乐观判断有关。中国传统社会将人群严格界定并分类，同时官吏被赋予非凡的本领和智慧，民众对清官的判决深信不疑；④与中国人重直觉的思维方式有关。中国人的思维习惯在宏观上把握事件，倾向于综合型整体意向性的思考模式；⑤与熟人社会亲情意识和害怕因果报应思想有关。传统社会以农为本的基础导致人口的固定性，熟人社会排斥程序观念；⑥与中国古代的实体法内容有关。[5]中国传统法律成为当时推行儒家伦理的工具后，一直与社会生活存在联系，因此法律本身不能独立，缺乏逻辑严密性，也就不能形成一套固有的程序规则。

（三）传统理念与当代程序正义的追求

戴谋富的《程序正义与法治》一文指出程序正义与实体正义的关系，学术界有三种观点：第一种观点认为程序正义只有在能够保障实体内容实现时才是正义的，程序正义是通过实体正义表现出来的，没有实体正义就没有程序正义；第二种观点认为程序正义独立于实体正义，程序正义与经过程序所产生的结果正确与否无关，程序有其自身内在的价值，只要能够实现这些价值，程序就是正义的；第三种观点认为程序正义与实体正义同是程序追求的目标。[6]

人类实际活动中，程序、实体之间可能会出现四种类型：第一种程序和实体都是非正义的，第二种实体上实现了正义，但程序非正义，第三种程序是正义的，但实体上不一定导出正义，第四种程序和实体都是正义的。由此作者推论出程序正义是人们追求正义的必要但非充分要件。

罗洪洋的《程序正义与中国─从传统的视角观察》，作者认为中国法律程序正义的因素非常稀薄，其原因归结于历史传统的影响，包括根深蒂固的专制传统、缺乏平等观、注重个案正义、对真实的过分追求以及强调社会稳定和安全第一等因素。作者从以下几个方面对传统法律文化的梳理，指出现代程序正义与传统存在的问题所在。①最高统治者权力至高无上，不受任何限制。②平等观的不同。③过分看重个案正义。④传统法律追求真实。⑤传统中国的法律主要是维护统治秩序。[7]笔者认为关于其中的第二点平等观的论述，与中国传统法律文化轻程序关系不大，比较牵强。

高娟的《现代中国走向法治的必然选择-程序正义优先于实体正义》从程序正义与实体正义的关系、理念转变、如何确立程序正义优先理念来展开论述。作者认为“中国传统程序理念属于工具型程序理念”，“是以结果为根本立足点和基本价值取向的程序理念，其价值依附于结果的有效性，” [8]作者归纳出程序正义有以下基本要求：①法官中立；②当事人平等；③程序参与；④程序公开；⑤及时终结；⑥判决附理由；⑦形式正义。笔者认为上述几点要求对于我国法治进程的发展是有利的，关于第七点的“形式正义”，笔者认为针对我国尚未确立健全的判例法体系的前提下，并不应完全采纳。

（四）程序正义的进一步思考

林文清的《析刑讯逼供犯罪产生的原因及制止对策》主要论述了刑讯逼供的原因以及遏制这种现象采取的措施。作者指出刑讯逼供的历史原因中主要是与传统的司法制度有关。“封建法律一直授予司法官吏刑讯之权”。“法律把刑讯制度化，是封建时期证据制度的重大特点”，[9]长期以来的封建司法审判中，各官吏包括清官，一直把使用刑讯作为获取口供的方式。关于对策，作者从意识、机制以及法律规定等方面作了详细阐述。在完善法律规定这一项上，作者建议排除非法取得证据的采用。笔者认为这种若以立法形式加以确定，效果是直观的，笔者觉得应该转变有口供到物证的模式，重视物证。

陈明静的《论我国确立沉默权之必要性》主要阐述了沉默权与如实陈述的关系、沉默权与刑讯逼供的关系以及我国立法上确立沉默权的必要性。文章没有单纯地论述沉默权，而是讲与之相关的刑讯逼供联系了起来，讨论我国司法实践中存在的问题。

作者认为“在司法实践中，沉默权的实施是出于保障公民权利，防止刑讯逼供的需要。”[10]笔者在此也认同这一观点。文章第三部分重点阐述了确立沉默权的必要性，主要有：①保障公民权利；②防止冤狱；③在诉讼程序上具有一系列的制度功能。作者在第三点中讲到“从举证责任负担的角度而言，沉默权规则还有助于改变我国目前关于口供的自愿性举证责任倒置的不合理现象，”作者认为沉默权能检验供述的自愿性，并且保障了供述的真实性。笔者也赞成这一观点。

参考文献(注意要求的格式)：

[1]王申．对“清官情结”理性把握[J]．检察风云,2005 ,(13): 56-57．

浅谈《红旗谱》复仇情结的文化内涵 第3篇

关键词：红旗谱,复仇情结,文化内涵

从作者创作的角度来说, 不能否认的是梁斌在创作《红旗谱》时受到中国古典小说的影响, 那种疾恶如仇, 劫富济贫, 坚忍不拔, 路见不平拔刀相助的豪侠风范与中国燕赵慷慨之风一脉相承。冯牧、黄昭彦在《新时代的画卷——略论十年来长篇小说的丰收》中谈到:“朱老忠这一典型, 不仅是一个普通贫雇农的典型, 更主要的是他是一个兼具有民族性、时代性和革命性的英雄人物的典型, 他的旧时代农民起义的那种英雄品格, 他的路见不平, 拔刀相助的正义感, 有点像鲁智深;他的没有丝毫奴颜和媚骨的硬骨头, 有点像李逵;他的勇猛向上, 正直无私的气概有点像武松;他的有胆有识, 深谋远虑的能耐有点像李秀成。他可以够得上鲁迅先生所称为‘历史的脊梁’般的英雄人物。”【1】梁斌也说:“过去有一句老话‘燕赵多慷慨悲歌之士’, 真的, 从我的少年时代开始, 就从故乡人民的面貌中窥到这种伟大的性格, 于是我把这种伟大的人民性格, 尽量赋予我所敬爱的人们, 形成他们之间的共性。事实上, 灾难深重的中国人民, 经过几千年的锻炼, 曾出现不少这样的英雄, 我不过是从故乡的土地上去研究、塑造、歌颂了他们。”【2】梁斌先生结合民间叙事和政治话语, 运用宏大叙事和传统技法, 汲取中国古典小说精髓, 吸收西方现实主义小说的创作成果, 做到粗中有细, 疏密结合, 以丰富的内涵和外延, 形成了强大的艺术磁场, 引起了人几代读者的共鸣, 取得了恒久的生命力和感染力。王科在《寻求红色经典的艺术魅力——对<红旗谱>的重新解读》中谈到:“《红旗谱》之所以‘经典’, 是因为其达到了那个时代一般作品难以企及的高度, 即成功的民间叙事和政治话语的自然结合, 宏大叙事和传统技法的自然结合。正是两种因素和它们的结合, 使得《红旗谱》在印证某种政治理念、皈依主流话语的同时, 冷漠了当时小说的流行范式, 并通过传统的民间叙事, 彰显了薪火相传的民族精神, 使得小说文本发出历久难销的艺术魅力。”【3】笔者认为, 在精神上, 梁斌更多是基于中国式的血亲复仇情结 (集中体现为一种“父仇子报”的模式, 关联着孔子倡导的“以直报怨, 以德报德”的传统人伦思想) , 但在实际写法上, 又多受19世纪西方现实主义小说写法的影响。因此, 小说的溢出主题与政治话语以外的“闲笔”, 细致丰富的客观描写、心理刻画, 生动逼真的人物对话、民风民俗等等, 无不灌注了西方近代小说写实手法的精魂。然而, 《红旗谱》又并非对中国古典小说的盲目效仿, 且与近现代启蒙作品, 当代同类作品, 乃至西方以复仇为题材的作品都有着很大的不同, 彰显其独特的个性、价值与意义。笔者把《红旗谱》复仇模式的文化内涵归纳为三点。

第一, 中国传统的乐感主义文化。透过《红旗谱》我们可以看到朱老忠乐观的性格特征, 他的“出水才看两腿泥”, “君子报仇, 十年不晚”的坚韧情怀, 无不是由这种乐观积极的性格特征中生发出来的。可以说, 这是对于未来的信仰, 对于复仇胜利的一种精神寄托, 这是一种紧贴大地的中国式信仰, 是对“道在伦常日用之中”的回归。李泽厚在著作中多次谈到这个问题, 他说:“中国文化及其审美情理结构是以人生为根基、为极限。”【4】这不同于西方基督教式的为了追求彼岸世界而让人陷入灵与肉分离的无休无止的苦闷与压抑, 陷入殉道徒十字架上受刑般的无穷无尽的痛苦与绝望。“中国人更满足于天人合一式的肉体和心灵的大团圆, 重视的是愉悦、宁静。其最高境界不是那高山谷深的心灵的追求痛苦、死亡的自我折磨, 而毋宁更是‘采菊东篱下, 悠然见南山’、‘平畴交远风, 良苗亦怀新’的生的欢欣平远……‘天行健’、‘人性善’容易漠视人世苦难和心灵罪恶, 沉沦在大团圆的世俗, 从诗文到哲学, 中国都缺乏那种对极端畏惧、极端神圣和罪恶感的深度探索。”【5】“在一切民族里, 崇高总优先于优美;在中国, 由于一开头便排斥了罪恶、苦难、悲惨、神秘等等强烈的负性因素, 从而也经常避开了现实冲突中那异常惨厉痛苦的一面, 总是以大团圆的结局来安抚、欣慰、麻痹以至欺骗受伤的心灵。现实的和心灵的流血看不见了, 只剩下一团和气, 又如鲁迅所痛切深刻地揭露过的那样……这就是以非酒神的‘礼乐传统’为历史根基, 以‘浩然之气’和‘天人同构’为基本特点的儒家美学所产生出来的长处和弱点、优点和问题。”【6】笔者认为这几段话道出了中西文化差异的根源, 同时也能为《红旗谱》的乐感文化基因找到发展的土壤和温床。从越王勾践灭吴到韩信的胯下之辱, 从《水浒传》一百零八个好汉被逼上梁山、劫富济贫的故事到《赵氏孤儿》的复仇情结, 乃至与《红旗谱》同一类型的当代小说, 比如“三红一创”中的另外几部, 比如《三家巷》、《苦菜花》等等, 无不渗透了一种对于未来的信仰与乐观, 这是与西方哈姆雷特式一再延宕的曲线式的复仇行动很不一样的地方, 这里更多的是性情直遂, 该出手时就出手。王华曾把《赵氏孤儿》与《哈姆雷特》的复仇情结进行比较, 他说:“《赵氏孤儿》与《哈姆雷特》作为中西方复仇文学的两部经典著作。其复仇主体在复仇行为过程中表现的差异昭示着中西方复仇主题文学价值取向的差异, 中国复仇文学偏重关注复仇事件本身, 而西方复仇文学则更多地关注复仇主体的精神世界、性格变化等。这种差异的产生实际上又是中西方文化习俗、文化传统等诸般差异作用的结果。”《红旗谱》的创作是受到《赵氏孤儿》等一系列中国古典复仇小说的影响的, 因此, 它与西方复仇小说的差异归根结底还是思想观念与文化传统的差异。至于这种乐观文化则是在生生不息的动态过程中实现的。《易传》说:“生生之谓易。”《周易》说:“天下至动而不乱。”朱老忠、运涛、江涛等在革命斗争中的成长, 正是显示了第二、第三代农民正是在与以冯兰池家族为代表的地主阶级不断矛盾对立, 相摩相荡中不断成长壮大起来, 保持自身的秩序与纯洁性。这是与不求凝固不变的永恒而追求杂多中的和谐、自然与人相对应而一致的华夏美学观相贯相通的。【7】

第二, 农村本位文化。中国是农业大国, 主要人口是农民, 大部分地区是农村, 自然经济向来起着主导性作用, 因此, 在历史上, 多有“重农抑商”的情结, “三农”问题至今仍是关系到国计民生的头等大事。《红旗谱》对于农村美景诗意般的刻画描写, 对于农民质朴、正直、民本的情怀不惜笔墨的赞美 (虽然也有狭隘、保守、怯懦的天然劣根性的揭露, 这在严志和身上便充分体现出来了) , 对于地主阶级、土豪劣绅对于贫雇农巧夺豪取, 骑在人民头上作威作福的气焰嚣张则予以无情的抨击和批判, 所以作品自然呈现出了“我们—他们”“同志—敌人”主客二分的叙事模式与身份认同。这当然与中国数千年遗留下来的农村本位文化是分不开的。但是, 历史上农民揭竿而起有之 (如陈胜、吴广) ;攻城伐战有之 (如李自成) ;登上宝座亦有之 (如朱元璋) , 但最终都未能保留革命的胜利果实, “总是陷于失败, 总是在革命中和革命后被地主阶级和贵族利用了去, 当做他们改朝换代的工具”。【8】这是农民阶级所无法摆脱的历史局限性。【9】历史的经验与革命的实践告诉我们, 这种农村 (农民) 本位意识需要有个脱胎换骨的过程, 需要由个人走向集体, 充当无产阶级的友好同盟, 只有这样, 才能走向胜利。正如冯牧、黄昭彦所说:“只有在我们这个伟大的时代, 在有了无产阶级的坚强领导的时代性, 作为富有反抗性的农民才能走上革命道路, 才能从个人英雄主义走向集体英雄主义。”【10】当中的原因固然有很多, 根本原因在于农民阶级不代表历史上新的生产关系, 不体现新的生产力, 不能提出建立新生产方式的任务。【11】恩格斯说过:“农民和小资产阶级一样, 也是一个没有办法的阶级……在历史上他们完全不能从事任何首创活动。甚至他们从农奴制的铁链下解放出来也只是在资产阶级的保护之下实现的。”【12】因此, 《红旗谱》的复仇过程也必然要走向工农联盟才有出路。

第三, 精英启蒙的意识。康德在《什么是启蒙》中谈到:“所谓启蒙, 就是敢于认识, 坚定自己的理性。”【13】这种传统, 其实在康有为、梁启超维新变法时期, 掀起一股学习西方, 探索救亡图存之道的热潮的晚清时期就开始形成了, 直到新文化运动时期, 更是把精英启蒙的意识发挥到极致, 迎来了一个百花齐放、百家争鸣, 文学论争, 文化重塑的伟大而艰巨的过程。这种启蒙艺术一直影响到左翼文学、延安文学乃至十七年文学。《红旗谱》也不能例外。然而, 有对这种意识有所不同。吴翔宇、胡培培在《<红旗谱>红色革命历史记忆的历史革命化范本》中谈到:“《红旗谱》中的英雄集民族性、时代性、革命性于一身, 不同于20世纪初梁启超笔下的民族英雄, 不同于鲁迅笔下的启蒙英雄, 也不同于蒋光慈笔下的阶级英雄。梁启超的民族英雄在面对民族危机和耻辱时, 不能看到民众的主体性, 做着毫无出路的命运挣扎和梦幻般的未来设想。鲁迅的启蒙英雄以一种‘俯视’的高姿态, 孤独、彷徨地寻找着近乎‘绝望’的理想, 尽管他们有反抗绝望的气概和心理准备, 但未来的道路确实如此漫长和崎岖。蒋光慈的阶级英雄有了较明确的阶级意识和革命观念, 但他们的主体建构性品格还非常的含混。而《红旗谱》中的英雄是混乱历史的秩序赋予者, 在他们的身上有农民的不屈不挠的反抗意识, 鲜明的阶级意识和革命意识, 在战争中逐渐成熟和成长, 成为时代的主体的建构者, 反抗和革命的方向性很明确, 觉悟和自觉的程度很高, 他们的‘成长’与民族国家的‘成长’和革命历史的‘成长’同构, 是对民族国家想象的一个载体和切片。”【14】显然, 《红旗谱》的精英启蒙意识, 史诗英雄情结, 是具有人文主义和民本主义情结的, 并不高蹈于日常生活的精细节目而只指向一个空洞深渊。

文化名人的糕点情结 第4篇

-------乡土情结，中国人的文化原点

摘要：中华民族是一个古老而悠久的农业民族，中华文明是一种独特的农业文明。每一个中国人的心里都有着植根于农业人生的乡土情结。建立在农业文明之上的、以血缘关系为基础的宗法制度和宗法精神,使关于家庭、宗族、国家的生活内容和思想感情,无所不在地渗透到文学艺术的各个方面。血缘观念、家庭意识早已在我们民族的文化心理上打上了深深的烙印，乡情乡思成为中华民族心理结构、感情倾向、文化精神的重要特征之一。

关键词：乡土情结；中国文化；农耕文明；

一、引言

日本当代著名哲学家、思想家、国际日本文化研究中心所长梅原猛的《森林思想——日本文化的原点》写到：森林思想是日本人心灵深处的一种信仰。日本人认为，树木有灵，任何东西都没有树木那样巨大的生命力，树木的精灵是生命的象征，树木是神所依附的地方。日本对森林有着独特的崇拜，据说日本一年有八亿人次进行了“森林浴”。森林思想在中国文化中所占有的份额远远小于在日本文化中所占有的份额。相反，乡土思想应该说是中国文化诸多原点中最主要的方面。用著名学者钱穆先生的话说“：中国文化是自始到今建筑在农业上面的。”

那么中国人的乡土情结，为什么会成为中国文化的一种重要原点呢？它的存在有哪些文化渊源呢？它的存在又有哪些优越性和局限性呢？下文将进行探讨论证。

二、乡土情结的文化基础 1 农耕文明：乡土情结的历史基础

各种文化的不同，究其根源最先是由于自然环境的不同影响到生活方式,再由生活方式影响到文化。文化研究家一般把人类文化的源头分为游牧文化、农耕文化和商业文化三种。而以种植农作物为主的农业民族属于农耕文化。

中国幅员辽阔，地理位置比较优越，不仅山地、高原、丘陵、平原、盆地及江河、湖泊应有尽有，而且季风气候发达，气候温和，雨量充沛,适宜人类的生活和农作物的生长。据殷墟甲骨文记载,那时“农业显然成为主要生产了”。此后,农耕经济一直是国家经济的主体,那么土地的有无和多寡自然成了人们最关切的问题,因为它直接关系到人们的生存问题。因为那时人们的生活所需几乎全部来源于土地。砍伐森林,开荒种田“,向荒山要粮、向土地要粮”,世世代代中国人都是这么干的,于是,凡能开垦的荒地几乎都变成了耕地。而没有土地或失去土地成了人生最大的悲哀,往往被说成是“身无立锥之地,死无葬身之地”。无论哪个家庭,在基本温饱问题解决以后,手里一旦有了多余的钱,首先想到的是购买土地。土地成了首先要置办的家产和主要财产。在这种重土地观念的基础上又产生了重国土的观念。认为中国这片土地最好,既是一片种庄稼的沃土,又位居世界的中央。于是国土的完整、国家的统一,被历代中国人看成是国家的最高利益。反对分割国土、保卫国家的统一成为世代中国人为之奋斗的目标。五四运动就曾喊出了“中国是中国人的中国”、“中国的土地可以征服而不可以断送,中国的人民可以杀戮而不可以低头”的口号。在中国历史上不知有多少仁人志士为此献出了自己宝贵的生命。要是有谁出卖了国家的领土,就会被世世代代中国人唾骂为卖国贼。即使是到了21世纪初的今天,国家的统一和领土的完整不仅是最大的国家利益,而且是海内外每个炎黄子孙都期盼已久的民族大事。所以香港、澳门的回归,台湾和大陆的统一进程牵动了包括海外华人在内的所有炎黄子孙的心,成了全球华人共同关心的大事。亲情伦理：乡土情结的心理基础

伦理是人与人之间相处的道德行为准则和规范,它主要通过个人的 良心、素质和公众舆论来实现,而不是用法律的强制手段去完成,所以中国人的法制观念很淡薄,而伦理意识却极浓厚。儒家经典《十三经》中的《周礼》、《仪礼》、《礼记》虽然讲的都是各种人际交往的礼节,但也是伦理观念的外在化、具体化。在家庭伦理中,中国人很讲究大家庭,四世同堂,五世同堂,虽然在西方人看来太不自由,缺少个人空间,但在中国的传统伦理中却是一件很重要也很光荣的事情。所以《十三经》中还有一部很重要的《孝经》,强调“始于事亲,中于事君,终于立身”的宗法伦理观念,把孝提到“天经地义”、“百行之首”的高度。在这种氛围中长大的中国人,不仅把家庭生活看作天伦之乐,也把家庭生活看作是一种责任和义务。离开家庭,就会想念家庭,常想回家看看,一来享一享天伦之乐,二来也尽一点责任和义务。

孔子学说的核心内容是“仁”和“礼”。“仁”是爱人,是情,不仅是亲情,也包括友情、乡情,是博爱;“礼”是尊卑有序,上下有节,是伦理。亲情和伦理渗透在每个中国人的血液中,潜藏在每个中国人的灵魂深处,下意识地支配着每个中国人的言行。

与农业社会相联系,古老的中国所奉行的封闭式的小农经济生产方式,决定了农业人生必须十分重视“家”这个最基本的生产单位。任何个人都无法脱离家庭而生活,家庭是人们物质生活的保证,家庭的命运也就是个人的命运。家庭不仅提供其成员的全部生活资料,而且直接生产其中的绝大部分,个人必须仰赖家庭的共同财产生活,这使人们产生了对家庭的强烈依赖性和责任感,家庭成为人们生活的核心。在后天的共同劳作、共同生活以及共同的利害关系下,先天的血缘亲情关系得以强化,使“家”在人们的心中始终保持着强大的内在凝聚力和向心力。

血缘关系是亲情产生的自然动因,对亲情的心理依赖和对血缘关系的认同,因远离家乡的现实而显现出来。因为“亲情”,使“家园”这一概念变得具体而有意义,所以“思乡”情感的核心情感就是思亲。它存在于每个人的肌体和心灵深处,使人们一旦离开自己的亲人和居住的群体,思乡和回归便会成为内心深处最初和最强烈的冲动。重视亲情的意识渗入到人们的无意识之中,使血缘的因素已经不仅仅是一种生物学的意义,而成为一种文化遗传的基因,一代代遗传下来,给中华民族打上了深刻的烙印,并且成为构成中华民族心理特征和文化精神的一个重要方面。血缘宗法：乡土情结的社会基础 土地信仰：乡土情结的精神基础

中国人对土地的信仰，不亚于日本人的森林思想，成为中国乡土情结的精神基础。

中国人乡土观念浓重,这也是有目共睹的。如那些远离祖国大陆的海外华人,无论侨居它国多少代,即使有人连一句汉语也不会讲,但是对自己祖先曾经留有足迹的这片土地的眷恋之情,仍是那样的浓重。如果有机会回到这片土地上,他们都是热泪盈眶,离开时不少人还要带上一包家乡的泥土回家,称之为“乡井土”,表示永远不离祖**亲的土地!就连“文革”时从城里到农村插队仅几年、最多十几年的知识青年,虽在插队的土地上饱尝苦难,但多年后返乡看望当地的乡亲时,不少人临走也同样要带上一包当地的泥土以作纪念。这种浓烈的土地情怀使得中国人独有“落叶归根”“、故土难离”“、入土为安”等等思想。一个人无论离开家乡多少年,到了两鬓斑白之时,最大的心愿就是能回到曾经生他养他的那片土地上。若是死后也能葬入那片土地,才真正感到可以瞑目安息了,否则将成为人生最大的憾事。因此,许多人不惜辛劳和钱财,想方设法把去世的父母的灵柩或遗骨运回老家安葬。

三、乡土情结的优势辨析

从某种程度上说,农业文明是在土地情结的基石上建立起来的,它并不是人类文明的最理想的阶段,虽胜过游牧文明,但远远落后于工业文明。那么,中国人浓厚的土地情结在人类文明的进程中具有哪些进步性和局限性呢? 从进步性角度来说,第一由于世世代代中国人土地情结的强烈,特别重视农业生产,不断地增加耕地面积和粮食产量,因而使得中国的农业文明和中国文化很早就达到了很高的程度。第二是使得中国文化具有统一和不易割断的历史连续性。这是因为中国人深厚的土地情结造成了中国农业文明的经济基础特别的牢固,虽然历史上曾多次发生过异文化以征服者的身份进入的时期(如元、清等),但坚实的农业经济基础和先进的农业文明保证了中国文化的连续性,最后是征服者在先进的农业文化氛围中或被征服或被同化。而中国文化却从未被外来文化割断过或取代过,相反,中国文化却变得更丰富更成熟。

第三是中国人的土地情结造就了中国文化的多样性。由于中国国土辽阔,各地地理环境(包括自然地理环境和经济地理环境)相差很大,地上地下蕴藏的自然资源千差万别,再加上古代交通的阻隔,各地的生产、生活方式和思想观念在“大同”的基础上出现了很多的“小异”。这就是所谓的“地域文化”。中国文化就像中国的民族一样,不仅是56个民族,56支花,而就广大汉族居住区来说,常见于报端的就有海派文 化、京味儿文化、齐鲁文化、潮汕文化、岭南文化、巴蜀文化、黄土地及黑土地文化等等不下几十种。这些五彩缤纷的地域文化使得中国文化这支鲜艳的花朵更加绚丽多姿,永远开不败!第四,由强烈的亲土地、重国土的观念派生出来的爱乡、爱国情怀,使得中华民族虽饱经战乱和外来文化武力征服,但是没有被打垮和被分裂,相反却不断地得到了发展和壮大,到今天不仅有56个民族,而且国土面积也始终保持着高度的统一。不像欧洲那样,一小块土地就是一个国家,和中国面积差不多大的欧洲竟然分成了几十个小国家。

再从强烈的土地情结的局限性看,我认为最主要的是使得中国的农业文明和封建社会延续的时间特别长,同时也使得商品经济在中国几千年一直未得到应有的发展,工业文明的到来也比西方晚了许多年。这是因为在强烈的土地情结的作用下,农耕经济开始得早结束得晚,自 给自足的农耕自然经济体制既显得优越,又固步自封、保守和不开放。于是对农业以外的其经济活动采取鄙薄的态度;对中国文化以外的其他文化主动接触和吸收少。比如在与周边的朝鲜半岛、日本列岛和东南亚等地区的接触中,文化的输出大大高于吸收;往来于丝绸之路的中 亚、阿拉伯商人和欧洲游客远远多于中原人。其次是全社会都把主要力量投入到扩大耕地的面积和提高土地的利用率上,而对劳动技术的提高和劳动工具的革新注意不够。所以不仅生产方式、劳动技术等在过去的几千年里一直变化不大,就连农民每天使用的劳动工具仍旧是一些世代相传的、改进不大的、极简单的锄头、镐头、犁等等,而且直到世界工业文明开始了多少年的今天,这些劳动工具仍被各地农村广泛地使用着,而对工业文明带来的大机器和先进技术在农业上的应用则远远落后于世界上的发达国家。从某种程度上说,中国人强烈的土地情结是造成中国近现代科学技术落后的一个很重要原因。再次,强烈的土地情结给自然生态环境造成了极大的破坏。为了扩大农业生产,大量地砍伐森林,开荒种田,致使连年洪水泛滥,泥石流倾泻,河床淤积,河流改道,水土流失,土地严重地沙化碱化,野生动物大量灭绝,生态环境失去平衡。据中国科学院做出的《1999中国可持续发展战略报告》说,中国国土面积的60%是山地或丘陵;55%不适宜人类生活和生产;35%经年遭受土壤侵蚀和沙漠化;33%是干旱或荒漠地区。而中国的人类活动强度具有明显的破坏性,高出世界平均水平3至315倍;平均每人每年搬动土石方数量是世界平均值的114倍。与土地有关的农林牧矿等大类行业的发展成本均高于世界平均数。另外,在强烈的地域观念基础上产生的严重的地方保护主义,对国家经济的发展和社会的进步起到了严重的阻碍作用。众所周知,中国古代的农业文明是建立在家庭农业经济基础之上的,每个家庭就是一个生产单位,有人称其为家庭自然经济单位。每到农忙季节,少不了家族、亲戚和邻里、乡里的相互帮助,于是产生了亲情和乡情,同时也不可避免地产生了裙带关系和地方保护主义。虽五十多年来中国的政治和经济发生了很大变化,但裙带关系和地方保护主义不仅没有销声匿迹,而且还在到处泛滥。这是因为它有深厚的土壤和根基,可谓根深蒂固。一百年前来华的西方人写的书里,就曾多次对中国的地方保护主义进行了激烈地批评。如美国人古德诺说“:这个泱泱大国的子民们在观念上只是认为自己是一个河南人,一个安徽人或一个湖北人,而不是认为自己是这个中华帝国的一分子,他在考虑问题时很难摆脱地域观念,大多数中国人的视野往往只局限于自己所生活的那一小片空间,很难看得更远。”[5](P87)还有人说,中国上边制定的政策很好,可是往往到了下边执行时就变了样。用我们今天的话说就是“上有政策,下有对策”,其制订对策的目的很清楚,就是为了保护地方的、小团体的利益,而不是着眼于全国、全民族的利益。我觉得,要想彻底消灭裙带关系和地方保护 主义,大概只有等到中国的农业文明完全被先进的工业文明所代替的时候。那时,人们的生产和生活主要不再依赖土地或他人,而是取决于科学技术的先进程度。像现在工业文明程度较高的发达国家,裙带关系和地方保护主义比我们就减弱了许多,在人们的工作和生活中所起的作用已经很小了。

中国文化的乡土特征同其他特征一样，其优其劣的品格紧密交织在一起。一方面，这种乡土情结经过提升，可以加强中华民族的凝聚力，培养团结共进和互助友爱的精神；另一方面，它又含有消极的成分甚至可以造成个人与国家民族的疏离感和山头主义、小团体意识等等。由于中国人乡土观念太重，往往产生以下弊端：一是安土重迁，甚至老死不离乡。中国人对离乡背井，感到是人生一大苦事，由此养成国人的保守性格二是地方观念强烈，往往由地方会馆、同乡会等萌生集团意识，甚至为彼此利益构怨械斗。三是由于地方观念强烈，遂产生排斥外乡人的思想与行为，引出山头主义、地方主义及帮派观念。这些帮派势力在旧中国带有黑社会性质，在今天则不利于社会的稳定。四是把“老乡”、“乡亲”“同乡”引为同志，“土居三十载，无有不亲 人”，统治阶级的当权者喜欢用家乡的人当幕僚侍卫，相互举荐、褒扬，形成各种各样的地方性小圈子，裙带之风因而盛行。五是凡圈子内的人则能够互助、合作、相互依赖，对圈子外的人则产生疏离感、不信任感，进而不相往来，封闭性由此产生。弃其糟粕，取其精华———对于中国传统文化中的乡土情结，我们同样应取这种正确的态度。

参考文献：

吉狄马加诗歌的民族文化情结 第5篇

关键词：吉狄马加,民族情感,文化情结,彝族文学

一、守望文化与理智思考

彝族诗人深谙深厚悠久的历史传统文化,这是彝族诗人取之不尽用之不竭的民族创作素材。“那个地方的河流、群山、鹰的影子,始终漂浮在我的诗中,那里是我的精神故乡。”3吉狄马加作为彝族杰出的代表诗人。他用诗歌表达民族文化情结,并以诗歌的方式向世界倾诉历史、倾诉民族文化。在诗歌创作中,彝族传统文化始终是他诗歌创作的文化背景。

彝族是一个古老的民族,有着悠久深厚的历史文化传统,这种历史文化传统是活态存在于彝族民间日常生活中。在吉狄马加的诗歌里,逝去的祖先仍与后代子孙心灵相通。如《反差》这样写 :“我看见我的手不在这里/它在大地黑色的深处/高举着骨质的花朵/让仪式中的部族/召唤先祖们的灵魂”。彝族有古老的文字——彝文。彝族原始宗教祭司—毕摩用彝文写下了数以千万计的彝文文献。这些彝文文献内容涉及社会、历史、天文地理、语言文学等。吉狄 马加的诗里有不少有关彝族传统文化中表现崇拜祖先和彝族传统习俗中很多道德礼仪的东西。他对彝族传统文化的崇拜从其诗句中比比皆是,他说祖先的优美歌谣后人在不断传唱。如 :“我仍然知道/我的民族那来自血液的历史/我仍然会唱/我的祖先传唱至今的歌谣 / 当然,有时我也充满着惊恐 / 那是因为我的母语 / 这背离我的嘴唇 / 词根的葬礼如同一道火焰……”(《身份》)。文字记载历史文化,这诗反映诗人对彝族古老文字的深沉挚爱,对自己母语的热爱。他曾写道 :“如果没有大凉山和我的民族/就不会有我这个诗人”(《致自己》),“我个人深受彝族原生文化的影响,特别是彝族的创始史诗和古老民歌。诗人需要从原始文化中汲取营养,这对诗人来说很重要。”4可见,彝族独特而深厚的传统文化对吉狄马加诗歌创作的影响是深远的。

诗人对历史和人生的哲学思考,表达自己人类情怀和世界眼光。吉狄马加用诗歌表达对世界的认知,以哲学思维来表达抽象事项的思考,并赋予情感。如《时间》:“哦, 时间 :/ 最为公证的法官 / 它审判谎言 / 同时它也伸张正义 / 是它在最终的时刻 / 改变了一切精神和物质的 / 存在形式 / 它永远在死亡中诞生 / 又永远在诞生中死亡 / 它包含了一切 / 它又在一切之外 / 如果说在这个世界上 / 有什么东西真正地不朽 / 我敢肯定地说 :那就是时间!”诗人在这里通过对时间和空间的遐思,通过时空隧道似乎看到一个民族遥远的过去,也似乎想到了长远的未来,更重要的是一个民族的精神世界的自强不息。“他的兴趣不在展列现象的纷繁, 而在显示灵魂的深邃 , 吉狄马加的诗中跳跃着彝人之魂”5 正如孙静轩说 :“他表达的是 , 我想到了什么 , 着眼于一个民族、一个人的精神世界 , 显示灵魂的深邃 , 他走出了大凉山的山谷 , 以现代人的目光 , 从当代世界文化的角度去审视本民族的历史和现实 , 才得以把握本民族的真实形象和精神 , 使之得到升华”。6

吉狄马加的诗歌中,我们可以知道他关注彝族人民的现实生活,关注彝族历史、传统文化。这对传承民族文化和弘扬民族精神具有不可忽视的作用。

二、情感表达与忧患情结

诗人的民族情感蕴含在诗歌的主题思想中及其字里行间。民族情感是个人或集体对自己民族所特有的一种情感。主要表现为对民族历史、民族文化的热爱。曾卓曾坦言 :“写诗可以通过诗来抒发自己的情怀,因而减轻自己的痛苦,也通过诗来反映内心的自我斗争,努力提高自己内在的力量, 从而支持自己不致倒下,不致失去对未来的信念。”(《诗人的两翼》)。吉狄马加的诗反映生活,被他的性格、情感、思想所渲染,贯穿诗人脉脉的情意。

吉狄马加写道 :“我敬畏群山。因为我的部族就生活在海拔近三千米的群山之中,群山已经是一种精神的象征。”“群山是一个永远的背景。在那样一个群山护卫的山地中,如果你看久了群山,会有一种莫名的触动,双眼会不知不觉地含满了泪水。”“只要人类存在,诗歌就会去抚慰一代又一代人类的心灵。诗歌作为人类精神财富中永远不可分割的重要部分,它将永远与人类的思想和情感联系在一起。诗歌永远不会死亡!对我个人来说,创作诗歌是我对这个世界最深情的倾诉!”7吉狄马加的诗歌突出强烈的民族意识、民族情感,宣泄了诗人对自己民族文化的忧患情结。

民族精神是一个民族在长期共同生活和社会实践基础上所表现出来的富有生命力的优秀思想、高尚品格和坚定志向的集中体现。离开了民族精神,民族文化就失去了生命力和创造力。“如果没有大凉山和我的民族 / 就不会有我这个诗人”(《致自己》)。他还谈到 :“我写诗,是因为我的部族的祭司给我讲述了彝人的历史、掌故、风俗、人情、天文和地理 ;我写诗,是因为我在城市喧嚣的舞厅中想找回我丢失的口弦 ;我写诗,是因为我希望它具有彝人的感情和色彩,同时我也希望它属于大家。”从这些诗句中可以看出诗人不管走到哪里,不管生活环境怎样变化,但他对自己家乡的一切是那样深切地爱恋,哪怕一点一滴都以表达出厚爱。如“其实我是千百年来 / 正义和邪恶的抗争 / 其实我是千百年来 / 爱情和梦幻的儿孙 / 其实我是千百年来 / 一次没有完的婚礼 / 其实我是千百年来 / 一切背叛 / 一切忠诚 / 一切生 / 一切死……”(《自画像》)。吉狄马加曾唱 :“我的歌 / 是多情的风 / 是缠绵的雨 / 是故乡山岗上 / 一只会唱歌的百灵/是献给这养育了我的土地的/最深沉的思念”; “我的歌 / 是含笑的泪 / 是初恋的潮 / 是远方地平线上 / 一条黑色的河 / 是献给我古老民族的 / 一束束刚刚开放的花朵”(《我的歌》)。他通过诗歌反映了彝族特有的文化内涵, 同时,他深刻地表达对自己的民族情感。隐现出民族文化忧患意识。

吉狄马加写到 :“祝愿森林中的獐子”“祝愿江河里的游鱼 / 神灵啊,我祝愿 / 因为你不会不知道 / 这是彝人最真实的情感”(《星回节8的祝愿》)。诗人曾写 :“在希望和绝望之间 / 只有一条道路是惟一的选择——那就是和平!”。这充分体现吉狄马加的人为情怀。“我写诗,是因为对人类的理解不是一句空洞无物的话,它需要我们去拥抱和爱。对人的命运的关注,哪怕是对一个小小的部落作深刻的理解, 它也是会有人类性的”“我写诗,是因为渴望表达自己真实的感情和心灵的感受。我发现有一种神秘的力量在感召着我”“我写诗,是因为希望它具有彝人的感情和色彩,同时又希望它属于大家”。9吉狄马加用诗句表达了他对自己民族的情感以及未来民族发展的坚定信心。他用他自己感人肺腑的诗句重新审视和思考自己民族的文化命运,特别是表现了一种在外来文化和多元文化冲击下对自己民族传统文化上的忧患意识。当然,这种传统文化包括语言、文字、文学、艺术、道德、习俗。

三、寻根文化心理

多元文化视野下的艺术创作呈现出的文化象征符号也是多元的。正如罗庆春说 :“艺术是一种文化现象,特定的艺术是特定文化的象征性符号体系,在这一体系的建构过程中作为创造主体的艺术家,不可避免地面对这样一种生存悖论 :他既与生俱来地受到特定文化类型、审美规范的限制, 又从艺术创作的独特性方面不得不有意识地逃离和超越自己所从属的文化模式。”10在全球化时代,民族文学、民族诗歌一方面要表现民族文化,展示民族智慧,弘扬民族精神, 另一方面要成为民族情感交流、文化融合的媒介与桥梁。

吉狄马加在成长过程中受彝族文化和汉族文化的熏陶, 在两种文化环境中进行比较研究,在他的诗句中也不难发现他曾经遨游中国的和外国的各种诗体的诗海中,汲取了丰富的文学营养。其诗是彝族文化和汉族文化共同培育的一朵诗文化的奇葩,他的诗既蕴含着深厚的民族文化特质,又散发着浓郁的时代气息。可以看出他多元文化视野和民族精神的彰显,表现了诗人独特的审美感悟和诗学个性。

吉狄马加是翱翔在当代诗坛的雄鹰。从他的诗中可以读到一个民族的未来。如“我曾一千次 / 守望过天空 / 那是因为我在期盼 / 民族的未来 / 我曾一千次 / 守望过群山 / 那是因为我还保存着 / 我无法忘记的爱”。(《彝人之歌》)在创新民族文化,发展民族文化方面,民族诗歌可以发挥其不可替代的作用。吉狄马加的诗歌不仅折射出深厚的彝族文化意蕴,也反映了人类文明意识。这体现出他既有宽广的胸襟与深邃的哲理,又有诗美的呈现与精神的诉求。如 :“我是这片土地上用彝文写下的历史 / 是一个剪不断脐带的女人的婴儿 /……/ 啊,世界,请听我回答 / 我——是——彝——人” (《自画像》)。诗中饱含着诗人对民族深沉的爱,同时也自豪地向世界传达了“我是彝人”,以表明民族身份的体认与延续文化的使命。

结语

吉狄马加诗歌反映了一个民族在长期的历史发展过程中的群体意识 , 诗人透过诗歌去思索一个民族的思想品格、价值取向、道德规范和文化传统。这种不断思索不断自问或他问的检索人生意义就是其诗句给人的启迪!一个人、一个民族、一个国家也一样在前进的路途中不断探索不断总结, 从而走向新的旅途。

刍议小学美术教学中的审美文化情结 第6篇

关键词：小学美术教学,教学实践,文化情结

一、情感教育在美术教育中的意义

根据教学需要进行有效的信息资源收集、优质课件设计, 对本次教学活动所需信息资源进行优化整合, 力求计算机信息资源在本活动过程中能够起到积极作用。教师应该明确并且想办法突破重点和难点, 尽可能培养民族文化情趣和创新精神, 使知识积累趋向趣味化。数字化信息技术有利于把图、文、色按照奇特的设想, 构建理想的美术载体, 创作更好的美术作品, 根据教学需要对新媒体技术进行高效率、多角度的开发利用, 更加有利于突破传统美术教学实践过程中的难点, 立足民族文化精神, 大胆创新, 实现美术教学理想。

二、在美术教学实践中渗透情感教育

(一 ) 利用中国美 术史教学 , 培养学生热爱祖 国艺术的情 感。我国是一个历史悠久的文明古国。从漫长的旧石器时代开始, 我们勤劳智慧的祖先就开创了灿烂辉煌的艺术文化。曾有两位印度教师来我校表演剪纸艺术, 博得学生的阵阵喝彩声。大多数学生对剪纸非常崇拜和着迷, 但并不了解剪纸的历史。因此, 我及时上了一节剪纸课, 先让学生欣赏我国优秀的民间剪纸, 并介绍剪纸是我国一种古老的民间艺术, 在唐代以前就存在, 然后当场作了剪纸示范。

(二) 利用美术欣赏教学, 培养学生学生建设祖国的热情。美术欣赏主要是通过对古今中外各种优秀作品、有代表性的作品进行介绍、赏析, 使学生逐步获得审美的愉悦, 受到教益和启迪, 属中小学美术教学三项基本内容之一。例如教学岭南版美术欣赏教材第十二册《激动人心的革命历史画》时, 我引导学生在欣赏中理解这些作品的深刻含义, 让他们看到党的光辉革命历程, 体会“没有中国共产党, 就没有新中国”的深刻道理, 更懂得珍惜今天的幸福生活, 激发他们建设繁荣昌盛的社会主义祖国的雄心壮志。

(三) 利用国画教学, 培养弘扬民族文化的精神。我国历史上的人物、山水、花鸟画家人才辈出:唐代被尊为“画圣”的吴道子, 宋朝出色的花鸟画家徽宗皇帝, 清朝以竹“高风亮节”为写照的郑板桥, 近代的张大千、潘天寿、刘海粟、齐白石等大师, 都为我们留下了大批宝贵的文化遗产。在缅怀他们光辉的业绩, 弘扬民族文化的同时, 我们更要引导学生学习他们的民族气节。如徐悲鸿的作品《风雨鸡鸣》, 一只昂首站立的公鸡, 不惧风雨, 面向东方鸣叫, 暗示着当时中国的黑暗, 揭露了帝国主义侵略的罪行, 表达了画家对光明的强烈向往之情。从中, 我们可以感受到徐悲鸿先生忧国忧民的情怀, 在民族危难之时激发人们奋起救国的光辉形象。

(四) 利用创作教学, 培养热爱生活的情感。创造性思维的源泉来自生活。祖国辽阔的草野、壮丽的山河、澎湃的大海、繁 华的都市、勤劳的人们等, 都是创作的好素材。我们可以引导学生接触社会, 领略大自然的美好风光, 使学生爱家乡、爱祖国的情操得到陶冶、升华。如家乡是我们最熟悉的地方, 留下了我们成长的足迹, 因此, 每个人对家乡的一草一木都有深厚的感情, 画美丽的家园, 可以增强学生眷恋故乡之情及对生活的热爱之情。

三、美术教学中加强情感教育的措施

如何有效地在美术课堂教学中渗透情感, 教育方式、方法显得尤为重要。我的实践体会是, 言传身教, 情感渗透。课堂是教师和学生共同学习和交流的场所。在课堂教学中, 师生的协调是以情感为纽带的, 教师只有以丰富的情感投入到课堂教学当中, 学生才会从中受到熏陶、感染并有所感悟, 潜能和创造性思维才可以得到充分发挥。教师的情感应包括对学生的热爱和尊重, 对教学倾注的热情, 体验教学内容时心情激动、愉快等。营造良好的学习环境, 上课前, 教师可以先借助直观艺术形象———与美术教学有关的故事、诗歌、游戏等, 通过学生眼看、耳听、思考及亲自操作, 激发他们的学习兴趣和创作热情, 再让学生根据故事情节或歌词进行创作, 可以取得较好的效果。恰当运用音乐艺术, 把音乐引进课堂, 有助于创设良好的艺术氛围。如教学《手拉手找朋友》一课时, 我选放了一段欢快的《找朋友》的音乐, 再让学生边唱儿歌, 边做动作。这样学生一下子被吸引了, 有如身临其境。创设引人入胜的教学情境, 创设富有生活气息的情境。在教学时《泡泡乐》时, 我先让学生自由找伴组合, 利用课外时间在家里、教室或校园的任何地方, 选择喜欢的方式游戏, 尽情享受快乐, 然后在上课时组织一部分学生进行表演, 利用撕纸、粘贴、绘画等形式, 再现这些有趣的过程。这样, 学生兴致高涨。小组里、小组间互帮互助, 创造性地完成了学习任务, 取得了令人意想不到的效果。创设激发创新思维的情境, 没有想象就没有艺术创造, 教师可在与学生谈话中设境, 在美术、音乐或文学作品欣赏中设境, 激发学生想象, 鼓励学生大胆表现, 标新立异。

在美术教学实践中, 注重培养学生的艺术素养, 夯实他们的美术基础知识, 在加强美术基础教学的同时, 注重实践应用意识, 在与实践应用结合的过程中, 培养学生的创新意识和探索精神。教师可利用参加各种社会实践活动的机会, 进一步学习技能, 通过趣味性的美术教学实践, 激发孩子们学习美术的兴趣, 培养创新探索精神, 通过不同方式的引导与支持, 充分挖掘他们的艺术潜能, 实现全面提高他们的综合素质的目标。

参考文献

[1]王志云.浅谈小学美术教学中进行审美教育[J].青年文学家, 2013.10.

[2]张海燕.浅谈小学美术教学中的情感教育[J].美术教育研究, 2013.01.

英文恐怖电影中的宗教文化情结 第7篇

一、英文恐怖电影中的“罪”与“罚”

“原罪”一词来自基督教的传说, 它是指人类与生俱来的、洗脱不掉的“罪行”。《圣经》中讲:人有两种罪———原罪与本罪。原罪是始祖犯罪所遗留的罪性与恶根, 本罪是各人今生所犯的罪。原罪的教义是基督教重要的基础教义。基督教清楚地告诉人们:人类的始祖亚当和夏娃偷吃禁果犯下了“原罪”, 这种原罪代代相传, 所以自亚当以后, 人一出生就带有“原罪”。圣经中的七原罪是骄傲 (Pride) 、嫉妒 (Envy) 、愤怒 (Wrath) 、怠慢 (Sloth) 、贪婪 (Greed) 、饕餮 (Gluttony) 和淫欲 (Lust) 。根据圣经, 有罪必有罚, 即犯了罪过必然会遭到惩罚。为了实现对亚当夏娃偷吃禁果的惩罚, 上帝把他们逐出伊甸园, 打发他们去耕种土地。从以赛亚书14章我们知道有许多天使跟随狂傲天使撒旦, 背叛了上帝, 此后撒旦引诱夏娃犯罪, 在十字架上, 基督审判了撒旦和堕落天使。大卫·芬奇 (David Fincher) 导演的《七宗罪》, 作为上世纪九十年代最具代表性的宗教恐怖片, 淋漓尽致地体现了这七宗原罪以及人在犯下罪行后必然会受到惩罚的鲜明的宗教戒律。

电影《七宗罪》主要讲述的是一宗离奇的凶杀案故事, 通过弥漫着神秘宗教气息的故事背景, 将人类的原罪逐一展现在观众眼前。影片中连环杀手John Doe以《圣经》中人类的这七宗罪为杀戮的理论信条, 实施“审判”和“布道”来拯救人世。星期一上午, 一件凶杀案发生, 凶手在冰箱后写着“暴吃”, 星期二, 一位律师被杀, 现场写着“贪婪”, 七天里每天杀一人, 被害者依七宗罪而死。探员David Mills在面对变态的罪犯John Doe杀死其心爱的妻子时, 宗教信仰中所推崇的爱和宽恕的原则已经不足以压抑他愤怒的心情, 以至于他在暴怒中开枪将John Doe射杀, 这实际上是帮助了这个变态的罪犯完成他一系列完美计划的最后一环。作为一名探员, David Mills是美国法律制度的执行者和维护者, 他知道杀死罪犯以后自己所要承担的法律后果, 同时, 他又是一名虔诚的基督教徒, 然而即便如此, 他仍然无法平息内心的仇恨。在这种情况下, 宗教信仰到底能给人们带来什么呢?处于极度悲愤下的David Mills最终用枪杀死了John Doe这个充满智慧、极其疯狂而又残忍的家伙。

在电影里, 七罪、七罚、七次下雨、故事发生在七天, 甚至结局也由罪犯定在第七天的下午七时, 无处不在的“7”暗示观众:它是宿命的罪与罚。既然如此, 宿命的悲剧是必定要属于人间的, “上帝”作为“授意者”和“观望者”, 参与了整个事件。冷血杀手作为传道者莅临人间, 最终以身殉道。从某种角度看, 悲剧中没有正邪的区分, 作为渺小的人类, 只能接受宿命的审判。《七宗罪》使人们接触的是最黑暗的人性的一面, 尽管它是虚构的, 可是它的气息已经进入了现实的思绪和情感之中。正像片中老侦探说:“如果我们抓住了John Doe (杀手) , 而他本人就是魔鬼和撒旦的话, 那也许是我们所期望的。但他不是魔鬼, 他只是一个人……”有什么能比一个人做魔鬼的行径更为恐怖吗?但更为恐怖的是, 杀手的动机是以宗教为名义的。在杀手的彻底疯狂里似乎还有某种理智, 这是最恐怖的事情。这部电影并非是关于杀戮, 和一个人如何干出魔鬼般的行径, 而是关于那种杀戮的动机, 以及这个动机的由来和它背后的东西。

《七宗罪》通过宗教与美国现实社会生活建立起了心理链接。《圣经》上指出基督徒不能够自杀, 自杀后不能进入天堂。所以在影片的结尾, John Doe选定了Mills做为七宗罪的最后一人, 因为他“嫉妒”Mills的幸福家庭, 还因为Mills是个容易“愤怒”的年轻人, 他杀了Mills的妻子Tracy来激怒他, Mills一怒之下杀了他, 从而John Doe借Mills之手杀了自己。这一幕除了在情节设置方面的巧妙之外, 也暗含了基督教义中十分重要的一个部分, 那就是John Doe作为虔诚的教徒最终选择在完成他自认为的布道后, 借Mills之手一举完成了最后的惩罚与救赎, 契合了影片中连环杀手John Doe作为狂热基督教徒的象征意义。

二、英文恐怖电影中的“迫害”与“被迫害”

许多英文恐怖电影在选择恐怖元素方面, 偏爱于选择与宗教有关的恐怖元素, 如迫害与被迫害作为影片观赏的亮点, 这是因为西方人曾经历过被宗教所统治的漫长而又无比黑暗的中世纪, 在这长达一千多年的时间里, 他们中间不停地上演着迫害与被迫害的一幕幕惨剧。这在他们的心灵深处世世代代地烙下了不可磨灭的印迹, 而这种印迹就在能够反映他们精神世界的各种电影作品中表现出来。

恐怖电影中的迫害之人被冠以魔鬼撒旦的头衔, 拥有撒旦的邪恶和法力, 可以将人类奴役并进行精神控制。但是被迫害的只是部分人, 有的影片中被迫害的人是意志坚强的强者, 在被迫害中拼命地挣扎最后取得了胜利;而有的影片中被迫害的是单纯的孩童或是虚弱的老者, 此时影片中都会涌现出耶稣基督的化身, 一个或几个勇敢的智者, 与一切妖魔鬼怪作斗争。在这些电影中, 迫害的方式包括火刑、祭礼、苦修等元素都来源于宗教, 它们与血腥、恐怖、残忍、疯狂、迫害联系在了一起。

在好莱坞历史上, 《驱魔人》是至今为止唯一一部获得奥斯卡奖的恐怖片。《驱魔人》并不是一个复杂的故事, 它描述了在古代的遗址中, 人们挖掘出了一些古代人祭祀祈祷的祭坛和物品, 其中封印了耶稣诞生之前的恶魔。恶魔苏醒来到了这个世界, 因为不知明的原因, 被带到了美国, 然后恶魔附身上了一个普通美国中产阶级家庭里一个叫里根的小女孩。一系列怪事围绕着小女孩和家庭发生。为了解救这个被附身的小女孩, 她的母亲克里斯、教父卡拉斯和高级老牧师墨林开始了一场驱魔仪式, 与邪恶进行了争锋较量。《驱魔人》表达的是对耶稣的信仰和被魔鬼迫害之间的斗争, 给后来无数的恐怖片提供了宗教灵感, 影响了在此之后拍摄的大部分宗教恐怖片。影片中除了大量的恐怖画面以外, 最为经典的就是对上帝忠诚的教徒们与魔鬼撒旦的斗争过程。基督教里被迫害和反迫害的过程在影片中得到淋漓尽致地体现, 最终目的是通过宗教中上帝和撒旦的斗争来凸现善恶, 揭示人性。作为迫害善者的撒旦是邪恶无比的, 但是那些被迫害的虔诚的基督徒们在撒旦面前无论多么弱小, 只要有上帝的保佑和自己忠于上帝的真心就一定能驱魔成功。对于熟悉西方基督教文化的人来说, 观看《驱魔人》是一个温习基督教义的过程。实际上, 西方历史上确实存在“驱魔”这件事, 中世纪时教会经常授权进行驱魔仪式.并有着规范的流程和操作方法, 当人类的身体和灵魂被恶魔侵占和迫害, 就必须用基督耶稣的神力驱散魔鬼, 被迫害者必然会受到神的眷顾, 而魔鬼必然会受到惩罚。

宗教在西方的社会文化中与人们的价值观密切相关, 它扮演着维护道德秩序的重要角色, 肩负着在这个物欲横流的现代社会中拯救人类灵魂的神圣使命。因此, 它被更多地赋予了威严和神圣。许多英文恐怖电影中都渗透着神秘的宗教文化情结, 表面看是以人们熟知的圣经故事为原型, 利用惊悚、刺激的手法加上毛骨悚然的气氛制造出令人血脉喷张的噩梦效果;但从深层洞悉, 许多优秀的英文恐怖片都通过这种宗教情结表现了人类对自身冥冥命运的恐惧, 表达了人们对未来世界的担忧。其实影片中的魔鬼并不可怕, 可怕的是人的内心或心魔的存在。正确解读影片中反映的宗教传统和历史文化, 明辨善恶是非, 回归自性和自信, 这才是英文恐怖电影中宗教情结的意义所在。

摘要：英文恐怖影片通过铺设恐怖情节和恐怖气氛来制造悬念, 用直接的血浆和血腥来冲击观众的视线从而达到畅快的杀戮和变态的感觉。恐怖电影是民族文化和民族心理的一面镜子, 英文恐怖电影折射出英美地区深厚的宗教文化和宗教渊源, 体现了英美人在解读社会现实过程中的宗教情结。

关键词：恐怖电影,原罪,宗教情结

参考文献

[1][美]戴维斯卡尔.恐怖电影文化史[M].吴杰, 译.上海:上海人民出版社, 2005.

[2]刘立剡.英语恐怖片背后的文化缩影和心理危机[J].电影评介, 2008 (24) .

文化名人的糕点情结 第8篇

一、《可园词存》与陈作霖的南京文学交游

陈作霖先世于明末清初自河南颍川占籍南京, 至其凡七世。第四世石渠先生, 嘉庆二十四年 (1819) 进士, 尝主讲杭州紫阳书院。第六世葆常先生, 同治六年 (1867) 举于乡。受家族文化环境的熏陶, 陈作霖自幼喜爱文学。十四岁 (1851) 补县学生。咸丰三年 (1853) , 太平军攻入南京, 陈作霖随家人先后迁居于宣城、全椒、凤阳、盱眙、宝应等地, 于同治三年 (1864) 返回南京。陈作霖返里后, 肄业于南京钟山、惜阴两书院, 以诗、古文、词见赏于山长临川李联琇 (小湖) 、全椒薛时雨 (慰农) 。于两书院期间, 陈作霖与同里姚兆颐 (友梅) 、秦际唐 (伯虞) 、朱绍颐 (子期) 互为推重。中年时期的陈作霖与刘寿曾、甘元焕 (剑候) 、姚兆颐、秦际唐等同为南京文坛的中坚。陈作霖与当时的文人好友先后于莫愁湖榭、玄武湖、冶山飞霞阁等地举行集会, 因文会友, 作图题诗, 记怀古人, 为当时南京文坛留下不少佳话。光绪元年 (1875) 陈作霖举于乡。后三上春闱而不第, 遂绝意功名, 于所筑可园 (今南京市安品街20号) 中锐意著述。光绪六年 (1880) , 陈作霖与秦际唐、顾云等人为薛时雨建庐于盋山。此后, 可园与薛庐就成为陈作霖与文朋经常聚会之所。时陈作霖与秦际唐、朱绍颐、顾云、邓嘉缉、蒋师辙、何延庆交往甚密, 并结为“石城七子”, 缪荃孙有诗赞之曰:“秦淮昔日初问津, 金陵七子才绝伦。”

陈作霖自同治三年 (1864) 返里后的六十年间, “初为文坛新秀, 继为文坛中坚, 再则为文坛耆宿。因此言此六十年间的南京文坛, 必言及老人”[1]。关于陈作霖词的创作情况, 据其《可园词存自序》可知, 陈作霖“六十以后, 始学填词”[2]。是集所收词作, 为其十年间所成。《可园词存》刻于清宣统二年 (1910) , 凡四卷, 共158阙。卷一为“炙簧新谱” (37阙) , 卷二为“琴心阁忆语” (38阙) , 卷三为“洗红簃曼调” (44阙) , 卷四为“花枝楼梦吟” (39阙) , 以小令和中调为主。这些词作对该时期南京文坛上的交游多有记载, 是我们认识该时期南京文坛活动与风貌的重要纽带。

旧俗入冬后, 亲朋相聚, 宴饮作乐, 谓之“消寒会”, 此俗唐代即有, 也叫暖冬会。消寒会是陈作霖与文友们集会畅聊的重要活动形式, 仅《可园词存》就记录了5次这样的集会。如《貂裘换酒·消寒第一会》:

司马晴丈、秦伯虞、朱豫生、周柳潭、郑叔龙同集冶麓山房, 时己亥冬日也。

不改寒酸态, 尽屏除、山珍海错, 但供虾菜。年近休教清兴减, 且自评诗读画, 瞻屋角、斜阳红挂。酒气蒸成春气暖, 解羊裘、磅礴频呼快, 知醉里、乾坤大。

当年记作消寒会, (己卯年事) 有九人提壶挈榼, 杏花村外。 (高冈里姚宅) 二十余年弹指过, 只有三人尚在。一人又官羁琼海 (姚友梅、朱子期、陈耘芬、何善伯、甘子纯、李仲衡皆逝, 刘雨生官广东) 。头白相依余二老 (伯虞及予) , 约同盟、复整新盘敦。谁说是, 兴难再 (1) ?

从词前小序可知, 在己亥 (1899) 冬, 时年63岁的陈作霖与司马晴丈、秦伯虞、朱豫生、周柳潭、郑叔龙等好友相聚于自家冶麓山房 (即后来之可园) 。此次雅集, 诸老友品酒饮茶, 评诗读画, 清兴不减。从词中叙述可知, 二十年前, 己卯 (1879) 年在南京高冈里姚宅的那次消寒会有九人, 只是二十年之后, 当初的参加者只剩三人。是年苏轼生日这一天, 雪后晴余, 陈作霖与几位好友于司马晴丈倦游室再次集会, 是会司马晴丈绘寒斚寿苏图, 众人弄笛饮酒, “藉橘荔, 共祝髯翁, 笠屐旧图重搨” (《西湖月·消寒第四会》) 。

消寒会之外, 遇好友归乡、寿辰及重阳佳节等时令, 陈作霖及友人往往会组织雅集。如庚子 (1900) 重阳节前四日, 蒋绍由自皖归, 召集陈作霖等友人于清凉山扫叶楼小聚。扫叶楼位于南京市鼓楼区清凉山公园中, 是明末清初画家、诗人龚贤的故居。“难得良朋欢聚, 梗萍忽凑合, 踪迹同说。久客天涯, 归向乡园, 尚见六朝山色” (《疏影》) 。在离乱的时代, 大家能够重聚于故园扫叶楼, 面对满径的红黄落叶, 词人心生感慨“飞鸿漫向晴空度, 怕带到、北来消息。只拼教、痛饮狂歌, 醉过乱离时节”。

是年小除日, 陈作霖与濮青叟、朱豫生、秦伯俣再集司马晴丈倦游室, 做五老消寒会。这一年, 义和团运动在中国北方部分地区达到高潮, 大清帝国和国际列强开战, 八国联军占领了北京紫禁城皇宫, 值此国家多难之秋, 故友重聚, 真是无限感慨:“任今年、地翻天覆, 居然挨到年底。梅开五九春归早, 姑与故人谋醉。”此次聚会, 皆寻常肴馔, 然乱中幽聚, 已觉庆幸, 大家“筵闲莫漫谈时事, 且自默觇天意”。久阅世事沧桑的几位老者看着暮起的白雪, 都暗暗祈祝“幸刦运消除, 太平重见, 举盏共相慰” (《摸鱼儿·任今年》) 。表现出士人由衷的家国情怀。

陈作霖性情恬淡中和, 善交游, 除了《可园词存》中所记几次重要的消寒会之外, 其《寿楼春·南罔九老会仿香山晴丈作图附书纸尾》记述了另外一次发生在南京的重要文学集会:

寻南冈新堂, 是游河五老 (司马、濮、秦、朱及予五人) , 前约难忘。更得朱颜庞首, 四人来翔 (梅景韩、郭绍庭、季克之、杨爵臣) 。披鹤氅, 拖狨裳。浑不同, 如今时装。赖妙手图成, 香山一例, 懒入少年场。回头忆, 年华长。讶平陵变谷, 沧海栽桑。只有酕醄时候, 世仍羲皇。无限好, 残阳光。莫管他, 天将昏黄。况春到江南, 梅花一枝凝古香。

从该词内容获悉, 此次南冈新堂之会, 参加者有陈作霖、司马晴丈、濮青叟、秦伯俣、朱豫生五位常聚之友, 与梅景韩、郭绍庭、季克之、杨爵臣四位, 正好仿唐代白居易、胡杲、吉旼、郑据、刘真、卢慎、张浑、狄兼谟、卢贞九人之“香山九老”。是会司马晴丈“妙手图成”, 与会诸人纷纷题和, 尽管“无限好, 残阳光”。然而陈作霖却有一种文人执著的坚韧与通达, “莫管他, 天将昏黄。况春到江南, 梅花一枝凝古香”。梅花正是南京地域文化的突出代表, 词人这里将南京浓郁的文学传统和地域文化元素做了充分的展现。

二、《可园词存》与南京地方名物

南京历来是中国南方的政治、经济、文化中心, 被誉为“六朝古都”、“十朝都会”, 不仅有着优越的自然地理环境, 而且有着悠久深厚达的历史文化资源, 地域文化色彩突出。如南京的钟山、秦淮河、玄武湖、清凉山、雨花山等积淀了无数历史故事和名人掌故, 这些地方既是陈作霖游览消遣之所, 又是其与友人集会之地, 《可园词存》于此多有表现, 体现出鲜明的南京地域文化元素, 令今人读来觉得格外亲切。据笔者粗略统计, 《可园词存》一共有词作158首, 其中约有38首词出现了与南京有关的地名, 主要分布如下表所示:

通过此表统计不难看出, 一些南京代表性的地理名胜, 如清凉山扫叶楼、秦淮河、青溪、莫愁湖等是陈作霖经常赏游及与文友聚会之处, 这些词作对表现南京独特的自然地理风光、文化胜迹, 展现南京丰富多彩的地域文化样貌具有不可忽视的作用。如其《大江东去·与伯俣石公游扫叶楼》“路尘迷目, 向西去, 行绕清凉山界”。交代了扫叶楼所在清凉山在南京的地理方位, “远树千家, 晴江一线, 放眼都无碍”。写出了从扫叶楼远眺长江的所见景致, 不由让人联想到南朝诗人谢朓的名句“馀霞散成绮, 澄江静如练”。《点绛唇·后湖春泛》写其春游南京后湖的所见与心情;《海棠春·与下礼民乌龙潭玩月》则写其与好友与乌龙潭赏月时的光景;《踏莎行·青溪玩月同朱秦二叟》则是其与朱绍颐、秦际唐于秦淮青溪赏月时的写照, 该词对秦淮风月、历史旧迹不无抒发, 流露出淡淡的思古之情。

又如《西地锦·城西秋望》一词写南京城西乌龙潭、清凉山一带秋景:“风掠乌龙潭水, 蹴粼粼波起。残荷弱柳, 红消绿瘦, 有三分秋意。拜佛清凉山寺, 看游人如蚁。查梨枣栗, 容侬饱啖, 是儿时情事。”《惜红衣·早诣莫愁湖观荷用白石老仙吴兴荷花韵》写南京莫愁湖的荷花, 其中“一片澄湖, 吹将浪起, 总凭风力。翠叶平铺, 翩翻漏波碧”数句形象地描绘出莫愁湖荷叶迎风翻波的景象与绿沁心脾观觉感受。

作为历史文化名城, 南京历史古迹名胜可谓数不胜数, 作为热衷乡邦文献的陈作霖更是对之投入了极大的热情, 寻幽探古, 咏怀金陵历史胜迹亦是其《可园词存》对南京地域文化的突出展现。其《哨遍·吊明故宫》一词对明朝定都南京、靖康之变及明故宫的现状进行了论说式呈现, 其中“望北阜西城, 龙蟠虎踞, 六朝旧都于此”数句对南京历史形势做了很好的诠释。其《永遇乐·忏经楼咏古》中“即今江左, 沧桑屡变, 试访李家遗址。保大井阑, 暑风亭额, 犹有南唐字。北门桥北, 危楼重建, 谁识千年前事?”对南京历史沧桑变革做了勾勒式咏怀。《法曲献仙音·西山寻宝林寺》“宝林寺, 是萧梁、旧时禅院”。《多丽·登雨花山下寻普徳寺》中“越国荒台, 萧家废寺, 古碑虽在字多残”。数句让人不由对“南朝四百八十寺”的金陵旧况心生无限遐想。《醉花阴·西斋坐》中“霜天采菊期休误, 梦向台城路。明日傥开晴, 竹杖芒鞵, 山后寻秋去 (鸡鸣山后多菊圃) ”。则是对南京鸡鸣寺、台城一带景色名物的描写。《陌上花·石城落花记题词为夏绮滔作》中“秦淮艇子, 深宵曾照, 一轮明月。鬓影衣香, 犹带六朝标格”几句对南京标志性的“秦淮月夜”、“桨声灯影”、“六朝标格”做了点睛式描绘和勾勒。

陈词中常常写到一些南京典型的名物, 如《青玉案·辛丑中秋悼亡》中“中秋月色明于水, 桂花外, 凉风起”写到了南京秋季最常见的桂花;《青玉案·春寒寄凤弟》中“梅花冻损, 杏花寒勒, 何处寻春色”, 《满江红·北极阁春望》中“梅白柳黄, 又到了、初春时节”, 《人月圆》中“梅开春透, 昏黄影里, 凝做香云”等则写南京初春的梅花。《忆故人·题甘子纯遗照》中“访梅灵谷, 赏桂朱门, 思量万遍”, 《寿星明·寿濮青士七十》中“千树梅花, 一畦菘菜”都写及南京负有盛名的灵谷寺梅花和桂花。《多丽·登雨花山下寻普徳寺》中“听庵钟、数声缥缈, 拾严石、五色斑斓”。则写到了此地所出南京特产雨花石。这些富有地方特色的地名、植物、花卉等名物的出现, 大大增强了陈词的地方文化气息。

季节的变换、天气的寒温及风霜雨露等天气亦是陈词中经常表现的内容。如“几阵萧萧林杪风, 又几阵萧萧雪。晚来下重幕, 冷气犹侵骨” (《卜算子·春寒》) 。写出了南京初春时节阴冷多变的天气特点。“年年春冷都成例, 今年那知尤甚。兽炭常烘, 狐裘不脱, 透骨寒如冰” (《齐天乐·春夜寒甚感赋》) , 同样亦是描写南京春寒湿冷的天气特征。总之其《可园词存》对南京地理名胜、历史文化遗迹、地方名物等均有充分的展现。

参考文献

[1]陈钟鸣.南京近代学者陈作霖[J].文教资料简报, 1983 (3) .

文化名人的糕点情结 第9篇

关键词：余秋雨,苦旅,文明,历史,文化

在现今,余秋雨无疑是全球各华人社区中最具影响力的作家之一。20世纪90年代,他的《文化苦旅》在巴金先生主编的《收获》杂志上连载,不仅奠定了文革之后新时期文化散文的创作根基,同时也使文化成为社会广泛关注的热点。他曾说 :“近年来在学术上想得最多的是以中国文化史为背景的中国文化人格。因此,一接触山水,就自然而然地把自己在这方面的感悟投注上去了。”[1]余秋雨以他深沉的文化情思,把历史感悟、文化关怀及自然之美统合在一起。对于文化,他不奢望有什么祝祈,但毕竟是有着希冀与期待的,他“希望自己笔下的文字能有一种苦涩后的回味,焦灼后的会心,冥思后的放松,苍老后的年轻”[2]。多情而苦涩的心灵与斑驳历史文化的碰撞,到底给了余秋雨怎样的沉郁风骨与苦旅情结?中国历史文化的悠久魅力,到底又让余秋雨产生了怎样的思考与企盼?他的“苦旅”情结,笃行于文明、历史、文化的层面之上,他以一位文化精英的睿思和学者的洞见,独行于历史的峰峦,凝眸王朝的背影,与历史精魂进行超越时空的对话。

一、踏访千年足迹,捡拾文明碎片

80年代后期,余秋雨抑或是出于心理上多种年龄的叠加,有着对儿时奔跑于山路的渴望,抑或是出于对“书斋著作”与“文化现实”脱节而产生的困苦。但可以肯定的是,那个时期他最终选择离开案头,开始漫长“田野式创作”的目的只有一个,去到那些文人先辈曾经驻留的地方,找寻文化的遗留,找寻文明的碎片。他从祖国大西北,转到西南蜀地,再走笔吴越春秋,最后以境外南洋的丛塚作结。他就那样“边走边想,走得又黑又瘦,让唐朝的烟尘宋朝的风洗去了最后一点少年英气,疲惫地伏在边地旅舍的小桌子上涂涂抹抹,然后向路人打听邮筒的所在,把刚刚写下的那点东西寄走……”[3]

余秋雨独自一人出行,独自一人进入远山远水,独自一人进入文化腹地,独自一人默默无言地面对默默无言的土地,这所谓的“孤旅”,也许正是“苦旅”的最初由来。台湾老作家欧阳子在分析《文化苦旅》时,曾经精到地点出了余秋雨“苦旅”的含义。她认为《文化苦旅》的“表面意思,当就是作者浪迹天涯,一站又一站地走访‘人文山水 ',行行止止,风尘仆仆,劳苦了四肢筋骨,也有了不少苦涩的感想,故谓之‘文化苦旅 '。”[4]

“走惯了远路的三毛唱道‘远方有多远?请你告诉我! '没有人能告诉我,我悄悄出发了。”[5]余秋雨这样说着,带着李白在轻舟上的希冀和陆游在毛驴上的怀想,走过一个又一个地方,他就如同一位虔诚的僧人那样义无反顾,为着尘世的救赎和佛门的普度,芒鞋破钵,苦行佛陀。在面对已有2500年历史的苏州城,他驻足写下《白发苏州》。通过历史,他看到吴越混战,看到百姓的苦难,看到“馆娃宫”里的西施,看到苏州人的委屈。“苏州城,是苏州文化静谧的后院。”[6]他要道出苏州的见识与度量,但他同时又感到困惑,困惑人类最早的城邑之一,会不会、应不应消失在后生晚辈的竞争之中?时髦的年轻人,还能不能保存苏州风韵的核心?余秋雨害怕现代文明掩埋苏州厚实的灵魂,他想要保留苏州城的古老文明,保留它的从容与宁静。

余秋雨跋远山、涉远水,踏访千年足迹,在古人的步履之上怀想超越时空的祝祈,在无言的冥想之后举起驱散愚昧阴霾的火炬。《道士塔》是《文化苦旅》的开篇之作,当余秋雨走进被王道士请人刷白了的洞窟中,他低声哀求。莫高窟惨白的墙壁、惨白的怪象,就像王道士木然的痴笑一般,让他几次梦醒难寐。他对这笔文化重债好恨、好恨!几摞银元,就像“两枚针换一只鸡,一颗纽扣换一篮青菜”[7],悄悄换走了祖先留给我们的馈赠。在凄艳的莫高窟门外,在王圆箓的圆寂塔前,余秋雨仿佛看见装满经书的牛车走出大漠,他那嘶哑的声音在竭力呼喊,企图阻止那双罪恶的手。残破不堪的洞窟,是一个古老民族滴血的伤口。昔日的荣光,像片片瓦砾,散落在荒草之间,像断残的石柱,在夕阳下战栗。历史的进程常常与蒙昧、野蛮相伴,最终留下无法弥补的遗憾。当余秋雨在历史遗迹之中捡拾文明的碎片时,他有过恼怒,有过悲哀,有过惋惜。但他还是期待,期待那碎成了碎片而依然发亮的文明的出现,就如同家乡上林湖中破碎的陶片,但这一次他不会选择丢弃。

《文化苦旅》的基调沉重而苦涩,这到底是因为什么样的文化指令,让余秋雨对那片土地、那个时代坐立不安?“雷达把新时期文学概括为重塑民族灵魂,这是对的。再深化一下,这个‘灵魂’是什么,不就是余秋雨苦苦寻找的‘远年的灵魂’,不就是民族深层的精神和文明么。”[8]文化的苦旅就是文明的苦旅,余秋雨将那些“远年的灵魂”唤醒,用自己的生命对晤,为的只是在现世将文明保留。“每一次搏斗,文明都未必战胜,因此我们要远远近近为它呼喊几声”[9],哪怕是徒手开辟荒草掩埋的路途,走上万里沙地。

二、提携万卷文书,补缀历史沧桑

余秋雨有着古代文人一脉相承的对民族文化、历史使命、文明传播的强烈忧患意识和忧切的文化良知。他相信有一种神秘的“人格传递”,融入到山水大地、风土人情之中,无形而悠长。特别是他一直引以为傲的余姚籍文化大师们,严子陵、王阳明、朱舜水、黄宗羲,都是姚江的儿子,都是河姆渡的后裔。这样的传递促使余秋雨找寻古代文化和文人留下较深脚印的所在,通过文人先辈的典籍,将历史的沧桑补缀。但就像修书人看到残破文书时的痛心,他面对历史遗迹时的心境也可谓悲凉凄切。

作为历代文人的子孙,他带着先辈的企盼熟读诗书,渴望有一天能够将他们的夙愿,放回心的归处。文革那些年,余秋雨在一天的劳累之后,凑着蚊帐中昏黄的灯光,翻看着曹雪芹的著作,感受人世间似乎还存在的些许的温暖与欢乐。文革后期回乡养病,在蒋经国先生早年的读书室里,他全身心地钻入到《古今图书集成》、《二十四史》、《四部丛刊》、《万有文库》等大量旧书经典中。到了切切实实谋生的而立之年,他潜行在13平米的小房子里,用十年的时间完成了四部戏剧文化史论专著,这期间所接触到的大量史论著作,都为余秋雨历史文化人格的形成奠定了基础。来自书籍的供养,为余秋雨提供了广博的历史知识和历史眼光,让他能够在宏阔的视野上进行文化涉猎。当然,也正是基于对历史的了解,他对历史文人更有着感同身受的情怀。

待到不惑之年,余秋雨终于提携万卷文书,开始了补缀历史沧桑的苦旅。他客寄柳州,在柳侯祠的回廊中,静听自己的脚步声,追忆宗元客死南荒的文豪悲哀 ;他南下蜀地,在急流浩荡的都江堰,为“最强悍的生命付之于规整,付之于企盼,付之于众目睽睽”[10]而感叹,遥远的缔造者的面容渐渐清晰 ;他梦临西湖,在两条长长的生命堤坝上,倾听着“不为游观为民耳”的吟诵,讲述着苏小小背后的垂泪人生,感叹着无惧于死的白娘子形象 ;他忆起水乡,在笃笃的船帮声中,在欸乃的橹声中,手持张岱的《夜航船》,心头却卷起幻想的波澜 ;他远走南洋,在冷僻安静的坟地里,巡睃着一个又一个藏在这片泥土下的故事,他说那个地方,“神秘得像寓言,抽象得像梦境”[11]。走过那么多的路,他的心总是被山水扇动得疯疯癫癫,面对过去的历史他有着说不尽的惭愧。美好的山水啊,它接纳了历代多少文人无可奈何的叹息,悠长的山风和流水寄托的是无尽的哀怨啊!

“对历史的多情总会转变成对历史的无奈”[12]。余秋雨在山水风物之间,寻绎历史积淀,延展文化情怀,慨叹人文心理,试图以对历史的冥想和洞见的阐释来补缀历史的沧桑。《风雨天一阁》是余秋雨描写家乡藏书楼——天一阁的历史文化散文,从中讲述了天一阁这一文化奇迹的古今历程,包括它的产生,它的保存,它的世代守护,以及它近代的遭遇。余秋雨在钦佩范钦强健人格和范氏家族不移意志的同时,也着实为天一阁近代的浩劫而悲哀。中国文化的保存和流传的艰苦历程,是何等的悲怆与神圣!脆薄的纸页经不起野蛮战火的焚烧,经不起人类贪婪的欲望。余秋雨小心翼翼地登上楼梯,颤巍巍地捧起书阁中取出的书函,面对这数百年苦役的结晶,他的双手是沉重的,面对苍老文化屈辱的遭遇,他的心情是沉重的。

余秋雨对于历来文人学者珍视的文化,在近代遭遇所谓文明产物的摧毁而痛心,强烈的文化良知促使他完成文化人世纪性精神引渡的使命,延续肇始于鲁迅“拯救国民性”的命题。他徘徊于悠长历史的坎坷命运,低沉、忧伤的心绪成为他一种固有的情结。每到一处,他强烈的使命感自然而然成为一种精神上的压迫,现代社会太多的弊病,堵塞了历史文明的涌流。当然,也正是因为余秋雨对于历史沧桑强烈的苦涩情怀,他在挖掘历史时所体现的历史向度、历史价值,也让儒雅、高格、修养,因为历史的厚重而流露在云水间。历史因他而鲜活,他也因历史而变得博大。

三、探索生命潜能,抚慰文化灵魂

可以说,余秋雨这般跋远山、涉远水,所要找的,即是文化的灵魂。为了能够读懂山水风物的文化内涵,余秋雨探索着自身生命的潜能。当他抚摸历史痛处的时候,文化灵魂也终于在喘息之间得到安慰。“大地默默无言,只要来一二个有悟性的文人一站立,它封存久远的文化内涵也就能哗的一声奔泻而出”[13],然而那些地方,有多少去的游人能真正读懂它们封存的文化?又有多少文人会走出书斋,走进远山远水,给予文化灵魂以抚慰?这样的人少之又少,也许大地已经等待了几百年,等来的许是修缮,许是成为废墟。

在这长长的跋涉之路上,余秋雨好似一位身着长衫的文人,一路走来。在他脚步停留的地方,他惊叹,他惆怅,他沧桑,他苦涩!在《文化苦旅》中,有一篇名叫作《狼山脚下》的文章,苍劲之中不乏文雅。在南通狼山东麓,余秋雨找到了猜测了千年的骆宾王墓,冷僻的墓茔,甚感悲凉。投笔从戎的文学天才,在起兵失败之后,竟然躲到了这里。一抔黄土,半截石碑,也可想初唐的这一才子晚年的孤寂与落破。余秋雨俯下身来,默读碑文,悉听一声长叹。若是骆宾王晚年真的皈依佛门,倒也是一个安慰,至少这一位文化大师能够有一个心的归属,能够在禅堂之中写写弄弄,吟吟唱唱。

在《庙宇》一文中,余秋雨同样讲到一位僧人,那就是弘一法师李叔同。在近代历史上,李叔同这样一位精通文学、书法、绘画的全才出家为僧,一直是一个猜不透的谜。余秋雨通过弘一法师在五磊寺的行迹,道出了“返璞归真”的心灵诉求在新时代的尴尬。为弘扬佛法律宗,弘一法师创建道场的倡议得到支持,然而经费哪里来?可以说,佛教走到现代,曾一度在西方文明的冲击下举步维艰。按照当时的情状,光光靠僧徒“广结善缘”得到的施舍,还不够寺庙的日常开销。弘一法师的发愿又怎能离得开“藉名敛财”,怎能不去招惹诀别的世事?余秋雨在故乡庙宇的黄墙曲廊之下,低吟送别曲,感受晚风拂柳笛声残。在弘一法师的佛门经传之中,感受黄卷青灯,感受萧然落寞。

余秋雨自问不及历代文人大师的学识与涵养,然而为了读懂他们生命的情感,他探索着自身生命的潜能,希望能够超越时空的阻隔,给予他们所寄寓的文化灵魂以安慰。余秋雨在面对历史人物时的忧伤,在于他感同身受的苦涩,也在于对先辈文化灵魂难得安慰的愧疚。余秋雨的“苦旅”情结在这里因为文化的遗落而痛心,他找寻并试图解读文化灵魂,这在安慰文化的同时,也安慰自己忧切的文化良知。

《文化苦旅》中的苦涩情怀,写到这里,已绝不仅仅止于它的表面意思,而这“苦旅”的深义,欧阳子女士从两个方面进行剖析 :“一是观照个体的生命,一是观照中国文化的生命。就前者解,作者(一个现代中国文人的代表)的这一旅程,是他本人对于人类的生命以及文化走向的问题,由困惑而至感悟的心路历程。这历程相当辛苦,故谓之‘文化苦旅 ' ;就后者解,这辛苦的旅程,不再是作者的旅程,而是中国文化的旅程。我们中国文化,在时间的长途中,已跋涉了数千年的路,其间所见证的天灾人祸,沧海桑田,岂是言语所能说尽!而数千年所积累下来的旅行包袱,变得如此沉重难荷,今后还走得下去吗?”[14]在这个层面上来讲,亦谓之“文化苦旅”。

余秋雨感知着大地的温度,在山重水复、苍苍莽莽的大地上,寻找中国文化的真实步履。他在一堆堆文化的断壁残垣中抚慰文化灵魂的同时,立足并守望今天的文明。所以我们常常感到在他用生命与历史对晤的时候,充满了忧伤的叹息、沉思与反省。他在挖掘自身生命潜藏的同时,也在一路苦苦探寻着我们古老民族的苏生力量和文化更新的新鲜血脉。他渴望促膝长谈,他渴望用生命交流,他渴望成为祖先流浪长途中的一个留驻点。对笔墨的祭奠并不是一种真正意义上的祭奠,而是借以祭奠的形式,牵连出一个完整的世界,宏阔整个历史文化长河,将中国文化推上一个逐步进化的台阶。