中庸理论范文（精选12篇）
中庸理论 第1篇
1茶道精神的“中庸”思想———以《茶经》为例
1.1茶道精神中蕴含的“中庸”思想
自古以来中国人便倡导天人合一,和谐有序的生活方式,认为即使是如水火一般不相容的事物也可相融相济。这种传统思想被儒家所传承发展,形成儒家思想的精髓,即中庸思想。儒家将其引入茶道,主张在饮茶的同时要进行内省,认为人们都自发内省,就会促进相互理解;主张在品茗的同时与人沟通,结交挚友。茶道中的这种和谐安宁的精神即茶道精神的“中庸”思想。
自古以来的茶文化中,一直贯彻其中的就是和谐精神、中和态度。例如古代人民亲切地将茶壶和茶杯拟人化取名为“茶娘”和“茶子”,表现出了传统文化主张的亲和态度;著名的“束柴三友壶”寓意团结统一、和谐发展。
总之,我国的茶文化中处处讲究“均分”、“中和”,无论是煮茶、泡茶等制茶手法,还是与茶有关的器具制作,抑或品茶环境等当中都讲究协调、自然、和谐。不同的情景对茶的品用要求也各不相同,书房会友宜品茶风雅气韵;月下谈情宜选用清香花茶;节日庆典应品悟欢愉。
1.2《茶经》的儒家中和思想分析
被奉为“茶圣”的陆羽的名作《茶经》中,深刻体现了儒家的中和思想,对《茶经》中蕴含的儒学中庸思想进行全面解读有助于我们对中国茶道的中庸精神深刻了解。
儒学精髓是陆羽思想的核心,而儒学的主要哲学思想即中和哲学思想,这在儒家经典著作《中庸》中可引据查证:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”这句话即体现了儒家中和哲学的要义所在。《茶经》的主要章节中,处处体现着中庸思想。具体主要体现在以下几方面:
第一,器具的制作。《茶经·茶之器》中写道茶具的制作要使之“六分虚中”,这便体现了“中”这一准则。对于锅的制作,其中又写道要能够“守中”,这显示的是儒家的治国思想:和谐治国。
第二,茶叶的烹煮。在《茶经》中陆羽指出炙烤茶叶不可有风,要使火焰炙烤均匀;煮茶时要用火势均匀的炭火;煮茶之水要是“使新泉涓涓然酌之”,即要用水流平缓的山泉水,这些都体现了不急不缓、清新自然的“中”之美感。
第三,茶的饮用。陆羽以为,投放茶叶的最好时机应是第二沸时,《茶经·茶之煮》中写道:“第二沸,出水一瓢,以竹夹篮人人环激汤心,则量末当中心而下”,而对于饮茶,陆羽认为前三碗茶最好,五碗以后的茶就不宜饮用了,这些都告诉我们要把握恰当时机,要懂得适度取舍。
由上述具体分析可知,陆羽的《茶经》中贯穿始终的就是儒家的中庸思想,陆羽将中庸之道贯穿其中的主要目的就是用这种和谐的思想精华去感悟与读者的灵魂,在提高读者的修养的同时,使人们领会到和谐的魅力和宝贵。
2马克思主义理论对中庸之道的诠释
儒家思想的核心内容———中庸哲学之所以能流传至今,即是因为其中有许多科学的值得深思的内容,在现代社会,我们需要辩证地看待儒家的中庸思想,在马克思主义理论的科学指导下对其进行诠释,吸取其精华,古为今用,更好地指导我们的社会主义现代化建设。
2.1用马克思主义理论解读中庸思想
作为儒家道德标准的中庸,讲究不偏不倚、调和折中、中正平和,最早由孔子提出,《论语·雍也》中说:“中庸之为德也,其至矣乎。”
这种思想深深体现了质与量之间的关系哲学,有时要保持质,就必须保持一种正好的量,也就是达到中和状态。中庸思想的内容是符合马克思主义的很多理论的,对此我们需要辩证看待。
第一,中庸思想符合马克思主义哲学的矛盾思想。矛盾具有统一性和特殊性,矛盾双方是辩证统一的,同时不同事物、不同时间段的矛盾又不尽相同,因此我们要以发展的眼光看问题,具体事物具体分析。中庸哲学对修德、为政、为学的指导侧重点是不同的,它讲究务必要学会审时度势,这即是把握到了矛盾的特殊性,做到了具体分析。
第二,中庸思想符合马克思主义哲学的质量互变规律。事物的发展都是从量变开始,当量变达到一定程度时就会产生质变。中庸哲学指出必须要学会保持事物最适宜的那个“度”,以达到中正平和的状态。也就是说,我们必须要保持现有存在的平衡性,避免规律遭到破坏,避免走向不好的质的变化,这指导我们要科学分析时势,能够对未来走向做出科学推测,以保持和谐发展,这些都是符合马克思主义理论要求的。
第三,中庸思想符合马克思主义哲学的物质意识辩证关系原理。物质决定着意识,而意识又能够能动的认识和改造世界,这要求我们要尊重规律,分析清楚情势,再利用自己的智慧去保持平衡和谐的状态,这与马克思主义哲学的科学要求是有着异曲同工之妙的。
总之,作为传统文化精髓之一的中庸思想,处处体现着马克思主义哲学的辩证思想,它凝结了伟大先人们的智慧,固然有不适合当今社会发展的地方,但整体看来,中庸哲学也是有科学性的客观真理,我们要学会取其精华,应用到我们的自身修养提高以及当今我国的社会主义现代化建设之中。
2.2中庸之道在当代社会的实现方式
任何真理都不是一成不变永远正确的,不同时代、不同环境对真理要学会变通运用,我们要运用发展的、辩证的眼光审视所谓的真理,对中庸思想也是如此,必须要不断丰富它的思想精华,使之能够指在当今社会同样具有指导作用。对此,我们要做到以下几点:
2.2.1要在科学发展观的指导下看待中庸思想
胡锦涛同志在2003年7月28日的讲话中提出“坚持以人为本,树立全面、协调、可持续的发展观,促进经济社会和人的全面发展”,自此,科学发展观成为重大战略思想,中共十七大将其写入党章,十八大将其列入党的指导思想。中庸哲学中的“中和”思想在我国古代,指导人们要协调好人与人、人与社会、人与自然之间的关系,而这和现今我们的科学发展观在本质上是一致的。弘扬优秀的传统文化是我们的责任和义务,而把中庸思想和科学发展观有效结合,就是我们对传统的继承和发展。但我们一定要有所注意:要深入领悟“中和”思想和“适度”思想,在构建社会主义和谐社会和可持续发展的进程中把握到最佳的“度”,而想要让传统中庸思想与科学发展观结合的重点和难点就都在于“度”的准确把握,我们进行经济、政治、文化等建设时必须要把握一个平衡点,以期达到真正的和谐、可持续。
2.2.2要将中庸思想与人的全面发展具体要求相联系
首先,也是最重要的一点,学习中庸思想必须要付诸行动,在实践中不断对其补充新的适应时代要求的内容,不断丰富它的内涵。学习传统文化并不仅仅只是领会它们的深厚知识,更要把所继承的传统用行动赋予其现实意义。同时,我们也可以在实践中不断升华自我,真正做到“博学笃行”。
此外,还要重视精神世界的充实。可能会有人把中庸思想误以为是一种不积极的人生态度,是一种投机取巧的行为,他们推崇中庸并不是为了品悟其中的哲理,为了修身明志,而是为了为其不求上进、自私自利找一个借口。因此,我们必须要强调道德的培养,在多元思想碰撞冲击的今天,我们决不能忽视精神文明的建设,要重视对国民的精神世界的教育,学习中庸思想,必须要学习其中的道德准则,要学会“修身”、学会“谦恭”、学会“慎独”。
3茶道精神的“中庸”思想的弘扬
在了解了中庸思想的基本大义以及用马克思主义理论对其进行正确解读之后,我们必须要探索得出有效弘扬茶道精神中的“中庸”思想的路径。
弘扬茶道精神的中庸思想,就是要在茶文化的宣传中特别重视“中庸”思想的解读,引导学生正确认识中和之道的魅力,有关茶文化的课堂中可以独立开设中庸哲学教育的专栏,相关宣传活动,如讲座、知识竞赛等当中也要多涉及相关知识,与此同时,要重视网络宣传的作用,在高校媒体平台上以主界面宣传、视频音频推荐等多种形式宣传。
4结论
综上所述,自古至今,茶文化中始终贯彻着的中庸思想,在现今社会,无论是对个人素质的提高还是对社会的建设都有着重要借鉴意义。中庸思想的很多精华即便是在马克思主义的科学视域下也是具有一定的真理性的,在深入了解了中庸思想的内涵以及其的马克思主义解读之后,本文分析得出了中庸思想的弘扬在现今社会的有效实现方式,旨在为茶文化的传承,为传统文化的弘扬与发展做出积极贡献。
参考文献
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从中庸和中医学理论看高血压 第2篇
中医基本理论是阴阳平衡，其精髓是辨“证”论治以期阴阳达到“致和”的状态。证是古人对收集的各种生理病理现象进行逻辑推理，而产生的一种整体功能关系失调的病理模型。辨证论治是对疾病不同阶段不同症状、体征的去伪存真、探本穷源(证候)的过程。它既遵循法从立本、以法统方、据方遣药的一般原则，又注重具体问题具体分析，把握标本，相机权变，随证加减[2]。
中医学同样重视“以病人为中心”的证据。从孔子的“三折肱为良医”到“凡言其方者，称其良也，且以参据所以已之之方优劣耳”，可见古人对疾病认识的科学态度，很有当今循证医学的雏形。
儒家思想的核心就是中庸。从《尚书・吕刑》：“士制百姓于刑之中”，《孟子・尽心下》：“孔子曰：不得中道而与之，必也狂狷乎。”看，“中庸”里的“中”应该是“适宜、合乎一定的标准”的意思。《说文》“庸，用也。从用，从庚。”用，施行;庚，变更。可见“庸”是对“中”的执行、但又不是简单教条地照搬，《孟子・尽心上》：“执中无权，犹执一也;所恶执一者，为其贼道也。”“权”的本意是指秤锤，引申为权变。所谓“中庸” 就是权变的应用“中”，把自己内在的价值取向在现实中得到最完美的实践。
由此可见，中庸既是一种科学的世界观，更是一种“取法乎上”的方法论。它既要求坚持原则，又不能死守教条;既要把握主要矛盾，又要兼顾次要矛盾。它追求灵活地把握一个“度”，无过、无不及，追求最佳“中”的效果，允许在不同的时间的偏颇，而达到全过程的用“中”，即什么事情都要做到恰如其分，也就是要掌握一个适当的“度”。
中医学理论与儒家的中庸之道息息相关。所谓“度”，即中医所说的阴阳平衡，中医学运用这种哲学思辨去分析人体脏器之间的相生相克的关系。用药治疗也遵循一定的法度，即所谓的中，太过者抑之，不及者举之，以期求得某种平衡。否则，过之则伤正，不及则病不去也。
中庸不平庸 第3篇
尚酷就像它的名字含义——撒哈拉吹向地中海的沙漠热风一样，第一代尚酷便以沙漠热风的姿态席卷了整个跑车界。扁平的车身，宽大狭长的进气格栅加上凶悍的大灯，给人一种气势逼人的感觉，“前卫潮流”是业界乃至大众对尚酷的评价。
这辆车的避振选用了KW出品的Clubsport 3-Wayo这款避振曾先后用于保时捷911、宝马M3、日产GTR、三菱EVO、奥迪TTS等，可见它与竞技绝对脱离不了干系。之所以选择这款避振，因为对于尚酷R这种本身操纵性很强的车，要达到百尺竿头更进一步不太难，但在适中的价格区间内做到可真的要花费不少心思。而且还要在满足操纵性提高之余又不会太过极端，这款避振就是最好的选择了。
接下来是进气系统的强化。正如人只有呼吸舒畅，饭才会吃得香，觉才会睡得甜，干活才会有劲。车子也一样，良好的进气系统不仅可以提升发动机效率，还可以延长发动机寿命。而进气要顺畅，排气当然也要顺畅，一“吸”一“呼”两者协调才行。良好的排气系统，除了要起到波峰匹配的效果之外，重量也是越轻越好。
进排气的改装其实是为发动机改装做铺垫的。原厂的尚酷R20TSI EA113发动机就动力来说已是相当不俗：256hp最大功率，350Nm的峰值扭矩配合6挡双离合变速器堪称一绝，6s破百的实力在国内也不是什么车都能比的。不少尚酷R车主都有疑虑，对于一辆前驱车，动力有必要再做强化吗?答案是，当然!如果是平常在街道上开的尚酷R，256hp绝对够用。不过既然把这辆车要打造成性能典范，动力不破300hp说不过去。所以移植了K16的涡轮，使尚酷R最大功率定格在了390hp。EA113发动机型号虽老，但铸铁的缸体强度大，非常皮实耐用，特别适宜以加大涡轮的方法来压榨马力，并且不必对机体零件进行过多的补强。
尚酷R有前驱车天生的缺陷——推头。为了最大限度地减轻推头现象，特进行了一些改动，比如改用轻量化的翼子板和发动机舱盖、换上钛金排气中段、换上好轮胎、轮圈等。改装车的过程就应该是哪里弱就加强哪里，不走极端、全面晋升的过程，这辆尚酷R的改装正好做到了这一点。
中庸理论 第4篇
语言与哲学密不可分, 任何语言观都建立在一定的哲学理论基础上, 而语言又是哲学思想的核心和载体。“中庸”作为中国古代哲学思想对于汉语的影响不可谓不深, 而翻译以语言为基础, 因此“中庸”思想对中国传统翻译理论也有着巨大的影响。“信达雅”翻译理论, 源于古代, 成于近代, 在翻译史上具有重要地位和影响, 本文将以“信达雅”为例, 简要探讨“中庸”思想对于我国传统译论的影响。
2“中庸”之道
中庸属中国古代哲学范畴, 始由孔子提出。“中庸”一词始出于《论语·庸也》中的“中庸之为德也, 甚至矣乎”, 是儒家的道德标准, “中”有合适、恰当之意, “庸”有常、用之意。《礼记·中庸》也把“中庸”作为道德修养的原则和方法, 主张“执其两端, 用其中于民”, 认为人们的道德行为往往具有片面性, 智者、贤者“过之”, 而愚者、不肖者“不及”, 无法达到“中庸”的高度, 故而应当运用中庸的原则加以纠正, 以维护正道。中庸之道的地位可见一斑。
后世对于“中庸”含义的解释众说纷纭, 有人将其理解为折中主义, 甚至直接将其等同于平常平庸之道, 这都是对“中庸”的误读。自古以来, 中庸之道便是一种为人处世的哲学智慧, 宋代理学家以中庸为儒学“道统”, 二程认为“不偏之谓中, 不易之谓庸”, 《汉典》中对“中庸”的注解为“不偏不倚, 折中调和的处世态度”。其实, 孔子的中庸之道与折中主义大不相同, 后者缺乏原则性, 而前者则强调“凡事有度, 过犹不及”, “中庸”反映的是事物之间客观存在的对立统一的必然性, 注重把握“中和”之度, 以达到天人合一的至善境界。
3 以“信达雅”为代表的中国传统译论
“信达雅”的翻译标准, 从提出到发展成熟, 经历了近一个世纪的漫长过程。这三个字对中国翻译界影响巨大, 特别是该理论厘定之初, 其影响几乎到了“译必称信达雅”的地步, 成为“译书者的唯一指南, 评衡译文者的唯一标准”, 被奉为中国翻译界的金科玉律。不仅仅是上个世纪的翻译家和译者, 现今的译者也深受其影响。即便是如今学习翻译理论的学生, 最先知道的中国翻译理论多半也都是“信达雅”。
1898年, 中国近代第一位系统介绍西方学术的启蒙思想家严复, 集汉唐以来译论之大成, 在《天演论·译例言》里, 首倡“信达雅”为译事楷模。文章说:“译事三难, 信、达、雅。求其信, 已大难矣!顾信矣不达, 虽译犹不译也, 则达尚焉。”“为达, 即所以为信也。”严复还引证儒家经典, 来建立他的翻译学说。“《易》曰:‘修辞立诚’。子曰:‘辞达而已’。又曰:‘言之无文, 行之不远。’三者乃文章正轨, 亦即为译事楷模。故信达而外, 求其尔雅。”
在严复的理论中, “信”要求译文“不倍原文”, 即是要求译者在翻译时忠实于原文;“达”则要求译文必须通达顺畅, 否则“虽译犹不译也”, 为此“词句之间, 时有所颠倒附益, 不斤斤于字比句次”;“雅”则要求“用汉以前字法句法”, 反对“用近世利俗文字”。后世的翻译家通过不断地修缮, 将“雅”的意思演变为文雅, 优美, 讲究文笔, 注重修辞, 强调文学价值和艺术价值等等。
随着我国译论的不断发展, 许多翻译家提出了众多翻译理论, 比如傅雷的“传神论”, 傅雷在《高老头·重译本序》中提出:“以效果而论, 翻译应当像临画一样, 所求的不在形似而在神似。”这就是说, 翻译要做到传神, 如同作画一般, 将文本的内容通过文字传达出其神韵。严复曾提到“达旨”的概念, “传神”显然是较“达旨”更进了一步。傅雷此后又说:“在最大限度内, 我们是要保持原文句法的。”由此可见, 傅雷又回过头来重申要注意严复所标的“信”字。再比如许渊冲的“三美论”, 即意美、音美、形美, 他曾在《外国语》上发表文章指出:要在传达原文的意美前提下, 尽可能传达原文的音美, 还要在传达意美、音美的前提下, 尽可能做到形美, 努力达到三美齐备, 实则也是对“信、达、雅”三字内容的重申与丰富。
由此可以看出, 这些翻译理论大多都没能跳脱开“信达雅”的影子, 也可以说是对信达雅理论的继承与拓展。因此, 不难看出“信达雅”在中国传统译论中的代表地位。
4“中庸”对“信达雅”的影响
我国自有翻译之时就一直贯穿着文与质、直译与意译、异化与归化等翻译策略的二元争论, 有些争论至今仍在继续。虽然每一方都言之有理, 而且大多数翻译大家都在翻译中实践着他们颇为倾向的翻译策略, 但若是仔细研究便可以发现, 中国的传统译论没有形成像西方译论那样明晰的派别, 而是存小异求大同。支持直译的译者也会在适当的时候进行意译, 而支持意译的译者也并不会将文本大改特改完全意译, 该直译的时候仍然是直译, 这便是收到了“中庸”思想的影响。比如主张“直译”的鲁迅先生在《小彼得》序言中所说的:“凡学习外国文字的……不敢意译, 令读者看的费力。这译本原先就很有这弊病, 所以我当校改之际, 就大加改译了一通, 比较的近于流畅了。”所以鲁迅的“直译”实际是说译作要在忠实原作的基础上, 尽量做到通顺易懂, 使原作者“撰述之真, 得以表达”的翻译正途也是要通过“达”的“形”才能表达出来, 他并没有将“直译”和“意译”对立起来, 而是将两者结合起来。
“信达雅”理论作为译者翻译的原则和标准, “信”首先要求忠实原文, “达”要求贴近读者, “雅”则要求在“信”和“达”的基础上优化译文, 既不偏向直译, 也不偏向意译, 而是在两者间找到一处最合适的位置, 译出成功的译文。这无疑体现了“中庸”思想的精髓———不偏不倚中度合节, 若是到达“中和”的境界, 便会“天地位焉, 萬物育焉”, 也即天人合一的境界。
天人合一是中庸之道的理论基础, 天人合一便是至善、至城、“与天地参”的境界, 要求的是天道和人道的统一, 理智与情感的统一。天道就是诚 (这里的“诚”指的是贯通天人之绝对精神) , 人道就是追求诚, 人道要与天道相吻合, 人们的喜怒哀乐是人的自然属性, 是情感的表现, 为了追求与天道、天性合一的至诚、至善、至仁、至真的人性, 因而需要对情感加以约束和限制, 所以《中庸》说:“喜怒哀乐之未发谓之中, 发而皆中节谓之和”, 只有“致中和”才能天人合一。“信达雅”理论作为一种翻译标准, 也是无数译者不断追求又难以企及的至善境界。译者为了翻译出优秀的译本, 要理智地、不带任何主见地看待原文, 将一种文字译成另一种文字, 也要把自己看做作者, 赋予译文同原文一样的内涵, 以达到“信雅达”的至高标准。
5“中庸”的束缚
“中庸”虽强调不偏不倚取其中, 但无疑也存在着弊病。中庸之道贯穿着整个儒家思想, 其产生的根源是孔子试图通过恢复旧制来结束乱世, 以达到天下大治, 而所谓“旧制”便是周礼, 讲究等级、尊卑关系。虽然在时代的发展中, “中庸”关于等级制度的含义渐渐弱化, 但其思想已然深入人心。以“信达雅”为代表的中国传统翻译理论一直占据着首位, 因其不偏不倚的“中庸”地位, 几乎完美地概括了翻译的精髓, 自成一体, 无懈可击, 以至翻译家和译者们不敢推翻, 也不能推翻。
放眼世界, 西方国家的翻译新论频出, 而反观中国译论却依旧止步不前, 或有新论亦是老生常谈。但是, 无论是韦努蒂的“异化”理论还是勒菲弗尔的翻译改写理论, 从“中庸”的角度来看, 都过于偏激, 不能认可。韦努蒂认为, 在翻译时应该采用异化的翻译策略, 译者不仅可以不受目标语言和文本习惯的限制, 而且可以在适当的时候, 采用不流畅、不透明的言语风格, 刻意保留原文语言的文化色彩, 让译文读者清晰的明白自己是在读一本翻译作品, 要求译者“显身”, 而“中庸”的思想则要求译者“隐身”, 要求译文变成另一种语言的原作。同样, 勒菲弗尔的翻译改写理论也是如此, 勒菲弗尔认为翻译即是一种改写, 翻译并非事机械地从一种文字翻译到另一种文字, 而是要受到诸多社会文化因素的影响, 例如翻译目的、译文对象、语篇类型、译文接受环境等, 权力、意识形态等语言之外的各种社会文化因素也应当列入翻译研究范畴。这也不符合中庸之道的思想, “中庸”强调的是对原文的绝对忠诚, 译者不可擅自修改其内容, 更妄论对译文进行改写和操纵。
《中庸》一文中写道“君子素其位而行, 不願乎其外”, 意思是君子安于现在所处的地位去做应做的事, 不生非分之想。但安于现状并不能带来进步, 创新与变革在实现之初, 也常常被叫做“非分之想”。中庸之道强调的是“和而不流”, “中立而不倚”, 此乃为强。但一直固守着自己认为的“至城”, 不踏出一步去创新尝试, 又怎么知道会不会出现新的“诚”?
理论来源于实践, 最终又要作用到实践中去。翻译理论的产生有很多原因, 大都是为了更好的指导翻译实践, 让译者能够产生优秀的译文, 为了达到这一目的, 有很多条路可走, 不必拘泥于一条众人皆知的大道, 另辟蹊径也未尝不可。
6 结语
中国翻译理论历史悠久, 硕果累累, 然而到了现当代却似乎进了瓶颈, 受到“中庸”等中国传统思想的影响, 人们反复赞颂前人的伟大理论, “信达雅”的三字论更是被中国的翻译界封为经典, 但是自此以后, 再无让人耳目一新的理论问世, 而西方的翻译理论却频频出新, 从各个角度研究翻译, 与各个学科结合创新理论。中国的翻译研究也应当如此, 不要怕出错, 要敢于尝试, 才能创造出更多的优秀理论。
参考文献
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[8]张文君.解读安德烈·勒菲弗尔的翻译改写理论[J].琼州学院学报, 2010, (3) .
道德的中庸与伦理的中庸 第5篇
中庸是儒家学说的重要内容。对于儒家的中庸观念，可以作哲学的诠释，也可以作伦理学的诠释。在哲学的视域中，对中庸可以作本体论的诠释，也可以作方法论的诠释。在伦理学的视域中，对中庸可以从道德的层面上进行诠释，也可以从伦理的层面上进行诠释。尽管在对于中庸的不同意向的诠释之间，仍然会存在直接或间接的联系，但是，在不同的视域中或从不同的层面上诠释中庸，这对于我们了解中庸的丰富意蕴是十分有益的。基于这样的理解，本文对中庸从道德与伦理两个层面上作一些分疏与考察，通过这样的考察，从一个侧面论释儒家伦理的发展与价值。一在中国古代伦理思想史上，道德与伦理是两个相互联系又有所区别的范畴，二者是不能等同的。一般而言，道德当是得道，这样的道德主要是指人们的一种德性和品质；伦理则可以泛指各类事物之理，也可以专指人伦之理。在儒家典籍中，道德范畴较早见于《荀子》。《荀子•劝学》中说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止矣。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也，舍之，禽兽也。故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”。荀况认定人性本恶，提倡“化性起伪”，十分看重后天的学习对于“化性”的作用，主张“学不可以已”。他把学习的原则理解为“始乎为士”，“终乎为圣人”；将学习的功能与价值，归结为提高人的道德品质，并把“学至乎礼而止”视为“道德之极”。应当说，荀子对道德范畴的使用，比较典型地代表了早期儒家学派对于道德的理解。这种理解吸纳了先秦各家学说中关于道与德的观念，认同道乃“万物之所由”，强调道为“治国之经”，以道德来表示人们由道凝德，把道德理解为人们外得于物，内得于己的德性和品质。但是，在儒学的系统中，荀子的学说，已经是儒学分化发展的产物，在更原始的儒学典籍《论语》中，尚未出现道德范畴，人们优良的德性和品质还只是被表述为“德”。①伦理范畴也出现较晚。在中国古代文献中，伦与理本来也是独立的范畴。伦这个范畴具有类别、关系等含义；理这个范畴则有条理、秩序、理则等方面的含义。在人们的社会生活范围之内，伦即人伦，指人与人之间的关系；理则是指维系人与人之间各种关系的外在规范与秩序。这样的伦理，实即是人伦之理。在中国古代文献中，较早出现伦理范畴的著作是《礼记•乐记》：“凡音者，生于人心者也，乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者禽兽是也，知音而不知乐者众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政而治道备矣。是故不知声者，不可与言音，不知音者，不可与言乐，知乐则几于礼矣。礼乐皆得谓之德，德者得也”。《礼记•乐记》中虽然将乐与礼并提，认定“礼乐皆得”，谓之“有德”，但是，《礼记•乐记》中所说伦理，似乎是在广义上使用伦理范畴，尚不是以伦与理两个范畴的统合之义，来单指人伦之理。而在《论语》《孟子》一类早期儒学著作中，伦与理还不曾连用，作为人伦之理的伦理，在这些著作中，还被表述为“伦”“大伦”或者“人伦”。道德范畴与伦理范畴在意蕴上的差别，曾经深刻地影响儒家伦理观念的形成与发展。中庸观念的形成与发展即是其显著的例证之一。在儒学的历史发展中，人们对中庸的理解，不尽相同。早期儒家对中庸的理解与规定，主要限于道德的范围和层面。换句话说，早期儒家所提倡的中庸，主要是道德的中庸，而非伦理的中庸。在儒学的系统中，主张和提倡道德的中庸，首推儒学的创立者孔丘。《论语•雍也》中说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”。在这里，孔丘一方面肯定中庸为一种至上的道德，同时又认定人们缺少这样的道德，且时间已经很久了。在《论语》一书中，“中”这个范畴出现的频率不低，但论及“中庸”这一范畴，仅此一处。后人对《论语》中出现的“中”及“中庸”的诠释很多。杨伯峻先生作《论语译注》，书后附有《论语词典》。据杨先生的考察，“中”字在《论语》中出现过23次，具有多层面的含义。作为哲学术语使用为一次，即《论语•尧曰》中所说的：“天之历数在尔躬，允执厥中”。这里的“中”指事物的一种至当不移的合理状态。作为伦理学范畴使用时则谓之中庸。杨先生对《论语》中仅出现一次的中庸的解释是：“中庸——这是孔子的最高道德标准。‘中’折中，无过，也无不及，调和；‘庸’，平常。孔子拈出这两个字，就表示他的最高道德标准，其实就是折中的和平常的东西”。②杨先生对《论语》中的“中”及“中庸”诠释的主要内容，当然是可以认同的。但是，如果对“中庸”的诠释，注意到道德层面与伦理层面的差别，那么，我们对孔丘所持的中庸观念，还可以作一些更具体的解析。对于孔丘的中庸观念的解析，首先应注意其内在性特征。孔丘认定“中庸”乃至上之德，这样的德是人们所具有的一种德性。在西方论理学中，德性被视为对功能完满实现的具有。这样的德性，对人而言主要地表现为一种道德品质。同时，在解析孔丘的中庸观念时，对于事实的中间与道德的中庸也应有所分疏。儒学是主张天人合一的，儒家的代表人物大都注意依据自然理则来论定人们的社会生活规范。孔丘所持的中庸观念，即与他对于事物存在的合理状态“中”的理解关联在一起。但是，从《论语》中对“中庸”的记述来看，孔丘对于事实的“中”与道德的“中庸”似乎还是有所区别的。亚里土多德曾经说过：“对于真的事物来说中间就是真实，让我们说中道就是真理”。③真实的“中”表明事物存在的合理状态，而作为德性的中庸，“它是一种具有选择能力的品质”。孔丘所理解的“中庸”，正是一种作为“具有选择能力的品质”的德性。中庸作为一种德性，它所表明的是人们在社会生活中，处理人际关系时的一种道德动机，一种道德情感，或说一种行为取向。这样的中庸很难用事实上的“过”，“不及”或“过犹不及”来规定和诠释。作为儒学的创立者，孔丘曾以“过”“不及”与“过犹不及”释“中”。据《论语•先进》中记载：“子贡问：‘师与商也孰贤’？子曰：‘师也过，商也不及’。曰：‘然则师愈与’？子曰：‘过犹不及’。”从这一记述来看，孔丘所谓“过”“不及”与“过犹不及”，是对颛孙师和卜商的实际行为的评断，这种评断所涉及的应是事实的“中”，而非道德的“中庸”。换言之，孔丘所论之“中”，主要在事实的范围之内，而非在价值的范围之内。在价值的范围内，中庸只能成为主体的德性，并不能成为主体实际的行为标准。因为，在人们的社会生活中，就个体的行为而言，很难实际地判定其是“过”还是“不及”。或者说，个体的行为，很难遵循“中”这种事实上的客观标准。因此，作为道德的中庸，其基本的意蕴只能是亚里士多德所说的“应该”。孔丘曾经说过：“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比”。④朱熹在他的《论语集注》中注释“適”“莫”二字时说：“適，丁历反，专主也。《春秋传》曰‘吾谁適从’，是也。莫，不肯也。比，必二反，从也。谢氏曰：‘適，可也。莫，不可也。无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？此老佛之学，所以自谓心无所住而能应变，而卒得罪于圣人也。圣人之学不然，于无可无不可之间，有义存焉。然则君子之心，果有所倚乎？’”杨伯峻先生根据朱熹的理解，用现代语言把孔丘的这段话表述为：“君子对于天下的事情，没规定要怎样干，也没规定不要怎样干，只要怎样干合理恰当，便怎样干”。⑤杨先生的这种表述，颇合孔丘本意。“合理恰当”便干，当是其自以为“应该”才干。可以说孔丘所说的“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比”，是对其“中庸”意蕴最具体的表述。孔丘提倡“无適”“无莫”，“义之与比”，不仅表明他提倡中庸，也表明他把中庸理解为一种生活行为中的“应该”。在“应该”意义上的“中庸”，表明人们在社会生活中，对自身行为的一种自觉自愿的选择。这样的“中庸”是一种原则性的行为动机和取向。但是，在社会中生活的个体，其生活的主客观条件都是存在差异的。因此，作为个体行为动机的“应该”并不是完全同一的。“应该”不可能是一个客观的尺度，而只能由人们自己来判定。亚里士多德论及“应该”的差别时，曾区别对象的应该、时间的应该与方式的应该。在早期的儒家的著作中，也有以“权”释“中”的记述。《孟子•尽心上》中说：“子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”。所谓“执中无权，犹执一也”，即可以说是强调作为道德的“中庸”，并不是一种僵死的标准，而只是表明人们的一种行为取向。这种行为取向的表现形式因人而异，应当是多样的，而不宜绝对化。《孟子•离娄下》所说的“汤执中，立贤无方”，即强调汤“执中”，使自己选拔人才不拘泥于某种形式和原则。这里所说的“执中”，也当是指汤遵循了“中庸”这一准则，在自己的行为中坚持了“应该”这一取向。由此可见，早期儒家提倡的中庸，的确是道德层面上的中庸。把中庸理解为人们社会生活中的行为取向，使中庸成为一种主观的道德动机，这使得早期儒家十分看重生活行为中的道德自觉，强调道德自觉对于培养人的道德品质，提高人的道德境界的特殊功用。孔丘把“仁”看做一种最高的道德，主张人们在生活中“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。对于如何求“仁”或说达到“仁”，孔丘说过：“孝弟也者，其为仁之本与”；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”；“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。但是，为“仁”之本与为“仁”之方，都需要人们的道德自觉，都决定于人们行为的价值取向。因此，孔子又明确地肯定：“我欲仁，斯仁至矣”。“我欲仁”所表明的正是人们的一种道德动机或说行为取向。这种动机和取向，实际上也即是人们在自己的生活和行为中对“应该”的选择，或说对中庸的践履。
中庸的舞台激情 第6篇
在这张《梅兰芳》剧照中，黎明的扮相与《霸王别姬》中的张国荣最为神似。《霸王别姬》里，葛优有句台词：“这霸王别姬倒成了姬别霸王。”当年，正是梅兰芳改编了《霸王别姬》，将虞姬翻成了戏里的主角。
除此之外，这恐怕也是梅兰芳和程蝶衣性格与做派的唯一关联。旧时戏子们台上风流，台下的日子也过得精彩，用陈丹青的话说，他们的一生就是“展示的存在”。然而，最终成就梅兰芳的却是台上与台下的节制。
梅兰芳的声音号称“响遏行云”，天赋极佳。程砚秋的嗓子也可穿云裂石，甚至声音比梅更容易让人上瘾，但艺术综合成就却不及梅。据当年亲眼观赏过梅兰芳表演的人说，梅的美更倾向于“完美”，唱腔、扮相、身段都无处不美。同时，梅的表演很有分寸，字字圆润、饱满、匀称，音符简练，没有花腔，没有废步，没有多余的招数，梅自序中说最反对过火的表演。
梅兰芳的这些艺术特点与他的为人有很大关系，梅冲淡平和、随分从时、雍容典雅，很有儒家气度，人缘特好。当年，很多名角儿为了在舞台上更有精气神，都嗜鸦片。生活中他们更是喜欢把玩金石、收集古董，近女色、上舞厅、蓄豪宅。梅兰芳曾号称“梅半城”，形容他毕生唱戏的积蓄可买下半个北京城。即使他身边的琴师甚至龙套，也可买下一条胡同。但梅兰芳的生活虽然富贵，却不张扬，寄情于交友和书画。虽然梅与孟小冬的情史为人津津乐道，但他的德行操守在外看来始终清白。
梅兰芳的背后有一批艺术造诣和社会地位都极高的朋友支撑，这也是他和其他名角儿最大的不同。梅兰芳一生中最重要的三位师友是齐如山、王瑶卿和冯耿光。齐如山为他编排剧目，王瑶卿指点梅的艺术表演，冯耿光(中国银行总裁)则对他倾囊相助。在这个圈子的基础上，又有一批社会名流形成的热心观众，形成了一个拥护梅兰芳的无形组织，声势极大，时称“梅党”。
梅兰芳的宅第在无量大人胡同，书房名“缀玉轩”。那时，梅的家里是北京最有名的艺术沙龙，每天名人宾客络绎不绝。梅很晚睡，第二天中午才起，下午便开始接待宾客，常有“梅党”成员一起品评唱和。梅府还是著名的外交场所，他接待过国外包括文艺界、政界、实业界、教育界等各界人士多达六七千人，与毛姆、罗素、泰戈尔等人都私交甚笃。1919年梅兰芳访日，1930年赴美，1935年访苏，旅费大半由冯耿光帮助筹集，在几次外交巡演后，京剧的地位被大大提升，梅兰芳在界内更是无人可以撼动。
建国后，京剧被正式升格为“国粹”，梅兰芳也作为曲艺界代表参与了京剧的新时期改造。梅凭着崇高的艺术成就、独特的人格魅力、清白的历史和丰富的人脉，一直受到了政治保护，得以独善其身。然而，当时毕竟已不比京剧群星璀璨的年代。彼时，名角儿们都有一套自己的专用“场面”，包括行头、道具、琴师、配角、龙套。梅兰芳当日一套行头价值7万大洋，梅的弟子言慧珠更是舍得在头饰上贴金箔片；为梅操琴二十余年的徐兰沅本人就是梅派专家；奚啸伯这样著名的老生给梅配戏时，还要把握自己的分寸，让梅接唱进出十分舒适。艺术的极盛需要细节上的尽善尽美，需要有狂热的观众作为基础，而如今的京剧与快餐文化对抗时，就像无土栽培的花朵。
读《中庸》札记(一) 第7篇
中庸之道
人心在喜怒哀乐之情未现时是平静的, 为“中”, “中”是人人都有的本性;当喜怒哀乐表现出来且合理有度时, 为“和”, “和”是人们遵循的原则。两者协调和谐, 便是“中和”, 即中庸。达到此境界时, 自然便各在其位, 万物便生长发育, 社会便秩序井然, 因而中庸是天下的根本。
读《中庸》札记(四) 第8篇
什么样的人执政, 就会有什么样的政治。周文王、周武王施仁政, 他们去世后, 其政事也废弛了。要修养自己, 遵循大道, 从仁义做起。仁就是爱人, 爱亲族是最大的仁;义就是适宜, 尊重贤人是最大的义。爱亲族要分亲疏, 尊重贤人要有等级, 这都是“礼”的要求。因而君子要修身养性, 侍奉亲族, 了解他人, 知道天理。当然这是封建政治。
第一, 人间五种伦常关系———君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的交往, 是人所共有的。处理这五种关系的德行有三种:智、仁、勇。孔子说:“好学近乎知 (智) , 力行近乎仁, 知耻近乎勇。知斯三者, 则知所以修身;知所以修身, 则知所以治人;知所以治人, 则知所以治天下国家矣。”
第二, 治理天下和国家有九条原则:“修身也, 尊贤也, 亲亲也, 敬大臣也, 体群臣也, 子庶民也, 来百工也, 柔远人也, 怀诸侯也。”虔诚净心, 庄重整装, 不做不合礼仪之事, 是为了修养自身, 这就能确立正道。驱除小人, 疏远女色, 轻财物而重德行, 是为了尊崇贤人, 就不会有难题。提高地位和俸禄, 与其爱憎一致, 是为了爱亲族, 就不会惹得叔伯兄弟抱怨。官多够用, 是为了敬重大臣, 遇事就有办法。真诚地任用并加薪, 是为了体恤群臣, 士人们就竭力报效。使用民役不误农时, 少收赋税, 是爱民如子, 老百姓就忠心耿耿。视察考核, 按劳付酬, 是为了招纳工匠, 就能够八方来财。来欢迎、去欢送, 嘉奖才干, 扶危济困, 是为了优待远客, 则四方归顺。延续绝后之家族, 复兴灭亡的邦国, 制乱扶危, 按时接受朝见, 赠送丰厚, 纳贡菲薄, 是为了安抚诸侯, 则天下敬畏。
第三, “凡事豫则立, 不豫则废。”说话有准备就不会中断, 做事有准备就不会受挫, 行为有预备就不会后悔, 道路有选定就畅通无阻。这种观念在我们日常生活中也是值得汲取的。
第四, 知道何为善, 就能做到诚。真诚能做到孝顺父母, 孝心能得到朋友信服, 友谊能得到上级信任。而得不到上级信任的人, 不可能治理好平民百姓。 (待续)
读《中庸》札记(六) 第9篇
君子应尊崇道德修养而追求知识学问, 达到广博境界而又钻研精微之处, 洞察一切而又奉行中庸之道。“温故而知新, 敦厚以崇礼。”这是在德和智方面的修养, 是主观方面的准备。而在客观方面, 需要“居上不骄, 为下不倍 (背) 。”在国家政治清明时, 其言论足以振兴事业;在国家政治黑暗时, 其沉默足以保全自己。明哲保身, 进退自如, 立于不败之地。
第一, 位低不自弃, 安分守己, 不在其位, 不谋其政。愚昧的自以为是, 卑贱的独断专行, 一味的复古, 灾祸就不远了。或无其德, 或无其位, 都不要轻易制作礼乐。孔子说:“吾说夏礼, 杞不足征 (证) 也;吾学殷礼, 有宋存焉;或学周礼, 今用之, 吾从周。”
第二, 位高不骄傲, 要求君子治理天下应以自身的德行为根本, 并从老百姓那里得到验证, 用夏、商、周三代先王的做法, 考查而没有背谬, 立于天地之间而没有悖乱, 质询于鬼神而没有疑问———此为知天理, 百世后待圣人出也能理解———此为知人意。君子的举止能世代为天下的先导, 行为能世代为天下的法度, 语言能世代为天下的准则, 从而远近传闻、威望叠加、名扬天下。这些阐述, 强调的是取信于民从而使人服从的思想, 注重的是实践验证从而达到主客观相结合、理论与实际相统一的效果。
上天之载, 无声无臭
中庸之道管理班级 第10篇
一个死气沉沉的班级肯定不是一个好班级, 一个浮躁的班级应该也不是一个好班级。作为班主任就应该防止这两种极端情况出现。
高二的学生在经历了高一的懵懂、兴奋、挫折之后对学习的热情逐渐减低, 学生们开始装成熟、稳重, 变得胆小、沉默寡言, 课堂上是一潭死水, 有时班级的气氛令人感到窒息。我马上认识到了问题的严重性采取了一系列的措施:1.鼓励学生大胆发言。主要利用班会课和语文课堂鼓动学生并给他们实践的机会, 班会课让他们自己谈理想、谈目标、谈班级存在的问题、谈自己对班级发展的建议等。2.积极开展形式多样的活动。星期三的全校性大扫除后离上晚自习的时间已经不多了, 就让学生在文艺委员的带领下开展文艺活动;让文艺委员记住每个学生的生日, 在学生生日那天, 让班上的学生给他唱一首歌或者是表演其他节目对其表达祝福, 这样既锻炼了表演的同学, 又让过生日的同学感觉到了大家庭的温暖。3.分别找学生谈心, 了解他们及家庭的情况, 并给予鼓励, 为他们分忧, 树立他们的自信心。总之, 在采取种种措施之后班级的风貌焕然一新, 重新唤起了同学们的斗志, 激发了他们对学习的热情, 形成了积极向上的班集体。
当然, 一系列的激励措施如果不加以引导就会把学生引向一个浮躁的反面, 导致班级的不安定, 中学生毕竟还是孩子, 很多时候不能自控, 特别是在第一次月考后, 许多学生明显开始浮躁, 出现了上课爱随意说话、追逐打闹、手机泛滥等不遵守纪律的行为。在这种情况出现后我及时进行了反思总结, 既不能任这种不好的情况发展下去, 又不能否定前面激励的措施, 那么如何去平衡这个点?我想起了儒家的“中庸之道”。首先, 还是通过班会课向学生宣传纪律的重要性, 让学生们讨论如何把握班级两种情况的平衡点。经过师生共同探讨于是形成了第二个措施, 那就是制定并严格执行班规, 当然班规的制定完全是全班学生根据实际情况自己制定出来的, 遵守、执行起来就比较容易。由第二个措施自然就产生了第三个措施, 那就是安排值日班干值日, 值日班干由学生自己选出, 值日班干的职责主要是维护班级纪律, 制止不遵守纪律的行为, 记好班级日志。第四个措施是班主任自己增加到位率, 特别是早中晚空挡时间, 加强对学生学习、纪律的督促。这样, 班级的纪律就得到了保证。
儒家中庸为体 第11篇
程颐解释，不偏不倚就是中，不变不更就是庸；朱熹进一步指出，中是既无不过也无不及，庸是平常，中道即为常道；郑玄注书认为，庸就是用。综述来讲，中庸，就是符合常道、落入常理，正中正好、恰如其分。
这就是 “执中”的思维方式。执其两端用其中，“中”并非是简单的中间派，而是要在两种极端、两种可能里，选取最刚好合宜、最正中目标的那一个。因此，可把中庸理解为，不偏不倚、中正平和的人生态度，凡事不求绝对、不求偏激的适度原则。
◎为何中庸？
仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。”要求君子所为要符合中庸之道，而指出小人所做则违背中庸之理。为何中庸如此重要？《中庸》开篇就给出了解答：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”正中其分，这种恰到好处的条件，促成了万物生发，又成就了和谐共荣的世间万象。“和”是天道的追求，是世界之所以成立的本源。
这样一看，中庸就不再高高在上、玄之又玄，而是早就落实到了事物发展的核心规律上。
用中庸之道衡量人间社会：人人安处其位，事事合乎所以，这就是社会和谐。看似平常而不出奇，实则已命中最高标准。中庸之道，就在平常道中。
然而这最平凡不过的理念，却几乎是儒家学说中最向往的精神追求，也是最难行的处世法则。所以《中庸》虽然简短，却被放置在浩浩长篇之后才可最后学习。如同山顶的启明灯，纵然只占据一角山崖，却需要经过厚实基础的攀登，才能最终撷取它的光辉。
所以人们称，“极高明而道中庸”。在平实的中庸里，达成的是完美。
正因“庸”为常态，才难提炼，又因“中”为正好，才难实践。
◎如何中庸？
“唯天下至诚，为能尽其性”。诚心，是最大程度发挥性情、体察万物、成就目标的秘诀，所谓精诚所至金石为开。中庸的实现亦是如此，从“诚”迈出，经“中”过路，向“和”进发。本于诚、用于中、致于和，这就是走向中庸之道的最佳途径。
做到中庸，首先从诚心开始。对人诚，则善于沟通；对事诚，则善于明晰；对物诚，则善于珍重。诚者，必能心达而意定，从而接近平和、大度、达观。
此时，就已经近乎于“中”的程度了。因为心诚意正，所以不偏不倚。一个惯于以中正之心处世的人，将看到比他人在自我那个狭隘角度所看到的更全面、更广阔的风景。
坐中才能守正。怀有“执中”的心态，可使生命境界走向不忧不惧、不惊不扰的和谐，包括与自身的和谐、与社会的和谐、与自然的和谐。拥有“和”的思维习惯与精神风骨，便是一个无限近乎了“道”的人，是一个守正无邪、中正平和的人。
中庸，非一味示好、掩藏自己，非见风使舵、毫无主见，恰恰相反，中庸要求的是，心中有定、手中有稳、语中有理、行中有序，能以不伤人也不自伤的方式去待人，以不委屈也能求全的立场去处事，以不动摇也不固执的态度去面世，以不畏缩也不激进的思维去考量。
道不远人，中庸之道，本诚而为。
◎中庸在今天
中庸是待人的态度，也是做事的艺术，更是把握局面的能力。
按照中庸的理念，面对纷争，就不是简单地快刀斩乱麻而后患无穷，而是能体察到多方的权益与隐患，做出让各方都尽可能满意的协调方法。在当代国际关系中，1955年周恩来于亚非万隆会议上提出的“求同存异”方针，就是中庸思想的最好体现。保持各自的差异，承担共同的责任，使制度不同、文化不同的亚非国家得以互利。可以说，中庸就是平衡之后的共赢。
另一运用了中庸理念的国策，就是邓小平“一国两制”方针的提出。一个国家，两种制度，既可實现国家统一，又可维护特殊区域的权益，照顾各方利益，保证全面富强。在复杂关系中，所有方面都处理得恰到好处，这就是中庸的智慧。
所以有人认为，中庸是中华文化的核心。胡适曾说：“中庸的哲学，可说是一般中国人的宗教。”中庸的思想其实无所不在。比如兵家提醒“穷寇勿追”，要给对方、给己方都留有余地；而政界多信奉“功成身退”，不登峰造极，见好就收；在做人上追求“光而不耀”，光亮温暖却不灼伤旁人，内有光华却不刻意招摇。中庸提倡不张扬的人格，不极致的进阶，不逼仄的追逐。安近怀远，与人为善，进退有度，人我皆宜。
然而中庸，绝非是很多人误解中的好好先生、四面恭维，中庸是消解中的坚持，忍让中的坚定，平和中的坚韧，包容中的坚守。融合变通，经世致用。
《中庸》和谐思想的现代意蕴 第12篇
一、《中庸》中人与人的和谐
在处理人际关系上,《中庸》倡导“和”,“和者也,天下之达道也”,董仲舒认为,“德莫大于和,而道莫正于中。”中庸不是一种僵死的概念,而是随时间、条件的改变而改变,“君子之中庸也,君子而时中”(《中庸》)。时中就是“允执其中”,用中和的思想来管理事务,就要把握住“两端”,即矛盾的两个方面,坚持“中立而不倚”,“执两”目的在于“用中”。
日常生活中人们往往将中庸与处事圆滑、两面派、老好人等贬义词相连,事实上,中庸绝非调和主义或折中主义,它不是毫无原则的顺从,相反,它是一种恰到好处的智慧,是一种随时而中、执两用中的动态概念,是无过无不及的中行处事方式。《中庸》要求人们立身行事,合乎时宜,尽量避免“过”与“不及”的偏激行为。事物都有一定的限度,超过或达不到都会影响到它的质,因此,《中庸》要求人们做事恰到好处,不走极端。时中还要求“忠恕”,这对于正确处理人与人之间、国家与国家之间的关系提供了一条重要途径。随着社会主义市场经济的逐步深入,人们的物质生活有了极大提高,精神生活却不能与之相适应,人与人、人与社会之间出现了不和谐的现象,逐利思想成为最高原则,致使人际关系紧张、国际冲突不断。一些市场主体为了最大限度地追求经济利益,不惜牺牲他人、集体和国家利益,甚至为了满足某种欲望而甘愿冒险,陷入“现代社会流行病”的怪圈。在国际关系上,则表现为一种文明对另一种文明的压制。和谐社会包括文化的和谐,而文化上的和谐则是尊重世界文明的多样性,倡导各种文明和谐共处,反对文明之间的相互牵制,因为这些都违背了“施诸己而不愿,亦勿施于人”的原则。中国提出的“和平共处五项原则”就是把握了“和而不同”的原则,是中庸思想在处理国际关系中的正确运用。因此,在处理人际关系、国际关系时行中庸之道,从而达到“双赢”的效果,这对于和谐社会的形成无疑具有现实的意义。
二、《中庸》中人与自然的和谐
《中庸》强调,人道应当效法天道,从中汲取有益之处,从而把握人应遵循的法则。《中庸》曰:“今夫天,斯昭昭之多,及其无穷也,日月星辰系焉,万物覆焉。今夫地,一撮土之多,及其广厚,载华岳而不重,振河海而不泄,万物载焉。今夫山,一卷石之多,及其广大,草木生之,禽兽居之,宝藏兴焉。今夫水,一勺之多,及其不测,鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉,货财值焉。”《中庸》将人与自然融为一体,告诫人们在处理人与自然之间的关系时,要尊重客观规律,最终实现天人和谐。
《中庸》关于天人合一的阐述在中国传统文化中占有十分重要的地位。中国人民自古以来就重视人与自然的关系,把人看作是自然界的一部分。因此,协调好人与自然之间的关系对于和谐自然的形成具有重要的现实意义。我们倡导科学发展,其中包括人与自然的和谐发展。人与自然能否和谐相处不仅关系到个人利益,而且关系到子孙后代的幸福。但近些年来,单向度地对大自然进行肆意掠取,透支了自然资源,导致了人与自然关系的极度紧张,一系列环境问题随之而来,生态破坏、环境污染、气候变暖、南极空洞……对于自然的改造,一方面,人类具有主观能动性,通过自身实践与自然发生作用;另一方面,人的活动又受到客观规律的制约。因此,要把握适度原则,处理好发展经济与保护环境之间的关系,不要以牺牲环境为代价来换取短暂的繁荣,坚决反对“先污染后治理”的传统发展模式,倡导以生态平衡、人与自然的和谐为前提,走可持续发展道路。《中庸》告诫人们在改造自然的同时,要遵循自然界的客观规律。无论社会如何发展,科学技术如何进步,人类都要受到自然环境的制约,如果违背或超越规律去从事活动,必将受到大自然的惩罚。因此,人类应当从长远利益出发,在尊重客观规律、维系生态平衡的基础上,发挥人的主观能动性,加快转变经济发展方式,实现人与自然的和谐统一,这对深入贯彻科学发展观具有重要意义。
三、《中庸》中人的自我和谐
《中庸》要求人们做到慎独,即使独处时也要谨慎不苟。只有做到慎独,才能致中和、位天地、育万物。《中庸》从头至尾贯穿了一个“诚”字,“诚者物之始终,不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也,所以成物也”,诚是成物的前提,也是实现人与物和谐统一的重要途径。诚是人间大道,只有通过人的自我修养,达到“至诚”的境界,才有可能实现人与自然的和谐统一。
我国要建立社会主义和谐社会,除了人与人、人与自然的和谐,还应该包括人的自我和谐,而人的自我和谐又包括身体与心理、感性与理性、知与行的统一。建立社会主义和谐社会,其最终目的是为了达到“合外内之道”的理想境界,实现人自由而全面的发展。那么,如何实现呢?要不断内省、修己,以达到“至诚”。“诚”来自于天道,是“五常之本,百行之原”(《周子通书·诚上》),“至诚”是中庸思想的最高境界,只有实现“至诚”,才能参天地、育万物,实现人道与天道的和谐统一。随着社会的飞速发展,人们的物质生活越来越丰富,但是心灵上并未得到更多的快乐,其实快乐与金钱多少无关,与人的内心相连,它源于人的心态平和,心态平和在于人的行为适当,行为适当则在于“至诚”。“曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化。唯天下至诚为能化。”(《中庸》)只有达到“至诚”,才能化育万物。人的自我和谐是外部一切和谐的基石,为实现人与社会、人与自然的和谐提供了前提和基础;而人与社会、人与自然的和谐则为实现人的自我和谐提供了外部条件,因此,人与自身的和谐同人与人、人与自然之间的和谐是相辅相成的。
中国人民“尚和贵中”的思想对处理人与人、人与自然以及人与自身的关系提供了可借之鉴。中庸为社会主义和谐社会的构建提供了理论基础,它使天、地、人之间保持和谐状态,从而实现“万物并育而不相害,道并行而不相悖”的中和境界。《中庸》的内涵非常丰富,尽管有其局限性,但它关于和谐思想的理论对于当今社会主义和谐社会的构建具有十分重要的理论意义和现实意义。
摘要：《中庸》所阐述的和谐思想为解决人与人、人与自然以及人与自身的矛盾提供了可能,主要包括:“时中”是把握事物、处理矛盾的正确方法,“天人合一”是宇宙万物运行发展的基本条件和客观规律,“至诚”是人的最高道德标准和道德境界,这对于当今社会主义和谐社会的构建具有重要的启示意义。
关键词：《中庸》,和谐思想,时中,天人合一,至诚
参考文献
[1]朱熹.四书集注[M].长沙:岳麓书社,1987.
[2]史少博.人的“自我和谐”[J].哲学研究,2007(2):118-122.