中国古代神话传说

中国古代神话传说（精选11篇）

中国古代神话传说 第1篇

一、中国古代文化所体现呢的民族精神

随着时间的推移, 我国古代流传下来的神话故事数不甚数, 而且我们阅读到的神话故事在潜移默化中对我们也有激励作用, 帮助我们了解我国古代文化的博大精深。

(一) 中国古代神话所体现出的舍己为人、不屈不挠的民族精神

在中国古代神话中, 塑造了各种各样的人物, 他们具有舍己为人、不屈不挠的民族大义精神, 而且他们的精神也鼓舞着我们后人向他们学习。例如:在女娲补天这一古代的神话故事中, 女娲娘娘为了世间的百姓能够继续安居乐业, 看着天上的大窟窿, 她义无反顾地用了自己千辛万苦才来的五彩石炼制补天用到的特殊溶液, 看着窟窿中熊熊燃烧的烈火, 她把自己的生死置之度外, 不屈不挠地炼制这补天石, 终于经过了她七天七夜的努力, 天空重新恢复了完整, 人们的生活又回到了平静的日子。通过这则神话故事, 我们可以从中看到什么事“大我”, 什么是“小我”, 为了天下百姓, 女娲娘娘忍受着烈火的燃烧, 这其中体现出的民族精神却是现在的社会上稀缺的, 在我们现在的生活中, 有太多的人都是只想着自己的利益, 将国家的利益、民族的利益抛之脑后, 就像薄熙来等人, 完全失去了舍己为人、不屈不挠的民族精神。在我们的日常生活中, 应该以集体的利益为我们奋斗的目标, 要有为了“大我”、牺牲“小我”的精神, 才能最大程度地提高我国的民族凝聚力。

(二) 中国古代神话所体现的艰苦奋斗的民族精神

艰苦奋斗一直是我们中华民族的传统美德, 而且这一伟大的民族精神也在古代神话中体现的淋漓尽致, 而且这些体现着我国民族精神的神话故事更是流传至今, 让后人称颂。例如:我国古代的神话故事夸父追日, 或许, 在我们现代人的严重, 夸父的目标是不可能实现的, 但是, 他有勇气追求自己的目标, 而且为了这个目标他艰苦奋斗, 每天迎着太阳奔跑, 在追日的过程中, 他不怕路途的艰辛、遥远, 甚至也对不可预知的挫折无畏无惧, 这正是中华民族艰苦奋斗的民族精神的体现。在我们现在的生活中, 也要有夸父追日的这股尽头, 也要具有这种艰苦奋斗的民族精神, 在实现自己梦想的过程中, 不畏惧、不放弃, 遇到挫折要迎面直上, 不被困难打倒, 只用通过我们的艰苦奋斗才能离成功越来越近, 我们只有抓住自己的梦想不放弃才能让梦想成为现实, 这就是古代神话故事所体现的民族精神, 也是这些神话故事传递给我们的正能量。

(三) 中国古代神话所体现的仁爱善良的民族精神

在中国的古代神话故事中国, 也有许多故事体现出了中华民族仁爱善良的民族精神, 而且仁爱善良也是我们现代生活中呼吁人们具有的民族精神。在古代的神话故事中, 如:大禹治水, 在治水的过程中, 大禹的心中应该是充满仁爱善良的, 他不愿看到水灾的隐患, 更不愿看到百姓受苦, 所以, 他带领人们开启了治水的旅途, 在治水的过程中, 又有了“三过家门而不入”的美丽, 所以, 他值得我们称颂, 他的精神也值得更多的人学习。在我们现在的生活中, 许多人都失去了这种传统的美德, 失去了仁爱善良的民族精神, 以至于会出现“老奶奶摔倒了, 我们要不要扶”的纠结, 是“扶”还是“不扶”, 大多数人心中都有了问号, 他们不忍心看摔倒的老奶奶, 更不想“惹祸上身”, 所以, 他们犹豫了。如果, 像大禹一样的仁爱善良之心大家都有的话, 那这种纠结还会存在吗?我们还会陷入两难的境地吗?所以, 让我们携起手来, 把这种话仁爱善良的民族精神发扬光大, 让世间都充满大禹的仁爱善良之心, 这也是我国发展前进的必要精神, 同时它也可以促进世界的团结友爱, 让我们的生活环境变得和谐、安逸, 让更多的人体会到人间的真情、世间的爱, 这样, 所有人才能共同营造更加美好的未来。

二、结束语

总之, 中国古代的神话故事中蕴藏着我国美好的民族精神, 而这些民族精神也是我国的发展之道, 我们一定要将这些传统的美德代代相传下去, 让后人学习。当然, 还有许多的神话故事中体现着更多的民族精神, 例如:勇于创新的民族精神、自强不息的民族精神等, 都是值得我们后人学习的。所以, 在日后的研究中, 我们还需要对这些古代流传下来的神话故事做细致的分析, 整理出其中所体现的民族精神, 让更多的人体会这种民族精神, 同时, 这也能将我国的神话故事继续传承下去, 也能够提高我国的民族凝聚力, 促进我国的向更高的平台上发展。

参考文献

[1]丁静.浅析中国古代神话蕴涵的民族精神.新课程 (中学) , 2014年第03期.

[2]李明阳.浅析中国古代神话的民族精神.吉林广播电视大学学报, 2011年第01期.

中国古代神话传说 第2篇

相传八卦是伏羲画的。在人类的蒙昧时代，生活艰难困苦，就在这时渭水上游的氏族部落诞生了一位划时代的伟大人物－－伏羲。他领导部族辛勤劳作，“断竹、续竹、飞土、逐肉”，却依旧食不果腹，饥寒交迫。

伏羲与八卦图

他在闲暇之余，时常盘坐卦台山巅，苦思宇宙的奥秘。仰观日月星辰的变化，俯察山川风物的法则，不断地反省自己，追年逐月，风雨无阻。太极神图深切映入他的意识之中，他顿时目光如炬，彻底洞穿了天人合一的密码；原先天地竟是如此的简单明了－－唯阴阳而已。他将神圣的思想化作最为简单的符号，以“一”表示阳，以“--”表示阴，按四面八方排列而成了八卦。伏羲一画开天，打开了人们理性思维的闸门，从而博得了人们永生永世的怀念和尊崇。

论中国古代神话的分化 第3篇

一、受儒家文化影响而出现的伦理化倾向

要讲儒家文化对神话的伦理化，须先讲史官文化对神话的历史化。中华民族是一个非常崇拜始祖的民族，始祖崇拜的传统在夏、商、周甚至更早就已形成。应之而来的便是早熟的史官文化，夏、商、周已设有类似史官的人员来记录或传诵始祖的奇行怪事、丰功伟绩。也就是说，当其它古代民族还陶醉于神话的美好的、怪诞的梦幻中时，在中国这块神话尚没来得及站稳脚跟的土地上，我们祖先的历史理性便已被触动，这便是著名而独特的史官文化。它使中国的上古神话化为历史传说，神话被当作古史处理掉，神话本身被化为古史传说。中国神话里，最古老的神衹被纳入了古史传说系列,神话人物也被普遍接受为古代的著名人物。在这一历史化的过程中,始终体现着系列化和等级化的特点：很多超自然的神奇灵物被历史化为传说中的英雄人物，并通过对各种零散神话的综合，将各式各样的老神衹和新英雄重新复位，然后按照崇拜它们各氏族的势力大小排列起一个井然的帝系，即少典氏帝系。

其后，在中国出现了影响中国社会达几千年之久的儒家思想,是神话历史化与伦理化的强有力的催化剂。以孔子为首的儒家学者人为地理解、删改上古神话，故其后中国原生态神话无所光大而又有散亡，面貌也与原生态神话大相径庭。“黄帝四面”、“夔一足”便是典型的例子。孔子对此作解释不一定真有其事，但从中可以看出儒家在将神话历史化的同时，将神话伦理化的高妙。在儒家思想成为封建社会的统治思想之后，各朝的史官绝大多数为儒家思想的继承者，于是在修史的过程中，将神话历史化，同时也将其伦理化。如此，历史固然是拉长了，神话却因此而遭到了厄运。上古神话所透露的是一种原始人类古朴灵异的天性，而儒家思想强调的则是忠、孝、仁、义、礼、智、信的伦理观念。前者以自然性为主，后者以社会性为主，人文色彩空前加强。而后来儒家思想屡屡得宠的现实便在一定程度上注定了中国上古神话的悲惨命运。以孔子为首的儒家及其它诸子，对古代神话的残余部分给予了完全合理化的解释，一扫古代神话中残存的原始思维和原始信仰的遗迹，完成了从神话到历史的过渡，揭开了文明思维的全新篇章，同时也关上了上古原生态神话王国的大门。

中国现存的上古神话的形态，与儒家对其过早的历史化有很大关系。儒家通过历史化的形式将神话伦理化、政治化，伦理化与政治化是中神话历史化的核心。中国神话有一个异常清晰和十分悠久的历史体系：从黄帝的父亲少典氏到尧、舜、禹以及夏、商、周的帝系，即少典氏帝系。在中国漫长的奴隶制、封建制社会中，历代统治者都千方百计地改造、利用神话来宣扬自己家族光荣显赫的历史及其统治的合理性，以巩固其统治。夏族的祖先是传说中的大禹，而禹者，黄帝玄孙帝颛顼之孙也。周族的始祖后稷为帝喾的儿子。越是新兴的统治者，越渴望神化自己的祖先，以抬高自己的政治地位，达到宣扬君权神授的目的。统治者神化其祖先是为了显示其统治是天命之所在，以麻痹广大民众，从而巩固其统治。于是夏族的祖先还只是黄帝玄孙之孙，而秦统治者的先祖却一跃而攀上了帝喾的长辈颛顼。中国的黄帝是人文始祖，他所唤起的是人们的伦理崇拜热情。虽然古希腊的神系与中国的帝系都罩于神的影子之下，但后者实质上已脱离了神话的樊篱，进入了历史的现实领域。古希腊神系采取神话意象，其主神宙斯具有支配自然的绝对能力，是不朽的天神；而中国的帝系则采取了历史意象，他们已不再具备超自然的力量。希腊诸神人神同体的性质相较，中国帝系中的诸神则少了些神的品质，多了些人的东西，说他们是神还不如说他们是德高望重的祖先或圣人更恰当。

中国上古神话由于受到早熟的“史官文化” 和儒家伦理教化的洗礼，因此与古希腊神话相比更多地具有伦理化、历史化和政治化的特点。可以说，希腊神话讲述的是相对意义上的“天上诸神”的故事，具有更多的原始性、灵异性色彩。而中国上古神话则是依据现实社会的种种需要对神话的规范，是一种人化了的神话，具有更多的伦理性、政治性色彩，是一部伦理化的人间神话。

二、受民间文化影响而出现的世俗化倾向

原生态神话中的神灵，通常是与世隔绝，或是与世人疏远，人神之间的距离很大，交往的隔碍甚多，因此，它们也就神性十足，人们无法或是很难接近它们。受民间文化的影响，先民以世俗生活的思维模式来想象神灵的生活，对神话进行再创造，使神话变得像世俗的人一样，拥有世俗的欲望，过着世俗化的生活。这样先民不仅可以敬畏神灵，同时，也可以接近神灵，给神灵蒙上了一层世俗的温情面纱。为了达到这个目的，先民采取的重要措施就是将神灵世俗化，其途径有以下几条：

首先是拉近人与神灵的距离，使人可以与神灵接近。例如原生态神话中的西王母就是与世隔绝的，正如《山海经》里所记载的那样：

玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。（《西次三经》）

西王母梯几而戴胜杖。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。（《海内北经》）

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。（《大荒西经》）

海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。……非仁羿莫能上冈之岩。（《海内西经》）

她所居住的玉山，周围有弱水环绕，外边又有炎火之山，世人很难战胜险恶的自然条件，到达她的住处。西王母也不主动与世人交往，深居简出，三青鸟为她取食。西王母是刑杀之神，主管人的生死，她以这种远离人世的生存方式，保持自己的威严。然而，先民不甘心与这位女性神灵处于永远的隔绝状态，希望有机会可以和她交往。《山海经·海内西经》在叙述昆仑神境险要的地势之后称“非仁羿莫能上冈之岩”。这里透露出一丝信息，后羿有能力到达昆仑神境，当然能见到西王母。《淮南子·览冥训》的作者受到这个信息的启发，想象出“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月”的神话。这则次生态神话拉近了西王母和世人的距离，她肯慷慨赐予不死之药，表明她对世人的生命有限存在同情心、怜悯心，她已经开始与世人交往，只是还要通过后羿这个中介，并且机会有限。《穆天子传》卷三记载的周穆王与西王母交往的场面，也是这个原生态神话的演变的结果，在此西王母的形象更加世俗化。她接受周穆王赠送的白圭玄璧以及高档丝织品，参加周天子为她举行的宴会。在宴会上，她还与周穆王以歌谣相唱和，西王母为周穆王唱道：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”西王母已经流露出世俗的凡心，她和周穆王虽然谈不上两情相悦，但已经是依依惜别，恋恋不舍。西王母会见汉武帝的故事，是这位女性神灵进一步世俗化的表现，事见《汉武内传》。这次会面不是像与周穆王交往那样，不是周天子前往西王母处，而是西王母主动前来。原生态神话中的西王母是虎齿豹尾、蓬发戴胜，是半人半兽的形象。到了她和汉武帝会面时，则成为三十岁左右的女子，显得雍容华贵，又楚楚动人，完全是贵族妇女的形象，至此，西王母神话的世俗化过程基本完成。西王母已完全符合世俗的生活模式，与世俗中人的距离渐渐拉近。西王母作为刑杀之神的形象已经淡出，而渐渐融入世俗的红尘之中。

其次是赋予神灵以世俗的欲望，以河伯为例。原生态的河伯是黄河水神，也是昆仑神族的成员，它在由原生态向次生态演变的过程中，同样出现了世俗化的倾向。河伯的原生态神话见于《山海经·海内北经》：

从极之渊深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。（郭璞注：冰夷，冯夷也。《淮南》云“冯夷得道，以潜大川”，即河伯也。）

《庄子·大宗师》又说：“冯夷得之，以游大川。”《穆天子传》卷一云：“阳纡之山，河伯无夷之所都居。”这些都是有关河伯的神话。原生态神话中的河伯居于深三百仞的从极之渊，临近昆仑神境，远离人间，他驾乘两龙，神性十足。到了次生态神话中，河伯的形象发生了巨大的变化，他躁动不安，欲望充盈，成为风流浪荡之神。《楚辞·九歌·河伯》叙述这位神灵的遨游经历，写道：

与女游兮九河，冲风起兮水扬波。乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。日将暮兮怅忘归，惟极浦兮寤怀。鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮珠宫。灵何惟兮水中。乘白鼋兮逐文鱼，与女游兮河之渚。流澌纷兮将来下。子交手兮东行，送美人兮南浦。波滔滔兮来迎，鱼鳞鳞兮媵予。

显然是一位浪游神。《史记·滑稽列传》记载了邺地为河伯娶妇的陋俗，他已进而变为好色之神。晋代张华《博物志·异闻》写道：

澹台子羽渡河，赉千金之璧，.河伯欲之。至中流，阳侯波起，两蛟挟船。子羽左操璧，右操剑，击蛟皆死。既渡，三投璧于河。河伯跃而归之，子羽毁而去。

这则神话中的河伯是位贪财恋宝之神，为了得到千金之璧，竟然干起拦路抢劫的勾当。这里的河伯和世间的强盗没有什么区别，都是贪得无厌，为了达到自己的目的，甚至不惜谋财害命，河伯已经成为给人们生活带来灾害的恶势力之一。

神灵世俗化的过程也是人将世俗欲望赋予、渗透到神灵身上的过程。人是社会的存在物，有耳目口腹之欲、喜怒哀乐之情，这是人的现实性，也是他的丰富性之所在。先民有和神灵相接近的欲望，他们在向神灵趋靠的过程中，又把人的七情六欲赋予神灵，使神灵从封闭的状态中走出来，并且也有贪财好色之心、浪游休闲之兴。这样一来，原生态的神话向次生态神话演变的过程中，神灵就人为地世俗化了。

最后是受传统婚姻观念影响而出现的伉俪化倾向。中国世俗社会自古以来就追求家庭的圆满，夫妻双方作为家庭的主要成员，更是缺一不可，如果有任何一方缺失，家庭就被视为残缺不全。阴阳学说是中国古代的传统哲学，它强调阴阳之间的渗透、互补，独阳不生，独阴不生，只有阴阳结合，才能使世界丰富多彩，也才能保持人类自身繁衍的延续性。上述两种观念构成一种合力，使原生态神话向次生态神话演变的过程中，许多神灵出现伉俪化的倾向，原本独处的男性或女性神灵都有了自己的配偶。

牛郎织女神话在中国流传得十分广泛，在初始阶段，牛郎星为牵牛、河鼓，它和织女星并没有什么直接关联。《诗经·小雅·大东》写道：“维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。睆彼牵牛，不以服箱。”织女、牵牛都被看作星神，它们是诗人讽刺的对象，把二者联系在一起的仅仅是他们居住在银河两侧，又都有名无实。诗中看不出他们之间的夫妻关系，保留了原生态神话的风貌。到了《古诗十九首》中，织女作为怨女的形象出现：

迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼。终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许。盈盈一水间，脉脉不得语。

织女思念牛郎，他们是一对情侣，牛郎、织女神话的伉俪化已经初步实现。《月令广义》引南朝殷芸所著《小说》则云：

天河之东有织女，天帝之子也，年年机杼劳役，织云锦天衣，容貌不暇整。帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎。嫁后遂废纴，天帝怒，责令归河东，但使一年一度相会。

这是早期完整的有关牛郎织女的次生态神话，后期继续在民间演变。在牛郎织女神话由原生态向次生态演变的过程中，起主要作用的是男大当婚、女大当嫁的婚姻观念，是出于对旷夫怨女的怜悯和同情。先民通过想象，把牛郎织女结合在一起，组成完整的小家庭，使他们成为配偶神。不过，这对夫妻到后来却是短聚长离，绝大多数时间只能隔河相望。尽管如此，他们夫妻神、配偶神的身份，却是得到普遍认可的。

原生态神话中的河伯孤身一人，居住在昆仑神境的从极之渊，没有其他神灵与之相伴。到了《楚辞·天问》，河伯有了自己的夫人，文中写道：“帝降夷羿，革孽下民，胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？”楚地流传的河伯次生态神话，把河伯和雒水女神说成夫妻，使黄河神与雒水神喜结良缘。由于后羿的侵掠，这桩婚姻未能长久。关于河伯的婚姻，还有一种传说。《后汉书·张衡传》李贤注引《龙鱼河图》：“河伯姓吕，名公子。夫人姓冯，名夷。”这里还是给河伯配上一位夫人，使他有一个完整的家庭。河伯神话在由原生态向次生态转变的过程中，出现了不同的版本，但同样伉俪化了。

西王母神话由原生态向次生态的演变，也出现了伉俪化的倾向，促成这种演变的主要动力是阴阳学说。原生态神话中的西王母，在昆仑神境过着独身生活，三青鸟为她取食。到了后来，人们在祭祀西王母时，又供奉另一位神灵东皇公，二者分别在东郊和西郊，象征阴阳，遥遥相对，事见《吴越春秋·句践阴谋外传》：“越王……立东郊以祭阳，名曰东皇公。立西郊以祭阴，名曰西王母。”西王母和东皇公分别作为阴和阳的化身出现，抽象的观念获得了具体的形象，这种祭祀的设定，为的是保持阴阳的平衡。东皇公和西王母虽然还没有作为夫妻出现，但已经潜藏着这种可能，为西王母神话的伉俪化作了准备。《神异经·中荒经》在叙述昆仑神境时写道：“上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。背上小处无翼一万九千里，西王母岁登翼上，会东王公也。”该书的鸟铭写道：“阴阳相需，维会益工。”这里的东王公、西王母明显是一对夫妻，否则，何必跋涉万里，一年相会一次呢？《神异经》的作者是以阴阳相需的观念来解释这个神话，认为西王母与东王公相会合情合理，但显然也受世俗婚姻观念的影响，才使其伉俪化。

三、神话的分化——伦理化与世俗化

受儒家文化影响而出现的伦理化、政治化倾向，其指向是意识形态。伦理化后的神话带有强烈的政治性、阶级性和正统性，是为统治阶级服务的，反映的是统治阶级的意志。儒家对原生态神话的伦理化再创造，是对神话做的合乎统治阶级意志的再解释。伦理化后的神话宣扬的是“君权神授”的天命观念和家族本位的始祖崇拜。儒家经典《诗经》中就有很多关于夏、商、周始祖的感生和神异行为的神话；再如《史记》中的《五帝本纪》、《殷本纪》、《周本纪》、《秦本纪》等篇中也有许多始祖神话的记录。统治者通过宣扬天命论和神化始祖，来证明其统治的合理性，以巩固其统治。而儒家将神话伦理化后，神话中充满了忠、孝、仁、义、礼、智、信的伦理观念，其目的就在于维持统治阶级的统治秩序，使广大民众成为顺民、良民，以便于其统治。

与之相对，受民间文化影响而出现的世俗化倾向，其指向是世俗社会。世俗化后的神话带有鲜明的民间性、世俗性和非正统性，反映的是下层民众的美好愿望和理想，是广大民众最初的精神支柱之一，世俗民众可以从中得到精神上的愉悦感。广大民众对原生态神话的世俗化再创造，是按照世俗生活模式进行的，反映了民众的世俗生活理想，其中包括对各种世俗欲望的渴求和与神灵交接的愿望。广大民众通过将神话世俗化，赋予神话世俗生活的色彩，赋予神灵种种世俗欲望，反映了广大民众的世俗生活理想。世俗化的神话是广大民众智慧的结晶，是人民精神生活的最真实的反映，是民间俗文学的一笔宝贵财富。

由此可见，神话的伦理化与世俗化两种演变趋势处于基本相反的方向。虽然经过这两种演变后的神话都已不是原生态的神话，但前者带有更多的政治性、阶级性和正统性，而后者带有更多的世俗性、民众性和非正统性；前者反映的是上层统治阶级的意志，后者反映的是下层劳苦大众的愿望；前者向着严肃高雅的雅文学发展，后者则向着通俗浅显的俗文学发展。因此，我认为神话受儒家文化和民间文化的影响而出现的伦理化和世俗化的演变趋势，使中国神话在其演变过程中出现了反方向的分化。在我看来，神话的伦理化是导致神话逐渐消亡的主要原因，不利于神话的长久的流传，尽管史书中保留了不少神话，但已是伦理化、政治化的神话；而神话的世俗化则相对较多地保留了神话的神性和原始性，有利于神话的流传，使神话走进了广大的下层民众，一定程度上完成了神话的文学使命，即培养人类的感性思维、非概念思维和想象思维。

浅析苗族图腾与中国古代神话的关系 第4篇

一、枫树图腾与《枫木歌》

提起苗族图腾, 人们首先想到的也许就是枫树了。人类对植物类图腾的崇拜在直觉上应该早于动物图腾的崇拜。把枫树看作苗族的图腾, 最有力的证据就是苗语中对枫树的称呼, 苗族湘西方言称“枫树”为“道米”, 黔东方言称之为“道莽”, “枫树”, 有其来源“枫树, 即枫香树, 江南凡树叶有叉歧者, 多呼为枫, 不尽同类。另外, 在汉文化中, 槭树植物通俗亦称为枫。”因为在诸多的苗族的方言中“枫树”的苗语发音都有“妈妈树”意思, 因而它的总称即为“母亲树”或“妈妈树”。从这点上不难看出“枫树”图腾的崇拜首先应该是作为一种苗族的祖先崇拜, 并且“枫树”是作为母性始祖来崇拜, 当然“枫树”顺其自然的就成了苗民的一种图腾。

其具体的细节在苗族《枫木歌》中有记载, 说的是枫树被砍倒以后, 枫树心化为了蝴蝶, 蝴蝶与水泡游方, 生出十二个蛋, 后来由姬宇鸟孵化这十二个蛋, 这十二个蛋里面就有人类的始祖姜央。在现实生活中, 我们也能找到苗族部分地区的民族风俗上依然可以找到枫树作为图腾崇拜的一些痕迹。在贵州黔东南, 由以枫树做房子中柱的习俗。房子中柱是整个房子的主要部位, 以枫木为中柱, 象征祖先与家人同在, 护佑后代兴旺发达, 幸福平安。而枫树或是枫叶图案, 这些以整体出现在苗族刺绣中, 特别是在苗族挑花中枫叶图案尤为明显, 几何化的图案基本是以枫叶为构图因素。从很多方面可以看出, 苗族将图腾与神话是联系得很紧密的。尽管现在大部分人都普遍接受创世神话先于图腾神话, 但就苗族人民而言, 他们更相信图腾神的变化能力, 认为一切万物都是由图腾变的, 枫树能化为万物, 《枫木歌》也见证了这一“历史”。

二、牛图腾与蚩尤神话

在苗族西部方言中, 流传着许多“格蚩尤老”的传说, “格蚩尤老”苗语音译为英雄爷爷、英雄祖先。在苗族图腾历史中, 牛图腾占有举足轻重的地位。牛图腾可以说是一种世界性的图腾, 世界上有许多以牛为图腾崇拜物的国家和民族。如古埃及人、波斯人视公牛为人类的祖先, 印度人对牛的崇拜更是神圣无比, 视牛为天神。而在我国, 除苗族以外彝族、壮族、傣族、藏族等民族也以牛为图腾崇拜物。牛虽然不是苗族先人直接的祖先图腾崇拜物, 但却也是被认为是人类祖先的亲族, 在苗族神话传说中, 姬宇鸟孵化十二个蛋, 生出了人类的始祖姜央兄妹、牛、大象、鬼怪等, 在苗族先民纯朴的认识里面, 人类和牛是同源共祖的。不论是在苗族现实社会中还是在苗族人民的精神世界中, 牛都是有着极其重要的地位的, 当然也就成了苗族先民除蝴蝶、鸟、鱼之外的重要图腾崇拜物之一。苗族崇尚牛, 并以牛为图腾崇拜物, 牛图腾的迹象始终贯穿在苗族人民的变迁及种族繁衍的历史长河中。并反映在苗族人民现实生产生活、神话传说、和他们的意识形态中。在日常生活方面, “苗族对水牛异常尊敬, 用牛角装酒待客, 这是氏族的标志, 在向外人展示标志;在服饰方面, 贵州许多妇女头戴银角, 当地称为‘水牛角’, 这是图腾的标志;在黔东南‘议榔’活动中, 每人都要吃到水牛的肉, 这是图腾圣餐的遗迹。”

在苗族人民的心里, 牛始终是力量的象征, 所以苗族神话传说中的人物多长有牛角, 而联系到中国古代的“蚩尤神话”, 我们可以发现, 他同黄帝炎帝交战, 足以证明他的野蛮暴力倾向, 这也在说明苗族有些崇尚武力。在苗族的刺绣和蜡染中, 牛或牛龙图案为主题的纹样在其中具有重要的地位, 并且在各种记载中有大量篇幅为之陈述。当然, 牛在苗族人民意识心理中的崇高地位, 反映在她们原始的具有浓烈宗教色彩的节日中最为强烈, 典型的是各地苗寨的“牯脏节”。“牯脏节”本意为“鼓社节”, 是各苗寨人杀牛祭祀各鼓社祖先的盛大节日。

三、蝴蝶图腾与人类起源神话

苗族以蝴蝶作为他们母性祖先并尊为蝴蝶妈妈, 有关蝴蝶的神话至今在黔东南一带流行, 《苗族史诗》、《苗族古歌》、《黔东南苗族古歌》都有对蝴蝶图腾的阐述, 苗族奉蝴蝶妈妈为其母性始祖, 最为直接的证据当来源于《苗族古歌》:在苗族传说中, 枫树心生蝴蝶妈妈, 蝴蝶妈妈与水泡游方生十二个蛋, 十二个蛋生人类始祖姜央兄妹和雷公、龙王、老虎、大象、水牛、蜈蚣、妖鬼、蛊毒……蝴蝶妈妈生万物, 当然蝴蝶妈妈也就是人类的母性。并且在苗族的风俗文化中, 蝴蝶图案纹样的绣片、蜡染中都充分证实了蝴蝶图腾的影响。

蝴蝶图腾的衍化, 从内容来看, 倾向于一种人类起源神话, 蝴蝶所生的蛋中孵化出来的第一个人, 叫姜央。传说她是人类的祖先。这种由动物衍生出人的神话在苗族中很是多见。也正因为这样, 蝴蝶图腾就自然而然的与中国古代神话挂上了钩。蝴蝶以其诡异或绚丽的色彩和富有变化的神秘形态, 使得其在人们的心目中充满了想象并且根深蒂固。既然是苗民的祖先, 当然在苗族先民的心目中拥有不可想象的崇高地位。

苗族作为中华民族的一部分, 不论是在风俗习惯还是宗教信仰哪一方面, 都自始至终延续着中国源远流长的文化历史。可以说中国古代神话是中国传统文化的宝贵财富, 对我国后世文学的发展具有深远影响。

我们认为:在苗族演变过程中, 正因为有了这些图腾意识观念的存在, 才促进了苗族内部人员的团结, 并以此作为前进动力, 努力发挥自己的主观能动性去改变一些不合实际的因素, 但是这种图腾观念的长期存在也可能导致苗族人民思想的落后, 甚至停滞。但总的说来, 图腾, 是一个族群的重要文化标志, 在苗族, 它有着不可替代的地位。它也从多方面说明了苗族的历史变迁, 见证了苗族的发展演变史。而在其中, 苗族远古的一些氏族在苗族的形成过程中, 许多图腾在后来得到了强化与提高, 而有一些图腾却已经弱化或者是残留在支系的称呼当中, 但无论怎样, 苗族图腾与中国古代神话的联系始终是相当紧密的。总之, 在中华民族这一历史长河中, 不论哪个民族, 哪段历史, 都离不开最初的神话。

参考文献

[1]苗族史诗[M].马学良, 今旦译.北京:中国民间文艺出版社, 1983.

[2][英]弗雷泽.金枝[M].大众文艺出版社, 1998.

中国古代神话传说人物精选 第5篇

女娲修补好天宇以后，好长时间日月星辰的运行都很正常。可是后来一场战争打乱了这个局面。交战的双方是水神共工和天帝颛顼。

共工是火神祝融的儿子。他长着人的脸，蛇的身子，红色的头发。共工常掌管海洋、江湖、河泽、池沼等世界十分之七的领域。在黄帝和炎帝的一次大战中，共工曾用水帮助他的祖上炎帝作战，颛顼是黄帝的曾孙，黄帝一度让他代行神权。但在他执掌神权期间，他并不顾念人间黎民百姓，还派人断绝了人间和天界的通道，也压迫他所不满意的诸神。更为无理的是他把太阳、月亮、星星都拴系在北方的天空上，固定在那里不能移动。这样，大地上有的地方永远明亮，有的地方永远黑暗，给人们带来了灾难，水神共工乘机率领部下发难，起来推翻颛顼的统治，夺取天帝宝座。

这场战争十分激烈，他们从天上一直打到一座叫做“不周山”的山脚下。不周山地处西北方向，山形奇崛突兀，是一根极高极高的撑天柱。双方在这里鏖战不息，共工见一时不能取胜，陡然怒气万丈，猛地一头向不周山撞去，只听得哗喇喇巨响连天，刹那间把不周山拦腰撞断。

古代书画频造“亿元”神话 第6篇

当代艺术品市场方面，泰斗大师受到了收藏者的热烈追捧，前10名上榜的艺术家平均年龄达到77岁，90岁的朱德群首次进入艺术榜前五名，他在1990-1999年所作的《雪霏霏》，以4005万元的高价，一举成为2009年度中国在世艺术家最贵的艺术作品。

胡润百宫榜首席调研员胡润表示：“去年一年，收藏家更喜欢古代书画了。我们发布这个榜单是要给未来的收藏家参考，谁是中国目前最红的艺术家。”

1拍卖场上古代书画独执牛耳

2009年的胡润艺术榜上，古代书，画与当代艺术势均力敌，但在今年的榜单上，古代书画在拍卖市场上已经独执牛耳。

50幅价格最责的中国古代书画拍品中，有4幅古代书画创造了“亿元”神话，分别是：明代画家吴彬的《十八应真图卷》(手卷)，在北京保利秋拍中以1.69亿元的天价成交：清代画家徐扬的《平定西域献俘礼图》(手卷)，在中贸圣佳秋拍中以1.34亿元成交：宋代书法家曾巩的《局事帖镜心》，在北京保利秋拍中以1.08亿元成交：宋代书法家朱熹、张景修等的《宋名贤题徐常侍篆书之迹》(手卷)，在中国嘉德秋拍中，也达到1.008亿元的高价。

和古代书画拍卖形成反差的是，当代艺术总成交额持续缩水，50位上榜艺术家，总成交额为17.6亿元，比《2008年胡润艺术榜》减少一半。今年第1名的总成交额为2.4亿元，比《2008年胡润艺术榜》减少37％：第50名的上榜门槛是933万元，比《2008年胡润艺术榜》降低48％。

2泰斗大師占据艺术榜单前五名

虽说初生牛犊不怕虎，但姜还是老的辣。占据2010年艺术榜榜单前五名的，均为年龄在70岁以上的泰斗级大师。

89岁的赵无极今年首次登上《胡润艺术榜》榜首，去年排名第五。其作品2009年公开拍卖总成交额为2.4亿元，比上年增长了32％。

90岁的朱德群今年首次进入前五，位列第四。其作品2009年公开拍卖总成交额为9707万元，比上年增长108％，其中有一半是来自于其最贵的一幅作品1990-1999年作《雪霏霏》，以4005万元的高价在香港佳士得拍出，并且这幅作品是去年一年中国在世艺术家最贵的拍品。

此外，91岁的吴冠中以22亿元排名第二：72岁的范曾以1.5亿元排名第三，排名第五的是72岁的朱铭，总成交额为7838万元。

3上榜艺术家成交额最高涨110％

76岁的靳尚谊，总成交额比上年增长110％，主要来自其最贵的两幅上2000万的作品：1966年作《毛泽东全身像》和1969年作《毛主席视察上钢三厂》，排名从去年第25位跃升到今年第7位：朱德群排名从去年17位跃升到今年第4位：72岁的范曾总成交额比上年增长99％，排名从去年第11位跃升到今年第3位。

4中国富豪开始青睐内地拍卖行

当代艺术拍卖市场上，香港佳士得仍表现最好，其次，北京保利、香港苏富比、中国嘉德、罗芙奥也表现较好。

古代书画拍卖市场上，中国嘉德超越长风拍卖，其作品拍卖数量最多，占总数的1／4。其次，匡时国际和北京保利超越香港佳士得，分别以10幅和6幅的拍品数量位列二、三位。在50幅价格最贵的中国古代书画作品中，前10名都是由内地拍卖行拍出的，去年前10名中有6件来自香港。

中国富豪开始青睐内地拍卖行，中国嘉德首次超越苏富比与佳士得，成为最受富豪青睐的拍卖行，北京保利也表现优异(根据胡润百宫《2010年至尚忧品——中国千万富豪品牌倾向报告》)。

嫦娥奔月神话在古代文学中的变形 第7篇

笔者在此想思考几个问题:一, 古代文学中真的没有女弃男故事?二, “嫦娥奔月”原型的特点是否代表所有女弃男故事的特点;三, 深层次解读女弃男故事模式, 探寻蕴含其中的本质内涵。

一、古代文学中真的没有女弃男故事

正如《变形和解码》一文指出的那样, 封建社会女性在婚姻方面是被动的。《女诫》有言“夫有再娶之义, 妇无二适之文, 天固不可逃, 夫固不可违也”《白虎通》也谈及“夫有恶行, 妻不得去者”。男权为核心的统治秩序下, 女子抛弃男子的行为很少发生, 也正因如此导致文学作品中少见这种故事题材, 但是也非“几乎没有”, 这种故事类型普遍存在于各个朝代且有着自身的“置换变形”。先秦两汉, 《说苑·尊贤篇》“太公望, 故老妇之出夫也”;《史记·管晏列传》晏子车夫的妻子嫌弃他不求上进, 提出离婚;《汉书·朱买臣传》朱买臣的妻子也是慕富嫌贫, 弃之而去;《孔雀东南飞》刘兰芝主动提出了“及时相遣归”的自去请求。隋唐王朝, 据《新唐书》记载将近四分之一的公主有改嫁甚至三嫁的历史。《旧唐书·列女传》记载有因为丈夫发配边疆而提出离婚的裴矩之女, 因为要服侍失明的父亲而请求离去的刘寂妻夏侯氏。元杂剧《黄粱梦》、《遇上皇》、《金凤钗》、《渔樵记》、《秋胡戏妻》也有讲述女弃男的故事。明朝“三言二拍”中, 女弃男故事呈现了多元化倾向, 既有用于封建说教的朱买臣妻子的故事;又有众多的具有进步意识的新女性故事:有憎恨丈夫卑劣行径, 弃之而去的正义之举, 如梁尚宾妻田氏、陆蕙娘等。

由此可见, 嫦娥奔月原型在古代社会决非“无立锥之地”, 它在古代文学中也有着各个朝代的“置换变形”。

二、“嫦娥奔月”原型的特点是否代表所有女弃男故事的特点

既然嫦娥奔月神话在古代存在着大量的置换变形, 那么是否所有的故事结局都是悲惨的, 成为下面将要谈到的问题。

嫦娥奔月的结果, 就是变为丑陋的蟾蜍。把美丽女子奔月后变为外貌丑陋的动物, 不能不说是一种变相的惩罚;古代的石刻画像还记录有这样的画面, “后刻两人一蟾, 蟾两足人立, 手方持杵而下捣。中立一人, 手持枝状, 以为传说中之桂树。右侧一人, 两手捧物而立。”相似的画面出现在成都扬子山二号墓出土的《西王母画像砖》上。从这两幅画可以推断, 持杵捣药的人立蟾当为嫦娥, 从后世诗文中也可获悉嫦娥捣药这一信息, “嫦娥捣药无穷已, 玉女投壶未肯休”, “孀居应寒冷, 捣药青冥愁”。无论是从岩壁图画还是文字记载, 都可以看到奔月的嫦娥不仅受到了变形的惩罚, 还要接受繁重的体力折磨, 这种悲惨结局的意味是不言而喻的。

先秦两汉的作品中, 不论是吕尚的妻子、晏子车夫的妻子还是朱买臣的妻子也未摆脱懊悔悲惨的命运, 都遭到了后来位居高官的丈夫的羞辱;刘兰芝虽然是主动弃夫, 但最终也是以死结束了自己的生命;元杂剧几例女弃男的故事, 女子或者受到惩罚, 如吕洞宾, 赵元之妻;或者没有实现弃夫这个行为, 如赵鄂、朱买臣、秋胡的妻子, 这是历史局限所在, 也充分反映了时代的真实性;但明朝“三言二拍”的女弃男故事就不再仅仅局限于悲剧了, 有相当一部分女子在经历了坎坷之后, 最终走向了自己的幸福生活, 如梁尚宾妻田氏、陆蕙娘、姚滴珠等。

既然“三言二拍”的部分女性已经摆脱了悲惨命运的结局, 《变形和解码》一文中概括的“嫦娥奔月”原型的特点不能代表所有女弃男故事的特点, 像嫦娥一样地“奔”, 又像嫦娥一样地走向悲惨结局, 只是其中的一个类型;还有许多像嫦娥一样地“奔”, 但和嫦娥不一样地走向了幸福生活。这是嫦娥奔月原型在古代的变形!

三、深层次解读女弃男故事模式, 探寻蕴含其中的本质内涵

从先秦时代的神话, 到近代的女性解放, 从摆脱不掉的悲惨结局, 到幸福美满的生活, 嫦娥奔月原型在不同时期有不同意义的阐释, 蕴含不同的时代意义。

嫦娥奔月神话的最早记载是《文选·月赋》“昔嫦娥以不死之药奔月”, 《文选·祭颜光禄文》“昔嫦娥以西王母不死之药服之, 遂奔月为月精”, 这里嫦娥和羿还没有发生直接关系, 嫦娥神话也只是个追求长生不死的神话;到了《淮南子·览冥篇》嫦娥和后羿两人才联系起来, 羿是帝俊派下来为民消除祸患的天神, 因为射杀十日, 射杀了帝俊骄横无理的儿子, 被贬为凡人, 累及妻子嫦娥, 再加上河伯宓妃与羿的感情纠葛, 引发了嫦娥奔月这个行为, 这时嫦娥奔月神话成为一个由于男子过失而引起的女性反抗男性的叙事文本。强化嫦娥奔月的悲惨结局, 实质是强化女子背弃男子的恶劣后果, 这是对“天固不可逃, 夫固不可违”和“夫虽有恶, 不得去也”的动态解释, 劝诫后世人莫要效仿, 违背封建伦理道德规范必然会受到惩罚。深究刘兰芝主动提出离去的深层原因, 不是不堪虐待宁肯被遣的刚烈性格, 而是封建社会提倡维护的孝道, 不使自己的公婆生气是其主动弃夫的根本动力。她的悲剧不是追求自身解放真正意义上的悲剧, 而是维护实践封建忠贞观念的悲剧。

元杂剧《秋胡戏妻》可谓是女弃男故事的转折点, 本事中秋胡之妻是甘受约束、自觉捍卫封建礼法的楷模, 而在杂剧中转变为渴望自由平等, 大胆向封建束缚挑战, 试图挣脱封建伦理规范制约的新女性。自此女弃男故事不再局限于嫌贫爱富、封建教化的工具, 也成为女性追求独立个体价值的开始。《杜十娘怒沉百宝箱》更引人深思。杜十娘以死来完成女子抛弃男子的行为, 以死来完成对自我独立价值的追求, 用最强烈的方式控诉了社会的黑暗, 同时也用死来注解了女性追求独立解放的命运, 深刻指出女性违背封建道德只有死路一条, 压榨妇女幸福的罪魁祸首是整个封建社会。女弃男故事不再属于封建礼教说教的产物, 成为女性追求自由幸福平等独立的动态符号。

综上所述, 嫦娥奔月神话作为影响后世的文学原型, 暗含的女弃男故事在古代并不少见, 其结局也并非都是悲惨的, 它经历了两个不同阶段的发展, 实现了质的飞跃。开始它是用以封建教化的工具, 是对女性背弃自己的丈夫这种行为树立的反面典型, 通过强化悲惨结局, 警告女性这种行为的严峻后果;随着社会的进步发展, 市民阶层壮大, 女性独立个体意识觉醒, 她们开始追求自我的理想和幸福, 要求与男子平等对话, 女子抛弃男子的故事成为女性解放的形象体现。当然, 由于历史的局限, 古代女子没有独立的经济地位, 不能实现现实中真正的经济独立, 不过女子在思想上已经解放, 开始主动追求自身的独立价值。

摘要：嫦娥奔月神话暗含一种女子抛弃男子的故事模式, 在古代文学作品中普遍存在于各个朝代且有不同意义的阐释, 经历了两个阶段的发展, 实现了质的飞跃, 由封建说教的产物转变为女子追求自由独立的形象表现。

中国古代神话传说 第8篇

一、从内容入手, 激发兴趣, 教学中注重培养学生的能力

(一) 抓故事内容, 激趣导入。

神话故事类文章故事性强, 学生对其内容很感兴趣, 教学开始, 抓住这一特点, 就从故事内容入手, 激发学生的学习兴趣。

例如《女娲补天》一课, 这篇文章学生课前已有所了解, 直接读文, 并不能激发学生的学习兴趣, 授课开始, 教师以生动有趣的语言给学生讲女娲造人的故事:女娲一天坐在河边没事, 就用泥捏了一个小人, 当女娲将小人放到地上时, 没想到这个泥人竟然活了, 迈着小腿, 快速地跑到森林里去了, 女娲看到如此有趣, 就又捏了一个, 捏好的泥人和上一次的一样, 一放到地上就快速地跑了, 女娲越看越有趣, 就不停地捏, 一个个小人就这样出现了, 女娃越捏越多, 来不及细捏, 就把泥点洒在地上, 落在地上的泥点变成了飞禽走兽, 人类就这样出现了, 并过着幸福的生活, 可就在这时, 遇到了灾难 (板书课题) 亲手造人的女娲当看到人类面临的灾难时, 会是什么心情?请在文中找出描写女娲心情的词语, 有趣的故事已将学生深深吸引, 并对神话故事的神奇产生了极大兴趣, 顺着学生的情绪, 自然过渡到课文当中, 没有任何负担地学习, 将情感融入课文中, 朗读指导轻松而有序。

(二) 以兴趣为基点, 通过字词学习, 深入理解故事含义。

故事的含义蕴含在字里行间中, 一步步了解文章内容的同时, 勾画重点词、句谈体会, 指导朗读, 这就是一个深化学习的过程, 让学生在体会词句的学习中, 理解故事含义, 内心里塑造人物形象, 将单纯的词句训练向思维训练过渡。

仍以《女娲补天》一课为例, 通过朗读, 学生了解了灾难的可怕, 女娲如何补天, 这就是本课的重点, 也是认识人物品质的重要部分, 解决这一难点, 空洞地让学生去说, 无法理解透彻, 在教学中, 抓住重点词语, 让学生将补天的过程和所用的时间在课文中找出, 边读边画出相应的词语:几天几夜、找啊找啊、终于、挖——放——炼、装——端——对准——泼, 这一系列词语已将补天的不易形象地刻画了出来, 学生同桌讨论时, 先理解了这些词语, 并做了动作进行补充, 在一画一说中, 补天的不容易, 已深入人心, 带着这份情感, 有感情地读一读, 学生对女娲的认识已能在心中勾画出形象了, 不再是片面的书中词语, 人物的形象已能用自己的语言来概括了, 本文的含义——女娲拯救人类, 就轻松理解了。

(三) 教学中着力培养学生联想、想象的能力。

想象是人们运用旧有的表象, 经过加工改造, 形成和创造形象的心理过程, 它是智力活动的一项重要内容。在阅读教学中发展学生的想象力, 就需要引导学生展开合理、丰富的想象, 对文章内容进行必要的“补充”, 以达到预期的教学目的。神话故事类文章, 情节环环相扣, 内容叙述简单明白, 可供想象的空间很大, 在教学中要放手让学生去想象、去扩展。

以上例, 女娲补天所用时间很长, 所需的石头也是经过挑选的, 在这个过程中, 女娲会遇到什么困难?挖洞、冶炼过程中会不会有意外发生?向上泼时需要多大力气, 做出动作来!女娲将天补好后, 看到这五彩云霞, 看到人们的幸福生活, 会做什么?人类脱离了灾难, 看到这五彩云霞, 会对女娲做什么?说什么?一系列地引领, 拓展学生的思维, 让学生充分去想象、去联想, 并联系练笔, 动手写一写。

(四) 注重从中年级开始培养学生的创新能力。

在发展学生想象力的过程中, 应该注意培养学生思维的独创性和新颖性, 鼓励他们不仅把原有教材作为启发想象的出发点, 运用已感知的教材进行加工改造, 并且要在此基础上出发, 去畅想、去创新。构想出新的情节、新的形象, 培养学生的创造性思维。

学生在最初接触此类文章后, 让学生练习复述文章内容, 三年级第一学期课本中有一篇神话故事《盘古开天地》, 教学完成后让学生去复述, 学生在复述中因不受背诵的困扰, 参与积极性很高, 复述效果很好。但随着学生认知能力的提高, 在掌握了文章写作特点的基础上, 就不能仅仅停留在复述上, 而应该让他们自己编写, 顺其上一条中所说, 按课文内容提问、质疑, 开拓学生思维, 激发写作的兴趣。对于班级中对写作有兴趣的孩子, 结合办小报、开班会的形式, 让学生自己去创作此类故事, 可能在编写过程中, 会很幼稚, 也可能会过于虚幻, 但这都是创新能力的培养, 在展示自己的作品过程中, 让孩子体验到收获的喜悦, 也是将学生学习语文的被动接受变为主动运用的有效途径。

二、在理解文章的基础上, 注重语文能力的训练

(一) 抓文章课题, 提炼、积累成语。

学习课文的由浅入深, 就是训练学生语文能力的步步深化, 神话类文章, 语句浅显易于理解, 但教育意义很强, 对后人的影响也很大, 此类文章的教学不能仅仅停留在对文章内容的理解上, 要教会学生归纳、总结, 文章的题目大多都成为了成语, 有着本意和寓意, 教学中, 要给学生引领, 从有趣的内容归到成语的积累。课外鼓励学生搜集由神话故事提炼的成语, 并进行汇报展示, 将课堂中课文内容的理解, 写作手法的应用和课外语文知识的延伸紧密联系在一起, 在潜移默化中增加了知识容量。

(二) 写作方法的指导。

中年级的学生接触写作, 方法单一, 思路较窄, 习作指导应和分析理解课文紧密结合。新教材的编写已将这两部分联系在了一起, 按单元主题选编课文并确定写作内容。神话故事的人物塑造和童话故事有些相似, 但又不是完全一样, 在平时的教学中应注重区分, 神话故事中的人物大多数是超于现实的, 以神化的人物为主人公, 主人公又着很强的代表性, 童话故事用拟人化的手法, 故事情节生动。

例如三年级上册中就有《走进童话故事——动物乐园》这样的习作, 在为学生创造了大量动物形象的乐园里, 让学生走进去, 戴上自己喜欢的动物头饰, 成为其中的一员, 自由编写想象故事情节, 出发点就是动物乐园, 赋予动物以人的思想、语言、动作。而在神话故事创作中, 出发点是确定此文中主人公的代表性, 在此基础上去展开想象。教学此类文章不能单一地分析, 习作指导就要在讲授课文渗透, 在质疑联想创作中加以练习。这种手法的运用和教学中的指导是分不开的。

(三) 注重人文性和工具性的统一。

课本仅仅是一种工具, 使用它, 能将在对语言文字的理解、运用中所受到的思想教育融入生活, 这是学习的归宿, 教学中不能脱离它, 就必须要注意文章的现实意义, 合理适度的拓展是必须和必要的。神话类故事此类意义就极为明显, 在理解语言文字的基础上得以人文性的体现。盘古的献身精神, 女娲为拯救人类做出了巨大的贡献, 虽是神化的人物, 但身上所具备的品质是值得我们学习的, 将学习与生活联系在一起。

三、大胆创新, 触类旁通, 补充教材《精卫填海》

中国神话传说故事中的复仇探析 第9篇

我国神话传说故事中的复仇故事以不同的复仇方式、复仇原因、复仇结果展现出来各个复仇故事的特色。从复仇方式来看, 主要有三种情况:亲自复仇、借助他人复仇、借助外力复仇;从复仇的原因来看主要有血亲原因的复仇、为情义的复仇、惩戒性质的复仇;从复仇的结果来看, 要么成功复仇, 要么复仇失败, 结更大的仇;从复仇主题来看, 无论是哪种方式、哪种原因或什么样的结局, 神话中的复仇故事体现的都是人类的情感方式、处世态度。

“神话最主要的特质, 是对自然现象和社会文化现象起源的解释。这种起源的解释不仅指示出世界在时间意义上的‘开始’, 而且指示着现存世界秩序所以如此的‘根据’与‘前提’。”[1]所以, 在神话中的许多关于复仇的故事, 彰显的是一种社会秩序极端自由化状态下的人类的本能选择, 人们把复仇当成解决仇恨关系的唯一选择, 更是生存尊严的一种体现, 复仇在人类的内心深处是被推崇的。出自《山海经·北山经》的神话《精卫填海》:“发鸠之山, 其上多柘木, 有鸟焉, 其状如乌, 文首, 白喙, 赤足, 名曰:“精卫”, 其鸣自詨;是炎帝之少女, 名曰女娃。女娃游于东海, 溺而不返, 故为精卫, 常衔西山之木石, 以堙于东海。漳水出焉, 东流注于河。”炎帝的女儿溺死在东海, 死后化为精卫复仇, 衔着西山的木石, 来填塞东海。就是典型的亲自复仇的方式, 因为东海夺取了自己的生命, 使自己成了无辜的受害者, 为了维护自己的生存的权利, 展现的自己的生存的欲望, 尽管面临的无边的东海, 尽管自己仅拥有微小的力量, 依然要往返于西山与东海之间, 衔木石以堙东海, 直至东海被填平。《精卫填海》的故事展现的是一种精神, 一种不屈不挠的、不畏强暴的、勇往直前的精神。复仇故事中, 复仇的一方尽管势力强大, 而另一方尽管势单力薄, 但是依然倔强的实施着自己的复仇行为, 实现着自己的复仇愿望, 有一种不大目的, 誓不罢休的力量。

这是我国神话的复仇故事为我们开启的一种复仇精神, 这种不为强暴、勇往直前的复仇精神一直是复仇故事的主旋律, 这种复仇精神也一直在我国的文化传统中不断传承。《史记》中“士为知己者死”的豫让, 面对强大的赵襄子一而再再而三的为智伯复仇, 变身刑人, 吞炭毁声甚至付出生命的代价也在所不惜。荆轲面对强大的秦国和秦王, 尽管是“风萧萧兮易水寒”, 尽管明知“壮士一去兮不复返”, 复仇的脚步依然没有停留。这些复仇主角身上拥有的复仇精神成为了我国的一种大义凌然的文化精神, 而这些复仇主人公也一直为后人所称颂。

出自《列异传》和《搜神记》中的“三王墓”的故事, 则是典型的借助他人力量来复仇的故事。《搜神记》卷十一记载:“楚干将莫邪为楚王作剑, 三年乃成, 王怒, 欲杀之。刘有雌雄, 其妻重身, 当产, 夫语妻曰:“吾为王作剑, 三年乃成;王怒, 往, 必杀我。”拿着雌剑往见楚王, 果然“王怒, 即杀之。”“莫邪子名赤, 比后壮, 乃问其母曰:‘吾父所在?’母曰:‘汝父为楚王作剑, 三年乃成, 王怒, 杀之。’于是, 赤“日夜思欲报楚王。”但是, 楚王梦见有一眉间广尺的少年, 说要找他复仇, “王即购之千金, ”赤听说以后, “亡去, 入山, 行歌。客有逢者。谓:‘子年少。何哭之甚悲耶:’曰:‘吾干将莫邪子也。楚王杀吾父, 吾欲报之。’客曰:‘闻王购子头千金, 将子头与剑来, 为子报之。’儿曰:‘幸甚。’”

干将莫邪的儿子为了给自己的父亲报仇而欲找楚王复仇, 但是复仇行为还没有实施, 就被大王识破了计划, 不得已, 赤逃亡山中, 但是复仇的欲望仍在, 但是自己又无法亲自复仇, 这时, 就必须借助他人的力量来实施复仇。客的适时出现, 帮助赤完成了复仇的心愿。借助他人复仇, 而且这个“他人”还是个陌生人, 那么“他人”复仇的原因就让这个复仇故事更加地意味深长。

这个复仇故事从赤的角度是血亲原因产生的仇恨而延续的复仇故事, 赤的父亲被杀, 所以赤要为其父报仇。血亲复仇是由于血亲关系人而引发的复仇, 仇敌的双方是不共戴天的, 于是一方向另一方寻仇既是告慰亲人, 同时也是维护家族或家庭的荣誉。这种血亲复仇是我国传统血亲关系认知的一种具体体现, 在我国的一些古籍记载中, 血亲复仇的必须的, 《尚书·康诰》中记载说:杀人之父, 人亦杀其父;杀人之兄, 人亦杀其兄。《公羊春秋·隐公十一年》记载说:“君弑, 臣不讨贼, 非臣也;子不复仇, 非子也。“《礼记·曲礼上》记载说:“父之仇, 弗与共戴天;兄弟之仇, 不反兵:交游之仇, 不同国。”这些都是我国古人对血海深仇的血亲仇恨的认知, 这些认知不仅仅体现了血亲复仇的不可逃避性, 杀父之仇, 不共戴天, 兄之仇, 不待时, 更体现了我国古人对复仇本身的认知, 血亲复仇是必须的, 同是时也是理性的, 不能盲目地报复, 而是对等关系之下的复仇, 父亲被杀的人杀仇人的父亲, 兄长被杀杀仇人的兄长, 这种认知同时也在一定程度上为复仇找到了正当合理的理由, 从而也使复仇带出了合理性和正义性的色彩。从帮助者“客”的角度来看, 陌生人“客”为什么要替赤去复仇呢?仔细的推敲, 我们不难发现, “客”的身上闪现的是我国传统文化中的“侠”的光彩和精神:路见不平拔刀相助, 这个复仇故事便也带上了一股我国传统侠文化的精髓。

这种对血亲关系的认知展现的是人类本能的情感关系, 而对复仇本身的认知则体现了我国复仇行为一直崇尚的理性复仇行为, 这种认识在我国的通俗文学中尤其是武侠小说中得到了最大程度的延续。

出自《搜神记》的“夏侯弘”的故事是一则借助外力复仇的故事。《搜神记》卷二记载, 谢尚“年少时, 与家中婢通誓约不再婚, 而违约;今此婢死, 在天诉之, 是故无儿。”由于谢尚的始乱终弃, 婢女死后借助天力复仇, 让谢尚绝后。《搜神记》卷十一记载的“东海孝妇”的故事中, “东海孝妇养姑甚谨, 姑曰:‘妇养我勤苦, 我已老, 何惜余年, 久累年少。’遂自缢死。其女告官云:‘妇杀我母。’官收, 系之。拷掠毒治, 孝妇不堪苦楚, 自诬服之。”东海孝妇蒙冤死后, “郡中枯旱, 三年不雨。”这两则故事中无论是婢女还是孝妇, 她们的复仇方式是特别的, 都是自己死后引起的冤屈撼动了上天, 上天靠着无上的力量为其复了仇。这种靠外力复仇的故事有个共性, 那就是受害者都是弱势群体, 而且都身负巨大的冤屈, 再由上天得到感应进而报仇成功。

这种借助外力复仇的故事, 其中很大程度上表现出的是我国古代的一种传统的因果报应的一种简单的认知, 善有善报恶有恶报。上天替蒙冤者复仇是人间伸张公理的主张的体现, 追求公理是人类的必然愿望, 谁都不希望自己被冤枉, 谁都不希望自己委曲求全, 一旦蒙受冤屈, 就希望诉之公理, 而复仇成功的结果表明的其实是一种公理审判之后的惩戒坏人的表现, 于是这种借外力复仇的故事便成一种惩戒性质的复仇, 是人类对公理的不懈追求的体现。这种靠外力复仇或惩戒的手段在我国的古典戏剧《窦娥冤》中得到了淋漓尽致的体现, 窦娥蒙冤临刑之时指天为誓, 死后将血溅白绫、六月降雪、大旱三年, 以明己冤, 后来果然都应验。天力惩戒以后又得到了公正的审判, 《窦娥冤》里的指天誓言让其成为了我国戏剧艺术中的瑰宝而代代传颂。

复仇一直以来都是我国文学的基本母题, 在我国传统的神话传说故事中, 包含了许许多多的关于复仇的故事, 在不同的故事中, 以各自的不同的角度展现了复仇故事中所蕴含的精髓, 或者是人类本能情感的外化、或者是人类传统思维认知的体现、又或者是中国古老文化的传承, 总之, 我国古代的神话传说故事用其艺术化的叙事展现了其在历史的长河中源远流长的审美可能性。

摘要：在中国的神话故事中, 有许多是复仇的故事, 中国神话中的复仇故事以不同的复仇方式、复仇原因、复仇结果以展现出来各个神话复仇故事的特色。从复仇主题来看, 无论是哪种方式、哪种原因或什么样的结局, 神话中的复仇故事体现的都是人类的某种情感方式、某种处世态度, 而最终所展现的是复仇故事中所蕴含的某种精神。

关键词：中国神话,复仇,探析

参考文献

中国神话和希腊罗马神话对比 第10篇

中国上古神话中有盘古开天辟地、女娲抟土造人炼石补天、共工触山的传说。希腊神话的旧神谱记载了天地的起源。最初的宇宙一片混沌, 混沌之神卡俄斯是宇宙万物之源, 继而出现了大地之神该亚, 黑暗神埃里伯斯, 夜神尼克斯, 光明, 海洋以及山岳。希腊罗马神话也描述了人类的起源。先知普罗米修斯将泥土捏成天神模样, 智慧女神雅典娜吹进神的气息, 人类就此诞生。普罗米修斯盗取天火使人类升为万物之灵, 教导人类调制药剂来祛除疾病。在中国神话中, 有燧人钻木取火、神农尝百草教种五谷的故事。中国神话中讲到天帝帝喾讨厌阏伯、实沈兄弟内讧, 无法制止, 将他们变为参、商二星, 使他们东升西没, 永不相见。在神话故事“傅说托星”中, 傅说因为贤能, 死后其精神“乘东维, 骑箕尾”, 在箕星和尾星之间, 化作了一颗小小的傅说星。希腊罗马神话中讲到宙斯不忍见到母子相残的惨剧发生, 将情人卡利斯托变成了大熊星座, 儿子阿卡利斯变成了小熊星座。希腊罗马神话中关于十二星座都有一个缠绵悱恻的动人传说。中国和希腊罗马神话中都解释了一些植物的起源, 给无情的植物赋予了各种各样人为的情感。《山海经》言道, “蚩尤所弃其桎梏, 是谓枫木。”枷栲变化做了枫木之林, 殷红的枫叶, 好似在诉说着蚩尤的怨恨。夸父追日, 临死所弃的手杖变成了桃树林。鲜果累累的桃林, 给后来寻求光明的人解除口渴。希腊神话的众神几乎全部来自于自然现象, 例如太阳神、月亮神、风神、星神、山神、海神、树神、花神, 等等, 其中有许多故事描述了植物的起源。水仙是自恋狂纳喀索斯死后的化身。向日葵是迷恋太阳神阿波罗的水泽仙女克丽泰死后的化身, 这个由仙女蜕变而成的花盘上深深地保留着她昔日的爱恋之情。仙女绪任克斯为了躲避丑陋的潘, 众神把她变成了一丛芦苇, 潘就用七根芦苇制成排箫来表达自己的爱恋。同样, 仙女达芙妮为躲避太阳神阿波罗的狂热追逐, 被父亲河神变成了一株月桂, 阿波罗就永远头戴月桂冠来传递无尽的相思。风信子被认为是源于妒忌的烂漫之花。西风神仄费洛斯嫉妒美少年雅辛托斯和阿波罗亲密无间, 故意吹歪铁饼的路线, 砸死了雅辛托斯, 于是混合着血泪就有了比爱情更惆怅的风信子花。中国神话中的嫦娥奔月, 吴刚伐桂, 反映出人类早期美丽大胆的幻想和对探索自然奥秘的渴望。在希腊罗马神话中也有类似的故事, 反映了古代希腊罗马人敢于挑战大自然的无畏勇气。比如众神使者赫尔墨斯身披双翼, 还有代达罗斯发明了翅膀, 和儿子一起飞出了高塔。

中国神话与希腊罗马神话都倾注了大量的热情描写英雄的故事, 赞美他们的英勇无畏, 舍生忘死。英雄传说起源于对祖先的崇拜, 它是古代人类对远古历史和对自然界斗争的一种艺术回顾。这类传说中的主人公大都体力过人, 英勇非凡, 体现了人类征服自然的豪迈气概和顽强意志, 成为古代人民集体力量和智慧的化身。中国神话中有盘古开天辟地、后羿射日、神农尝百草、夸父追日、鲧禹治水、成汤桑林祷雨。在希腊罗马神话中也有很多著名的英雄故事。有不畏艰险、为民除害的大力士赫拉克勒斯, 特洛伊战争中骁勇善战、心地仁慈的阿喀琉斯, 漂泊10年、艰难返家的智者奥德修斯, 斩杀蛇发女妖、正直多情的珀耳修斯, 顽强勇敢、不怕恶类的雅典国王忒修斯, 还有阿耳戈号船上求取金羊毛的伊阿宋等人。

神话也浓墨重彩地描绘了许多发明家和小人物。中国神话中有能工巧匠鲁班, 有伏羲“师蜘蛛而结网”, 作瑟画八卦。希腊罗马神话中有发明了木匠工具的代达罗斯, 有赫尔墨斯用龟壳制成里拉琴, 潘用七根芦苇制成排箫。中国的神话故事“精卫填海”和“愚公移山”歌颂了这些小人物的坚毅和执著。希腊罗马神话中珀涅罗珀在家20年苦等离家的丈夫奥德修斯, 每日还得应对那些厚颜无耻的求婚者。她对爱情的忠贞执著, 令人感动。中西方神话中亦不乏对儿童的描述。他们的形象天真淘气, 聪明勇敢。中国有救母的沉香, 希腊罗马神话中有甫一出世就偷牛的赫尔墨斯, 手持弓箭敢于作弄阿波罗的小爱神丘比特。

中国神话和希腊罗马神话都热情歌颂人世间的真情挚爱。如中国神话中人神之子“沉香劈山救母”至今仍被演绎成多个版本。再如希腊罗马神话中女儿珀耳塞福涅失踪后, 身为母亲的农神得莫忒尔无日无夜不思念寻找着女儿, 以致天地变色, 作物荒芜。爱情是人们亘古不变的话题, 人类早期的神话自然也不例外。中国神话中有许多脍炙人口的爱情故事, 比如牛郎织女、许仙和白娘子。“韩憑夫妇”这个神话故事讲到韩憑夫妇俩各用他们的生命去抗击暴君宋康王的专横, 韩憑妻何氏投台赴死, “左右揽之, 著手化为蝶”。何等惨烈与凄美!希腊罗马神话中也有着璀璨夺目的爱情故事, 比如丘比特与普绪喀的爱情几经波折, 痴情的皮格马利翁与雕像该拉忒亚, 这两对情侣有幸终成眷属。而海洛与利安得、提斯柏和皮拉摩斯这两对情侣为爱赴死, 生死相依。阿波罗单恋达芙妮, 痛苦一生, 爱神阿佛洛狄忒失去了爱侣阿多尼斯, 音乐家俄耳甫斯下冥界救妻子欧律狄刻不成, 郁郁一生, 最终惨死人手。这些缠绵悱恻的爱情故事赋予了神话浪漫主义色彩和永久的生命力。

中国神话与希腊罗马神话代表着东西方最早的文明。比较两者的差异, 借以探索东西方文化特色以及对人生不同的价值观与信仰。

第一, 与希腊罗马神话不同, 中国神话材料散碎, 不能自成体系, 缺乏想象的魄力。产生于原始氏族社会的中国神话文字记录较晚, 直到封建社会初期, 才有像《山海经》那样记录神话片段的书籍出现。同时期的一部占卜书叫《归藏》, 也记录了一些神话片段, 可惜其书已经佚亡, 所存于书注和类书的引用中的, 更是非常有限。中国神话散见于各时代文献中的只言片语, 缺少像荷马这样的关键人物进行继承整理。

第二, 中国上古神话基本上篇幅短小, 语言凝练, 短短几百字, 就能讲述完一个故事。而希腊罗马神话却多是鸿篇巨制, 洋洋洒洒数万言, 只有中国明末的名著《西游记》可与之媲美。相较于希腊罗马神话的鸿篇巨制和丰富想象, 中国著名神话如“女娲补天”、“后羿射日”、“鲧禹治水”、“黄帝战蚩尤”等不过寥寥数十字, 至多百余字, 完全未能展开。受篇幅所限, 人物刻画略显单一化、趋同化。马克思说希腊人是“正常的儿童”, 此言不虚。希腊罗马神话中众多形象丰满鲜明, 从多个侧面演绎了众多缤纷故事, 反映了广泛复杂的社会生活内容, 更加深入地探讨人性的善与恶, 描绘了性格各异的人物形象。如赫拉之善妒, 宙斯之好色, 阿喀琉斯之善良, 赫拉克勒斯之英勇, 奥德修斯之狡诈, 珀涅罗珀之忠贞, 伊阿宋之薄情寡义, 美狄亚杀子报复的疯狂狠辣, 俄狄浦斯杀父娶母之悲, 阿伽门农儿女杀母报父仇之血腥, 弥达斯之贪且蠢, 痴情如海洛和皮格马利翁, 好奇如潘多拉和普绪喀, 甚至同性恋的题材在宙斯和阿波罗身上都能窥见一斑。希腊罗马神话中对人性的善与恶、喜新厌旧、贪婪、嫉妒都有着精彩的描写, 对人性的多面性进行了深刻的剖析, 为后世的文学创作提供了用之不竭的源头, 连弗洛伊德使用的精神分析术语恋父和恋母情结, 都是从神话中获取灵感的。

第三, 中国神话中缺少像宙斯这样的主神, 无法构成清晰的谱系。中国神话在血缘关系, 诸神的诞生, 诸神之间的关系记述比希腊神话来得少。“自从盘古开天地, 三皇五帝到如今。”由于古籍记载各异, 有些说辞甚至相互矛盾, 所以直至今天也难以确定远古和上古时期出现过的三皇五帝是谁。玉皇大帝是中国神话中的众神之首, 其妻西王母为长生不老的蟠桃的守护神。可在中国神话中, 只模糊地提到了天帝“帝俊赐羿彤弓素矰, 以扶下国”, “羿请不死之药于西王母”。在中国神话中“帝”一字, 指代着不同的人物, 比如帝俊 (帝喾) 、黄帝、炎帝、颛顼、少皞, 后四位都是人帝而兼神帝:历史上他们是国君, 神话上他们又是天帝。使得后来的读者无法理清中国神话中的神谱。而在希腊罗马神话中, 以宙斯为主线就构成了一个清晰的神谱系, 他的兄妹儿女构成了整个奥林匹斯山12主神, 处于中心地位的主神, 加上数百名次要神祗, 构成了复杂的关系网络。

第四, 在希腊罗马神话中神赋人形人性, 有着和凡人一样的喜怒哀乐和爱恨情仇, 七情六欲无一豁免。神与人的区别仅仅在于前者永生, 无死亡期;后者生命有限, 有生老病死。古希腊的神都是自私、任性、爱享乐、爱虚荣, 好争权夺利, 嫉妒心和复仇心很强, 个性鲜明, 没有禁欲主义因素, 也很少有神秘主义色彩。因此希腊神话不仅是希腊文学的土壤, 而且对后来的欧洲文学有着深远的影响。而在中国神话中, 各路神仙都是崇高圣洁, 无七情六欲, 信奉禁欲主义, 坚守仙凡有别, 对犯戒之惩罚相当严厉, 或贬入人间, 或贬入畜道。如爱上牛郎的织女被迫与家人分离, 沉香之母三圣公主被罚囚于华山之下, 这些事例都说明爱上凡人的神仙必定要受到严惩。在希腊罗马神话中, 禁欲是决无可能。风流好色的宙斯处处留情, 阿佛洛狄忒爱上猎手阿多尼斯;海神波塞冬与太阳神阿波罗都与凡间的情妇生有私生子女, 黎明女神厄俄斯爱上美少年提托诺斯, 这证实了人神之恋并无中国的“仙凡有别”和禁忌。

第五, 在中国神话中道德至上、形象完美的人神可以说是俯拾皆是, 而在希腊罗马神话中, 道德至上、形象完美的神却是沧海一粟。中国的神自古以来在中国人的心中是庄严神圣不可侵犯的, 有相当的神秘色彩。在神话中, 这些神有无边的神力, 且地位崇高, 他们高高在上, 正直勇敢, 从不危害人类, 干的都是舍生取义、造福人类的大好事。比如神农氏舍己尝百草;夏禹治水, 三过家门而不入;盘古开天辟地, 舍身化为万物;女娲造人, 炼石补天, 功德无量。相较之下, 希腊罗马神话中的神祗有很大的不同, 毫无瑕疵的人物大概就只有那位盗取天火的先知普罗米修斯。他被缚在高加索山上, 受尽鹰啄心脏之痛, 却矢志不渝。希腊罗马神话中的众神多是恣意妄为, 不计后果。比如诸神之王宙斯生性好色, 情人与私生子女多不胜数;天后赫拉嫉妒成性, 她疯狂地报复情敌和那些私生子女;再如战神阿瑞斯和海神波塞冬都暴烈残忍;太阳神阿波罗和月亮女神阿耳忒弥斯这对孪生兄妹滥杀无辜, 一口气射死尼俄柏的14个儿女, 只因尼俄柏口出狂言, 对他们的母亲大不敬;爱神阿佛洛狄忒美丽多情, 却是情人多多, 红杏出墙, 被丈夫捉奸在床;冥王哈得斯冷漠内敛, 处事公允, 这个冥王却强抢外甥女 (侄女) 珀耳塞福涅为妻, 致使姐姐得墨忒耳受尽思女之痛, 姐弟反目。中国神话对神灵的崇拜与美化, 反映出中国人崇尚道德, 重视集体, 与后来兴起的儒家文化一起, 影响着中国人的价值观念, 把道德作为评判人物的标准, 以国家集体利益为重, 个人利益为轻;希腊罗马神话中诸神禀性不同、作风不同, 神并不崇高, 也不把道德作为衡量神灵的标准。这折射出西方文化的人本精神, 重个体, 轻集体, 强调民主与个性自由, 张扬个性与独立。

希腊神话与中国神话悲剧审美之比较 第11篇

神话是人类文明的遗传基因, 产生于茹毛饮血的洪荒时代, 当人类在这个危机四伏的大自然中艰难生存, 他们迫切的想要征服大自然, 支配大自然, 于是便产生了神话。由此可见, 神话是人类幼年时期的特殊产物, 是人类对于宇宙、大自然和自身所生存的周遭世界认知尚不清晰的状态下所产生的想象和幻想, 想要了解一个民族的文化, 首当其充应追根溯源的了解这个民族的神话。对比希腊神话和中国神话, 在原始先民不断地对这个世界以及自我进行追问的过程当中, 所产生的神话大多是面对无法战胜的力量与其进行顽强的斗争最终走向必然毁灭的悲剧。因此, 本文将以悲剧审美为切入点, 对比希腊神话与中国神话的异同。

一、悲剧冲突之比较

众所周知, 悲剧所蕴含的催人泪下, 震撼人心的力量, 最终会幻化成为一种特殊的审美感受, 赋予人们一种崇高的美学精神, 这正是悲剧的意义所在。那么, 这样强大的力量究竟是源自何处?这是我们要追问的。事实上, 我们只需厘清一个概念, 在美学的观点中, 艺术当中的悲剧与生活当中的悲剧并不相同, 悲惨的无辜受难并不一定是悲剧, 其根本区别就在于美学关照下的悲剧应具有悲剧冲突这一审美特征, 冲突是悲剧的重要因素, 是悲剧的必要条件之一。冲突分为外部冲突和内部冲突, 外部冲突表现为人同自然环境或社会环境之间的冲突;内部冲突则表现为人物自身的冲突。中国神话中的悲剧冲突主要体现为外部冲突, 而希腊神话中的悲剧冲突则兼而有之, 既包含有外部冲突, 又包含有内部冲突。1

中国神话诞生于人类社会的幼年时期, 在恶劣的自然环境下, 先民们为了生存, 与大自然进行着一次又一次艰苦的斗争, 随之而来的是一次又一次痛苦的失败, 这样的经历让人们越来越清晰的意识到自身的渺小, 越来越渴望具有强大的神奇力量能够帮助他们摆脱困境, 战胜自然, 这样的矛盾冲突就构成了中国神话悲剧的主旋律, 拼搏、失败、顽强的意志、自强不息的精神构成了悲剧的关键词。如鲧、禹父子治水的洪水神话。五帝时期, 突发一场巨大的洪水, 尧帝非常担心, 召集四方诸侯, 共议应对之计。时天下无计, 众人只得委天下于性格乖僻的鲧, 鲧盗取天帝的息壤以止洪水, 但此事为天帝所知, 帝令祝融于羽山杀之。鲧的尸体, 经历三年仍然不腐化, 并生出禹。而他的“神”, 则化为三足鳖, 深入羽渊。其后, 大禹继续父亲的事业, 上帝亦感其父子的坚定意志, 决定听任大禹治水。故事当中顽强拼搏的形象在人与自然的外部冲突中越显高大, 子子孙孙无穷匮也的坚定信念也在冲突中带给人战胜困难的希望。《山海经·北山经》记载:“炎帝之少女名曰女娃。女娃游于东海, 溺而不返, 故为精卫, 常衔西山之木石, 以堙于东海。”小鸟精卫不断含木石掉往东海, 希望有一天可以天平东海, 相对于东海, 小鸟是何等弱小, 注定是一场悲剧, 但正是这样的不自量力显现出积极面对自然、宇宙的大秩序, 坚韧的反抗与斗争精神营造出一种悲凉又振奋人心的美感。

希腊神话的悲剧也包含有人与自然的对立, 但事实上自然的意志是受神的意志所支配。神的意志降临在人的生活当中就成为人不可抗拒, 无法逃避的命运, 虽然人们对命运无法改变, 但这也无法阻止希腊人试图逃离命运的脚步, 希腊悲剧中描写了许多与命运抗争的故事。俄狄浦斯还未出世就被神预言了“弑父娶母”的命运, 遭父母遗弃, 长大后得知神谕, 为了逃避命运, 只好逃走, 结果阴差阳错, 在不断的逃离中, 他距离自己的命运越来越近, 最终被命运之网牢牢束缚, 一切努力都是徒劳, 但命运的强大并没有消解俄狄浦斯的斗志, 反而面对已成定数的悲剧结局, 他的内心进行着激烈的矛盾冲突, 从逃避命运到勇敢的面对命运, 与命运抗争, 这样的过程展现了“明知山有虎偏向虎山行”的无畏气概, 表现出人对自身的肯定。

二、悲剧精神之比较

悲剧精神是悲剧核心价值的体现。因为悲剧不仅是将有价值的东西毁灭给人看, 使人产生同情怜悯的情感, 其更重要的作用是让人们从毁灭当中体会生命的价值, 在不可抗拒的生命消逝中点燃精神世界的长明灯。使人们在悲剧冲突中, 经历从痛苦、惋惜, 到化悲痛为力量的情感体验, 在情感的积蓄过程中感受审美意境, 在振奋的精神中产生审美愉悦。因此, 悲剧精神是悲剧的灵魂, 也是悲剧最为重要的审美特征之一。作为民族文化发展的原动力, 中国神话与希腊神话的悲剧展现出与民族文化相契合的悲剧精神, 具有不同的特点:

第一, 改变天命的中国精神与无从逃脱的希腊宿命。研究表明, 中国文化的深层是一种“悲感文化”, 而表面上是一种“乐感文化”。2这一点充分的体现在中国神话当中。比如女娃溺于东海, 化为精卫, 衔西山之石木, 希望终有一天填平东海, 而这种与自然的斗争不止与精卫。《述异记》中记载精卫与海燕交合, 产子女, 这就预示着精卫的填海工程, 累世进行。又如鲧死三年, 身体不腐, 生禹继续抗击洪水, 完成自己未完成的事业。这些都象征人类社会与自然的抗争是持续的、世代相传的。遥想伴随着人类前进的脚步, 原始先民经历着怎样血与火的磨砺, 面对眼前的重重困难, 深感自身的渺小与无助, 这不得不使他们感慨世事无常, 生命脆弱, “悲感文化”便应孕而生, 这样的“悲感”源自于中国先民沉重的社会责任感及浓厚的道德观念。在悲感的困境中, 人们一次又一次的与自然和社会进行无畏的斗争, 在斗争中将自我与自然分离, 越来越理性的意识到自我的存在, 在对自我的张望中, 实现自我的超越, 即人性替代逐渐模糊的神性。因此, 在中国神话中, 我们就会看到诸如精卫填海, 鲧、禹治水等生生不息, 死而不亡的“乐感文化”。神话悲剧的英雄群像给我们展现出敢与天地斗的英雄气概, 这无疑是一种乌托邦式的精神胜利法, 但正是这种极富浪漫主义的精神支撑着远古先民在黑暗的困境中不断前行, 带给他们坚定的信念与无穷的力量, 这样的悲剧精神也深深地根植于我们的民族文化当中, 在后世的文化发展过程当中不断传承, 起到了积极的美学意义。

与改变天命的中国神话悲剧相比较, 希腊神话的悲剧是万物都无从逃脱的希腊宿命。最明显的特征即就是经历悲剧冲突后的结局往往将悲剧主人公彻底毁灭, 不留丝毫余, 将悲剧进行到底。俄狄浦斯王一心想要逃脱命运的网罗, 却一步步走进命运的陷阱, 最终刺瞎双眼, 自我放逐。这个悲剧“英雄”如同两个不同立场的人:一个站在悲哀的逃避命运的位置, 一个站在勇敢面对命运, 向命运发出挑战, 与命运抗争到底的位置。普罗米修斯由于盗取天火给人类受到宙斯的惩罚, 将其钉在高加索山的岩石上, 让恶鹰天天来啄食他的肝脏, 白天肝脏被吃完, 晚上又会长出来, 就这样日复一日, 年复一年, 普罗米修斯遭受的痛苦何时才是尽头。即便如此, 他回应命运:“命运中注定了的事……对那些意识到必须承受暴力的人来说, 就应该乐于去承受。”希腊神话的悲剧冲突大都为人与命运的内部冲突, 在悲剧神话中十分强调命运的观念, 各种无法阐释的现象都归结为命运的安排, 面对如此强大, 又无法逃脱的命运, 只有遭受痛苦, 勇敢抗争, 才能淋漓尽致的体现生命的价值, 只有彻底毁灭, 万劫不复, 才能最大限度的彰显悲剧精神。

第二, “天人合一”的中国伦理与人神对抗的希腊哲学。神话学家袁珂先生认为:“希腊神话, 是人神对立的, 中国神话则是‘天人合一’。”天人合一是中国文化的哲学根基与命脉, 中华民族的宇宙观强调“和谐发展”, 自然灾祸的出现是由于诸多不和谐所致, 有自然因素的不和谐, 也有人为因素的不和谐, 如人间统治者失德, 引来妖怪作乱、洪水猛兽出现, 天帝降灾是惩罚人间的君主的失职, 而非惩罚人类。《史记·补三皇本纪》记载:“当其 (女娲) 末年也, 诸侯有共工氏, 任智刑以强, 霸而不王, 以水乘木……”共工氏“霸而不王”, 有失天道, “以水乘木”, 破坏自然, 洪水出现。因此中国的神话悲剧产生于和谐被破坏, 着重讲述救民于灾难的情节, 从而强调英雄是如何将不和谐通过不懈的努力转化为和谐的天人合一。这样的阐述不仅使得人们改造自然的决心倍受鼓舞, 也使得在这种伦理道德观念的指引下, 统治者更加注重自身的品德修养。

与中国神话在灾难后所出现的和谐宁静的场面不同, 希腊神话在灾难后所表现出来的场面往往是凄凉悲惨的。希腊神话中的“杜卡利翁时期的洪水”讲述的是人类渐渐变得高傲与邪恶, 宙斯决定毁掉这些愚民, 人类的创造者普罗米修斯得知人类将要面临一场灭世洪水, 便立刻通知他的人类儿子杜卡利翁及其妻皮拉, 并将二人安置在一个大木箱内躲过洪水, 人类才得以继续繁衍。在这则神话中, 主人公并不是谋求宙斯恩泽躲避灾难, 与中国神话所追求的天人合一不同, 自始至终都是以与宙斯的对抗来逃脱悲惨的命运。面对洪水退去, 荒凉凄惨的景象, 主人公潸然泪下, 向“正义女神”祈求重新创造人类, 这不仅是人类对上天的质问, 也是对自由和独立意志的体现。

总而言之, 神话是人类将自然与社会从神圣化到人格化, 再到哲理化的产物, 它反映的是人类幼年时期最朴素的科学观与哲学观。透过美学的视角, 比较中希神话的悲剧特征, 我们能够更清晰的理解不同语境之下的文化根源, 从而在相互理解的基础之上更好地进行彼此交流, 彼此融合。

摘要：本文以悲剧审美为切入点, 从悲剧冲突、悲剧精神等方面, 对比希腊神话与中国神话的悲剧, 从中体会人类幼年时期最朴素的科学观与哲学观, 阐述不同民族的文化根源。

关键词：希腊神话,中国神话,悲剧,审美比较

参考文献

[1]袁珂.山海经校注[M].上海古籍出版社, 1980.

[2]寇鹏程.文艺美学[M].上海远东出版社, 2007.