中国基督教范文（精选12篇）
中国基督教 第1篇
关键词：基督教文化,中国现代婚姻,男女平等
一、中国婚姻发展的历史
新文化运动之后, 妇女地位的提高得到更多的重视。特别是新中国成立之后, “妇女能顶半边天”这一口号的提出, 更是极大的提高了中国的妇女地位。随着现在女权运动的发展及中国妇女地位的提高, 中国的婚姻观念也随之产生了极大的变化。
二、中国现代婚姻的现状
当代中国伴随着“双重转型”——由封闭的传统农业社会向开放的工业社会转型, 由计划经济向市场经济转型, 必然带来相应的婚恋文化与婚恋观念的变化, 导致婚姻观念与行为的多元化。20世纪80年代以来, 随着改革开放和社会的发展, 社会主义市场经济的建立, 社会生活发生了巨大变化, 婚姻家庭领域也出现了许多新观念、新情况、新问题。婚外恋现象;未婚同居;丁克家庭;包“二奶”等等合理与不合理, 符合与不符合中国道德的现象比比皆是。产生这些新问题的原因既有我国传统文化的历史遗留, 也有西方现代文化的糟粕。当然, 某些新情况不能单纯的用好坏来评论, 而有些新观念更是符合时代发展的特色, 有利于我国现代化的发展。针对这些新观念、新情况、新问题, 在我国已经引发了一系列的大讨论。作为西方文化重要组成部分的基督教文化, 在婚姻观念上, 有不少优秀的观点, 符合我国对婚姻制度的基本规定, 值得我们借鉴。
三、基督教文化, 众生平等, 妇女地位, 基督教婚姻观
1、基督教婚姻的性质
在基督徒的婚姻里, 有三个基本的性质。一个是彼此帮助, 一个是防止犯罪, 一个是在神面前两个人一同受恩。所以不只是一个人作基督徒, 乃是两个人在神面前作基督徒。不只是一个人受恩, 乃是两个人共同受恩。
还有一点需要注意的是, 男女成熟到可以完全离开父母, 才能有彼此完美的结合。“人要离开父母与妻子联合”意味着男女 (尤其是男人) 必须以生理、心理、生活能力的成熟和独立为前提, 如果离不开父母, 就无法承担起婚姻中的责任, 也无法彻底与对方合一。
强调夫妻关系的重要性并不意味着弃父母于不顾, “要孝敬父母”是摩西十戒中带应许的重要戒命。但是在中国, 夫妻更容易把子女或父母看得超过彼此, 这是影响婚姻美满的一个不被人注意的隐性因素。
2、婚姻和谐的根本途径——爱
爱的源泉是神。首先, 神造了人, 如同父母生下了孩子;神爱人到底, 强过父母。其次, 神爱人与人爱人完全不同, 神的爱是无条件的给予, 并不是根据人的表现才施爱。最后, 神爱的最大体现是“舍己为人”。
人只有接受神的爱, 才有能力爱人。因为人接受什么就给予什么, 接受爱给予爱, 接受恨给予恨, 所以爱神才能爱人, 由大爱到小爱。
夫妻双方因着“罪”难免有“失职”, 造成彼此的伤害, 上帝要求他们用“爱”, 来饶恕, 这爱里丝毫没有美丽和浪漫可言。“忍耐”不是一时而是恒久、“宽恕”不是几次而是永远、给予没有局限, 爱是永不止息。人总是希望尽情享受婚姻中的快乐, 少承担或不承担婚姻中的责任, 可是, 若不自觉担当, 根本就没有得到幸福婚姻的任何希望。
四、基督教文化对我国现代婚姻的启发作用
1、丢弃封建婚姻观念的糟粕
在封建旧社会, 女子地位极其低下, 男尊女卑。丈夫可以以不顺父母、无子、淫佚、嫉妒、恶疾、多言、盗窃等理由中的任何一项为依据出妻, 这就是所谓的“七出”。
难以想象, 在”七出”的樊篱下, 要演出多少夫妻爱情的悲剧。这种“七出”观除了淫佚出妻与基督教一致, 对其它规定基督教是绝对反对。圣经上说:“凡休妻的, 若不是为淫乱的缘故, 就是犯奸淫了”;“休妻的事和以强暴待妻的人, 都是我所恨恶的”。而且圣经教导:“要使你的泉源蒙福, 要喜悦你幼年所娶的妻”;“当谨守你们的心, 谁也不可以诡诈待幼年所娶的妻”。这非但保持夫妻关系稳固, 避免亲子分离, 也保障了妻子的利益。
2、认清婚姻的本质
神设定盟约关系, 就是要藉此使夫妻合而为一。盟约与合约不同, 并非建立于权利与义务, 而是永不断绝的舍己的爱。虽然盟约仍包含着权利与义务的元素, 不过却不再只是“你敬我一尺, 我敬你一丈”的互惠互利, 而是一种不计回报及主动付出的关系。可见, 委身、舍己正是基督徒婚姻盟约的本质。
由这种盟约关系中可见夫妻双方是平等的。虽然上帝给亚当造了个女人是作为他的帮手来帮助他, 但这里的”帮助”希伯来文是平行的互补的意思, 绝没有卑贱或奴役之意。奥古斯丁曾说:神早就设计男女地位平等, 在他的心意中, 他没有叫女人高于男人, 否则他可以用亚当的头骨造夏娃;神没有叫男人压制女人, 否则他可以用亚当的脚骨造夏娃。肋骨是最贴心之处, 是最亲密的表征。
3、“离开”你的父母
圣经上说:“因此, 人要离开父母与妻子连合, 二人成为一体。”
可见基督教婚姻的一大原则是, “离开”与“连合”。这里的“离开”含有不回头的意思, 主要指心理上的独立, 绝非抛弃之意。离开父母就是要彻底改变自己与父母的关系, 结了婚应该过独立的生活, 在所有人际关系中以配偶为首。在这点上, 中国人尤其做得不好, 不管是基督徒还是非基督徒, 作丈夫的在婚后仍与母亲太过亲近, 这是造成中国家庭中婆媳问题的主因之一。至于“连合”, 指把男女双方胶在一起, 这非但指肉体的联合, 也指思想和感情上的联合, 即灵肉合一。这种连合是一生之久, 不可分开, 因此基督徒不能离婚。
4、关于性行为
婚姻外的性行为是犯罪的, 包括淫念。圣经中有关性生活的教导:二人成为一体, 生养儿女, 性关系只限于婚姻内, 避免淫乱的事, 彼此顾念对方的需要。
基督教为性立了一个道德标准, 称之为贞洁, 属于德行。基督教对罪非常敏感与憎恨, 而它又是世界四大宗教中唯一充分看重身体。
参考文献
[1]、《管子.君巨篇》
[2]、倪柝声.《活出基督》之婚姻 (三)
[3]、王光海.《基督教婚姻观促进家庭和睦、社会和谐》.《天风》.2008.8
[4]、望昉.《重返伊甸园——基督教婚姻观与世俗婚姻观的比较》 (二) .2012.7
基督教对中国的历史贡献 第2篇
(2014-05-07 15:22:36)转载转载 ▼
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原文地址：基督教对中国的历史贡献作者： 1，传教士与中国最早的医院
中国此前也许有太医院之类的东西，但那与现代的医院概念相差甚远。外国传教士在进入中国后就开始医药活动。利马窦开创了传教与医疗并重的传教路线，法国传教士张诚曾用金鸡纳霜治愈了康熙皇帝的疟疾，马礼逊也曾澳门开办西医诊所。但最早在中国建立现代意义上医院，对中国的近代医学产生深远影响的是美国传教士彼得·伯驾。
伯驾（Peter Parker）1804年生于马萨诸塞，1831年毕业于耶鲁大学，1834年被美部会派遣来华，成为基督教第一个来华传教医生。1835年11月4日，他在广州新豆栏街7号的丰泰洋行内租屋开设“广州眼科医局”（Canton Ophthalimic Hospital），又称“新豆栏医局”。这是中国第一所新式教会医院，西医自此正式传入中国。
1837年，伯驾在医局内向关韬等3名中国人传授西医知识，使关韬成为中国第一个“西医学医”。从这个意义上讲，伯驾又是第一个向中国人传授现代医学的外国医生。
后来的一些教会医院在中国非常有名气，协和医院，湘雅医院，齐鲁医院等至今仍然是全中国最好的医院，虽然它们的名称可能已经改了。
据说：西安市以眼科、妇科而闻名的第四人民医院（四院）就是传道士所办。
2，传教士与中国最早的图书馆
中国古代也有藏书楼，但是其功用是储藏，与现代意义上的图书馆大相径庭。鸦片战争以前，中国最早最著名的是西什库教堂北堂图书馆。鸦片战争后，西方传教士在中国的一些城市的教堂机构和教会大学中创建了一座座令中国的藏书家瞠目结舌的明显居于先进水平的新式图书馆。其阅览规则，图书的管理方法和先进技术，图书在民众中的流通状况和藏书利用程度与当时大清帝国的古代藏书楼状况形成强烈的反差,对于开启民智起了巨大的作用。
3，传教士与中国最早的女子教育
中国以前不是完全没有女子教育，但限于富裕人家的家庭内部，且内容狭隘。十九世纪三十年代，德国传教士郭实腊的妻子在澳门收容了几个穷人家的女孩，开办女子读书班。这可以说是传教士在中国开展女子教育的最初尝试。西方传教士开办的女子教育，在十九世纪下半叶对当时中国社会重男轻女的封建体制是一个很大的冲击与挑战，它突破了几千年来的禁锢，开了中国女子受学校教育的先河。
北京华北女子协和大学是基督教传教士在中国开办的中国历史上第一所女子高等教育机构。华北女子协和大学曾培养出许多杰出的女子人才,1911年的毕业生丁淑静曾担任中华基督教女青年会全国协会总干事;1919年的毕业生李德全曾任中华人民共和国的卫生部长；1920年华北女子协和大学正式合并到燕京大学中，燕京大学遂成为中国教育史上最早包括女子学生的大学之一。燕京大学在五十年代初又成为北京大学的一部分，所以当今中国第一名牌大学——北京大学亦曾得益于基督教。
除了北京的华北女子协和大学，传教士还在南方开办了两所著名的女子高等学校，这就是华南女子文理学院和金陵女子文理学院。
女学的发展不只是一个单纯的教育问题，而且也与一个国家的兴盛有关。诚如梁启超所说”女学愈盛，国家愈强”，女子受到良好的教育，就能”上可相夫，下可教子，近可宜家，远可善种”，于个人，”皆可各执一业以自养”，于国家，”保国保种”，使国富强。
4，传教士与中国最早现代意义上的大学
中国的所谓高等教育，如中央官学、国子监等早在近二千年前就出现了。然而这种高等教育只是相对于当时的初级教育而言，真正现代意义上的高等教育、大学的出现则是在十九世纪，并且最早的大学都是由传教士开办的。
基督教大学在中国的出现是在1880年前后，当时的大学主要是在教会中学基础上添加的大学班级。基督教在华的第一所大学是美国长老会在山东登州开办的登州文会馆。登州文会馆原是一所小学，后演变为教会中学，1882年登州文会馆正式升为学院。十九世纪中国的基督教大学共有5座，除了登州文会馆外，1888年美国卫理公会在北京开办了北京文汇书院；1889年美国公理会建立了通州华北协和大学；1890年美国圣公会在上海的圣约翰学院设置大学课程；1893年美国长老会在杭州设立杭州长老学院。
和医院一样,中国的基督教大学保留到今天的,仍然是当今中国最好的大学。
5，传教士与中国最早的东学西渐
大部分人知道传教士对于西学东渐的贡献，但是未必知道中国的论语，四书五经等翻译成外语，介绍给全世界的也是传教士。明清之际西方传教士中学西传的主要方式主要是：直接携带中国文献回欧洲；选择翻译汉语典籍；著述评介中国文化学人的思想；以报告、书信、日记方式记述日常见闻；编着中英对照字典；编辑出版西方报刊等。1682年，柏应理带走中国书籍400余册。1694年，白晋代走300多卷中国典籍赠送给路易十四。其中有影响的典籍包括郑樵的《通志》、马端临的《文献通考》等，还包括明《永乐大典》和清《古今图书集成》。汉语典籍最早的西译是《明心宝鉴》于1590年在菲律宾译成西班牙文，译者就是多明我会会士高毋羡（Juan Cobo,?–1529）。“明心宝鉴”是童蒙读物，内容主要是训诲幼童的格言。文献不具有经典性，具有随意性，没有目的性，但确是开先河的。但到了耶稣会士时期，就具有了目的性选择性。翻译中国学术经典，是耶稣会传教士入华传教“适应性”策略之一。早在利玛窦之前，罗明坚就进行了西译汉语经典的尝试。1578年，他辗转来到广东肇庆，用拉丁语试译了《大学》的部分章节和《孟子》。译着虽然影响不大，但有开创之功，成为利氏等人的先行者。1661— 1662年间，郭纳爵、殷铎泽、柏应理等人，陆续将《大学》、《中庸》、《论语》译成拉丁文，在法国出版。正是由于传教士们的努力,中国的文化才被全世界所了解。
6，传教士与中国最早的盲校和盲文
十九世纪七十年代，英国传教士穆威廉（Hill Murray）在北京成立启明瞽目院（Hill Murray Institute for The Blind解放后改名为北京盲校），这是我国第一所盲校。有位中国盲教员（据说是山东人，叫朱德光；另一种说法是一们姓沈的盲教员和外国传教士合作），将盲字排出北京话的全部音节四百一十多个，人们称它为“康熙盲字”（也称北京盲字“或协和盲字”）。这是最早的汉语盲文的开端.一八九八年，女传教士岳艾美（国藉不详）在福州成立盲校。她以拼音方法制字过一套拼写闽南话的“福州盲字”。这种方言盲文有字母三十多个，每个音节需要两个或两个以上的点符。一九一一年前后，她又加以改进，字母增加到五十三个，声调符号七个，每个音节由声、韵、调三个点符级成。一九二０年前后，她还提出过一些简写的方法，简写词的前后都有空格，可以说是我国盲文有分词形式的先声。
7，传教士与中国最早的女留学生
最早国外留学的女子有四位，分别是金雅妹、何金英、康爱德、石美玉。
这四位近代中国最早的女留学生，从小接受教会启蒙教育，受传教士的培养、训练；她们出国留学的方式同出一辙：都是由传教士带出国门，并且传教士创办的教会女学成为她们出国留学的中转站；四位女留学生前往留学的国家都是美国，在美国她们均学习医学；留学期间，她们刻苦学习，孜孜不倦，成绩优秀，享有赞誉；归国后，她们成为职业妇女，将自己的毕生奉献给医学事业。这四位女留学生兢兢业业，成就卓著，既治病救人，又传播医学，并且培养了中国早期的医学工作者。梁启超说：“吾虽未识康女士，度其才力智慧，必吾以悬绝于常人，使其不丧父母，不伶仃无以自养，不遇吴格矩，不适美国，不入墨尔斯根大学，则至今必蚩蚩然愦愦然戢戢然与常女无异，乌知有学，乌知有天下，呜呼，海内二万万之女子，皆此类矣。”梁启超通过赞扬康爱德才智超人，从而肯定了女子上学读书的必要性，同时也为中国众多的女子得不到良好的教育而感到痛惜。
当然，最早的男留学生也是传教士带出去的，但是考虑到中国的文化背景，女留学生的出现，对于中国文化的冲击力更大，影响更深，因此单列。
8，传教士与中国最早的汉英、英汉字典
1815 年，英国传教士马礼逊在澳门为了翻译工作，编写了中国第一部英语学习字典《华英字典》。《华英字典》是世界上第一本英汉－汉英对照的字典，篇幅大内容丰，有丰富的例句及解释，并收录大量成语、俗语。1844年卫三畏(Samuel Wells Williams)的《英华韵府历阶》及1847年麦都思(Walter Henry Medhurst)的《英汉字典》都把它当作参照基础。
9，传教士和中国最早的聋哑学校和手语
中国的聋哑人用手语进行表达一直是随意的，不规范，不统一。我国最早创建规范的手语并建立最早的聋哑学校的是西方传教士。
1887年(清光绪13年)，美国传教士梅里士在山东登州(今蓬莱)创办聋哑学校，并搜集中国聋人手势，同时将手指字母传入中国。这是我国手语应用和聋人教育的开端。
10，传教士与中国最早的麻风病院
麻风病是一种可怕的疾病，以前的中国许多地方发现了麻风病人就要被烧死，圣经中基督曾经多次治愈了麻风病人，成为传教士们的榜样。1921年，美国传教士爱伯特和意大利传教士法德路等在昆明市创建云南省麻风病院，以后伯格理在云南，在以后其他传教士在中国其他地方向及建立了麻风病院，给他些被家人，邻居抛弃的可怜人带来希望。
11，传教士与中国最早的现代天文学和历法
传教士中很多人精通天文历算，其中最杰出者为汤若望和南怀仁。汤若望在明末参与修订历法，编纂成《崇祯历书》，并制作天文仪器。清初汤若望、南怀仁相继主持钦天监，汤若望增订《崇祯历书》，康熙赐名《西洋历法新书》，后收入四库全书改名《新法算书》。他还著有《新法表异》、《历法西传》和《新法历引》等，制作了浑天仪、日晷、星球仪、地平仪、望远镜和地屏。南怀仁于1669年改造观象台，制成新仪6种：黄道经纬仪、赤道经纬仪、纪限仪、象限仪、天体仪和地平仪，并将各仪器的制法及用法绘制成图，予以解释，名为《灵台仪象志》。他又把汤若望所遗《百年恒表》相继推至数千年，名为《康熙永年历》。
12，传教士与中国最早的几何原本
在数学方面，利玛窦与徐光启合译欧几里德《几何原本》，为欧洲数学传入中国之始。他们还编译有《测量法义》、《对数表》、《测量异同》和《勾股义》等。利玛窦与李之藻合编《圜容较义》等。汤若望撰《割圆八线表》，介绍平面三角，邓玉函撰《大测》，介绍弧三角学。穆尼阁以对数表授薛凤祚，薛氏译有《天步真原》。
13，传教士与中国最早的世界地图和现代地理学
在地理学方面，传教士介绍西方地圆学说和世界舆图的测绘，矫正了中国人天圆地方的观念，开阔了中国人的眼界。利玛窦曾绘成名为《山海舆地图》的世界地图，向士大夫们展示，并把所携《万国图志》作为贡品献给朝廷。他在《天主实义》和《乾坤体义》等书中介绍了地圆说，并把西方经纬度线测绘技术介绍到中国，开中国以科学方法测绘地图的先河。艾儒略著有《职方外纪》，记述海外风土，利类思等著有《西方要纪》，介绍西方国土、风俗人物，物产及海程远近。1708年康熙令白晋主持对全国实地勘测，中西学者合作，历时11年，测绘完成全国地图——《皇舆全览图》，此图至今仍为全国各种地图的重要根据。
14，传教士与中国最早的汉语拼音
古代没有拼音,就使用反切,就是用两个认识会念的字,取第一个的声母,取第二个的韵母,拼合起来就行了。另外就是直音法。《说文解字》中对汉字的读音常常说“读若某”或者“某声”，就是这种情况。例如《说文》中的“材，才声”，意思是说“材”这个字的读音应该读成“才”。
利玛窦根据拉丁文发明的二十六个声母和四十四个韵母的拼音方案，然后传教士金尼阁在杭州出版了《西儒耳目资》。这是一部最早用音素字母给汉字注音的字汇，由于是在利玛窦方案的基础上修改成的，所以人称“利、金方案”。“利、金方案”的出现对当时中国的音韵学者有很大的启发。
明末学者方以智开始思考中国的拼音文字问题：“字之纷也，即缘通与借耳。若字属一字，字各一义，如远西因事乃合音，因音而成字，不重不共，不尤愈乎”。前清学者杨选杞看了《西儒耳目资》大受启发：“予阅未终卷，顿悟切字有一定之理，因可为一定之法”。“利、金方案”促进了中国传统的音韵学研究方法的革新，为反切法开辟了一条“不期反而反，不期切而切”的简易途径。这两个方案是最早的汉语拼音方案，是以“官话读书音”为标准写的，适合于拼写北京音。它“引起了汉字可以用字母注音或拼音的感想，逐渐演进，形成二百年后制造推行注音字母或拼音字母的潮流”。
15，传教士与中国最早的反鸦片运动
大家也许都知道林则徐的戒烟运动,但是他那一把火并没有把吸烟的危害阐述明白.鸦片开始时并部像今天这样臭名昭著，当年它是作为镇痛剂被发明出来的。中国人甚至给它起了一个好听的名字“福寿膏”。许多人包括传教士在内对它的危害并没有明确的认识。
然而，面对烟毒在中国流布越来越严重，“煎膏日夜烟熏天”，“杀人不下亿万干”的情势，传教士们感到了问题的严重性。他们作调查、统计，发表论述鸦片危害、敦劝戒烟的文章，出版专门性宣传书籍。在华新教传教士的全国大会，也把禁烟作为主要议题之一。教中人士还组织起戒烟团体，如北京的“戒烟大会”、广州的“劝戒鸦片公会”等，都有些影响力。光绪十六年（1890年）的新教全国大会，通过的关于戒烟的议案中，有一条即建议在全国设立禁烟总会，各地设分会，对禁烟组织的发展颇有促进作用。他们还利用教会医疗机构对烟毒患者施行戒治，不少教会医院、诊所特设此一门诊业务，甚至有专设医院。像英国新教人士德贞（J?Dudgeon）在北京从事这项医务，成效就颇突出。有些传教士还努力促使本国禁运鸦片，以断绝祸源。19世纪70年代，英国国内人士组织“反鸦片贸易协会”，德贞、李提摩太等人积极声援支持、此时已回到英国的理雅各，更直接作为发起人之一。在一次大会上，他慷慨陈词，反对鸦片贸易，认为这是一项罪恶的交易，它使成千上万中国人受害，也不利于英、中之间正常贸易的发展，呼吁鸦片贸易者“停止作恶，学习行善”。传教士们的努力没有白费，最终促使英国政府通过决议使鸦片贸易非法化。
16，传教士与中国最早的现代农业
人们都知道基督教在中国建立的著名的医学院，但是是很少有人知道曾经还有两所当时很著名的农学院，金陵和岭南农学院.这两所基督教农学院把美国农学院的教学科研推广体制引入中国，为中国农业高等教育的发展,人才培养，作物改良及科技推广作出了杰出的贡献。
公民基督徒与基督教的中国化问题 第3篇
基督教现状及其问题的提出
基督教在当代中国的发展及其原因，是学术界最为关注并且热烈讨论的问题之一。究竟基督教因为什么，得以在改革开放30年来获得了比较显著的发展？一个主要原因，既非中国社会的落后、基督教的文化侵略或者是外来宗教的渗透，而是基督教所具有的制度宗教与信仰团契方式，以及由它们所构成的基督教与中国社会政治之间的诸种张力。正是这种张力，在一定程度上促成了基督教在当代中国社会的快速发展。
之所以如此讨论基督教在当代中国社会的发展，主要得益于近年来对当代中国基督教发展状况的研究，即由于基督教信徒对于苦难和恩典的信仰，基督教徒信仰团契的组织特征以及基督教信仰对于日常生活交往的影响，促使群体化的基督教信仰在面临一定的外在压力情况之下，其内在的信仰认同往往要比没有外在压力的情况之下更加牢固、更加强大，基督教的内部就更容易抱团，其信仰的认同与基于信仰认同而构成的基督教交往结构，就会发展得格外牢固，以便于基督教信徒在相互帮助的基础上实现信仰的共享、福音的传播，从而使基督教在信徒、场所上要增加得更快一些。其基本结论就是：基督教所面临的外在压力越大，基督教的发展可能就会越快。
近年来，笔者也曾提出，当下基督教可能会遭遇到改革开放三十多年以来最大的挑战。大致说来，1980年代，那是宗教政策落实的年代，1990年代则是各大宗教自我恢复和自我建设阶段；进入2000年之后，各个宗教已经在自我发展和力量积累的基础上，开始走向社会，都在试图与社会适应、服务社会的同时，扩大自己的影响，建构自己在社会中的地位与功能。如此一来，各个宗教的交往与互动、甚至某种程度上的互动不一致，乃至各个宗教发展过程中的竞争态势，都有可能出现；而当代中国社会的结构变迁，也还没有能够充分容纳各个宗教团体自由互动的空间，传统宗教与外来宗教的关系可能会由此被激活、被关注、被说事，基督教又被戴上了“洋教”的帽子。
特别是各个宗教的发展过程，又大多受到了“总体社会”或大一统文化格局的影响，很容易产生国家化的冲动，倾向于走国家化的建设路径，比如，儒教宪政、儒教国教化的冲动，佛道教从传统本土宗教的角度出发，进而强调主流宗教信仰的主导地位，基督教也有福音化中国的神学主张……而最基本的问题就是，每一个宗教都会公开地向社会宣示，自己的宗教是解决目前中国道德危机、心灵关怀乃至社会问题的最好宗教，而非最好的宗教之一。
值得指出的是，当代中国的各种宗教组织，也伴随着当代中国那种单位控制个人的“总体社会”的解体，它们可以并能够利用各个宗教灵活的组织形式、具有自愿特点的社会活动，本可以充分发挥其他社会组织没有的社会功能，起到更加重要的社会服务功能。但是，这些宗教的发展路径及其特征，与上述基督教的发展就有很大不同。如果说，基督教的发展在于某种内外的张力，而传统宗教的发展则在于张力的消解。虽然这些宗教组织的社会精神取向，正好也适应了当代中国社会在意义选择层面，从单一走向多元化的发展趋势。
当然，上述这一转变和发展，仅仅是一个趋势而已，它们尚处于一个变迁的过程之中。但是，这种趋势一旦出现，当人们一旦走出那种行政关系控制了所有社会生活的单位体制之时，基督教的信仰团契和精神共享结构，无疑是适应了这种发展趋势，进而为部分中国人提供了一种团体的、或社会组织的精神生活方式。只是因为这种团体的、社会自组织的精神共享方式，远非所有中国人的精神选择和生活方式。有些人喜欢，有些人不喜欢，这本属社会选择的正常之事，却因为其中渗透了所谓宗教正当性的其他顾虑，所以才使得基督教处于一种外有压力、内有团契的困境之中。这也构成了当代基督教的中国化问题，以及能否真正适应中国社会的要求，能否进入社会文化、公共道德以及个人精神领域的问题。如何处理与讨论这些问题，不仅事关中国基督教的命运，而且与整个中国宗教的互动格局、能否建构一个多元共治的宗教和谐模式紧密相关。
从“宗教”出发，还是从“社会”出发？
中国各个宗教信仰体系之间缺乏一个公共互动的空间与平台，各自均从自己的宗教信仰要求出发，因此很容易产生误读与误解。
因此，当代中国宗教的互动，亟须一个公共信仰方式及其公民意识的建构，关键在于是“以宗教信仰为出发点”，还是“以现代社会为出发点”。从自己的宗教信仰出发，大多会强调本家信仰能够独自担当社会教化的功能；从适应社会出发，则会担心忽略了本己宗教的独立与自由。所以，这两种出发点都会产生不足。真正的信仰出发点，应该是宗教与社会二者的整合。现代社会不可能脱离宗教信仰，而宗教信仰也不可能脱离现代社会。一个超越了各个宗教，同时又包容了各自信仰体系的公共信仰模式，才能使与现代社会适应的宗教信仰方式成为可能。
中国人目前的宗教信仰大多属于私人的事情，独立于公共领域之外。虽然近年来儒教、佛教等均有建构为国家宗教的希望与提法，但是，中国社会中的任何一种宗教信仰，如果希望构成全民性、国家式的信仰格局，无疑是与国家宪法相互冲突的。此外，中国社会的基本伦理都不是出自宗教领域，而是从亲属关系、权力关系、自己信仰的熟人关系之中演化出来、建构成形的，所以，人们很容易会把自己信仰的宗教视为天下最好的价值规范，期待能够整合社会、影响社会，最好能够成为国家宗教信仰，教化全体国民。
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举例来说，2013年某地政协组织的双月宗教文化论坛，第一位演讲者是一位佛教法师。这位法师的主要观点是，佛教能够影响整个社会，佛教信仰能够治理道德危机、建构社会诚信等等，如果信仰佛教的人多了，很多问题就会迎刃而解。在讨论中，笔者给出的问题是：改革开放以来，佛教很有发展，佛教信仰者也大幅度增加。但是，伴随着佛教的发展与信佛者的增加，社会问题也在同时增加。我问法师：目前的社会问题，是不是远比1980年代要复杂严重得多吗？法师回答：是的，更加复杂严重。于是，笔者希望讨论的问题就出来了。这就说明信仰佛教者的增加与佛教的发展，及佛教信仰对社会、人心的净化，其间没有简单的、直接的、必然的关系。
一个多宗教多信仰平等相处的多元社会，一个单一宗教如何能够实现对社会的整合作用？基督教面临的问题，与刚才对佛教提出的问题如出一辙。任何一个宗教都会觉得自己的宗教是最好的，是最能够带领社会走向净化的、道德的、和谐的。但是，当每一个宗教都是如此努力的时候，特别是当所有这些宗教的努力发生碰撞的时候，这时会发生什么问题？是平等相处，寻求共识共享，还是会发生宗教冲突、宗教竞争？或者是一个宗教独大，攀附了国家权力，压制其他宗教的发展？这里再举一个基督教的例子。
南方一家全国知名的企业，曾经在基督教新教伦理的影响之下，希望把一个经济效益很好的企业直接做成一个基督徒企业，希望企业的所有员工都能够成为基督徒，并在企业运作中采用了许多教会的管理方式以及基督教的文化要素。但是不久，该企业还是开始了现代的企业文化建设，以企业文化建设为中介，把基督教信仰与企业文化进行了有机的整合。基督教信仰依旧在发挥作用，但是要通过企业文化机制；不信仰基督教的职员，也能够通过企业文化，认同该企业的管理方式，在企业中找到自己的职业归属。
这就是说，在宗教信仰与社会互动层面，宗教进入社会需要一个中介，法律的中介或社会的公共理性；同样的，国家公权力进入宗教领域，也需要法律或公共理性。双方都是如此，不得随意进入。在不同宗教之间，在国家公权力与各个宗教之间，基于宪法的原则，寻求并且建构一个公共的理性原则。这就涉及基督教信仰及其社会认同、公民信仰方式的重大问题。
公民基督徒，还是基督教徒公民？
回到公民与基督徒的内在关系，即是如何做一个公民，同时又是以一个基督徒的身份，践行现代公民的职责与权利，以公民的身份来呈现或表达基督教的信仰。
改革开放三十多年以来，中国基督教信仰者身份已经发生了非常明显的变迁。首先是与其他宗教一样，宗教信仰者多为社会中的三多：老人多、妇女多、文盲多。这与曾经对宗教的负面理解基本一致--宗教是边缘、落后的社会现象。但在1980年代末，基督教领域中出现了“文化基督徒”现象，指的是认为“基督教属于文化、合乎文化”的一些大陆学者。但他们并非真正的基督徒，只是把基督教作为一种文化思想来接受并为之辩护，或从事着一种基督教文化研究而已。
这就是说，一部分人把基督教视为一种可供选择的价值依托，但并不接受建制教会的洗礼，与建制教会之间保持若即若离的关系，以自己的方式来尊崇耶稣，即一定意义上的慕道友。还有一部分知识分子出于职业要求和学术兴趣对基督教进行中立的学术研究，他们只能被称为宗教学者，但由于这部分人具有较为渊博的基督教文化修养，对《圣经》十分熟悉，以至于许多人将他们误解为基督徒。还有一部分积极探寻中国社会发展文化出路的文化精英，他们认为基督教比中国传统文化（主要是指儒家文化）更能适应中国的现代化需要，这一部分人大概可以称得上是文化基督徒的主流。此外，还有部分文化基督徒，他们对基督教的肯定及认同是建立在个体灵魂的自我抉择之上，而非文化层面，这部分人与其说是文化基督徒，不如称其为基督徒文化人。
在此之后，是“老板基督徒”现象的出现。这一群体最早是由浙江大学陈村富教授提出并开始研究，他在美国《宗教研究评论》（Review of Religious Research）杂志上发表的《一个新型基督徒群体正在中国兴起》（The Emergence of A New Type of Christian in China Today）一文中指出，“以个体经营和民营经济为基础的商人、企业主、经理、董事和有股份的职工教徒，俗称‘老板基督徒’这一群体正在崛起”。
“老板基督徒”及其群体，是中国经济体制改革及社会转型期出现的一个特殊群体，主要兴起于沿海经济发达地区，以温州地区的基督教教会最为典型。教会中的“老板基督徒”大致可分为两类：一种是开始便具有基督教信仰，经过不断奋斗，从农民甚至打工者，一跃成为企业家；另一种是一些企业家，在接触到基督教信仰后，认为其适合自己的企业管理及自身信仰需求，进而受洗入教。
进入2000年代之后，伴随着城镇化的进程，出现了“农民工基督徒”。城市中外来务工人员的基督教信仰问题，已经得到诸多学者的关注。由于农民信徒在城市较大规模的教会中很难得到具体属灵关怀及群体认同，容易被边缘化，而城市中的一些家庭教会（比如传统的家庭教会和新兴的知识分子教会）又因文化背景、生活背景等方面的因素，也无法成为这些信徒的栖身之处，所以，这些农村信徒最终建立了自己的民工聚会。这种聚会多为老乡关系，具有共同的文化、社会背景，很容易吸引打工者加入其中，从而发展壮大。
有学者认为，这些“都市里的乡村教会”，一方面来自于农民信徒信仰上的需求，另一方面则是乡村大型教会有意识进行城市宣教和置堂的结果。这些乡村教会在城市的发展，一方面导致农村教会人数及人才上的萎缩；另一方面，其自身也面临着更为紧张的生存方式、更为个性的生活方式、更为理性化的信仰方式等方面的挑战。与此同时，也由于外来务工及城镇化过程，在导致信徒人数波动的同时，信徒流动也引起一些有关信仰知识、内容及理解方面的交流、互动。在外生活或做生意的人经常将外面的见闻，及对于自身信仰的理解带回本地，丰富当地基督宗教信仰的形式和内容，增加了信徒们所谓的属灵内容。另外，农村人口文化素质的普遍提高，也带来了基督徒文化层次的改变。虽然信徒的文化程度不一定高于非信徒水平，但这无疑为基督教自身的发展和完善提供了条件。
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与农民工基督徒比较而言，“城市基督徒”则是基督教领域中的精英分子。这一信仰群体的年龄结构年轻化：城市教会的中青年、男性信徒已经开始占重要的比例；信徒结构知识化：知识分子和专业人士越来越多，因此信徒对教会的牧养、关怀、辅导等方面的期待和要求也越来越高，且喜欢尝试把基督信仰和日常生活及所关注的问题联系起来，如透过圣经关注社会万象、道德伦理、生态环保等；牧养对象多元化：传统的家庭教会和三自教会已开始投入学生校园事工和知识分子事工，知识分子教会和第三类型教会也开始了农民工事工和残障人事工，所有类型的教会也都意识到家庭事工的重要性；聚会形式多样化：按年龄结构来看，有青少年、青年和老年聚会；按照性别来看，有弟兄和姊妹的聚会，此外还有残障人士聚会、工程师聚会、艺术工作者聚会等。他们对社会的影响更为直接，也很容易与其他宗教信仰者发生互动。由于他们多为白领、骨干、精英组成，所以又有“白骨精”基督徒之称。
至于城市基督徒这个信仰群体得以成长的原因，则主要包括：1980年代城市知识分子受到的心灵创伤、市场经济发展给了人们更多自由选择的空间、快速城市化、留学归国人员参与服侍并建立教会，以及本土学生福音团契的发展、神学思想向关系型转变等。
宗教的公民信仰方式
任何一个宗教的信仰者，毫无疑问也同时是中国公民。而任何一位公民也都有选择与践行自己信仰的自由。这里涉及该问题的若干层面：其一，宗教的公民信仰方式，而不仅仅是一个宗教内部成员的信仰。如要建构这种信仰方式，就首先要为公民概念松绑。公民身份非西方所专属；公民身份研究不应该以抽象的定义开始，而是研究具体的社会群体。公民身份就是通过不同群体之间的权利斗争而创制的，在这些斗争之中，逐渐呈现并且改变着公民身份的具体形态。
这说明，在不同的群体之间所实现的权利斗争，能否为一种宗教信仰提供相互尊重的、多元选择的可能？此乃公民信仰自由的权利与一种宗教信仰自由之间的矛盾。对某个宗教信仰者来说，自己选择的宗教信仰是公民的自由，但是，对于其他公民而言，他不选择这一宗教来信仰，也是他自己的自由。两种自由如何平等相处？公民基督徒的讨论能够使该问题得以更好的理解。
其二，公民身份不是一种成员资格，而是一种关系。这种关系支配了处于各种地位的人们的行为，公民身份由这种行为构成。公民身份与成员资格的区别在于：后者支配的是社会群体内部的行为，前者支配的是某一政治共同体的社会群体之间的行为。成为一名公民，比成为一名内部人总是具有更多的含义。公民的基督徒身份，不仅仅是一种基督教成员的资格，而应当具备一种共同体的素质，成为所有人皆能认同、遵守的权利基础。同时，基督教信仰的公民践行方式，也是基督教徒与中国公民两种身份重叠与互动的结果。
其三，当代中国基督教教会如何成为培养公民及其素质的学校，这是历史也是时代赋予基督教的重大使命。基督教的团契方式、基督教教会信仰的团体方式，十分有利于培养现代公民的相互尊重、彼此帮助、走出熟人社会的交往理性与公共价值规范。这说明，公民基督徒的信仰方式，不仅是对基督徒而言的，同时也是对国家公权力而言的。国家公权力也应当以保护公民信仰自由权利的立场来面对任何一个宗教信仰者的权利，当然也包括了基督徒的公民权利。这个实践层面需要一个稳健的制度中介，即宪法与依法管理宗教的法制。法治中国是宗教的公民信仰方式的唯一基础。
公民信仰与社会认同
改革开放三十多年以来，中国社会中的宗教信仰自由问题，已经从有没有宗教信仰自由的问题，变成了宗教信仰应该如何自由的问题，从有无自由转变成多少自由、如何自由的问题，以及宗教自由如何在法制社会中得以实践的问题了。
个人层面的信仰自由，解决了个人的信仰问题，但并非等同于宗教的自由。回顾三十年前的1982年中共中央19号文件，需要我们重新理解文件与宪法规定的“宗教信仰自由”这一概念及其原则。如果仅仅是把宗教信仰自由理解为或局限于公民私人的事情，那么，不同信仰之间如何能够相互尊重？这实际涉及宗教信仰的公共领域建构的问题。只有在宗教信仰被社会某一层次共享认同的基础上，宗教信仰才能成为社会、文化建构的重要资源之一。至于那些局限于私人认同、私下交往的宗教信仰方式，则很容易被秘密化、神秘化、巫术化，只能处于现代社会之边缘。
私人信仰的形成，实属社会进步的结果。它与1980年代以来个人主体性的确立相互配合，具有人心解放、权力解构的一定作用。它拆解了那种一元、单极、带有象征权力独断特征的信仰结构。人们仅仅信奉自己。为此，私人的信仰可说是开启了个体主义的新时代，一种更为私人化、情感化、更民间化的信仰方式。
然而，问题也出在这里。仅仅是私人或私人的信仰，或许会导致信仰本身所包含的公共性丧失，而信仰之公共性所赖以依托的社群或共同体缺失，会使一个社会信仰的公共性始终无法建构，导致一个社会公共信仰的缺失。私人信仰有可能演变出一套私人主义的意义模式。他们不期待自己的身份改变，甚至不期于与他人交往互动，而是渐渐地把他们的私人信仰变异为一种仅仅关心自己利益、自我满足的精神关怀。
在打天下先得人心的传统社会，私人信仰几乎不可能；国民时代，民族国家如同世俗之神，私人信仰同样难以构成。而整个20世纪以来，宗教被道德、美育、科学、哲学等“主义信仰”所替代，私人信仰依旧不彰。而真正的私人信仰，只有在1980年代后的改革开放中，才得以渐渐呈现。特别是当信仰之公共性不能依托于自由社群之时，私人信仰便可能变质为单纯的私人之事。
信仰的神圣性，必定出自信仰的公共性与社群性。就此而言，现代国家、社会文化的建设，乃是与公民信仰相辅相成。无论未来中国信仰呈现何种形态，存在几种信仰模式，不同信仰之间整合构成的公共理性，应当是最重要的。
就此而言，基督教的中国化问题的核心与要害，即是基督教信仰的公民实践方式的构成，即有信仰的公民与公共认同之间的彼此整合。在这个过程中，最重要的是公权力本身不能追求特定的善，而应该尽量保持信仰与价值的中立，超然于不同的阶层、不同的信仰观之上，以保障每一个公民、每一个社会群体、每一个宗教之间的平等与自由，从而维护社会的公平正义，把已经多元化的信仰观与价值观控制在一定的范围之内，对社会的公共空间进行有效的整合，进而是共同面对现代社会中的每一个公民，使不同的信仰观与价值观能够平等、公正的和平共处。
可以说，伴随着这一过程的基本完成，中国宗教或中国基督教的社会角色最后也完成了自己的转型。
（作者单位：华东师范大学社会学系）
中国基督教 第4篇
1. 长期以来, 中国已经形成自己独特的而且稳定的传统的宗教信仰、风俗习惯、文化思想和意识形态。
中国文化从上古时代以来延续不绝, 虽然经历了时盛时衰的曲折过程, 但始终没有中断, 有很强的延续性, 这在世界范围内是比较少见的。在长期的生产和生活过程中, 原始宗教 (自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜) 、巫术思维伴随着中国原始社会的出现而产生并不断发展, 逐渐渗透到中国人的生产、生活领域, 根深蒂固地影响着中国人的精神世界, 如对祖先的祭祀、自然的膜拜、鬼神的敬畏心理, 形成一种风俗习惯。
春秋战国时期, 中国历史上出现了第一次思想大解放, 诸子百家经过历史的筛选, 儒家、道家、法家思想逐渐占据上风。汉武帝时期, 儒家思想占据主导地位并日益成为中国传统意识文化的主流, 儒家的哲学思想奠定了中国传统文化的基本精神, 成为中国人的社会道德标准和行为规范。东汉时期中国土生土长的宗教———道教在民间兴起, 外来宗教———佛教此时也传入中国, 并在统治者支持下, 在中国大地上落户生根。隋唐时期, 中国人的宗教信仰、文化习俗已基本稳定, 逐渐形成自己独特的文化心理和风俗习惯。唐朝是一个开放的王朝, 统治者对外来文化, 一般都采取容纳态度。贞观年间, 景教作为基督教的一个教派由教徒阿罗本等人从波斯来到长安传教, 他们先在长安建寺, 再向各地发展。唐高宗时, 景教已传播到好几个州, 建有多所寺院。此时, 佛、道两教在中国发展正处于“黄金时代”。845年, 唐武宗下诏禁佛毁寺, 由于基督教的教规与中国传统的祭祖和祭拜偶像的风俗习惯格格不入, 发生冲突, 景教被作为“异端”也受到冲击;教徒被勒令还俗, 有的被驱逐, 寺院也被平毁, 于是景教绝迹与中国。就这样景教在中国刚刚起步便被扼杀, 这是基督教在中国传播第一次受阻。
宋朝也是一个开放的王朝, 实行奖励对外贸易的政策, 因此对外是频繁交往。就在此时, 罗马教皇和西欧封建主向地中海东岸各国发动了历时约2个世纪以征服“伊斯兰教国家”为目的的“十字军东征”。这一时期, 阿拉伯商人控制了东西方的商路。而罗马教廷建立世界教会的企图不仅完全落空, 而且由于其侵略暴行和本来的罪恶面目, 使教会的威信大为下降。元代时, 基督教 (景教和罗马公教) 再次传入中国, 称为“也利可温”, 但不久随着元朝灭亡后又中断了。基督教在中国两次传入两次中断, 可见在当时中国宗教信仰、风俗习惯、意识形态日益成熟和社会政治经济发展稳定繁荣时期, 基督教的传播是很艰难的。
2. 基督教与中国传统的风俗习惯的不相容性。
纵观历史, 作为宗教都有一个共同的道德标准, 即反对丑恶现象, 教导人们扬善去恶, 基督教也是如此。但它独特的宗教信仰和教规与中国传统的风俗习惯发生严重冲突。中国有祭拜祖先、天地、各种鬼神和偶像的习俗, 这些习俗与中国人的社会生活息息相关, 并已经在精神世界根深蒂固;而这些又恰恰是基督教所反对的。中国的祖先崇拜近乎天主教徒有关拜偶像的描述, 如何处理祖先崇拜成为天主教入华的关键。那么, 如何在中国传播基督教并发展教徒也成为西方传教士所面临的一个问题。
明朝万历十年 (1582年) , 天主教耶稣会派利玛窦来华, 他被允许在广东肇庆定居并传教。20年后移居北京。起初他们传教十分低调, 神父们行事小心谨慎, 主要精力都在学习汉语和中国的礼节习俗, 以博得中国人尤其是官员们的信任。他们身穿佛教僧侣的服饰, 认为这样能够博得人们的好感, 而且他们也觉得这与天主教神父的装束相差不大。利玛窦在华28年{1582———1610}, 居留期间, 他对中国的社会文化和知识阶层进行了深入的了解和准确的把握, 已认识到, 在一个像中国那样有先进文化的国家里, 如果采用在民间布道说教以改变人们信仰这种通常的手段, 那是不会奏效的;认为“传道必须先获华人尊敬, 以为最善之法莫如渐以学术收揽人心”, 决意采取“学术传教”的方式, 通过传播西学争取被视为帝国精英的知识阶层的认可和容纳, 最终达到在中国发展天主教的目的。为此, 他将数学、天文、地理、制图、音韵等西学知识介绍到中国;同时他还走“上层路线”, 广泛结交在朝官员和社会知名人士, 尊重中国传统儒家文化。
利玛窦对中国传统的习俗保持宽容的态度, 他容许中国的教徒继续传统的祭天、祭祖敬孔活动。据他的了解, 这些只属尊敬祖先的仪式, 只要不掺入祈求、崇拜等迷信成分, 本质上并没有违反天主教教义。他认为天主教的“神”早已存在于中国的思想, 因为中国传统的“天”和“上帝”本质上与天主教所说的“唯一真神”没有分别, 利玛窦本人更穿著中国士人的服饰。他这种传教策略和方式, 一直为之后跟随他到中国的耶稣会传教士所遵从, 称为“利玛窦规矩”。利玛窦等意大利传教士博取了中国人的好感, 在中国取得了很大的成功, 曾一度成功地使天主教在中国得以立足。
1672年, 葡萄牙耶稣会传教士徐日升抵达澳门, 基本上也是走“文化传教”的路线。1673年徐日升入清朝皇宫, 时常以传教士、外交家、音乐家的身份活动, 经常向康熙帝讲授西学知识, 并涉及到一些基督教道理, 参与和帮助清政府与沙俄签订《中俄尼布楚条约》。通过这种方式, 他在宫中发展了不少教徒, 并赢得了康熙帝的信任。1692年, 康熙帝颁布了容教令, 为传教士在中国传教大开了方便之门, 标志着天主教在中国“黄金时代”的来临。1700年, 中国教徒已达30万人。
耶稣会对儒家学说的迁就, 导致了它与天主教其他修会之间的争论及其最后的灾难, 当时的主要问题在于“仪式之争”, 即中国的祖先崇拜与基督教是否相容。耶稣会坚持认为, 祖先崇拜仅仅是一种世俗仪式, 旨在保持家族传统的连续性。多明会和方济各会则完全相反地认为, 它是异教的宗教形式, 与基督教不相容。1693年巴黎外方传教会的阎当主教在福建代牧区发布了禁止中国教徒祀孔祭祖的禁令。西班牙传教士为了在菲律宾和中国排挤意大利传教士, 向教皇申诉并取得教皇敕令, 宣称利玛窦等人允许中国教徒崇拜祖先违背了天主教教义, 并派特使到中国晋见皇帝, 态度骄横, 和康熙争辩。康熙认为“天下没有不忠不孝的神仙”, 说这个特使“不可理喻”, 下令囚禁到澳门, 使其病死狱中。中国皇帝和罗马教廷关系急剧恶化, 禁止了西班牙传教士在中国的活动, 并进一步严格地实行了闭关锁国政策。从此, 礼仪之争愈演愈烈。康熙皇帝去世后, 他的继任者雍正皇帝本来就不赞成基督教, 后来因其政敌有基督教的背景, 对基督教就更加痛恨, 于是下令进一步严禁基督教, “百年禁教”时期到来, 以至于日后新教 (宗教改革后的天主教) 传教士来华传教, 一切都要从头开始做起。同时, 1745年罗马教皇也最后判耶稣会败诉。从此, 基督教在中国迅速衰落了, 这是基督教在中国传播第三次受阻。
3. 中国的闭关锁国政策。
自古以来, 中国历史大多呈现的是开放状态, 直到明朝中后期才实行闭关锁国政策。主要原因:首先是日本倭寇对中国沿海的不断骚扰以及新航路开辟后西方早期殖民国家对中国的殖民侵略。中国统治者也害怕沿海人民与外国人往来会“滋扰生事”。其次是到宋元时期, 中国的经济科技在当时世界上仍占有先进地位。有着悠久历史和文化的以文明古国著称的中国, 养成了明清封建统治者虚骄夸诞的习性, 促成了中国人的文明优越感和对外来文化的排斥心理, 视外国或其他民族为“蛮夷”。他们认为中国是世界的中心, 自誉为“天朝上国”, 无所不有, 盲目地妄自尊大。再次是经济上自给自足自然经济仍在当时中国占统治地位, 这种长期稳定的经济形态也导致了统治者实行自我关闭政策。这种排外心理使当时任何外来文化、意识形态都很难在中国广泛传播和立足, 基督教也不例外。
4. 在近代中国, 基督教伴随着西方殖民者侵华的步伐而传播, 某些传教士在殖民侵略过程中充当了不光彩的角色。
西方殖民者用武力强行打开中国大门, 强迫清政府签订一系列不平等条约, 对中国进行政治、经济、军事侵略和掠夺, 同时也为基督教打开了自由传教的大门, 传教士的利益通过不平等条约得到保护。而一些传教士在侵华过程中充当了急先锋, 如1832年德国传教士郭士立在中国沿海刺探搜集大量军事情报, 并鼓吹对华发动武装侵略;第二次鸦片战争中, 俄国传教士提供清军在大沽口的设防情况和绘制北京地图给英法联军, 等等。一些传教士利用不平等条约作掩护, 在中国强占土地, 包揽诉讼, 破坏中国司法, 干涉中国内政, 严重侵害了中国人民的利益;而一些入教的教民也仗势欺人, 恃强凌弱。所有这些不法活动, 激起了中国人民对基督教的仇恨、误解和排斥, 近代中国人民反洋教斗争此起彼伏, 连绵不断, 这是基督教在中国传播第四次受阻。
摘要：中亚游牧文化、波斯文化、印度佛教文化、阿拉伯文化都在中国得到广泛的传播与交流, 而基督教早期在中国传播却因各种原因频频受阻, 并在近代史上遭到中国人民的强烈反抗和抵制。
基督教传播与中国宗教再认识 第5篇
——从鄂南农村经验切入
陈柏峰*
摘要：鄂南农村的宗教实践中，有诸多相互冲突的观念。基督教的传播很快，已经伤及了农民的日常生活习惯和信仰体系，与政府的意识形态严重不符；政府官员和农民却将基督教与文明联系在一起，而将本土宗教和信仰体系贬斥为迷信；他们同时又认为农民的基督教信仰并不虔诚，对中华传统文化和信仰体系吸纳基督教有很高的信心；另外，基层政府的宗教统计中漏洞百出，出现了许多啼笑皆非的现象。在这些冲突观念的背后，是人们对中国宗教根深蒂固的误解。因此，需要厘清这些观念的来源，重新认识基督教和中国的宗教。可以将中国的宗教分为根本性宗教和辅助性宗教。祖先崇拜可以对有限的生命赋予无限的意义，帮助农民突破人生的局限性，构成了中国农民的根本性宗教。其它各种宗教信仰大多只是农民临时求助的对象，属于辅助性宗教。农民最初信仰的是作为辅助性宗教的基督教，期望它解决他们人生遇到的问题，但基督教却会给他们一整套生活意义系统，并摧毁农民原有的根本性宗教体系。
关键词：基督教传播 中国宗教 根本性宗教 辅助性宗教
1990年代以来，宗教在中国农村发展迅速，尤其是基督教，其发展之快更是令人吃惊。对此，无论是政府决策部门，还是社会科学研究者，都不能不引起高度注意。2008年暑假，我在湖北通山农村调研近一个月。调研表明，围绕着基督教的传播，政府和农民持有诸多难以理解的观念，这些观念互相冲突他们却不自知。一方面，基督教的传播很快，已经伤及了农民的日常生活习惯和信仰体系，与政府的意识形态严重不符；另一方面，政府官员和农民对基督教的传播却非常宽容，他们往往将基督教与文明联系在一起，而将本土宗教和信仰体系贬斥为迷信；与此同时，政府官员和村庄精英却认为农民的基督教信仰并不虔诚，对中华传统文化和信仰体系吸纳基督教有很高的信心；另外，基层政府的宗教统计中漏洞百出，出现了许多啼笑皆非的现象。在这些冲突观念的背后，是人们对中国宗教根深蒂固的误解。要理解围绕着基督教传播展开的诸多奇怪、冲突的观念，就必须澄清误解，重新认识基督教和中国的宗教。本文在厘清这些观念的来源后，将中国的宗教分为根本性宗教和辅助性宗教，从而展开对中国宗教的再认识，进而理解农民宗教实践中基督教与中国宗教的关系，理解基督教在中国农村传播的宗教和文化后果。
调研地通山县位于湖北省东南部，西北距咸宁市37公里，北距武汉市124公里。通山境内的太平山为道教名山，九宫山为道教圣地。我所重点调研的闯王镇地处九宫山北麓，距离县城32公里，因“闯王陵”而得名，全镇总人口1.95万人。驻村调研点仙崖村处于全镇的东端，是距离九宫山最近的村庄之一，有1300多口人。仙崖村由10个大小不等的自然村组成，其中9个是单姓村，村民宗族意识较强。通山民风淳朴，传统信仰有所保存，村民生活形态受市场经济冲击相对较小；这一地区森林资源丰富，地表保护较好。无论从自然生态，还是社会生态上看，这里都可以说是中国的腹地。然而，就是在腹地地带，在偏僻的山村里，我们还是可以不时看到教堂顶端的十字架，遇到乐此不疲的外来传道人。
一、基督教传播及村民的态度
通山县的第一个教徒是仙崖村的程传家，他原是一个共产党员，曾短期担任过村党支书。1992年，程传家有一个祖代去了江西修水的亲房结婚，程作为宗族代表过去“维持”。在江西，一个姓袁的“老师”向程传教。起初，程婉言拒绝，表示没有时间阅读圣经；还表示自己是共产党员，是无神论者。最终让程传家下定决心皈依基督的是“神迹”的出现。程传家当时患有胃疼、肝炎、痔疮、坐骨神经痛等病，当袁“老师”一祷告，“神迹”似乎出现了，程的胃疼感觉好多了。这改变了程将祷告当作迷信的看法，在江西修水的几天里，他就决定皈依基督教。袁“老师”要求程将基督教传回通山县，要求他回去后承担“老师”的工作，并说，到通山后，政府可能会让你退党。程传家此时表现出对党的不舍，说：“我是从枪林弹雨中走出来的，58年参加工作，62年入党，几十年党龄了，怎么能退呢？”于是，他就想了一个折衷的办法：将江西的亲房拉回家，两人一起开始发展基督教，让这个亲房出面，自己在幕后主事。
1994年，咸宁市计划成立基督教协会，通山县政府将程传家找来，让他参加市基督教协会的成立会议，就这样，程成了市基督教协会会员，当年10月代表通山县参加了市协会的会议，并按照县里的要求正式退党。按照程传家的说法，1995年以后，基督教的“福音”在全县铺开，全县此时共有7人负责（他们从不同途径接触到基督教的，但程传家最早），并由程传家担任总负责。1997年6月，通山县召开了全县基督教代表大会，共有30多人参加，会上成立了基督教管理小组，程传家任组长。1998年，程当上了“教管”，与外界有了很多联系，与福建、广东、省里等地基督教组织有了联系。1999年，马来西亚的传道人来到了通山。这一年，程传家接受了福州市基督教会的援助，花了1万2千元买下了生产队的一个旧仓库，并将它改做教堂，这是通山第一个基督教堂。旧仓库原是仙崖村程家一个房份的宗祠，文革后被生产队改作仓库。宗祠被改作教堂，共产党员成为上帝的守护者，这不能不让人感到，这偶然的巧合背后，有着重大的象征意义。
发展教徒、传播“福音”是教会非常重视的工作，发展教徒的数量是教会衡量教徒和传道人工作的一个重要标准，也是教徒自己衡量自己价值的重要标准。因此，除了传道员、教师、牧师等神职人员传道外，教徒自传“福音”力量不可小觑。外来传道人的传教热情更是疯狂。他们往往文化程度较高，在神学院接受过教育，有一定的宗教理论水平，传教效果显著。仙崖村的基督教会，曾有香港、福建、武汉、马来西亚等地教徒前来传教。村里的第一个教徒去世时，恰逢福建传道人前来传教，他教会了教徒如何按照基督教的仪式举行葬礼。这个福建的传道人曾三次来到仙崖村传教，在他的传教下，有二十多人皈依了基督教。按照政府的规定，基督徒外出传教必须有政府批文，但几乎没有一个传道人是通过合法途径来的。因为这些传道人几乎都是随意走动，走到哪里就传教到哪里。他们第一次来到仙崖村完全出于偶然，都是传教过程中听说仙崖村有教会，因此就过来了。传道人在传教时，往往采取两种方式，一是讲述经典，二是讲述神迹，这两者又往往穿插在一起。这些神迹大多是讲述教徒信教后，病就好了的奇遇。在他们的话语系统里，任何必然或偶然发生的事情都可以被解释为神的恩典，或者是神的安排。讲述神迹时，教徒都显得很狂热。基督教的传教途径主要通过两种，一是熟人关系网络，二是通过代际传播。最常见的是亲戚传亲戚，邻居传邻居。一个自然村如果有能说会道、人缘关系比较好的基督徒，村里很快就会出现一批基督徒。外来传道人也要依靠这种“积极分子”拉人去接受传教，否则就会听者寥寥。父母传子女这种传播方式也不容忽视，它往往比较稳固。小孩在基督教的家庭氛围中成长，他会将基督教中的一切视为理所当然，就像从前人们在宗族的氛围中成长，会将宗族社会的一切视为理所当然一样。一个基督徒的儿子在学校里和同学争论“到底是耶稣大还是观世音大”这样的问题，正是这种代际传播的鲜明反映。目前代际传播方式还不普遍，但可以预见，这种方式会越来越普遍。目前，基督徒越来越认识到要“培养教会的下一代”，因此更加花力气去拉拢年轻人入教。他们甚至引用毛主席的名言“世界是你们的，也是我们的，但归根结底是你们的”，来向我说明“未来属于青少年”。为了拉拢年轻人加入教会，教会采取了很多积极的方法，尤其是在青少年教育中下功夫。一是加大力气培养教徒子女的宗教理论水平。在村里我遇到了一些年轻的教徒，他们对基督教笃信不疑，其父母往往是教徒，很多人有被教会送去集中学习的经历。市里的温泉教堂有规模不小的培训中心，只要愿意，就可以去学习。二是帮助辍学学生在教会学校完成义务教育。教会招收因家庭贫寒而辍学的学生，帮助他们完成义务教育。教会在免费教他们文化知识的同时，会将他们培养成神职人员。三是开办暑期学习班。嘉鱼、崇阳、咸宁等县市都有这种形式。暑期学习班时间为半个月到一个月，学生从小学到高中的都有。除了正当教育课程和辅导暑期作业外，教会还会教学生宗教方面的内容。因学习班免费吃住，很多无人照管的小孩往往被送到这里，非基督徒的家长对此也非常欢迎，对教会颇有好感，认为他们“急群众之所需”。这种方式看似免费，对教会收益其实很大，不但提高了教会的声誉，还为基督教传播广开了青年之路。
基督教为何可以逐渐传开，其原因在于它迎合了村民，尤其是老年人和妇女的某些需求。直接来看，很大一部分教徒是因为疾病和生活打击而转向基督教的。在我访谈的37名基督徒中，除去6名代际传播的外，31名中的23名是因疾病（自己和家人）或生活打击入教的。疾病是中国农民所可能面临的最大问题。农民好像站在齐脖子深的水里，一有风浪就可能沉入水中，其中最大的风浪就是疾病。农民在疾病面前常常束手无策，因此只好转入宗教的精神鸦片之中。这种精神鸦片偶尔能够通过心理作用对疾病起到实际的治疗作用，也能够通过集体活动使病人得到一些锻炼。这些反过来会强化“神的恩典”，证明“神的眷顾”。基督教除了可以被当作农民应对疾病的救命稻草，还可以为农民提供有效的互相照料和扶助。很多人进入教会，重要的原因之一就是基督徒会互相照料。一些抱着试一试的心态偶尔进入教会的信徒，也常常被其中相互扶助的气氛吸引，从而不愿离去。前些年，仙崖村有个老太婆（基督徒），什么亲人都没有，教会的人都去帮忙挑水、打柴，临终前的生活由基督徒轮流打理，去世后的葬礼也由教会操办。一些老年妇女看教徒这么有爱心，于是从其它宗教转向了基督教。一个教徒告诉我，她最初进入教会，是因为邻居总是劝她，她为了表示善意，去了教会几次。这一去，发现教会是个挺好的地方，大家经常一起聚会，唱唱歌，对身体有好处；平常一个人在家闷得荒，有事可以在教会得到大家的关心；在教会里还可以上课学识字。虽然她不太向别人传教，但她真心热爱教会。
如此看来，基督教之所以能够得以传播，直接原因在于，在这样一个时代，农民的生活遇到了很多障碍；而基督教可以帮助他们越过这些障碍，即使不是完全的，也可以部分地帮助他们。农村的医疗问题得不到有效地解决，常常构成了人们进入教会的直接原因。在集体化时代终结后，不再有有效的公共生活，人们日益生活在私人领域之中，人与人之间的关心和照料远远不够，除了基督教会和一些邪教组织，没有其它组织为农民提供了他们所需要的东西。基督教与医疗，与村庄集体生活紧密联系在一起，我不知道这是不是中国农村基督教传播中才有的特别现象。
在通山农村调研，当问村民对基督教的态度和看法时，一般有三种回答。一是说基督教是一种迷信，这种人不多；二是说基督教劝人向善，是好的事物，政府也不反对，这种人较多；三是说自己与基督徒各活各的，互不干涉，也没有什么看法，这种人不少。尽管如此，绝大部分村民对基督徒“不认祖宗”还是感到恼火。有些村民说：“基督徒的父母真划不来，死后连纸钱都捞不到。”还有些村民说：“人总是要祖宗的，基督徒不要自己的祖宗，他们只要耶稣这个祖宗。”根据我的观察，老年村民对基督教持反感态度的较多，年轻人则不那么反感。但无论老年人还是年轻人，他们都不公开表示对基督教的反对。
老年人通常说：“基督教也是政府认可的宗教。他们弄他们的，我们弄我们的。”他们这么说，也许是无奈，因为村里的基督教确实经过了政府登记，纳入了政府的管理之中，老年人反对也没用。尤其是老年人对政府比较信任，政府不反对的东西他们也不好多说什么。在他们看来，政府的不反对就是一种支持。在日常生活中，非基督徒的老人，无论是无神论者，还是信仰佛教的，或者是信仰地方神的，大家彼此关系都较为融洽。但他们对基督徒似乎较为戒备，不太与他们来往。有一次，我访谈村里的礼生，周围有三四个老人，其中有的拜佛，有的拜地方神，还有的宣称不信神，只信共产党。在我访谈时，这些老人不断插话，他们互相之间也私下交谈，关系融洽。后来，村里教会的负责人程传家经过访谈地点，我起身与他打招呼，此时，其他老人都保持沉默，没有一个人与程打招呼。程似乎也感觉到了尴尬，很快离开了。后来我问老人们为什么不打招呼，他们说：“我们和他没有什么说的，他弄他的，我们弄我们的。”看来，基督教在村庄里还是制造了局部分裂。
年轻人的态度似乎要开放得多，在他们之间很少会感觉到基督徒与非基督徒的区别。他们同时参加传统的互助圈，甚至基督徒也被迫参加宗族活动。虽然他们不会去祭拜祖宗，但修祠堂时，他们的家庭也不得不掏钱。在很多年轻人和村庄精英看来，基督教是文明的宗教。他们经常告诉我，“你看，美国那么发达，他们是基督教国家呢！”“你看，那么多大科学家，比如牛顿，都是信基督教的呢！”尽管年轻人对基督徒不敬祖宗也有看法，认为他们忘了自己是从哪里来的，但这种情绪似乎没有影响到日常的相处。当然，基督徒也会解释，他们不是不要祖宗，只是不去“拜偶像”。
基督教信仰有时确实会在村庄生活中酝酿冲突。舒兰香及其母亲程秋月都是基督徒，程秋月去世之前，曾说：“我一生没有其它愿望，只要求按照基督教的仪式安葬。在棺材上不要雕刻龙凤，要印上十字架。”去世之前，她给自己做了一套天使那样的白袍子。舒的母亲去世后，舒对舅舅说：“我们是母女关系，要求按照母亲的愿望安葬。”舅舅非常积极地反对，说姐姐一辈子吃了很多苦，要为她“做道”。而舒兰香则哭诉说：“如果妈妈的愿望得不到满足，她的一生都划不来。”程秋月的葬礼最终按照传统仪式安葬的。舒兰香为此与舅舅结下了很深的不满。类似的冲突在当前农村非常普遍。在近代史上，基督教葬礼冲突所导致的教案非常多。而之所以在今天基督教更加广为传播的背景下，教案和宗教冲突不多，一是因为基督教尚未能进入村庄权力结构中，还只能在村庄日常生活（尤其是私人生活）中影响村民；二是因为随着士绅阶层的不存、宗族组织和结构的瓦解，农村传统文化习俗在当前社会中缺乏承载者，因此不会有组织性的力量出来抵制基督教的丧礼仪式。因此，基督徒的葬礼采取何种方式，完全取决于死者家庭内部的宗教信仰状况，而与村庄关系不大。
有时候，不同信仰的村民会到一起争论，哪个神最大。基督徒说：“《圣经》上说，上帝在七天之内创造了天地万物，然后创造了亚当，再用亚当的肋骨创造了夏娃，人类都是亚当和夏娃的子孙。观世音是人的肉身修炼成佛，当然受上帝管辖。”佛教徒说：“耶稣开始是个坏人，被政府判处了死刑。他死后修行，才变成了好人。所以观世音肯定比他大。”信仰村庄地方神的人说：“耶稣是个烈士，凡是神仙、英雄和烈士都可以信仰，但基督教说耶稣是唯一的真神，这是不正确的。”这样的争论注定不会有任何结果。在我调研时，村民们都想让我告诉他们，到底哪个神最大。这样一个“诸神争斗”的小孩式问题中，恰恰反映了基督教进入中国农村后的问题。耶稣在中国神谱中的位置无法确定，实际上反映了基督教在中国农村传统文化中无法定位。
虽然基督教进入村庄，给村庄社区带来了一些冲突，但在仙崖村，这些冲突并不严重。事实上，与其它地区农村比较，通山县的“福音还没有传开”。与同一地区的其它县市（如咸宁市）相比，规模可能只有后者的十分之一。之所以如此，可能是因为，通山保存较好的传统因素对基督教的传播有抑制作用。这些传统因素使得村民在遇到基督教传播时有抵触情绪，甚至产生一些冲突，尽管冲突不严重。但是，在中国其它很多农村地区，基督教的传播不再遇到阻力，人们将信仰当作个人的事情不加干涉。在通山县，当基督徒违背传统习俗时，会遭到村民的议论。这种议论尽管不会对所有人起作用，毕竟能对一部分人起作用；尽管不会对基督徒产生压倒性影响，但毕竟也会对他们构成心理压力。当然，这也使得在通山，基督徒之间似乎更加团结。仙崖村的基督徒一周有三次以上的聚会，平时有事时互相关照，红白喜事时一起参与办理，并互相有人情来往。
大部分村民对基督徒“不要祖宗”的不满，很大程度上使得基督教在通山农村还没有完全建立正当性。毕竟，几百年前祖宗留下来的祖房上印的血红十字架让很多人看上去觉得有些恐怖；墙上还留着毛泽东时代标语的宗祠被改为教堂，这也不能不让对过去时代充满感情的村民觉得浑身不自在。另外，当地本土宗教和民间信仰的发达，使得那些有宗教倾向的村民有更多的选择。也因此，有一些村民不断在基督教与其它宗教信仰之间摆动，他们的人生遇到了各种各样的问题，这使得他们不断求助于诸神，也求助于科学。何者最终能起决定作用，有时具有偶然性。在仙崖村，尽管本土宗教信仰因没有向外传教的动力和欲望，而似乎有萎缩之倾向，但多少还是构成了基督教快速传播的阻力。
尽管基督教在地方社会还没有完全确立正当性，但村民却不会主动去反对它，因为基督教在当地获得了政府的支持（至少是不反对），有了官方认可的合法性地位，地方社会的正当性迟早会取得。现在，教会似乎已经在某些时候，占据了传统村庄的“司法管辖权”，甚至侵蚀着国家的司法权力。教会内部家庭之间发生的纠纷，一般由教会进行调解。在仙崖村，发生在教会内部的一起强奸案件甚至被教会系统私了。
二、政府的宗教统计与宗教态度
湖北咸宁地区是基督教发展的重要地区，不过通山县是咸宁地区中基督教发展最为缓慢的县。根据官方统计，1980年代咸宁地区基督教和天主教徒总共只有5000人，而如今已经发展到了6万人；基督教和天主教的堂点只有数十个，如今已经发展到了500多个。赤壁市1987年只有教徒800人，如今则超过了1万人。1980年代，通山县信徒数额为零，如今则发展到了1000多人。基督教按照县镇等行政区为基础划分教区，形成了“县——镇——村”的组织传播网络。据调查，咸宁有堂点200多个，通城有110多个，赤壁有70多个，嘉鱼有60多个，崇阳有70多个，通山有30多个。[1] 现在，通山基督教（“三自”教会，不包括地下教会）有教堂8座，分布在县城和六个乡镇。按照通山县宗教局的统计，目前全县有基督教堂1139人，分布在12个堂点。据宗教局长介绍，不久前湖北大学学者的调研认为，全县有教徒6000—7000人，分布在80个左右的活动点。我没有在全县作面上的调研，无法完全确定全县教徒人数和活动堂点总数，但可以肯定官方数字并不可靠，这可以闯王镇的宗教统计为例加以说明：
寺庙名称所在地信徒人数（男/女）50岁以上35-50岁35岁以下神职人员 东岳殿刘家岭30/40352510无 吴主庙赵家15/1720121无 法主庙苦竹林16/202682无 三圣殿高湖20/182810 无 宝森禅寺坳坪15/201817 不明 甘露寺大源 604515不明 吴主庙华源15/81211 无
万佛寺仙崖20/253015 住持（尼姑）基督教仙崖24/303420 “教师”、传道人 崇佛寺宝石10/5048111住持 云梯寺汪家畈50/1301303515无 东岳寺龟墩60/5095187住持
按照闯王镇的统计，全镇的基督徒有54人，全部在仙崖村的基督教堂做礼拜。其中，男性24人，女性30人；50岁以上的34人，35-50岁的20人，35岁以下的没有。这个数据肯定不可靠。首先，我在仙崖村调研，至少遇到了4个35岁以下的教徒，还遇到了很多受家庭影响而信仰基督的未成年人。其次，在仙崖村教堂做礼拜的达到了近百人。一个教徒家里办红喜事，其他教徒每人凑0.5元（据说有4个人出了1元），以教会的名义合伙送礼物，这份礼物达到了51元。这也说明教徒达到了100人左右。据说，之前几年教徒的数量远远超过100多人，后来可能是出于人事矛盾，发生了分裂，一群信徒在闯王镇宝石社区的教徒家中聚会，形成了一个非正式的聚会点。这个聚会点并不在政府的掌控之中，镇里管宗教的副镇长也只是听说那里有一个聚会点，并不清楚其中到底有多少信徒。按照我的调研估计，这个教点有50人左右。此外，政府的统计数字还没有包括未成年人。事实上，未成年人受家庭环境影响，信仰上帝的现象越来越普遍。越来越多的小孩在教堂的氛围里长大，他们中的很多年龄稍大就皈依了基督。如果考虑上述几个因素，闯王镇基督教徒的数量是官方统计数字的3倍左右。从闯王镇的数字去推测通山全县的情况，全县信徒有3000—4000人。根据1000多的错误数据，宗教局官员认为基督徒的数量在下降，因为在他们的统计中，最多时曾达到了近2000人。官方的统计数字的下降，另一原因可能是2000年之后，通山才逐渐兴起外出打工之风，很多基督徒外出打工了，不再在村里的教会活动。政府对基督教之外的其它宗教的统计也不准确。地下基督教和邪教未被统计在内自不待言，表中所列寺庙也只是信徒较多、影响较大的寺庙的情况。从数量上讲，可能大多数寺庙未被列入在内。以仙崖村为例，除了朱姓以外，其余各自然村都建有“吴主殿”；村里还有“十七将军庙”，供奉全村的保护神“十七将军”；一些自然村还有土地神庙。在全镇其它各村，也分布着许多小型的吴主庙、土地神庙、水口庙、五谷神庙等。此外，表中所列其它宗教信徒数量也颇值得怀疑。因为从调研来看，很多寺庙的信徒数量总是流动的，准确统计有很大难度，加上乡村两级对宗教事务不够重视，统计可能只是应付差事。不过，这些并不关键，如果上级要求交一个统计数字，乡村根据自己的估算，或者大约统计一下，这也无可厚非。真正让人感到疑惑的是以下几个问题：
第一，吴主殿的信徒如何能计算出来？这个问题对于不熟悉吴主殿在村庄社区中的功能的人来说，有些莫名奇妙。因此，有必要先介绍一下吴主殿。吴主殿为纪念吴主孙权而建，因通山三国时期属于吴国，闯王镇的大多数自然村都有大小不同的吴主殿。其最显著的作用是当有人去世时，孝子孝孙要到殿前烧香汇报，这时礼生要高声宣读“报吴主文”。按照当地村民的解释，不经过这道程序，死者的灵魂就无法顺利进入阴间，无法见到阎王，从而成为孤魂野鬼。不过，朱、李等姓的村民不需要向吴主汇报死讯，因为他们祖代曾出过帝王，他们死后，同姓的帝王会代为汇报，因而无需烦劳吴主。在一个自然村内，除了基督徒以外，所有的村民在家人去世后，都会求助于吴主，到吴主殿去烧香磕头。当然，也有村民特别相信吴主，向吴主求助其它事情，或者在特定日期习惯性地去烧香。如此看来，似乎所有的村民都可以被算着是吴主殿的信徒。政府所计算的数字可能是经常去烧香的村民。但是，经常与不经常，往往处于一个连续的序列中，标准并不确定。可以说，吴主殿是全村公共性的寺庙，“信徒人数”这一提问本身存在问题。
第二，道教圣地为何没有道教信徒？九宫山是道教圣地，从南宋著名高道张道清真人奉旨开辟九宫山道场至今，已有近千年，现在九宫山是道教五大圣地之一。然而我在山下仙崖村调研，居然没有一个人宣称自己是道教信徒。有很多村民认为道教的神仙玉帝是世界的统治者，但没有一个村民认为自己信仰道教。他们总是说：“我们村没有道士！”不过，除了基督徒以外，村中绝大部分村民去世，都会请道士做法事。这又是一个难以理解的现象！与这一现象类似的是，道教作为完全的中国本土宗教，教徒数量远远少于其它宗教。上述现象提醒我们，道士与道教徒之间到底是什么关系？高湖村的三圣殿是道观，乡村两级在统计其信徒时，大约就是统计常去烧香跪拜的村民吧！
第三，不同庙宇之间信徒的重叠没有在统计中显示出来，事实上，也无法显示出来。在仙崖村，很多村民拜来自不同宗教的神。他们拜土地神，拜十七将军，也拜吴主，还拜观音娘娘。即使一些村民只拜某一个神，但也不否定其它神，而是认为每个神都可以拜。村民程某是神的侍奉者，他担心庙里的神像被人偷走，又担心神得不到有效侍奉，因此将两位神请到自己家里，每日烧香祭拜，多年来坚持不懈。在访谈时，他表示也相信观音的神力，不过从来不去拜观音；还表示相信耶稣的神力，但认为基督徒说耶稣是唯一的神，这种看法不正确。他说：“耶稣不过是一个烈士，死后成了神。”非基督徒的宗教信仰往往有所重叠，基督徒却不会同时信仰其它宗教，不会同时祭拜其它神。当然，并不能完全否认存在同时拜耶稣和其它神仙的现象，但这种情况往往只是暂时的。初入基督教的村民可能还拜其它神，但基督教本身的纪律经过不断宣讲后，被教徒牢记在心；教徒集体的压力也迫使这些不虔诚的教徒要么放弃“拜偶像”，要么离开基督教。由此可见，在统计上，只有基督徒与非基督徒之分，其它各种教徒的区分往往不准确。政府的宗教统计工作多少显得有些奇怪，我们不能将这简单归结为政府工作不认真，也不能简单归结为基层干部的素质低，而应该继续追问在具体工作背后他们对宗教的态度。应该说，县宗教局对宗教工作还是比较重视的。我在进入调研点时，并没有通过县宗教局，但当我完成乡村的调研到县里时，宗教局早已知道我的行踪。宗教局的工作主要是从“稳定”出发的，他们首先要防止宗教问题出现群体性事件。因此，他们主要要防范宗教聚会，尤其是大型的宗教聚会，这往往客观上造成对本土宗教的压制。因为大型的朝圣、庙会和宗教聚会往往是本土宗教的特征。当然，一些政府所认定的“邪教”也有类似特征。基督教一般不会有大型聚会，他们的小型聚会不会影响“稳定”，不会遭到政府的强烈反对。本土宗教的大型聚会往往被政府限制，而本土宗教又缺乏日常性的小聚会，这样一来，宗教局的政策大大限制了本土宗教的活动。
在访谈时，几位政府官员明确表示，他们对所有宗教一视同仁，只要不违反法律，不危及社会稳定，所有的宗教信仰都受到保护。但关键是，按照基层政府关于“稳定”的标准，最终保护的只是基督教的发展，而常常伤害本土宗教的发展。当然，这并不是说基层政府就支持基督教的发展，政府官员对基督教的非法传教也感到颇为难以对付。在面对非法传教时，宗教局“有法律，无执法手段”。未经批准的传教是非法的，但宗教局碰到非法传教常常束手无策。理论上可以依法处罚传道人，但实践中传道人不配合，宗教局并没有有效的执法措施。要限制传道人的人身自由，只能请求公安派出所的帮助，这需要派出所的有力配合。如果派出所工作很忙，或者根本就不配合，宗教局也没有办法。派出所的配合，需要经过法定程序，等完成了程序，传道人可能早就无影无踪。正是存在这些实际困难，宗教局的官员也就几乎不去管非法传教，“好在非法传教不会在大局上影响稳定”。在调研中，我问宗教局官员：“也许现在基督教的传播不影响稳定，但将来发展壮大了会不会呢？会不像法轮功一样影响稳定呢？”他们都比较乐观，认为基督教不会构成影响稳定的力量，主要理由有二。第一，中国基督徒的信仰并不虔诚，他们往往是由于治病或其它功利因素而走向基督教的，是实用主义的，因此不可能去与政府对抗。基督教内的精英人物也只是为了在正常的系统之外追求权力，并不一定信仰有多虔诚。第二，基督教内部是分裂的，不可能像法轮功那样有组织性。官员举例说，通山不同教堂之间，没有必然的领导关系，各个教堂的负责人之间还有不少矛盾，谁也不服谁。在我看来，这两个理由都是站不住脚的。首先，由于功利因素走进教会的农民未必就永远不虔诚。因为这些农民一旦得到了“恩典”，会变得很虔诚。很多村民为了参加礼拜，多少年坚持半夜起床，走两三个小时的路翻山越岭才到教堂，等做完礼拜饿着肚子回家已经下午两三点钟。我们很难说他们不虔诚。牛迹岭庄的朱贵清患有一种病，只要破皮就血流不止，她为了治病走进教会。从此以后，十几年来如一日，非常虔诚地坚持做礼拜。她的父亲去世时，正逢礼拜天，她照常礼拜，并不去送殡。别人议论她，她不在乎，走自己的路。前文提及，由于舅舅的反对，舒兰香母亲的葬礼未能按照基督教的仪式举行。舒为此感到非常痛苦，在葬礼举行时就拒绝参加，并在十字架面前下跪哭着祷告。很长一段时间内，她都很担心母亲的灵魂是否能够得救，甚至梦见母亲对她说：“女儿啊，只有你与我走的同一条路，你一定要为我报仇。”直到有一天市里的牧师告诉她：“自从你妈妈信耶稣的那一天起，她的灵魂就得救了，其后的一切事情都是世俗的。”她才感觉心里踏实。
听到这些故事，我这样的无神论者也时常会被感动。谁能说，因病入教的基督徒就不是虔诚的教徒呢？人们常说，中国基督徒的信仰不虔诚，这其实源于我们的误解，误解中国人的信仰都不是虔诚的。后文会着力澄清这一点。
其次，基督教内部，甚至同一教会内部固然有各种矛盾（仙崖村教会的精英就曾因财务问题而打架），但这并不妨碍他们拥有相同的世界观和人生观。一旦他们的世界观与村庄或政府不同，而他们又有力量抵制时，他们很可能会团结起来，到时难免不对“稳定”产生消极影响。教会里固然有不虔诚的信徒，但在不稳定的时刻，这也许并不会影响他们的团结。今天，共产党内也有很多不虔信共产主义的党员，但在政府的压力下，在非常时刻，绝大部分党员都会服从党组织。因此，我认为，对基督教将来是否会影响社会稳定，不应过于乐观。而且，政府官员并不了解地下教会，地下教会比“三自”教会团结得多。我在调研中发现，湖北不同地市的地下教会领袖之间非常熟悉，关系也非常好。
尽管宗教局官员说，他们一视同仁地保护所有宗教的信仰自由。事实上，他们中的大多数人却认为基督教是文明的宗教，本土宗教是迷信活动。在通山县，政府官员对待基督教的态度1990年代以来有了很大的变化。最初，当程传家等人将基督教传入通山时，政府官员对来自西方的洋教感到非常恐惧，对他们进行严格控制。那时，公安局多次找程传家谈心，说：“老程啊，你入党这么多年，怎么还搞基督教啊？基督教是洋教，不能搞。你这样是要被开除党籍的啊！”程最后在省“两会”（三自爱国会、基督教协会）的鼓励下，退党才得以合法发展基督教。十多年过去后，政府官员看到基督教似乎也没添什么乱子，反而在微观生活领域帮助了社会底层信众，因此恐惧感逐渐不存。进而，他们听信了基督徒和一些自由主义分子的宣传，将基督教与先进的西方文明联系在一起。这些宣传甚至歪曲说，某地的经济发展好了，就是因为基督教传播的缘故。在这种观念下，很多政府官员认为基督教是一种文明，而道教、佛教等都是迷信。
据程传家转述，1997年6月通山县召开全县基督教代表大会时，统战部长说：“基督教是文明的宗教，它能使人的心灵纯净。广东富起来了，基督教发展很快；福建富得快，原因之一是基督教发展得快。如果你们将福音传起来，对共产党也是很大的帮助。”我在与政府干部的接触中也听到了一些类似的话。政府官员的这种认识与新文化运动以来对传统文化的批判不无关系。过去批判封建宗教时，基督教尚未传入通山，人们批的是道教、佛教和传统民间信仰。今天，当他们重新面对宗教时，只有基督教未曾受到批判，没有被贴上“迷信”的标签。宗教局官员大多相信，基督教会像中国历史上的佛教一样，虽然是外来的宗教和文化，但最终会被中华文明吸纳。显然，他们还没有意识到基督教传播对中国文化的可能后果，而表现出盲目乐观。尽管如此，也有个别人向我表达了他们的忧虑。一个干部讲，她有个老同学，夫妇俩都是县一中的教师，同时皈依了基督教，居然还让小孩辍学进入教会学校。这种狂热劲让她非常惊讶，并对他们继续担任教职感到担忧。这位干部说：“政府不应该让这样的老师继续担任教职，因为他的信仰与国家的基本教育思路相冲突。”在这方面，一些农民更有敏感性，他们说：“基督教教我们不要自己的祖宗，而要那个叫耶稣的祖宗。”也有农民说：“我们对基督教很宽容，认为信这个神那个神都可以。但基督教并不宽容，他否定我们所有的神，只认耶稣一个神。这是个问题。”从目前基督教的传播来看，基督教有着与佛教等非常不同的特征，它与中国本土宗教并不兼容，这一点不能不引起注意。
三、对中国宗教的误解及相关认识的更新
宗教局官员、村庄精英和很多农民为何有那么类似的看法？他们为什么会将基督教与文明联系在一起，而将本土宗教否定为迷信？与此同时，他们为何又似乎对中华文明吸纳基督教有很高的信心？宗教统计中为何会出现那些啼笑皆非的现象？在我看来，这些问题的背后，是人们对中国宗教根深蒂固的误解。在法国学者杜瑞乐看来，西方对中国宗教的误解始于双方的最初接触，一直延续至今。这种误解并非仅仅源于双方缺乏了解，而是来源于两种文化接触的复杂过程。这一过程与概念的移植密切相关。在概念移植过程中，尽管两种文明中存在同类的政治、经济和社会现象，但由于文化的差异，中国文明的心智结构无法确切地表达欧美文明中的观念。[2]在用本土词汇表达（翻译）西方事物时，往往容易掩盖语言文化系统背后的价值倾向，导致具体意思表达上的武断和专横。而西方对中国的理解正是建立在这种价值倾向、武断和专横的基础之上。虽然，从另一个意义上说，价值倾向、误解、武断和专横不可避免，但如果我们对这些保有足够警惕，并时刻注意纠偏，想必问题也不至过于严重。但是，西方中心主义的价值观往往很难使人们对此有所警惕和反思。更为糟糕的是，一旦这种价值倾向、误解和专横嵌入到中国知识分子的知识体系中，进入向中国民众传播，就会逐渐嵌入到中国人自己的心智结构中。如此一来，再进行纠偏就相当困难。在西文中，religion不像汉语词汇中的“宗教”那样，表达的是一种客观的社会事物，而具有强烈的感情倾向。与religion同源的religious一词包含有虔诚的、审慎的、认真的、对细节一丝不苟的等诸多含义。这些含义根源于religion这个事物的内在性质。在基督教的知识传统下，religion所组成的体系大约就是基督教和天主教，也许还包括东正教，最多将犹太教、伊斯兰教也包含进去。在这个体系中，人们对religion的信仰和追求具有鲜明的特征：在精神上，这种信仰是绝对虔诚的；在社会生活上，信仰（包括信仰的仪式、程序等）之间是绝对排斥的。
在西方社会，基督教与非西方的伊斯兰教水火不容。在信仰同一个上帝的基督教内部，不同教派之间也是水火不容，这种水火不容在黑暗的中世纪将基督教的不宽容性发挥到了极致。正由于这种不宽容，后来才有必要将“宗教信仰自由”当作宪政原则。即便在宗教改革后的今天，不同教派之间仍然缺少宽容。在西方社会，人们分属不同的教派和教区，每个教派拥有自己特定的仪式和信条，每个教区有自己的教堂、神职人员。不同教派和教区在这些方面都是互相排斥的，几乎无法通融，一个教徒绝对不会到不属于自己教派的教堂中去祷告，特定教派的神职人员往往只为自己的信徒服务。
而在中国，这种仪式和信条从来就不是绝对的。只要是神，大家都可以祭拜，一个人在一天之内可以祭拜众多的神，他可以进寺庙拜佛，也可以进道观拜神，还可以拜地方上不知名的小神，没有人会为此感到惊诧。当他们听说某个神特别灵验时，可能会一拥而上，这时神的香火就特别旺盛；当大家听说某个神不再灵验时，神的香火可能就会逐渐衰落。人们可以今天拜此神，明天拜彼神。人们希望发财时可以去拜财神，希望得到儿子时可以去拜观音，需要求雨时可以去拜龙王、拜城隍爷，每一项具体事务都有具体的神去管辖；甚至找不到具体管辖的神，人们也可以去求助于既有管其它事务的神，到龙王面前求财、到城隍爷面前求子也未尝不可。不同宗教的神职人员也可以同时为人们服务，比如在葬礼上，民间信仰的神职人员礼生、佛家的和尚、道家的道士可以同时出现，他们在同一个仪式中为主家服务，不过服务的程序阶段不同而已，这些神职人员互相相处融洽，就好像他们本来就属于同一个宗教的神职人员一样。正因为中国的不同宗教之间互相宽容，信仰原本就完全自由，所以“宗教信仰自由”从来就不成为问题。基督教知识传统对中国宗教误解的关键点在于，对中西方宗教的通融性和组织化差异缺乏了解。西方一神教着重从组织上控制信徒，推行简明而系统的伦理规范。中国多神教则倾向于以互惠性的恩赐拉拢信徒。[3]因此，一神教重视将普通信徒纳入界限分明的组织中，多神教却往往只偏重对少数神职人员的组织。而且，中国古代政治组织程度特别高，一元化的政权组织系统也不愿意让任何宗教组织分割其对广大民众的直接控制，这样，重视从组织上控制信徒的宗教注定难以合法存在。
这种一神教与多神教的区别，带来了宗教统计上的种种问题。当前政府的宗教信徒统计数据，对天主教和基督教按受洗入教的人数计；对伊斯兰教、藏传佛教等，则习惯于按传统上信仰该教的民族的全部人口计，未考虑其中有人并不信仰；但汉传佛教、道教却没有能与上述两类统计数字相当的数据，通常只能将和尚、道士、居士等教职人员和专门修行者的人数与之并列，因而就很难让人明了实情。一般认为，中国宗教并不是一元的体系，而是儒释道三元一体的结构。儒教负责指导社会公共生活，及私人生活的成功追求方面；佛教、道教则主要指导私人生活的逆境承受方面，对儒教起辅助与补充作用，三教相反相成，相互竞争又相互包容。[4]儒教组织被包容在国家政权组织之中，佛道两教正统的宗教组织都只包括人数不多的神职人员，而不包括普通信徒。因此，如果按正式加入宗教组织的人数统计信徒，根本无法反映中国宗教的实际情况。
可以说，中国的宗教实践完全不同于西方，从而属于另一种经验形态。在这种经验形态中，宗教实践是多元一体的，不同的宗教派别是社会生活中宗教实践的多元，它们拥有不同的仪式、信念和程序，但这多元最终统一于人们一体的生活需要。中国人在儒释道三教之间自由穿梭，这种多元一体格局与西方一元宗教信仰的排他性特征完全不符。在西方人看来，这种相对于西方社会独特的宗教实践，表明中国人的信仰是根据自身需求和利益转换的，其宗教态度是实用主义的，宗教信仰并不虔诚。
在杜瑞乐看来，西方人的想法低估了中国宗教的一体性和内在一致性，因为中国宗教拥有供不同教义互相嫁接的共同场域和实践基础。[5]这种说法是睿智的，但杜只是说这种共同的基础看不见，是一种无名状态，这还不够。应该说，中国人对神的态度确实有实用主义的成分，[6]却不可因此说明中国人的宗教信仰就是实用主义的。否则，就等于用一元性宗教的信仰特征来比附中国宗教信仰的多元性，这是西方宗教经验下的思维方式。中国人并不是在教派林立、互相排斥的西方社会中作出宗教选择，而是在并不排斥、互为补充的神谱中进行转换。最典型的例子是中国佛教神谱与道教神谱中诸神的关系。佛教中最大的神是如来佛主，道教中最大的神是玉皇大帝（实际上，三清神是道教神谱中最大的神，但不太为人所知），而在中国流传最广的神话小说《西游记》中，如来不但与玉帝在天庭见面，而且还互相尊重。这在西方的宗教经验中无法想象。
一旦认为中国人的宗教态度是实用主义的，必然会进一步认为中国人信仰宗教并不虔诚。因为在西方的宗教经验中，虔诚的信徒是不会轻易改宗的。在基督教、犹太教、东正教、伊斯兰教之间穿梭几乎没有，在基督教内部不同教派之间转换也不多见，改换宗派在社会生活中要面临极大的压力。西方的宗教经验使得人们认为中国人宗教信仰不虔诚，事实肯定不是这样，因为中国人也有自己神圣不可侵犯的观念和事物。许多学者从中国人在神圣事物上的投资来反驳这种西方中心论的观念，杜瑞乐就是这样。我认为这种进路的论证力并不足够强。问题的关键在于：中国人日常惯于求助的诸神到底有多神圣呢？到底什么是中国人眼中的最神圣的事物？厘清这个问题是反驳“中国人信仰不虔诚”这一命题的根本。分析对中国宗教的误解是厘清问题的起点，但决不是终点。显然，我们需要在反思的基础上全面理解宗教，进而理解中国的宗教。秦家懿、孔汉斯区分了“现存的三大宗教类型”：第一大类型起源于闪米特人，它以先知预言为特征，犹太教、基督教和伊斯兰教属于这种类型；第二大宗教类型起源于印度，其特点是神秘主义，耆那教、佛教、印度教都属于这一系统，其核心教义是万物统一说；第三大类型起源于中国，是围绕圣人的完美理想而发展起来的，它引导人们超越现实，这可以称为“智能宗教”体系。[7]姚新中则把宗教划分为这样三种类型：一是以信仰超越为特征，从神性存在及其创造中获得价值的神本主义宗教，包括犹太教、基督教和伊斯兰教等；二是以人为中心，以人性圆满为目标的人本主义宗教，儒家是其典型代表；三是以自然或自然法为中心，将人类存在和超越当作自然过程的自然主义的宗教，道教是其典型代表。[8]这两种分类告诉我们，基督教知识传统之下的宗教认识，只是更高知识范畴中的一个分支，这对于破除基督教中心主义不无裨益，但尚不足以将人们带进对中国宗教的全面认识中去；它告诉我们，中国存在着与西方不同的宗教形态，但西方人从来都不否认这一点。杨庆堃借用帕森斯社会学理论中的“分散性”和“特殊性”范畴，将中国复杂的宗教现象分为两类，即“在教义上自成一体系，有具体典册和严格教会组织，与一般世俗生活分开”的制度性宗教，和“没有系统教义，也没有成册经典和严格教会组织，信仰内容与日常生活混合”的分散性宗教。他认为中国社会中制度性宗教相对薄弱，而分散性宗教比较强。[9]这种分类也是为了表明中国有不同于西方的宗教实践，尤其是“分散性宗教”对我们理解中国的宗教实践有非常重要的帮助。然而，西方人以制度性宗教的眼光来看中国宗教遗漏了很多事实，但制度性宗教和分散性宗教的概念提出后，又似乎无所不包。而且，更为重要的是，这种分类并不能回应“中国人宗教信仰是实用主义的，是不虔诚的”这样的命题。李向平尝试通过揭示宗教与权力的关系来解读中国宗教的独特性，他将杨庆堃的制度性宗教和分散性宗教的概念，发展改造为一对新的概念：“公共宗教”和“私人信仰”。在宗教实践中，外在于体制宗教的私人信仰，往往被覆盖、遮蔽、渗透。公共宗教的强势会导致私人信仰的弱小；而私人信仰的强大则常常会“因信成教”，最终构成组织化的宗教。[10]在他看来，中国的宗教和信仰常常被镶嵌在权力和秩序中，只有把宗教与政治的关系予以彻底地梳理，方能正确把握中国宗教－信仰的独特性。这种认识有助于厘清中国宗教与政治的复杂关系，但他的宗教划分反而忽视了“私人信仰”所受的政治规制。其实，在中国传统社会，无论是“公共宗教”还是“私人信仰”，都是政治规制、安排的结果，与儒家政治对社会秩序的规划密不可分。
综合来说，致力于摆脱基督教中心主义影响的中国宗教研究，有效梳理了中国宗教不同于基督教知识传统的特征，展示了中国宗教的复杂性，但在祛除基督教知识传统对中国宗教的误解上，做得还不够。这些研究表明了中国宗教存在不同于西方宗教的性质，但未能有效表明，在基督教知识传统中，中国宗教信仰所具有的诸多性质并不存在。他们未能有效论证，中国人的宗教信仰并不完全是实用主义的，并非不虔诚的。
当前，也许很多学者不再认为中国人的信仰是实用主义的，是不虔诚的，他们开始从西方中心论中走出来，有了一定的中国本位思维。但西方中心论的思维经过近代以来很多知识分子的消化，早已嵌入到了中国人的心智结构中。这样一来，当学者重新审思上述命题时，中国的政府官员和农民却对这一命题深信不疑。这是西方基督教知识传统对中国宗教的误解在当下继续发生的重要影响和后果。这种误解曾经是西方人对中国宗教的误解，现在却变成了中国人对中国宗教的误解。在中西文化交流中，一神教知识传统下对中国宗教的认识在被中国知识分子接受后，再向中国民众传播，民众在很大程度上就接受了外来认识。当外来的认识被当地人接受以后，反过来却可能被当作当地人自己认识的证据反馈给外来者，用以证实、加深外来者的偏见。
在调研时，很多农民对宗教信仰不屑一顾，他们总是说：“中国人的宗教信仰不虔诚。”其证据无外乎以下这些：某某村民开始信这个，后来又改信那个；某某村民信教无非就是为了治病，不过是一种迷信而已；某某村民信教虽然很积极，无非是想在教会中谋取权力，并不是真信。在这种思维下，他们认为宗教信仰对社会不会有任何消极作用。政府官员也持有同样的看法：因为中国人的宗教信仰不虔诚，是实用主义的，所以不会对社会秩序和国家的前途有消极影响。他们因此才会将宗教（尤其是基督教）过度扩张对社会秩序的可能危害，进而对中国文化的可能伤害化解为零。当这种认识向外反馈，会成为学者和政策研究者来自社会调研的认识的重要构成部分，从而为宗教（往往是基督教）的进一步扩张提供合法性论证。这是一个循环的怪圈：先接受西方的宗教思维，进而内化到中国人的宗教思维中，然后以中国人思维的形式向外反馈，最后成为论证西方宗教思维正确性的依据。
四、中国宗教再认识：根本性宗教与辅助性宗教 当西方的成了中国的，当西方人的认识成为了中国人自己的认识，那中国、中国人自己又在哪里呢？也许，当今世界格局中，一切处于弱势阶段的民族和文化，都会面临同样的问题。在这个问题面前，落后民族的知识分子腹背受敌，面临着西方和自己民族的双重夹击。面临这个问题，面对这种夹击，西方社会科学中的东方学注定无法解决问题，我们需要贯穿中西的反思，需要有中国主体和中国主位的社会科学反思。
杜瑞乐分析了“宗教”这个汉语词汇的来源，它从日文对西方词汇的翻译中转译过来，由“宗”和“教”两个字组成。“宗”在汉语中有多重含义：一是祖宗、家族；二是宗派、流派；三是可以引申为血缘和精神上的传承。而“教”则有传授和教导的意思。这个翻译词汇反映了西方的religion这一事物和现象在中日学者眼中至为深刻的印象，即教派教会林立，相互排斥竞争的景象。[11]在我看来，“祖宗、家族”很可能是“宗”的原初含义，而其它含义则是从此引申出来的。“宗”原意为供奉祖先的神主之处，后来多指祭祀祖先的神庙或祭祖的礼仪。《周礼·春官》讲“用牲于社宗”，东汉郑玄云“宗谓宗庙”，许慎《说文解字》解释为“宗，尊祖庙也”。郑玄注说：“禘、郊、祖、宗，谓祭祀以配食也”。可见，“宗”的含义是与祖先神灵有关的祭祀活动。在中国人的观念中，祖宗、家族是区分人群的最重要标志，是含混不得的。如此说来，当中日学者最初接触西方时，在他们心中，宗教与宗族有某种类似性，religion中教派教会林立的现象犹如中日社会中宗族林立竞争的现象。那么，宗族与宗教到底是什么关系呢？祖先崇拜是否构成了宗教？祖先是否是中国人心中最神圣的事物？宗族是否就是中国的“教会”？
中原黄土地带的独特地理环境诱发了华夏先民的整体性和经验性的思维倾向，发展到轴心时代以后没有形成单一或若干个排他性宗教，而是逐渐形成了多元一体的复杂宗教体系，儒、佛、道及民间信仰习俗都是这一有机整体中的组成因素。学者一般认为，儒教是汉代在上古传统宗教的基础上进行宗教改革的产物，为适应中国早熟的官僚政治需要，它走向了政治化、理性化、伦理化、世俗化、精英化的道路，与缺少文化的下层民众有一定的距离。道教和汉传佛教则是汉晋时期民间新兴宗教运动的产物，它们逐渐从挑战儒教转向与现实社会秩序相适应，从而相继获得了主流社会认可。至南北朝时，中国形成三教并存格局，此后逐步成为稳定的传统。[12]这种观点承认儒教也是宗教，但认为它只是精英阶层的宗教，是政治宗教，与缺乏文化修养的民间社会关联不大。然而，在我看来，基层社会的祖先崇拜也是一种宗教，它是儒教的一部分，尤其是乡土儒教的一部分。按照涂尔干的说法，宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内。[13]这个定义表明，宗教的观念中存在着神圣事物与凡俗事物的分野，宗教信仰是特定集体的共同信仰，这个集体不但忠于信仰，还奉行与信仰有关的仪式。如果我们作宽泛的理解，祖先崇拜显然可以归入宗教一类。祖先崇拜中，祖先是神圣的事物，它与凡俗事物有着明显的界线。对祖先的崇拜是整个宗族的共同信仰，宗族组织可以被看作信仰的“教会”组织。祖先崇拜有着复杂的程序，有生辰、忌日祭祀，有春节、元宵、端阳、中秋、重阳等时节祭祀，还有墓祭和祠堂祭祀等，每种祭祀都有特定的仪式。
祖先崇拜的宗教性之所以被人忽视，原因可能在于它的宗法伦理性被过于强调，也可能在于它常常被当作不成体系的民间信仰。祖先崇拜的历史悠久，从现有的考古资料至少可以上溯到六千多年前。原始祖先崇拜不具备宗法和孝德的意义，只是单纯的宗教现象，先人出于对祖先神秘的神性力量的尊崇和敬畏，祈求得到祖先的保佑。西周以后，祖先崇拜既是为了得到祖先福佑，也是为了敬宗睦族、张扬孝德，具有了宗法性和道德性。祖先崇拜超出了宗教范围而具有宗法和孝德意义，标志着祖先崇拜世俗化，这改变了原始祖先崇拜的单纯宗教性质。[14]尽管如此，其宗教意义依然不可小觑。尤其是在宋代重建宗族，祖先崇拜在乡野小民中日益普及之后，更是成为了中国人生活中的一种宗教。儒教在原始宗教的基础上，走向了精英化道路，从而为精英人物提供安身立命的基础；但同样不可否认，祖先崇拜在宋代宗族重建之后，使得儒家能够有效为乡野小民提供安身立命的基础。
如果说今天祖先崇拜对于中国农民仍然是一种宗教的话，这就牵涉到宗教的本质。诸多学者对宗教的认识都突破了基督教的知识传统，但将祖先崇拜明确界定为宗教的似乎没有。在我看来，宗教在本质上是突破人生局限的方法，宗教活动是寻求突破局限途径的活动。人生总是有限的，但有限的生命需要获取无限的意义，在有限的生命中追寻无限的意义，这就有了宗教的产生。生命的有限是确定的，而意义是否无限则是主观的，要这种主观变得真实可信，就必须创造特定的文化和意义之网，这就是宗教。把宗教界定为对人生局限性的突破和对人生终极意义的追寻，这是一个很宽泛的界定。如果有人不同意这种界定，这也没有关系。如果他们只愿意将基督教和其它一些知名的宗教界定为宗教，而不承认祖先崇拜也是宗教（作为儒教的一部分），那我只能说，祖先崇拜和那些宗教一样，也是人们追寻人生局限性的突破，也是探索人生终极意义的方式。而且，对于中国人来说，有了这种探索生命意义的方式之后，对其它方式（那些被当作宗教的方式）的需求不再那么强烈。
在将祖先崇拜界定为宗教的基础上，我试图对中国农民的宗教提出一种新的分类：根本性宗教和辅助性宗教。在中国农民的生活中，存在着各种各样的宗教实践形态，农民在其中自由穿梭，但各色宗教的重要性并不相同，其中最重要而不可替代的是根本性宗教。根本性宗教是从根本上探索人生终极意义，突破人生局限性的宗教。除此之外，中国农民在社会人生中，还会遇到各种各样的问题，试图通过超自然力量解决这些问题的信仰和仪式，是辅助性宗教。辅助性宗教是可以替代、可以转换的。
祖先崇拜是中国农民的根本性宗教，它是人与神灵世界之间宗教性联系的一部分。最初，由于原始人对生死现象感到恐惧而不理解，因此将生死这种自然现象神秘化。早期的祖先崇拜表现为对死去亲属的哀悼和怀念，常把死者的工具、武器等放入墓穴。久而久之，便成为人们对祖先崇拜的一种象征。在父权制确立之后，由于父辈家长的权威与作用，在他们死后，人们依然认为其灵魂可以护佑本族成员安居乐业、永远幸福，因而相应地形成了一系列崇拜仪式。早期的祖先崇拜多局限在达官贵人家庭的范围里，宋代以后祖先崇拜才被允许平民化，逐渐成为人们最主要的信仰之一。祖先崇拜有一套制度性的仪式规定。
祖先崇拜解决了中国农民有限的生命与无限的意义之间的联系，突破了人生的局限性。在祖先崇拜中，人们将现时己身放入历史与未来之间，放入了祖先与子孙的链条之中。在这种链条中，人们对生命有限的恐惧化为乌有，有限的生命因在祖先和子孙的链条中而获得了永恒。人生短暂的几十年光阴在历史长河中不过沧海一粟，时间是永恒的，己身却是有限的，生命是有限的，但己身所在的链条却可以是无限的，正是这种无限呼应了时间的永恒。对中国农民来说，侍奉祖辈亡灵是一祖之孙的共同责任。这不仅因为祖先对后代有生养之恩，后代理应奉祀祖先亡灵予以报答；更是因为祖先是自己的将来，待到己身有限的生命陨落之后，也会在祖先的位置上享受无限的香火。对中国农民来说，生育儿子、延续香火是一辈子最大的事情。这不仅是因为己身年老之后需要儿孙供养，百年之后需要子孙送终，更是己身对祖先的责任。每个人从祖先那里来，也有责任将自上而下的链条传下去，因为链条一旦断裂，不但己身将来享受不到香火，灵魂无法延续，也在百年之后无法向祖宗交代。
正因为祖先崇拜在中国人的宗教信仰中具有根本性，所以祖先崇拜的排斥性就如同西方基督教教派之间的排斥性一样强。一个男子通常不可能到异姓祠堂去拜异姓的祖宗，也不可能去异姓墓地祭拜异姓的祖坟。倘若有人有此类行动，定会遭到异姓的抗议，因为他们的祭拜可能会带走祖先的保佑和庇护。在这种宗教传统中，对人最恶毒的诅咒不是死后能否进入天堂，而是断子绝孙，是对祖宗的侮辱。正是在这种宗教传统中，我们才能够理解，1980年代中国全面实行计划生育以后，为什么有那么多农民风餐露宿，在外游荡数年甚至十数年，身体和精神都达到崩溃的边缘，为的就是生育一个儿子！在这种宗教环境下，侵犯他姓的祖宗祠堂、祖宗墓地等行为，会遭到不计后果的报复。从这里我们才能理解，为什么历史上有那么多争夺坟山的宗族械斗，其中很多械斗甚至持续了上百年。中国农民对祖宗信仰的虔诚程度，丝毫不亚于西方人对上帝的信仰。
中国农民敬仰祖宗，为了祖宗愿意去做一切，他们也相信祖宗会在阴间佑护自己，但是，他们并不认为祖宗是全能的神，并不认为祖先可以解决一切，他们知道祖宗毕竟不能解决自己在生活中所遇到的具体问题。因此，当他们遇到难题时，会求助于各路神仙。除了极少数将自己完全献身道教、佛教的神职人员之外，对于绝大部分中国农民而言，道教、佛教以及其它各种各样的信仰，都只是辅助性宗教。它们解决的不是人生中的根本问题，而只是日常生活中的辅助性问题。无论这些问题多么重要，它们都只是生活中面临的具体问题，而不是有限生命获取无限意义的根本性问题。而面对这些问题，农民对各路神仙的求助表现出极强的实用主义情绪。哪个神仙可能帮助他们解决问题，他就会求助于他；一旦发现他不能解决问题，就会冷落他；“平常不烧香，急时抱佛脚”是常态；同时拜各路神仙，“宁可信其有，不可信其无”是普遍心态。人们从一个宗教走向另一个宗教非常容易，从一个神仙脚下走到另一个神仙脚下没有任何心理障碍。
一旦我们区分了中国农民的根本性宗教和辅助性宗教，我们就很好面对“中国人的宗教信仰是实用主义的，是不虔诚的”这样的命题。宗教实践中，在根本性宗教领域，像西方人一样，中国人有着虔诚的宗教信仰；在辅助性宗教领域，则像西方人所误解的那样，是实用主义的，是不够虔诚的。斯皮罗认为，宗教信仰有适应、整合、认知三项重要的功能。[15]由根本性宗教和辅助性宗教组合而成的中国宗教可以同时满足这三项功能。根本性宗教满足了农民对于终极意义的困惑，向他们提供人生观和世界观，具有认知的功能；辅助性宗教帮助农民克服生活上和心理上的挫折、困难、恐惧、不安，借助信仰获得安定、安心与安全，具有适应的功能；两者在村庄中借共同信仰巩固了村庄共同体的凝聚力，整合了村庄组织力，具有整合的功能。
五、基督教传播的宗教后果
回过头来讨论中国农民的基督教信仰。政府官员、村庄精英和很多农民认为，基督教现在不会、将来也不会危及中国乡村的社会稳定；认为基督教不会冲击中国文化和中国的宗教，而是会被中国文明吸纳、消化，就像佛教的命运那样。这种认识的根源在于，他们认为中国人信仰宗教是不虔诚的，皈依基督教是实用主义和功利主义的，而不像西方人那样虔诚地信仰。那么，中国农民到底是怎样信仰基督教的呢？他们皈依基督教经历了怎样的一个过程呢？不能否认，绝大多数中国农民进入基督教，都是因为社会生活中的辅助性问题，而不是人生的根本意义问题。他们也许是患病得不到好的治疗，也许是生活孤独需要集体生活和他人的安慰，也许是在村庄生活中感到边缘，也许是在家庭生活中感到不平衡，因此进入教会寻求生活和心理上的平衡。这些都是生活中难以逾越的问题，但还不是人生的根本问题。当他们走近教会时，他们试图通过对上帝（耶稣）表达敬仰，感动上帝，从而在上帝神力的帮助下，跨过生活中的坎坎坷坷。他们最初是抱着“拜偶像”的心态进入教会、走近耶稣的，他们信仰上帝与信仰观音、玉帝、财神、关羽或者任何一个地方神的心态是完全一样的。他们是功利主义的，是不虔诚的。在这个阶段，他们对上帝的信仰会出现反复，他们往往在教会的大门口踌躇。有很多村民在很长时间内，时而进教会，时而出来，时而信耶稣，时而走向其它神。在通山仙崖村，有不少村民在耶稣与观世音之间游荡了数年。他们进入教会时，期待耶稣能解决生活中的难题，但耶稣并不是有求必应，于是他们就很容易去尝试别的神。如果耶稣恰好有求有应，他或许会坚持在教会中呆下去。当然，基督徒会说这些人没有认识到神的恩典。而在这些人自己看来，信耶稣就应该灵验，不灵验就可以不信。当村民处于这个阶段，村庄周围有没有可供选择的辅助性宗教非常关键。如果本地没有基督教，只有观世音，需要借助宗教逾越生活难题的村民就很顺当地投入了观世音的香案前；如果本地只有地方神，他就会不厌其烦地求助于地方神。然而，在中国经历了1919年以后的历次革命和运动之后，本土宗教和信仰受到了非常大的创伤，而基督教又有非常强烈的扩张性和传教倾向，因此，中国农民在宗教选择不多的情形下频频皈依基督教。
不可否认，有一些农民进入基督教后，发现耶稣并不能帮助他们得到所求的东西，逾越他们生活中面临的障碍，于是他们离开了基督教。但我们看到更多的是，他们进入教会后不再走出来。中国农民最初进入教会时，基督教是他们的辅助性宗教，他们非常功利地期待基督教能够解决他们遇到的现实问题；而不是他们的根本性宗教，他们没有期待基督教解决他们的人生根本问题。最初他们即使进入教会，也生活在祖先与子孙的链条之中，从这个链条中获取人生根本意义。然而，一旦他们进入教会，无论是否解决了生活中的问题，他们就被基督教的整个体系所“洗脑”。教会告诉他们，上帝是唯一的真神，其它所谓的神仙都是撒旦的诱惑；教会告诉他们，他们所崇拜的祖先不过是“偶像”，上帝不允许他们拜“偶像”，否则便得不到上帝的恩典；教会还告诉他们，人生的根本意义在于获得“拯救”，而获得“拯救”的唯一途径就是信仰上帝，按照上帝的指示去生活，为上帝而活着。这样，教会就给了这些农民一个全新的价值系统，这个价值系统以全知全能的神的名义颁布，它将其它价值系统全部否定。在这套系统中，人生局限性的突破只可能是上帝的拯救，追求突破人生局限性的活动只能是与上帝交流。这样，当农民期望通过信仰基督教来解决人生遇到的问题，来越过生活的障碍时，基督教却给了他们一整套生活意义系统。农民最初进入基督教是出于适应的需要，但进入以后，基督教却意外地履行了整合功能和认知功能，给了他们一个共同体和一套认知系统。也就是说，在中国的宗教语境中，基督教本来是以辅助性宗教的名义进入乡村的，却迅速摧毁了农民原有的根本性宗教，最终取而代之，成为集根本性宗教与辅助性宗教于一体的完整宗教体系。因此，基督教进入农村，必然是对其它宗教的取代。它不仅仅是将道教徒、佛教徒变成了基督徒，还摧毁了一切民间信仰，它“消灭”了进入教会的农民心中所有的神仙和鬼魂，也“消灭”了他们的祖宗。“香火”从此不再有意义，祖祠变成了“拜偶像”的邪恶场所，祖坟变成了简单的纪念场所。头脑清醒、保持警惕的农民对此非常恼火，但在政府承认基督教合法性的情况下，他们敢怒不敢言。为了冷却这部分人心中无以名状的怒火，教会只好说：“我们其实也不反对祖宗，基督徒也纪念祖宗，只是不烧香、不磕头。”一旦这样，祖先便从神龛上走下来了，变成了无所寄托的“纪念”，祖先崇拜的宗教意义也就荡然无存。
论述至此，我们很容易看到，基督教在中国农村的传播，与古代佛教的传入大不相同。佛教从始至终都是以辅助性宗教的身份进入，在中国农民的宗教实践中占据着辅助性地位。不可否认，佛教也为无法在儒家文化传统下获取根本意义的人，提供了另外一套生活意义系统。但我们应该注意到，它只是为全身心投入佛教的神职人员提供了这套意义系统。对大多数中国农民而言，佛教的传入除了提供“来世”的观念外，只不过多提供了几个可以跪拜的神仙。在他们生活面临难题时，他们除了求助本土的那些神仙外，还可以求助于来自西天的诸路神仙。换句话说，佛教的传入，只是丰富了中国的神谱，并没有否定中国农民生活的根本意义；而基督教却要否定全部中国神谱，否定中国农民延续了几千年的生活意义。因此，那些认为中华文明能够吸纳基督教的人，其实是盲目乐观的；他们对基督教与佛教的区别，对基督教在中国传播的宗教后果并没有清醒的认识。
我们可以对比伊斯兰教在中国的传播，来思考基督教传播的宗教后果。伊斯兰教和基督教一样，都是一神教，对汉人宗教中的诸神持否定态度，与中国农民的祖先崇拜也不相兼容。正因此，信奉伊斯兰教的回民在汉人聚居地（如开封）生活了上千年，他们还保有自己的民族特色和宗教特色。一旦汉族人信奉伊斯兰教，便在生活习惯和意义系统上趋近回民。伊斯兰教所进展的地方，就是汉人宗教退让的地方。伊斯兰教在中国的传播之所以不快，原因在于，人们没有对之象基督教一样，认为它是文明的象征；相反，由于伊斯兰国家经济发展的落后，社会生活形态的苛刻，人们往往将它与落后联系在一起。当然，今天伊斯兰教也面临着世俗化的冲击，但这不能被认为是中国宗教对伊斯兰教的“汉化”，也不能被认为是汉族文明与伊斯兰文明的融合，而是伊斯兰教与汉人的宗教一样面临着现代性的冲击。
* 陈柏峰，中南财经政法大学法学院副教授，华中科技大学中国乡村研究中心研究人员，博士。感谢台湾大学社会科学院林端教授曾阅读文章初稿并提出修改意见，特此致谢。
[1] 郭莹：“我国鄂南地区基督教、天主教传播发展情况调研”，《中国社会科学内刊》2007年第4期。
[2] 杜瑞乐：“西方对中国宗教的误解”，《二十一世纪》1995年6月号。[3] 这样对中国宗教概括与其说是现实，不如说是一种必要的简化。其实，在中国，不乏通过有组织的诵经、冥思、练功、修行来获得拯救的宗教和信徒。如明清以后的白莲教（可参见韩书瑞：“中华帝国后期白莲教的传播”，载韦思谛编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，江苏人民出版社2006年版，第18-56页）。然而，不可质疑的是，这种类型的宗教在中国始终不是主流，在流传时间、空间和信众人数上始终都只是少数。如18世纪王伦发起的白莲教起义中，白莲教信众大多只是农民中的极少数边缘分子（韩书瑞：《山东叛乱》，刘平、唐雁超译，江苏人民出版社2008年版，第54页）。且白莲教在中国人的生活中也谈不上有很大的影响。
[4] 钟国发：“对中国古代宗教传统的误解”，《社会科学》2006年第2期。[5] 杜瑞乐：“西方对中国宗教的误解”，《二十一世纪》1995年6月号。[6] 杜瑞乐似乎完全否认这一点，他只是以中国农民的宗教投资巨大来证明他们信仰的虔诚。而在笔者看来，中国农民的宗教信仰中有虔诚的部分，也有不虔诚和实用主义的部分，很难说中国农民的自由拜神都是虔诚的。[7] 秦家懿、孔汉思：《中国宗教与基督教》，三联书店1997年版。
[8] 姚新中：《儒教与基督教》，赵艳霞译，中国社会科学出版社2002年版。[9] 杨庆堃：《中国社会中的宗教》，范丽珠等译，上海人民出版社2007年版。[10] 李向平：《信仰、革命与权力秩序》，上海人民出版社2006年版。[11] 杜瑞乐：“西方对中国宗教的误解”，《二十一世纪》1995年6月号。[12] 钟国发：“对中国古代宗教传统的误解”，《社会科学》2006年第2期。[13] 涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社2006年版，第42页。
[14] 陈筱芳：“周代祖先崇拜的世俗化”，《 西南民族大学学报（人文社科版）》2005年第12期。
[15] 斯皮罗：《文化与人性》，徐俊等译，社会科学文献出版社1999年版，第182-195页。
基督教堂里的中国大钟 第6篇
那个教堂属于新教教会，是荷兰殖民者占领如今的纽约曼哈顿岛之后建立的，教堂本身至今有近360年的历史了。教堂建筑里里外外都是古色古香的，充满了古代荷兰建筑艺术的风味风格。为此，美国文史学界把它作为观察研究欧美历史文化关系的重要文物之一，还在大都会博物馆等世界级文化艺术中心做过数次专题介绍。可是，在他们的介绍里，都没说明为什么那个有数百年历史的基督教教堂的“坐镇之宝”是一口中国大钟。
弥撒后，我向教堂牧师等人提出了疑问：360年前，那时大量欧洲移民来到美国，没什么中国移民之说。那口大钟是怎么从中国越过大洋跑到美国来，又跑到这座教堂里的?
牧师等人回答：那口大钟不是来自中国移民，而是来自荷兰王公的礼物赠送，即早在教堂建立前，教会就收到了那口中国大钟。决定建立这座教堂的时候，教会也决定把那口中国大钟用上。作为教堂的“坐镇之宝”。当时的想法很自然，是遵循哥伦布航海经验理论的——这里(美洲)是“印度大陆”，到中国也就不远了。为了预祝找到通往中国的新“丝绸之路”，人们期望那口中国大钟给大家带来幸运的航程。
我又问：就360年前的条件说，搞个教堂建设，从决定到实施，从欧洲把那口钟运到美国，都需要相当长的时间。就是说，荷兰王公得到那口中国大钟，起码是比360年前更早的事了。是哪位荷兰王公做的?他是怎么以及在哪里得到那口中国大钟的呢?
牧师等人回答，他们不知道那些问题的答案——教会文献没说，前任牧师等也没留下记录。
依照个人知识积累，我想到了400年前成立的、后来在百年历史上全球闻名的荷兰东印度公司，它的头目其实就是荷兰王公。就流行史料看，当时他们在中国的交往主要是贸易和通过武力争夺贸易机会。他们从中国进口了大量瓷器，却没听说搞一口带有佛教祝辞的中国大钟。
深挖一下，找到荷兰东印度公司派往中国的首位大使(也是当时西方世界派往中国的首位大使)的回忆和记录，看到了一些线索。在他的回忆记录里，不但有参加中国帝王诸侯的各种外交和贸易活动的记录，也写有荷兰东印度公司成立前后的参加地方的各种文化活动，其中包括宗教文化往来。譬如，他的回忆记录里就有栩栩如生的妈祖庙和三眼菩萨等活动的图片。如此，荷兰东印度公司在中国获得一口佛教祝辞的大钟，就是完全可能的了。
然而，在当时的中国社会，为洋人铸造赠送那么一口铜制大钟，不是寻常百姓或官员所能做到的。大钟是在中国的哪个角落制造的?其落款“董士同敬奉”者是谁?至今没找到任何线索。不过。就那口大钟的祝辞文风并对比首位西方驻华大使的回忆记录看，当时中荷交往的双方地位关系是平等友好的，宗教也是彼此开放的。就是说，可以做个大胆推测：那口大钟的制造应该在郑成功打败荷兰人和收复台湾之前，即荷兰对中国实行殖民主义武力攻击之前。
我感觉，那个基督教教堂的“坐镇之宝”中国大钟，是欧美历史文化关系的见证，也是中欧历史文化关系的见证，是包括欧亚美洲三大陆的近代史发展情景的一个见证物。那口大钟后面，或许还有更多的历史故事等待挖掘。
中国基督教 第7篇
隐语行话是全民语言的社会变体,是一种属于非主流文化的民俗语言现象。主要分布在一些政治组织、经济集团、职事行业或宗教民俗信仰团体中,是特定社会群体出于内部交流信息、协调人际关系等需要而创制、使用的一套特殊交际符号,具有一定规定性和封闭性。据考察,汉语的隐语(民间秘密语)滥觞于先秦,发达于唐宋,盛行于明清,传承流变至今(曲彦斌,1997)。
“洪门”即清初兴起的天地会,以我国传统歃血结盟、焚表结拜弟兄的方式组成,是下层民众自发结成的民间秘密结社。其会内代代秘密相传的洪门起源、宗旨、家法、禁条、隐语等秘籍统称为“海底”,又名“衫仔”、“宝簿”、“金不换”,作为拜山交结和考查、联络、识别洪门兄弟的主要方法。洪门在辛亥革命中起过重要作用,民国成立后该组织开始产生新的分化。
基督教曾在唐代、元代、明末及清代后期四次入华,19世纪下半叶后正式在华夏大地生根,传教士和信徒人数逐渐增加。《圣经》白话译本———《国语和合译本圣经》(以下简称“和合本”)自1919年刊行后,被采用至今,其翻译时使用的表述成为世界各地华人基督徒内部交际用语的标准参照。这套教会内部通行的特定用语包括许多宗教术语及其他已经定型的熟语,其意义或深奥或冷僻,不为外人所熟知,本文称之为教会“行话”。
从社会语言学角度看,无论洪门还是基督教会,都是由具有某种共同身份的人们结成的比较紧密的言语社团,具有一定的组织机构和系统,进行经常的和有计划的活动,成员之间交往比较密切,在内部交际上形成了专属于这一团体的特殊语言成分及语言使用特点,亦即社会方言,反映出该社团独有的交际内容和思想观念,对现代中国的全民语言产生影响。本文以语词形态的符号作为重点(1),对这两种社会方言的语言形式做出归纳,并分析两者的异同。
二、洪门“隐语”的语词特征
孙维张《汉语社会语言学》一书把隐语的构成分为变形和换形两大类。本文据此对洪门“隐语”的语义构成做出分析。
(一)变形类。
这是用改变词语语音形式或书写形式的方法表达特定语义,使隐语新词成为原词的一种特殊变体。具体包括以下类型:
1. 析字语(文字变形语)。
析字即“拆字”或“拆白道字”,就是把汉字中的合体字分开来说,表达的仍是该字代表的那个词原有的内容;或者通过减省笔画、偏旁,或变换汉字形体等方法创造新词,达到保密的目的。例如:
将“洪”字析为“三八二十一”(“三”指“氵”,“共”又拆为“八”和“廿一”);将“金兰结义”四字拆编为诗句:“人王头上两堆沙,东门上面草生花。丝线穿针十一口,羊羔美酒是我家”(繁体的“义”字由“羊”和“我”构成)。又如“川大丁首”为“顺天行道”的减省,等等(2)。
2. 藏脚语。即将一个多音节词或词组的末尾部分省略不说,并用前半部分代指后半部分。例如:
无奇不(有)披头散(发)乘龙快(婿)酒色财(气)
3. 谐音双关语。洪门的藏脚语中有相当一部分是利用词语间的同音关系,以甲代乙。例如:
半夜巡(茶)莫名其(庙)糊里糊(图)皇亲国(吃)
“茶”与“查”谐音,其余同理。
(二)换形类。这是把表达某种语义的原有形式整个换掉,用一种新的形式代替。具体可分为以下类型:
1. 联想语。
即原词和代换词之间,内容和形式都没有直接联系,能够代换是基于人们的某种联想,或出自人们熟知的某些典故、熟语,如前代市语以“绕梁”指“声”,源自“绕梁三日”的典故。例如:
鸳鸯子(枕头)黄粱子(梦)报赤壁(报仇)肩胛(负责)
2. 象形语。代换词是描绘原词所指称事物的某一外部特征,如同“六书”中的“象形”。例如:
锦囊子(书信)平子(船)歪下(睡觉)矮倒(跪下)
3. 比喻语。
利用原词与代换词两者所指称的事物在形体上有相似处打比方。它与象形语的区别是:象形只涉及一种事物,比喻则涉及两种事物。例如:
莲花子(饭碗)莲蕊(茶碗)盘龙子(围巾)鹅毛片(雪)
4. 借代语。即以部分代整体,或以原料、形态、用途、特征指代事物本身。例如:
扁嘴(毛鸭)花疤子(和尚)跑蹄子(马)喷筒子(手枪)
洪门“隐语”中,“子”是最常用的后缀,又如:
线子(道路)把子(钥匙)飘风子(令旗)顶宫子(帽)
“老”是常见的前缀,例如:
老乌(鸦片)老光(火)老状(律师)老门坎(行家)
此外还有一些有特定指称的类后缀,例如:
“河里”用于姓氏:紫河里(李姓)烟河里(陈姓)园河里(金姓)拱河里(姚姓)
“川子”用于地名:登山川子(安徽)点翠川子(湖南)交河川子(通州)重阳川子(江阴)
“窑子”用于场所:闹海窑子(浴室)威武窑子(衙门)落马窑子(旅馆)富贵窑子(当铺)
组词较多的词根例如:
堂忠义堂(集会地)开香堂(集会)坐大堂(香主讯问)闯窑堂(到人家地头)
开开光(洗面)开花(骂人)开片(打架)开海鲜档(开赌馆)
风风仔(外人或官差)望风(在外守候)失风(出事)避风(逃走)
水水浅(钱少)水海(钱多)下水(吃官司)出水(官司解决)
三、中国基督教会“行话”的语词特征
(一)多种形式的翻译词语。翻译词语中的多种表达形式,具体包括以下形式:
1. 音译词。例如:
阿们(Amen)意即“但愿如此”、“诚心所愿”。
哈利路亚(Hallelujah)源自希伯来语,意思是“要赞美耶和华神”。
弥赛亚(Messiah)意即救赎主;希伯来原文的意思是“受膏者”。
以弗得(Ephod)指犹太祭司穿着的特制外袍。
这类音译词在教会行话中数量很大,又如拉比(Rabbi,意为夫子、教师),吗哪(Manna,指以色列人出埃及途中神降下的食物),俄梅珥(Omer,固体容量单位),加百列(Gabriel,天使的名字),阿拉法(Alpha,希腊字母表中第一个字母,喻意“起始、首先”),等等。
2. 音译+意译词。例如:
伊甸园(Garden of Eden)记载于《圣经·创世记》,“伊甸”在希伯来文的意思是“喜悦”或“极乐”。
迦南地(the land of Canaan)指神赐给亚伯拉罕的后裔,即今天的以色列民的一片土地。“迦南”的意思是“紫红色之地”,因当地人制造紫红色染料而得名。
巴别塔(the Tower of Babel),“巴别”是希伯来文“变乱”一字的音译,指神变乱人类的口音,使他们彼此言语不通。
尼散月(Nisan)是犹太历的正月,约在公历3、4月间。
3. 意译词。例如:
至圣所(Holy of Holies),是以色列人敬拜神的会幕或圣殿内最里层的房间,只有大祭司可以进入。
安息日(Sabbath),希伯来文的意思原是“休息”、“歇了一切的工作”;一般指礼拜六(礼拜日是一周的第一日)。
逾越节(Passover Feast)是犹太人每年三大节期之一,为要纪念神在埃及对以色列人施行的救赎。
道成肉身(Incarnation)指神的儿子耶稣降世,成为人的样式,成全了神的救赎大工。
(二)今天极少使用的词语。
白话“和合本”《圣经》的问世为现代汉语白话文提供了典范和借鉴(陈伟华,2007),它保留了20世纪早期白话文的特点,如该译本中出现的:“死荫,苦毒,实底,发旺,蹲伏,坐监,以先,保抱,恋慕,厌弃,夸胜”等古旧词语,虽在中国古代书面语料中屡见不鲜,但在当代创作的文本里已极少使用。还有如“蒙恩,论断,悦纳,应许,恩赐,良善,异能,荣光,呼召,差遣,委身,过犯,辱没,预表,壮士,旌旗,降伏”等词,今天一般只在带古雅书面语色彩的文体中偶尔可见,在基督徒与非基督徒交往中一般不使用,但是在基督教会内部交际中却常用不衰,出现频率很高,且词义非常稳定。
(三)格式、意义已固化的熟语。
在教会各种书面或口头语言中常出现许多格式凝固、具有特指含义的多音节熟语。主要包括两类:
1. 典故类,即把《圣经》中的故事归纳成类似成语的形式。
例如:童女生子,五饼二鱼,登山变像,诺亚方舟,浪子回头,应许之地,耶和华尼西,等等。
2. 教义类,即把《圣经》中的基本教义归结为一些短语。
例如:无所不能,无所不知,无所不在,三位一体,因信称义,分别为圣,基督再临,十一奉献,主祷文,大使命,等等。
很多翻译过来的词语采用双音化形式,令音节更紧凑,结构更凝练、经济。例如:“禁果、原罪、选民、异象、约柜、割礼、属灵、膏抹、救赎、爱筵、礼拜”等。这些被吸收进汉语的外来语言成分必须按汉语的结构规律加以改造,以适应汉语原有结构体系的要求。
(四)以附会方法阐释的词语。
为了促进基督教文化与中国传统价值的融通,《圣经》和合本的翻译者又采用了一种借中国儒释道学说比附基督教学说的阐释方法,例如:“仁义”、“仁爱”、“慈悲”、“成圣”、“报应”、“作孽”、“造化”、“理学”、“小学”等词汇,还有以“道”对译logos,引入“太初有道”、“真道”、“听道”、“讲道”等表述,都是沿用附会和格义的本土化策略(李琴,2011)。尽管基督教与中国传统文化是两个不同的思想体系,很多理念实质迥异,如基督所说的“爱”并不等同于儒家的“仁爱”,但这种附会的策略确实推动了基督教文化的传播,构成了今天中国基督教会“行话”的特殊面貌。
(五)采用比喻义或特指义的词语。
基督徒交流时使用的很多词语并非停留在字面义,而是使用该词背后的比喻义或特指意义。例如:“主内肢体”指基督徒,“外邦人”指非基督徒;“结果子”一般指基督徒有好的品德、言行,或传福音收到果效;“跌倒”指信徒犯罪或背弃信仰;“光照”则特指信徒受圣灵引导而领悟《圣经》的话。“基督的身体”、“基督的新妇”用来指教会;“羔羊、磐石、晨星”等指耶稣;“牧人”常指传道人、牧师,“羊”则代表信徒,等等。
(六)以数字组成的缩略语。
《圣经》中的一些数字被认为具有特殊的含义,如七,十,七十,十二等。有一些专门缩略语用于指称与数字有关的事物或典故,如“十诫”、“八福”,又例如:
七:七灵,七印,七王,七灾,七金碗,七教会,七节期,等等。
十二:十二支派,十二门徒,十二水泉,十二天使,十二个根基,等等。
四、洪门“隐语”与中国基督教会“行话”的异同点
洪门“隐语”和中国基督教会“行话”都是一种有标记的符号系统,是特定社会群体在使用中约定俗成的结果,在该群体内部具有相当大的潜在声望,群体成员掌握这种隐语或行话的熟练程度可以反映甚至影响其在群体中的地位;这些语言社会变体的使用者几乎都具有“双语”能力,即既能和常人一样使用民族共同语,又能在群体内部交际时将隐语或行话适时、适当地镶嵌到共同语言语链中,达到交际目的。
洪门“隐语”和中国基督教会“行话”里都有相当多的语汇进入到全民语言。前者如“行头、出丑、撑腰、识相、望风、绑票、找财路、兜圈子、出点子、瞒天过海”等;后者如“基督、救赎、原罪、乐园、禁果、施洗、先知、天国、福音、平安夜、眼中刺、替罪羊、启示录”等,为人耳熟能详、习焉不察。和合本《圣经》的语言更影响了许多现当代作家如冰心、庐隐、茅盾、沈从文、许地山等人的写作,对现代汉语白话文体的形成有不可低估的作用(陈伟华,2007:39-63)。
当然,洪门“隐语”与中国基督教会“行话”之间的区别是很明显的。
洪门“隐语”和中国基督教会“行话”都是利用汉语材料,按照汉语结构规律创造。但洪门“隐语”主要是以此词代替彼词,是对已经存在的共同语常用语义、词形的扭曲、变形,而基督教会“行话”则是在吸收外来文化过程中的创造。为了表达那些《圣经》中独有而汉语中根本不存在的文化意象,必须造新词表示,如“施恩座、赎罪祭、无酵饼、法利赛人、玻璃海、天使长、歌斐木、和散那”等均属这种情况。如果说洪门“隐语”是“土生土长”的语言变体的话,中国基督教会“行话”则可以看做外域“舶来品”与中国本土语言、文化结合的产物。
历史上洪门组织遍布各地、历经演变,成员间的暗号隐语屡屡产生不同时代、不同地域的变体,可能还残存于今天的“三合会”等黑社会组织的语言中;其隐语内容庞杂、通俗甚而粗鄙,从中可一窥该组织的“黑暗”内幕。《圣经》内容集中反映了基督信仰推崇的宗教观念、道德规范和精神追求,“和合本”中文《圣经》则以译文质朴典雅而著称,中国基督教会“行话”以该版本作为规范“蓝本”,使大陆、港台及海外华人教会内部“行话”实现高度统一,在语言形态上给人以糅合中外、兼具古今的印象。
中国基督教 第8篇
1 旧邮电式、威妥玛拼音与中国地名拼写的关系
已故地理学家曾世英先生1981年曾指出一种普遍的误解,即认为近代史上英文里拼写我国的地名主要是采用“威妥玛式”,对“威妥玛式”与“旧邮电式”的区别缺乏认识[4]。权威者如耕田编《英语中的威妥玛式汉语拼音》认为“威妥玛拼法1867年创自英人Thomas Wade,是长期在国内外流行的中国人名地名的一种拼音法式。”[5],“‘邮电式(笔者注:曾著中称“旧邮电式”,为行文方便,该文统一使用“旧邮电式”)’拼法即过去邮政方面用的地名拼写法,大部分与威妥玛式相同。”[5]。这种误解至今仍然存在,如孙伟杰认为“威妥玛”拼音出现后即成为中国人名、地名和物品名的译音标准,葛校琴谈到汉语地名英译的三种方法时也只提及威妥玛拼音而没提到旧邮电式拼音[7]。曾世英先生比较了1958年英国出版、在西方国家里影响较大的《泰晤士地图集》里中国地图上的重要地名跟我国旧邮电局名,发现旧邮电式与威妥码式相同的中国地名不到400个,通过统计旧邮电式与威妥码式不同的部分,发现使用两者拼写的中国地名分别为1270个和72个,即两者相比是18:1。因此他得出结论“中国地名拼写法是跟旧邮电式拼写法走的”[4]。当时还有另一种拼写法“翟理斯式”,曾先生指出其第一版已经不可考,通过对比发现其第二版与威妥玛式的区别是,翟理斯式只在u上标发音符号为ü,不在e上标发音符号[4]。鉴于此,该文不再单列这种拼写法。
2 旧邮电式、威妥玛式拼音的区别及其与汉语拼音的关系
两种拼写法互有差异,与汉语拼音也有较大不同,要避免翻译还原文献中的地名时张冠李戴,既要了解两种拼写法的差异,也要清楚它们与汉语拼音的对应关系。
曾世英先生摘自周有光《汉字改革概论》的汉语拼音-旧邮电-威妥玛式对照表可揭示旧邮电式区别于威妥玛式的最突出特点。限于篇幅,下面转录部分汉语拼音、旧邮电拼音和威妥玛拼音例子对它们的区别加以说明。
从上面的例子可以看出,旧邮电式拼写把送气音和不送气音混同起来,也没有发音符号,威妥玛式区分送气音和不送气音,且有发音符号;同一个汉语拼音声母或韵母对应的旧邮电式和威妥玛式拼音可能有完全不同的字母符号。如果误以为中国地名在英语里的拼写都是威妥玛式,就会在转换到汉语拼音时出现错漏,造成译名错误或翻译困难。
3 例外的拼写法式及英语中一般地理名称的表述结构
英语中有一些中国地名既不是旧邮电式也不是威妥玛式,而是这两种拼写方式出现之前已经有人用拉丁字母拼写的,邮电局名沿袭照用,类似的例子有Peking(北京),Foochow(福州),Chunkiang(镇江)等[4]。此外,旧邮电式拼写的地名中还有采用方言拼写(如Kongmoon江门)、少数民族语拼写(如Jirin吉林)、拼写错误等情况,都是翻译还原地名时需要注意的。
曾世英先生把英文中一般地理名称的表述结构大致归纳为四种:(1)只有专名,不加通名,如the Alps;(2)专名在前,通名在后,如the Biscay Bay;(3)通名在前,专名在后,如Lake Geneva;(4)通名在前,中间加of,再加专名,如the Sea of Marmara[4]。国外拼写中国地名,除了使用旧邮电式、威妥玛式等拼音法,还会用这四种表述结构意译或音译意译并用等手段。
4 地名的翻译还原
笔者在翻译两份中华基督教青年会的英语文献时,遇到要还原的中国地名近百个。这些地名可分为两类:(1)市级以上包括少数县级地名,这类地名是翻译中遇到的多数。这些地名有的今天仍然使用,如Hong Kong;有的虽然已经不用,但查阅一般英汉词典或者如“有道”这样的在线词典,甚至用百度引擎搜索就可以还原,如Chefoo(烟台),Amoy(厦门)等。(2)县级及以下地名,包括街、路、道、巷等。这些地名绝大多数一般英汉词典查不到,在线词典查不到,甚至在收纳了众多中国地名的黃光域《近代中国专名翻译词典》(四川人民出版社,2001)之类的词典中都无法查到。
第一类地名只要译者本着严肃认真负责的翻译态度,勤查字典,多数就能准确还原。不过也有些地名字典里能查到,由于作者的笔误或者理解错误,英文里写错了,则需根据地理常识和上下文进行甄别。如Taiku,Shensi Province和Fenyang Association in Shensi中的Shensi,字典上查到是“陕西”,但Taiku(taigu“太谷”)和Fenyang(fenyang“汾阳”)均在山西,可知Shensi为Shansi(山西)的笔误。总体而言,只要译者认真负责,这类地名的还原相对容易,在此不再赘述。
第二类地名则要视具体情况综合不同方法进行翻译还原。首先要看看它是采用旧邮电式或威妥玛式拼写音译还是意译或部分意译,音译的首先要结合两种旧的拼写法式与汉语拼音的对应关系转换成汉语拼音,意译的则要根据相关文献确定中文。不论是音译还是意译的地名,还要视具体情况结合地理名称的常用表达法、地图及相关文献等,进行还原,对于音译的地名还要考虑方言的影响。下面结合笔者翻译的资料中部分地名加以论述。
1)逐字对应音译,不受方言影响的地名,要结合旧邮电式和威妥玛式拼音与汉语拼音的关系及有关文献翻译还原。如长沙青年会旧址资料中的“Ta Ssu Fang Tang”对应汉语拼音ta si fang tang和da si fang tang。结合中文的基督教青年会文献[7]还原为“大四方塘”。杭州青年会会址资料中的“Ying Tzu Lu”对应的汉语拼音有ying zi lu,ying ci lu,ying zu lu,ying cu lu,ying zi li,ying ci li,ying zu li和ying cu li,共8个。结合杭州市志翻译还原为“迎紫路”(http://www.hangzhou.gov.cn/main/zjhz/hzsz/citymark/423/T83297.shtml?catalogid=5446)。广州青年会会址资料中的Wu Hsien Men Gate,Wu Hsien Men对应的汉语拼音为wu xian men。Wu Hsien Men Gate为专名在前、通名在后的表达法,gate为通名“门”,结合中文的广州青年会文献还原为“五仙门”。福州青年会会址资料中的Ching Lueh Miao,Tsang Hsia Chou,旧邮电式和威妥玛式拼音中ch对应的汉语拼音包括j,q,zh,ch,查询对应汉语拼音的方法与查“Ying Tzu Lu”相同,为节省篇幅,对应的汉语拼音太多时只列举最终确定的,下文也一样。最后确定Ching Lueh Miao,Tsang Hsia Chou分别对应汉语拼音jing lue miao和chang xia zhou,中华基督教青年会文献关于福州青年会会址的信息[7]提及苍霞洲,查询与jing lue miao音同的“经略庙”搜到网络文章“七省经略庙鐤边糊”(http://mag.fznews.com.cn/html/fzwb/20110906/fzwb285426.html),确定经略庙与苍霞洲的地理位置关系,把Ching Lueh Miao,Tsang Hsia Chou还原为经略庙(全称“七省经略庙”)和苍霞洲。
2)逐字对应音译,受方言影响的地名,要结合旧邮电式和威妥玛式拼音与汉语拼音的关系并考虑方言影响,还可利用地图辅助翻译还原。从曾世英先生借助《泰晤士地图集》考证中国地名在英文里的不同拼写法使用频率的做法可以看出,根据地图还原地名是个有效的方法,现代网络技术的发展,使我们可以通过goole或百度地图方便快捷地查询全球地名,特别是google卫星地图为地名的查询带来很大便利。如翻译还原武汉硚口青年会资料中的地名“Chiakow”。从文献看,只知道Chiakow协会是武汉的一个分会,没有别的信息,查询到的中文版中华基督教青年协会会馆信息的文献均指出武汉的青年会主要在武昌、汉口两个地区,可知Chiakow在武昌和汉口两镇辖区内。按照两种旧式拼音与汉语拼音的对应关系,Chiakow对应的汉语拼音为qia kou或jia kou,goole武汉市区,找带有“口”字的地名,位于汉口的“硚口”进入视野,进一步查阅硚口的历史沿革,对照基督教青年会的服务宗旨和开展的事功,确定“硚口”即武汉的Chiakow,“硚”在武汉方言中念qia。再如成都青年会会址资料中的“Ko Chia Hang”,hang为四川方言,对应普通话中的xiang(巷),最终确定Ko Chia Hang对应的汉语拼音为ke jia xiang,google查成都街道名还原为“科甲巷”,与有关文献[8]相符。类似的还有福州青年会会所地址资料中的Ingtai(烟台山)和南昌青年会会所地址中的Hsiao Chi Tai(小金台)等。
3)音译字数和读音与中文文献有出入的地名,可通过地图和其它文献甄别还原。如汉口青年会会址资料中的“corner of Houcheng Malu and Huang Pi Lu,land purchased in 1914”。Houcheng Malu对应的汉语拼音包括houzheng malu和houcheng malu。有关文献[7]指汉口青年会会址在后城马路和黎黄陂路。武汉有许多为纪念名人而命名或改名的路,查询相关文献可知,“黎黄陂路”原名“黄陂路”,据传为湖北黄陂旅人修建而得名,1946年此路为纪念黎元洪而改名,因为黎元洪也为黄陂人,人称“黎黄陂”。会址材料描写的是1914年的情况,因此该路英译名为“Huang Pi Lu”。又如南昌青年会会所地址“corner of Hsiao Chi Tai and Nieh Hou Ciang”。有关文献[8]指南昌青年会会所在法院后街与小金台街。可是Nieh Hou Ciang对应的汉语拼音是nie hou qiang和nie hou jiang,跟“法院后街”相去甚远,google南昌市地图,发现与小金台路相交成夹角的是后墙路,百度查询“小金台”和“后墙路”,搜到一位南昌基督教青年会员后人写的文章“我们的爷爷(http://www.ttniao.com/blog/blog_3_log_one.php?log_id=2253)”,文章说青年会的旧址在小金台和后墙路交界处。南昌市志显示,后墙路几经易名。“清代时,后墙路东段靠近按察院,得名臬台后墙,民国时期将按察院改为省地方法院,路亦更名法院后街。西段靠近巡抚部院的后墙……1966年两端合并改名图强路……1984年复名后墙路。”[9]Nieh Hou Ciang是音译“臬后墙”。
4)意译的地名。这样的地名是用普通名词来表达的,翻译还原需结合上下文,查询相关文献,而不能简单查字典了事或照字面翻译。如广州基督教青年会会址资料中的“the Bund”,字典和网络搜索引擎查询结果均注为“(上海)外滩”,依据上下文“Pearl River,outside Wu Hsien Men Gate”及广州青年会资料,the Bund应是广州的“长堤”。福州青年会会址资料中的the bridge of Ten Thousand Ages,根据福州青年会会所文献“1922年,青年会迁入南台苍霞洲临江朝向万寿桥的新会所”[8],因此the bridge of Ten Thousand Ages应翻译还原为“万寿桥”。再如吉林青年会会址“the new north gate”,很容易误译成“新北门”,但根据青年会有关文献[7]和吉林市志[10],the new north gate为“新开门”。
综上,翻译还原近现代英语文献中的中国地名时,查字典、查文献特别是方志、查网络地图都是重要而有效的手段。准确把威妥玛式和旧邮电式拼写的地名转换成汉语拼音是翻译音译地名的重要一步,翻译时还需要考虑方言的因素。地理变迁的因素也要加以考虑。
摘要：近现代英语文献中,音译的中国地名拼写法主要跟旧邮电式拼写走,部分跟威妥玛式拼写走,对这些拼写法缺乏了解或存在误解会使汉译还原此类中国地名出错。意译的中国地名如果不借助相关文献也容易出错。以中华基督教青年会资料中的地名翻译还原为例,论述把近现代英语文献中的中国地名汉译还原的有效手段。
关键词：近现代英语文献,中国地名,汉译还原
参考文献
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[9]南昌市地方志编纂委员会编.南昌市志[M].北京:方志出版社,1997:120.
中国基督教 第9篇
精武会的主要创会人大多都有一定的华侨华人和港澳背景,故成立后放眼海外,以东南亚各国的华侨华人居住区为发展目标,很快就在马来亚、新加坡、越南、印尼等国建立了分会38处,规模几乎与国内相等,成为当时规模最大的民间体育组织之一,其参加人数之多,影响范围之大,在中国近代史上都属少有,部分影响一直延续至今天。
1 精武会对基督教青年会的模仿
精武会成立之时,恰逢基督教青年会在中国全面展开活动之时,二者均以上海为最主要的基地;不但如此,两个组织,一中一西,均以身体练习为重要的传播内容,这更是非常有趣的巧合。实际上,仔细观察精武会的创立与发展,通过对其初创时期主导人员背景身世的了解不难看出,在很多地方,精武会确有刻意模仿基督教青年会的可能性。甚至可以说,精武体育会是在模仿基督教青年会的基础上发展而来的本土社团机构,它与基督教青年会之间有着诸多相似的地方。
1.1 组织目标与宗旨
在发展宗旨上,青年会强调“要以基督教的精神,发展青年的德、智、体三育,服务社会、造福社会、改造社会,使之成为基督化的社会”。其各种活动均围绕“德育、智育、体育、群育”四育为中心。其组织标志为一倒三角,三边分别标明“德育、智育、体育”。
精武会的宗旨是“提倡武术,研究体育,铸造强毅之国民”。。《精武会训》规定“凡我会员必须以仁爱为怀,服务为旨,以我所有助人所无,牺牲个人之力量,以求造福于人群;忠倍待人,廉正守己,见义勇为,积功于大爵;重振风教,多行而寡言,禀遵斯旨,庶几完人”。组织标志设计为一盾形上刻三颗彩色五角星,成正三角形排列。其中,黄星代表体育,蓝星代表智育,红星代表德育,体现出精武体育会的宗旨为“体、智、德”三方面发展,同时也代表“博爱、自由、平等”之意,由此组合而成所谓“精武精神”。
精武会甚至直接将自身称之为“精武教”,罗伯夔在《上海精武征求会员宣言》中就曾写道:“耶稣教之广布欧美也,则有十二门徒及马太马克路加约翰为之宣播福音,故能愈推愈远,渐被全球。精武教当此重大之任,不有无量多数之人力以负之。”由此可见精武会受教会传教的模式影响之深。
1.2 组织构成
青年会与精武会均采取董事会制度。中华基督教青年会的最高决策机构为组合董事部,人数至少为30人。中国人和外国人都不可以超过半数。董事部公推会长一名,副会长二人,书记员一人,会计员一个,执行董事四人。而精武会的董事会不限人数,故董事会机构更为庞大松散。
1.3 传播模式
在传播模式上,精武会同样效仿青年会选择了以建立固定会所,完善会所内的各种体育设施为最基础的传播示范点,然后在学校中进行推广的最初发展格局;待条件成熟时则以上海、广州、汉口、香港等发达城市为根据点开设分会,再通过筹办和合办公共体育设施的途径向社会大众发展的模式。
早在上海时期,精武会就开始在包括复旦公学、中华工业专门学校、上海东亚体育学校、松江第三中学、澄衷学校、上海岭南中学等学校开设技击班,实则传授武术套路,甚至在上海青年会义务开设武术课程。
在此基础上,精武会同样效仿校际比赛的模式,每年秋季举办自己的运动会。第一届是1911年10月27日在上海王家宅老会址举行。虽然名曰“运动会”,而且在形式上充分借鉴了青年会的运动会模式,同样包括了开幕致词、军乐队表演、报告、演讲等部分。但在内容上充其量只可以说是各种武术套路的汇演大会,主体运动皆为八卦刀、功力拳、单拳、兵器对手等武术套路表演,也并无明确的胜负评判,而是选择以参加“运动会”选手的练习年份长短,派发相应的证书与奖牌,如第一期结业者可取得黄星;第二期结业者增加蓝星,第三期结业者再增加红星等诸如此类,并将各色星章缀于特制的精武拳操衣上。由此也说明,早期的传统体育提倡者虽在组织形式上大量借鉴西方模式,但在面对传统体育的真实表现形式上,尚未寻觅到合适的改良方式。在获得固定的会所以后,精武会开始尝试建立精武公园,如在杨树浦培开尔路(今惠民路)荆州路附近建立的“精武公园”。1917年,有匿名某君捐款三万元资助精武体育会,经董事会开议后决定,将此款用于筹建“精武公园”,择址为总会右侧空地上,公园于1918年建成对外开放,公园规定:“凡属民众苟能守文明通则者,咸准入园游玩。”
精武公园以练武场为中心,四周进行平整绿化;建成后,为了扩大影响,总会特组织部分学校、社团上千人于园内举行大会操,上海商务印书馆活动影片部还派员摄制了记录片三集,在上海大戏院放映,取得了强烈的社会反响。后因入不敷出,被迫关闭。
进入上世纪20年代后,随着新学制的出台与公共体育场制度在全国的推广,精武会也争取获得政府支持,并时常将会所索性搬至体育场,借以开设以武术为主题的公共体育场,如厦门、佛山等地的精武会均是如此。
1.4 宣传推广
青年会发展迅速的一个非常重要的因素是非常重视利用各种手段进行宣传与推广,特别是通过幻灯、表演、电影、演讲等新颖形式。精武会在这方面也有非常出色的借鉴。首先,陈公哲本人就是一个出色的摄影师,他自费二万余元,购置摄影器材,先后拍摄了大量的武术影像资料,并租借上海大戏院进行放演,招待各国领事,获得社会各界好评,后又辗转送往海外放映。影片后贮藏于上海闸北中央大会堂之藏真阁。但是很可惜,一九三八年日本侵占闸北时期被毁,仅存目录。
同时,精武会自1917年8月开始,在上海商务印书馆主办的《学生杂志》上开设《技击丛刊》栏目,从谭腿一路开始,图文并茂连载中国武术套路,而后又将刊登过的文章按照套路辑录成册,先后出版了《谭腿》、《达摩剑》、《五虎枪》、《合战棍法》等,并将谭腿等普及型套路印刷为挂图,均由商务印书馆出版发行,甚至受到海外媒体的关注。而在全国范围内,精武体育会系统先后发行过包括《中央》、《精武》、《精武特刊》、《佛山精武月刊》、《精武杂志》(香港)、《精武画报》等刊物,成为中国近代有关武术的刊物中最大的一个系统。
2 精武会模仿青年会的内在原因
提倡“强国强种”,以武术作为核心传播内容的精武体育会之所以要模仿青年会有其内在的原因。
首先,自19世纪末逐渐传入国内后,西方体育在华传播已经取得了初步的成功,校际竞赛的不断发展,学校体育课程的逐步增加与完善,初期体育人才培养的开展,都说明青年会以及其他教会机构已经初步建立起一整套相对成熟,且行之有效的传播模式。而作为一个新起步的同类项社会团体,精武会通过模仿青年会的成熟运作模式无疑是最为便捷和实际的考量。
实际上,精武会对青年会模式的模仿,发端并非在青年会,而应当更早。精武会的主要创始人陈公哲从小就深受西方文化影响。陈幼年入守真书馆读英文,该校为美国宣道会传教士伍约翰(又译伍柏莱、吴伯瑞,John Woodberry)创办;在校期间,陈公哲曾因踢球骨折过;后入健身球社做球员,并加入仁镜社;至1909年,陈还在留美学校当过英文教员。在后来的回忆中,陈公哲还明确指出,自己在仁镜社期间深受何剑吾的思想影响,
何剑吾乃广东近代著名教育家,著名的南武学堂就是由他创办。他早年就读于香港皇仁书院,毕生热爱体育运动,创办南武也以德、智、体三育并重。民国期间很多体育界的广东籍名人如许民辉等均毕业于该校。可想而知,陈公哲对于现代体育,以及美国教会教育体制中的体育运动开展的情况自小就应有深刻了解。特别是基督教青年会入华后,所采取的传播模式,以及所取得的社会影响与效益,以陈公哲等人对身体练习的注意自然应当非常清楚。
而精武会的另外一位创始人,陈铁生在《大精武主义》一文中也曾明确指出,之所以号称“大精武主义”,是因为受美国总统威尔逊影响,威尔逊有言“国际联盟是以美国曾经试验有效之联盟制度推广于世界也”,而“美国全国教育会宣布战后教育之基本计划,有奖励体育及有益游戏养成,健全国民之一条夫也,以美国之强盛,体育之发达,犹为是言”,这是因为“欧美之强盛,道在体育”。所以,“岁庚戍霍元甲先生发大声于海上,创立精武体育会在闸北王家宅”。
其次,经历庚子拳乱之后,武术一直承受巨大的社会负面压力。陈公哲等深知庚子拳乱后推动民族体育形式的艰难,因为“‘拳术’二字之引起世界人士之不良印象者,时当满清光绪二十六年,即公元1900年,义和团起事于天津。传授团员以拳棒符咒,谓能避枪炮子弹,此种现象深印于士大夫及外人脑中,以为凡练习拳捧者,皆为拳匪余孽,有识之士,莫不退避三舍。丁此时期,提倡武术,其难可知。”
而精武会寄希望以武术这一已经被许多人否定了的“土体育”形式来达成强国强种的大计,则需要在包装和推广上有符合当时社会潮流和认识趋向的形式。为此,精武会作出的第一个举措就是将组织更名为“精武体育会”。
“盖无体育不足以强身,无体育不足以强民。为适应环境,赶上时代,余于精武之号召以体育领先。意即体魄之不健全,曷足以言智育;智育之不健全,曷足以言德育。躯殻者实为载智、载德之功具也,故余有‘体育万能’之警句,以为精武标语”。
然后在形式上采纳了基督教青年会这一当时在上海颇受青年人和社会上层追捧的新鲜运作模式。同时,精武会尽管主推武术,但同时也提倡西洋体育,他们在会所中同样开设篮球、足球、台球、自行车、溜冰等西方体育项目;而且在身体练习以外,还提倡国乐,尤其推崇粤调,以及各种西方音乐和乐器。这一举措无疑也是明智的。
如此新旧调和,既满足了组织自身立足传统的需要,也顺应了青年人追赶时尚的热潮,这是非常具有战略头脑的一步险棋,若有闪失,便会从“土洋结合”跌入“不土不洋”的窘境。所以,在推出所谓“精武精神”之时,精武会特别强调了“精武之真精神”就是“克己也,平等也,博爱也,儒佛耶之真精神也”。而陈公哲在文中表示“余欲行之主义藉精武之建立,以表现之,无以名之,姑名之曰‘精武主义’”。貌似轻松,但无疑是经过深思熟虑后的决定,是对以“平等、自由、博爱”为基础,养成“德、智、体”全面发展的现代西方教育思想进行了一次中国式的包装。
3 结语
20世纪初期,共和虽立,但万事待举、百废待兴。整个国家与社会的发展急需大量人才、物质的支持与协助。社会团体在此时期的勃兴恰好是社会对有限资源进行整合所自然产生的理性选择。受经济发展的影响,民国时期的社团大都集中在沿海港口城市周遭。这些地方开放早,得风气之先,较多接触了西方文明和近代社团的观念,并逐一成为引领中国近代化发展的重要据点。
另外一个方面,社会发展的不稳定,特别是随着1914年袁世凯政府的终结,以及城市规模的日益扩大,都促使民间社团不得不承担起城市发展相当部分的公共职能服务。这一点在教育、医疗、社会保障等方面最为突出。
中国基督教 第10篇
《南京的基督》是芥川龙之介于1920年写的关于中国的宗教类小说。后期根据此小说创作了同名电影《南京的基督》。小说的梗概如下:一个心地善良的15岁的妓女、宋金花是秦淮的一个雏妓, 她找到的一份养活她自己同老父亲的生计, 是在秦淮的烟柳巷里。她不幸地患上了恶性的梅毒, 善良的她愁眉暗锁, 虽然被同行姐妹告知找一个客人把这病传染开去, 自己的病就会好, 但她总是坚定地对一切前来寻欢的嫖客坦言相告, 唯一的依靠是向天堂里的主一遍遍祷告。直到一天晚上, 来了一个长的极像耶稣的客人, 金花认为他就是基督, 于是便没有拒绝他。
而《中国游记》则是芥川龙之介于1921年, 作为大阪每日报社的海外特派员派往中国期间写的。1921年3月至7月的这4个月时间, 芥川有机会游览了中国各地。这是他一生中唯一的一次海外旅行。在这次历经百余天的旅行中, 芥川龙之介游历了中国东部地区的很多城市, 包括上海、杭州、苏州、扬州、镇江、南京、芜湖、九江 (庐山) 、武汉、长沙、郑州、洛阳、北京、天津等地。1921年的中国之行, 芥川期待已久。这从他给友人的书信中以及中国之行前的作品中可见一斑。在1921年3月7日致友人恒藤的书信中, 芥川写道:“最近愈发沉迷于东方趣味中, 有了欣赏印谱、拓本的癖好, 实在为难, 小说是艺术中最低俗的。”[1]满怀欣喜之情。而在1920年至1921年3月间的前往中国之前的这一短时期内, 芥川创作了《尾生之信》《南京的基督》《杜子春》《影子》《秋山图》《阿古尼神》《奇怪的再会》《奇遇》等多部中国系列作品, 这些作品或者以中国为舞台背景, 或者从中国古典文学作品中寻求灵感, 显示了作者对于东方文化的痴迷。而通过《新艺术家眼中的中国印象》一文中的访中感想, 我们则更清晰地了解到芥川的兴趣爱好。文中写道:“ (我) 此番初次到中国, 觉得更早点来就好了。若非如此, 随着时间的推移, 中国的古物被渐渐地破坏, 特别是南方不断发生革命, 古建筑之类的几乎都被破坏了。”[2]通过上述引证可以表明, 芥川主要是对印谱、拓本所象征的中国“古物”, 即中国传统文化感兴趣。其对中国传统文化, 或者说东方传统精神的热爱与怀念, 在芥川大学时代所写的《松江印象记》一文中已显出端倪。芥川龙之介在中国视察期间, 由于游行中多次身体不适, 以至于并没有及时将原稿送至《大阪每日报》, 而是在归国之后陆续发表了《上海游记》《长江游记》《北京日记抄》以及《杂信一封》。并于1925年一起整理成为《中国游记》。二十世纪初期, 包括芥川在内的很多日本人都曾来中国旅行, 也出版了很多旅游见闻方面的书, 但是其中由作家创作的游记却很少见。所以芥川龙之介的《中国游记》一直被作为大正时期文人眼中中国形象的代表作, 而备受关注。
在学界, 似乎都以1921年作为一个分水岭在评价芥川龙之介的这两部作品。很多人认为:由于《南京的基督》是芥川前往中国之前写下的, 所以它应该是一部单纯关乎宗教以及人生哲理的作品, 与中国社会本身并没有任何联系。这种风格的确在芥川龙之介的早期作品中很明显, 但我认为《南京的基督》绝非仅限于表现宗教或者人生。作者即使没有去过中国, 但从文章中可以很清楚地体会出其对中国的兴趣和关心。本拙文中, 将以相关先行研究为参考, 通过《南京的基督》及《上海游记》这两部作品, 来审观芥川龙之介的中国观, 进而来了解20世纪20年代初日本文人的中国观。考察的方法主要着眼于分析比较芥川龙之介在去往中国之前理解的中国, 以及去往中国之后的实际感受两个方面。
通过资料调查发现, 芥川自幼爱好中国古典文学, 爱好汉诗, 爱好中国书画, 尤其爱读《西游记》。据关口安义调查, “他在进入小学以后便反复熟读了中国古典小说《水浒传》、《三国志》”。通过对中国古典以及历史小说的接触, 作为背景舞台的中国社会对于芥川龙之介无疑是具有魅力的。因此以中国为题材创作的《南京的基督》可以认为正是他潜意识里对中国的兴趣和憧憬。
很多读者在读完《中国游记》后的感受就是芥川龙之介在作品中表现了对中国社会歧视。文中对于中国的名人、风光、名胜进行了辛辣地批判, 甚至表现出非常露骨的厌恶。很多中日研究者对于此作品评价不高。其中中国的研究者祝振媛就指出:“《中国游记》体现了芥川龙之介狭隘的民族优越感以及这个时代大都日本文人对于中国歧视认识的极限”[3]。在《中国游记》的座谈会上, 日本的研究者丸山升指出:“我认为如果是这种程度的游记的话, 不必劳烦芥川龙之介亦可”[4]。而关口安义则肯定其:“理解了中国文人的忧虑, 并如实传达了中国各地的排日情感”。
芥川龙之介最先到了上海。他眼中的上海完全被西洋化, 与自幼憧憬的古典中国印象形成巨大反差, 想必是相当失望。关于这点, 我们可以来比较一下《上海游记》和《北京游记抄》这两部作品就可发觉。作者在北京并没有太多像在上海时的不愉快体验。其中最主要的原因, 就是因为对于自幼接受中国古典文学熏陶的他来说, 传统的北京明显更具魅力。因为芥川龙之介自幼受到中国汉文学的影响, 他想象中的中国是非常美好的, 但当他真正踏上这个国度时, 他眼中充满的却是贫穷、落后、掠夺与欺压。作者仔细而严厉地观察着这个被完全西化了的上海, 也察觉出了这个由列强主导的地方的诸多矛盾之处。在大众公园 (现黄浦公园) 的门口立着一块看牌, 上面写着“中国人与狗不准入内”。在《上海游记》第十二章《西洋》中作者这样写到:“那个公园很有意思, 外国人进去可以, 中国人一个都不能进去。而且还叫‘大众公园’命名真是妙极了。”这块儿让中国人悲愤万分, 饱受污辱的牌子, 在芥川龙之介看来难道就真是“妙极了”吗?明显不是。虽然芥川龙之介并没有像很多中外作家那样站出来慷慨陈词地进行正面批判, 但他正是采用了这种辛辣、讽刺、诙谐的方法来激起当时对现实社会漠不关心、麻木不仁的中国老百姓的觉醒、愤怒和抗争。
摘要:李云龙是一个复杂的人物, 作家在塑造这一英雄人物时取得了很大的突破。把这一典型人物放在两个截然不同的历史背景下全景式展现革命军人的历程, 用栩栩如生的人物形象, 扣人心弦的故事情节, 写出一代军人出生入死、历经磨难而傲骨不折、信念不改、死而后已的悲壮历程。本文以平民式的英雄形象为基点, 对典型环境中的典型人物进行细致的分析, 从中提醒我们要对革命英雄缅怀的同时, 真实的塑造了典型的英雄形象。
关键词:英雄;李云龙;回归
《亮剑》最大的突破在于:把社会潜藏的传统审美心理变成了现实, 把战争题材领域呼唤了几十年的期盼变成了现实——掘出了中国式的“巴顿将军”。[1]作品以一种新的思维方式, 揭示了一个具有草莽行为的农民成为英雄的历史过程——李云龙的成长历程, 是中国农民对红色革命及战争的理解过程。在残酷的战争环境中, 他们按照自己的方式改造自己, 从而成为信仰坚定的革命者, 但是, 他们的个性并未消失, 反而更加鲜明。他们不是“绅士般的巴顿”, 而是“中国农民式的巴顿”。农民的思维方式, 农民性格的成长过程, 使这部作品获得极大了历史真实感。也正是因为主人公身上的草莽匪气, 部分地抵消了传统意义上的英雄光环, 但却给21世纪的观众与读者带来了极大的真实感。这种真实感在以往的军事题材的
小说中是仅有的。也正是这种逼近历史的真实才让我们怀念英雄、赞美英雄、渴望英雄……
在对手眼里, 李云龙是一个复杂的人物。同时, 他也是一个很有分量的人物。作为一个普通的团长, 李云龙能够被对手看重, 应该说, 李云龙他活得有滋有味, 活得有声有色, 活出了一个军人应有的价值。[2]《亮剑》的一个特点就是虚实结合, 不管小说还是电视剧, 让人看起来总能找到历史的影子, 这不仅是它的魅力之一, 也是最容易引起争议的地方。比如两个将军争一个
自此我们可以发现, 芥川龙之介在写《南京的基督》, 甚至是在此之前就已经开始关注中国社会。由于本身没有来过中国, 所以在写《南京的基督》的时候, 内容在很大程度上参照了谷崎润一郎的《秦淮的一夜》, 但是他想表达的主题, 却绝非“宗教”和“人生”这么单纯。那么, 芥川在1921年考察中国时, 缘何对现实中的中国如此失望, 我认为主要由于芥川龙之介在审视中国社会的时候视点局限在了以下两个方面。
首先, 作为视察员前往中国的芥川的视点受到报社指示的局限, 他必须把目光投向中国现代政治以及现实社会。这点在很多先行研究里面都有提及。
其次, 芥川的视点受到了自幼形成的中国印象的局限。他自幼接受汉文学教育, 对于中国古典文学的造诣很深。他自身这种通过汉文学教育养成的中国观很大程度上影响到他。
原本, 每个作家的思想都具有时代的特质, 并受个人境遇的制约。同样每个作家的作品所表现的思想, 也受到时代、阶级和历史的制约。芥川龙之介也不例外。他生活在一个不安定的时代中, 目睹了许多不合理的现实, 自然会流露出对社会中利己主义的不满, 对资本主义现实的不满, 感受周围现实中充满的不可调和的矛盾。来自每日报社的外部的束缚, 以及自身汉文学修养这一内在束缚, 影响了他观察中国社会的视角。自幼形成的中国观成为了他在观察现实中国时的坐标。于是, 在看到现实的中国时他失望了。但他的中国之行, 绝不像他在游记当中写到的那般乏味, 事实证明对他之后的人生和文学风格产生了巨大的影响。这一点我们不可忽略。
女人、抢战利品、违抗军命、要枪毙俘虏、对授衔不满、说脏话……现在的英雄更人性化, 应该是更贴近生活的英雄, 改变了我们认识英雄的思维模式。《亮剑》的出现, 我认为这是一个历史进步。随着历史的透明度越来越高, 人们对历史人物的真实性要求也越来越高。李云龙在今天看来比以往任何一个英雄都更真实, 所以他才会吸引人。
一、军人之匪气
在李云龙的指挥生涯里, 经常性地违背上级命令, 或是遇事不向上级汇报, 独断独行, 完全丧失了革命军人应有的服从组织命令的素质, 这点应该是李云龙的匪气之一, 因为只有土匪才会这么没组织没纪律!那么, 让我们看看不服从组织命令造成了什么后果呢?苍云岭突击战, 李云龙没有按照上级指定的路线突围, 居然从正面突围, 和鬼子真刀真枪地拼刺刀!打垮了素以战斗力强悍著称的阪田联队, 并且击毙狡猾的老鬼子阪田联队长!打出了中国军队的军威!虎亭之役, 李云龙没有完全执行上级交给保卫总部的命令, 自作主张地留下了一个营, 用这个营打了一个漂亮的伏击仗, 一下子消灭了敌人的一个战地观摩团, 200多名鬼子的精英!挫伤了鬼子的锐气!战争, 是要以胜败论英雄的!自古以来就有将在外, 君命有所不受之说, 一个优秀的战场指挥员要有灵活多变的头脑, 不能只会墨守成规!一个只知道执行上级命令, 而不懂得根据战场具体情况而及时变通的指挥员, 不是一个好的指挥员!
李云龙的另一大匪气, 那就是喜欢抢!这点看起来是挺土匪的, 土匪不就是靠抢起家的吗?但是土匪抢劫的对象是哪些人呢?是百姓!主要是老百姓!李云龙抢过老百姓没有?好像有, 就是过草地的时候, 筹不到粮, 抢藏民的粮食。知道西藏历史的人都知道, 那时侯的西藏是个封建的农奴社会, 除了农奴就是农奴主, 真正意义上的平民很少, 李云龙抢的应该是那些西藏的农奴主的粮食。他召集全团排以上干部开会时是这么说的:“全团干部从我开始, 都要端正态度, 放下正规军的架子, 只当自己是……是什么呢?对!只当自己是啸聚山林的山大王, 山大王是怎么个活法呢?大碗喝酒大块吃肉, 论秤分金银。酒肉和金银是怎么来的?对了, 是抢来的, 不抢能叫山大王吗?凭什么他鬼子汉奸吃肉喝酒?就得咱们喝西北风?咱们也得吃肉喝酒。鬼子汉奸有的咱们就得有, 没有就抢他娘的。今后全团以连排为单位, 单独出去, 仗怎么打我不管, 连排长自己说了算。摸营、伏击、挖陷阱、打闷棍、绑票, 反正只要是对着鬼子汉奸, 你爱干什么干
摘要：芥川龙之介自幼对中国充满了兴趣, 在其作品中也有很多以中国为背景或者挖掘中国民国时期社会现实的作品。其中《南京的基督》与《中国游记》为其中的代表作, 但由于其发表时期不同, 作品中反映出来的关于芥川龙之介的中国观前后有些变化。本论文通过对《南京的基督》及《中国游记》的创作背景等的分析考察, 证明作者对于中国社会的认识早在中国之行 (1921年) 以前已经比较深刻, 而对其前往中国之后其认识发生变化的原因也进行了考察, 以此来了解20世纪20年代日本文人对于中国社会的认识。
关键词：南京的基督,中国游记,芥川龙之介,中国观
参考文献
[1]《芥川龙之介全集》第十七卷[M].岩波书店, 1997年, 第152页.
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[3]祝振媛.「支那游記」 (特集芥川龍之介作品の世界) 『国文学解釈と鑑賞』[M].至文堂, 1999年.
[4]丸山昇.上海物語―国際都市上海と日中文化人[M].講談社学術文庫，2004年.
[5]芥川龍之介.芥川龍之介全集10[M].岩波書店，1997.
[6]関口安義.特派員芥川龍之介-中国でなにを視たのか―[M].毎日新聞社, 1997年.
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[8]谷崎潤一郎.谷崎潤一郎上海行遊記[M].みすず書房，2004年.
[9]丸山昇.上海物語―国際都市上海と日中文化人[M].講談社学術文庫，2004年.
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[11]芥川龍之介.芥川龍之介全集12[M].岩波書店，1997.
澳门基督教坟场踏青 第11篇
澳門基督教墳場，由教堂和墓園兩部分組成。1821年，當時具有特殊勢力的英國東印度公司澳門分公司，向澳葡政府購置及闢建了東印度公司墳場（後改名為基督教墳場），至今已有一百九十年歷史。與墳場同期修建的小教堂，在1940年為紀念首位來華傳教的馬禮遜牧師，改名為馬禮遜小教堂。
因毗連澳門最古老的公園——白鴿巢公園及世遺景點——澳門東方基金會會址，基督教墳場亦成為一處市民遊客一睹芳魂的去處，更不乏海外各地的遊人為朝拜先人紛至沓來。他們或是為悼念馬禮遜牧師，或是為英國海軍先逝者在此地的遺蹤，或是為瞻仰畫家佐治·錢納利的大師風範，或為追思宣教先賢……但南轅北轍的緣由卻並不妨礙最終目的地的一致性——澳門基督教墳場。
禮拜日的清晨，在白霧中透著慵懶的晨曦間，隱約可見的潔白色教堂突然間變得熱鬧起來。循著石道走去，由半開半掩的木門，看見聖公會牧師正在以英語佈道，枱下虛無座席，信徒們正在虔誠祈禱；門外早已佈置好鋪上漂亮枱布的圓桌，井然而細緻地擺滿了精緻的杯子，女工正在廚房忙碌著，為佈道會準備著茶水……終於，這次的禮拜在一串串悠揚的聖堂樂聲中宣告結束，神父和各種膚色的教友陸續走出來，伴著濃鬱的的茶香，年長者、青年人、少年及嬰兒的笑臉都那麼恬靜虔誠，不同的語種並不能阻擋這裡的一片歡聲笑語……讓人禁不住拿起手中的相機，拍下這溫馨洋溢的一刻。
駐足參觀教堂極富羅馬風格的建築，斑剝的木制長椅，拱形窗門，厚重的白色窗枱，一盆盆綠色小盆栽放置得別有心思，教堂富有特色的尖頂保留了近一世紀前修繕後的木樑、木椽等，無不盡顯這裡厚重的歷史感。
沿著教堂一側斜坡而下，一片雞蛋花樹影，隱隱約約若現；不知名的雀鳥咕咕嚕的叫聲越來越高昂，令人有一種進入聖地的敬畏。及漸近，跳入眼簾的是佈置如花園般的第一層墓園，清潔的石仔路，中間闢有花圃菜地，兩側各有十多座花崗石墓碑、石棺，每块碑刻都記載了碑主的身份，讓後人敬拜。沿由石仔鋪就的小道直通盡頭，是十九世紀英國著名畫家佐治·錢納利的墳墓和紀念碑。錢納利一生作畫不少，在澳門生活歷廿七載至終老。他留下不少以澳門風光、名勝、街景為題材的作品，成為今天研究澳門歷史的珍貴資料。
移步斜坡下行至第二層──更大的墓園群，墓碑石棺林立且造型著目、參天古老樹木、綠茵鋪蓋草地及周圍被高樓住宅包圍，構築成一種曠野般的、非用天國無法形容這裡的清幽環境。墓園有一口並不知來歷的古井，是供給墓園和小教堂灌溉或救火之用吧？那麼究竟是先有墓園,還是先有水井呢？是墓園因井選址，抑或因墓園而鑿井呢？由現場之殘破，相信是在1905年澳門有自來水供應時先後封井的吧……
踏踩著腳下這塊古老的墓園，用最虔誠的心，祇需細心欣賞一個個仿如藝術品般的墓碑墓誌，就能尋見那些廣為人知的歷史名人蹤跡。墳場長眠者有來自英國、美國、荷蘭、丹麥、瑞典和德國的國民，包括英國商人、鴉片戰爭中在華身亡的英國將領水手、基督教傳教士及東印度公司成員，並因這些對當時世界和澳門歷史發生深遠影響的人於葬此，吸引不少外國遊客慕名前往瞻仰憑弔。
在入口正對角落靜立著一塊白色中文紀念碑，便是首位來華傳教的英國基督教傳教士馬禮遜夫婦一家長眠之地。在馬禮遜墓地的左邊，葬有將中文鉛活字應用於印刷實務的台約爾牧師。環顧有紀念碑前，放有由香港英國領使館所署名贈送的紅色花環，顯得格外耀眼，那就是英國皇家海軍艦長亨利·約翰·史賓塞·丘吉爾（英國名首相邱吉爾之曾祖父）之墓碑。
墳場內最讓人印象深刻的，莫過是一字排開立在石墻上的墓碑群，當中不少記載為20-30多歲的男性水手墓碑，亦有墓碑記載是妻子、女兒和兒子，他們多因水土不服或疾病而英年早逝，落葬異鄉。讓人看了不禁歎惋這些年紀輕輕離鄉背井遠道而來的陌生人，在歷史的滾滾洪流中，化作了更蒙眼的塵埃。令人無限感懷的是，這些遠道而來的西方人，在澳門這塊通往中國內陸的方寸之地上如何奉獻他們的聖職，又如何面對死亡，哀傷、無助及滿懷救贖的心情……
浅析基督教音乐 第12篇
一、基督教音乐发展历程回顾
相传基督教是1世纪时, 犹太的拿撒勒人“耶稣”所创立, 最初为犹太教下层派别, 1-2世纪间, 逐渐同犹太教分裂而形成一独立教派。而“基督教”一词, 据记载首次出现于2世纪初, 在安提阿 (土耳其境内, 现已成废区) 的圣伊格那丢所写的“致马格尼西亚教会的信函”上, 他用此词将从犹太教中分出的信奉耶稣基督的教派, 与原有的犹太教区别开来。因此, 多数人认为“基督教”所指就是与犹太教相区别, 而现在流行于世界各地的东正教、天主教和新教的统称。
基督教是一个音乐的宗教, 是一个歌唱的宗教。基督教音乐旋律自然, 曲调舒缓, 优美纯朴, 且庄严肃穆。流行于世的60多万首赞美诗, 有圣咏、启应对唱曲、众赞歌, 圣诞曲、康塔塔等多种形式, 其中既有巴赫、贝多芬等大师的杰作, 又包含了世界各国众多曲调优美颇具特色的民歌;圣歌的诵唱也十分广泛, 现代音乐的记谱法、合声法, 多种调式的形式, 音乐理论和音乐学院的建立, 都与基督教音乐密切相关, 同时有观点认为:今日西方艺术音乐就源于基督教的音乐, 那么基督教音乐又是怎样发展而来的呢?
1. 基督教音乐起源——格里高利圣咏
“格里高利圣咏”又译为“格里高利素歌”, 此词缘于6世纪时曾任罗马天主教教皇的格里高利一世, 他于公元590年任罗马教皇, 据传由于他在任教皇时曾将当时世界各地教会所用的歌曲及礼仪收集、修订, 统一了教会的音乐, 使世界各地教会, 直到今日, 所应用的歌曲礼仪, 有了大致的规范。为了纪念格利高里一世教皇, 人们将教会中应用的歌曲, 称为“格里高利圣咏”。
格里高利圣咏时期, 罗马设立了教授圣咏的学校, 也就是为教会培训圣诗班的人才, 这是世界上最初的音乐学院。格里高利圣咏在教会有两种应用的场合, 一是弥撒, 二是日课。弥撒是宗教仪式, 各教堂都有。日课则是每日每个教徒当咏唱的经文和祷文。格里高利圣咏有着独特的艺术魅力, 它包含有东方、古埃及以及欧洲各民族的音乐旋律, 这些旋律自然、朴素而且很优美, 是无伴奏的, 旋律线条简单多变化, 但听起来全无单调枯燥之感, 因而许多人觉得格里高利圣咏的曲调纯净高尚, 能涤荡人心中的私欲杂念, 使人沉浸在一种宁静的气氛中。同时, 起初所有格里高利圣咏都是单声部音乐, 且没有小节线, 也没有拍子记号, 节拍自由, 旋律舒缓、圣静, 超凡不俗, 可使教徒们听后静心体会上帝的神圣与慈爱, 充分理解基督精神。
2. 基督教音乐发展中重要音乐家
谈到基督教音乐的发展, 就不能不提及帕莱斯特里那。16世纪, 以音乐为主的宗教音乐发展到较为完善的时期, 其代表人物便是帕莱斯特里那。他的一生主要致力于教会音乐, 自幼就在教堂的圣诗班中唱歌, 历任风琴师、圣诗班指导, 后于1571年得到了罗马圣彼得大教堂的总圣乐师职位。
帕莱斯特里那在音乐上的贡献是巨大的。在声乐方面, 他将声乐发展到最富于表现力、最完善的地步, 清除了教会音乐中那些矫揉造作的倾向, 奠定了教会歌唱方法, 从而为美声唱法打下了基础;在和声方面, 帕莱斯特里那巧妙地将合唱中过去由于两个旋律共同进行而产生的和声效果, 变为用和声合唱, 这就为近代的和声学奠定了基础, 使和声不是两个或两个以上旋律的产品, 而是在合唱中专门研究如何应用和声, 也就是为某乐曲配上与之相称的和声。因而帕莱斯特里那的四声部、五声部的弥撒、经文曲在表现宗教音乐的庄严、肃穆、纯洁、光明等方面, 可以说是无与伦比的。
除帕莱斯特里那外, 约翰·塞巴斯蒂安·巴赫 (1685—1750) 也是必须要提及的。他是闻名于世的德国古典音乐大师, 也是一位虔诚的基督教徒, 他的信仰和他的音乐作品一样, 虔诚、崇高、纯洁、神圣。1732年, 巴赫受波兰国王的邀请, 于当年10月24日在州府德累斯顿大教堂演奏管风琴, 巴赫演奏结束后, 州长以颤栗的声音向巴赫说:“听了你的演奏, 使我心灵大受震动, 我好像从死亡中又从新生活起来一样, 灵魂得以重生, 从今以后做一个新人。”
巴赫一生创作了数量极多的音乐作品, 有教堂音乐, 也有一般演奏厅中演奏的音乐。但他从来不认为他的任何一样作品是与实现信仰无关的, 无论从他的《b小调弥撒曲》、《马太受难曲》、或《十二平均律钢琴曲》中, 都展现出他对自己信仰的表白。其中《b小调弥撒曲》可以算是巴赫的代表作品, 美国著名已故著名指挥家斯托克夫斯基曾说:“在《b小调弥撒曲》中, 几乎包含了全宇宙中所有的情感和意识, 这是一部人类在寻求永恒真理时, 所矗立的雄壮里程碑”。
由此可见, 在人类音乐历史的发展过程中, 基督教音乐起了非常重要的作用。黑格尔曾说:“艺术到了最高阶段, 是与宗教直接相联系的”, “宗教往往需要利用艺术来使我们更好地感到宗教的真理。” (1)
二、基督教音乐对人的情绪情感的积极作用
两千年的基督教音乐不仅对西方艺术音乐有很大的推动作用, 它还产生了一种非常巨大的社会效应:教会培养出大批的音乐人才, 同时教会在普及古典、严肃音乐方面, 于信众中起了重要的作用。此外, 基督教音乐对人的情绪情感也产生了积极的作用。
一方面, 现代科学已经证实, 在听音乐的时候, 人的副交感神经系统被激活, 此时人可以感到丰富的情绪情感体验, 但此时的体验, 其实并非我们日常生活中真正的情绪, 而是一种伴随着放松的, 生理唤醒水平降低的, 审美的类似情绪体验。同时, 在听音乐的过程中, 大脑的脑垂体会分泌出一种被称作“内啡肽”的化学物质, 这种物质在血液中的含量升高之后, 人就会体验到明显的愉悦感。
人类在基督教音乐活动中不断地体验音乐的美的震撼, 从而不断地增加对生命力的积极体验, 以便能够增强对痛苦、恐惧、压力和疾病的应对能力。在基督教活动中, 音乐可以帮助受众抒发、宣泄情绪, 更重要的是可以唤醒教徒对美的体验, 唤醒受众内心积极的生命力量, 而这种美的、积极的、生命力量最终引导受众自己走出困境, 摆脱痛苦, 并找到解决现实困难的办法。痛苦的创伤事件一旦发生, 它就是一个客观的存在, 我们无法改变这个事实, 但是我们可以改变的是主体对这一创伤事件的体验。在基督教活动中, 基督教徒在音乐的伴随下, 在神的支持中, 重新面对和体验过去痛苦的创伤事件。这时, 音乐的美的体验伴随着整个创伤事件的重新体验, 在不知不觉中, 音乐的美的体验与创伤事件的痛苦经历结合起来, 逐渐地使创伤体验转化为一种悲剧式的美的体验。因此我们可以说, 音乐的美具有在无意识之中把痛苦消极的创伤体验转化为积极深刻的人生体验的功能。
基督教音乐是一种超越了人的现实经验世界, 在人的内心深处流淌出来的音乐, 如20世纪基督教最伟大的神学家巴特曾说:“当我有朝一日升上天堂, 我将首先去见莫扎特, 然后才打听奥古斯丁和托马斯、马丁·路德、加尔文和施莱尔马赫的所在”。
另一方面, 科学研究表明, 基督教作为一种信仰、信念, 具有实现人的精神寄托和价值归属的社会功能。因此, 在一定程度上, 基督教音乐具有舒缓人的紧张情绪和缓解精神压力的客观治疗功效。在基督教的音乐活动中, 它帮助人们暂时忘记世俗的纷扰, 自然进入到基督教所要求的忘我境界, 达到心灵净化、身体松弛的效果。正如朱莉叶特·阿尔文所说:“在古代医疗疾病的仪式中伴随着祈祷神的音乐, 客观上促使病人产生一种松弛的、怀有希望的心境。教堂乐队使用各种器乐和合唱的音乐, 并把音乐作为与上帝取得联系的手段, 宗教医疗在任何时候都需要人自身的精神力量和外界的力量来共同战胜魔鬼、疾病和痛苦, 音乐则被视为一种长期的痛苦和忧郁得到缓解的精神体验。”[2]
总之, 基督教音乐伴随着基督教的兴起、发展而不断提升, 它在内容上蕴含了基督教的精神内涵, 在形式上融入了民族音乐的优秀成果。基督教音乐不仅对宗教和音乐本身产生了积极的促进作用, 而且对人类文明及其它许多艺术形式有着重要、深刻地影响, 基督教音乐从一个侧面记录了人类音乐艺术的发展史, 是人类文明中一颗炫目的明珠。
参考文献
[1]杨周怀.基督教音乐[M].北京:宗教文化出版社.2001年版.
[2]朱莉叶特·阿尔文.音乐治疗[M].上海:上海音乐出版社, 1989.
[3]卓新圣.圣经鉴赏[M].北京:中国社会科学出版社.1992年版.