原生态范文

原生态范文（精选12篇）

原生态 第1篇

可见, “原生态”一词不管在运用、还是讨论, 都达到了白热化热度, 而“原生态”之于艺术门类, 尤其是民族民间音乐, 笔者以为, 其重要的意义应该不仅仅在于讨论什么是“原生态”, “原生态”一词的科学与否, 更重要的, 应该在于在民族民间音乐保护与传承的过程中, 如何理解和运用的问题。2009年, 田联韬《原生态:“原生——态”, 抑或“原——生态”?》一文, 则对民族民间音乐的保护与传承提出了相关实质性的指导。

何为“原生——态”, 何为“原——生态”?《原生态:“原生——态”, 抑或“原——生态”?》一文中界定说:“‘原生—态’, 即指‘原初的或原本的形态’, 而‘原—生态’, 则是指‘原初的或原本的生态’。”此文表面是探讨“原生——态”、“原——生态”两词的含义, 似乎在玩一种文字游戏, 实质是在帮助民族民间音乐保护传承的工作者们, 如何去理解“原生态”, 为我们在音乐保护传承过程中, 应该如何关注、如何保存指点迷津, 就像田联韬文中说:“‘原—生态’的民间音乐的确会与原本的‘生态’一同逐渐变化、消亡, 但‘原生——态’的民间音乐却可以持续地保存下去。”笔者以为, 这正是该文想探讨的终极问题。那么在大力倡导非物质文化遗产保护与传承的语境下, 我们究竟要如何保护传承非物质文化遗产, 如何理解非物质文化遗产的“原生——态”、“原——生态”, 也将是本短文, 结合笔者长期从事的民间音乐田野工作经验, 想继续阐述的问题, 仅以此作一点不成熟小思考, 为目前全国广泛开展的非物质文化遗产保护与传承工作作一点个人小建议。

“原生——态”, 原初的形态, 笔者以为, 这是对民族民间音乐表演化、舞台化的要求, 也是对非物质文化遗产调查与学术研究的工作者们的要求。2004年, 杨丽萍历经一年多的时间, 奔走于云南各族乡间进行采风, 成功塑造了一台被认为是“原生态”性质的歌舞《云南印象》;2007年, 杨丽萍又与“藏族歌王”容中尔甲联手打造藏族风格的大型歌舞乐表演《藏迷》, 这两台演出, 不管是服装、舞美, 演员的选择, 还是艺术本身, 都反应了杨丽萍对于民族民间艺术的“原型”的追求与再现。慕羽在《“原生态”改造了原生态一看<云南映象>》一文中谈到:“‘原生态’和原生态两者之间最大的区别就在于, 前者是作为文化产业的剧场表演, 用‘原生’的歌舞展现民族文化, ……而后者只存在于民族的生活中, ……是实实在在的生活本身。”笔者以为, 《“原生态”改造了原生态一看<云南映象>》所界定的‘原生态’类似于田联所归纳的“原生———态”, 陈述的是杨丽萍对艺术呈现于舞台过程中对于艺术包括内核于内的本真形态的追求, 《“原生态”改造了原生态一看<云南映象>》所界定的原生态, 则类似于田联所归纳的“原———生态”, 这样再解读《“原生态”改造了原生态一看<云南映象>》“‘原生态’和原生态两者之间最大的区别”这句话, 也可理解为:“‘原生———态’和‘原———生态’两者之间最大的区别”。“原生———态”、“原———生态”, 不管是从《云南印象》、《藏迷》等民族民间艺术成功作品来看, 还是当下民间传统艺术的非物质文化遗产保护与传承工作来看, 都是两个重要的核心词, 能借以区分工作重点的概念。随着民间艺术保护工作的推进, 很多地方政府建立了本地的民俗博物馆如江苏兴化2008年建立的“非物质文化遗产展馆”;建立了地方民族音乐传习的本子, 如江苏兴化的《兴化民歌校园传习本》;很多民歌手有了更多的机会参与到各种舞台演出中, 全国从学者届到政府文化部门, 出现了很多从事非物质文化遗产保护传承的工作者, 在这些事项中, “原生———态”的采集、记录、保存、再现, 都显得尤其重要, 这也是杨丽萍得以成功的一个重要因素。

“原———生态”, 原本的生态, 这可能是当今政府、媒体等国家行为中, 在非物质文化遗产保护与传承过程中应该着重考虑的问题。我们知道, 民俗仪式, 是承载民间音乐生存的重要阵地, 因此, 对于民俗仪式的宽容、不过多干涉, 则是为民族民间艺术提供最大限度的“原-生态”发展空间的一个“无为而治”方案。不管是对非物质文化遗产项目代表性传承人的保护、支助, 还是对民俗仪式举办给予的支持, 都应该努力减少对“原-生态”社会文化环境的破坏。赫拉克利特所说:人不能两次踏进同一条河流。完全“原-生态”, 在任何时代、任何环境都是难以追寻的, 何况在全球网络通达、经济一体化、时代飞速发展的当下。但深思世界的变化, 并不是突猛间的A-B、非此即彼的突变, 而是一种逐步的涵化, 尤其乡间的一些仪式、民俗, 只要没有外力的冲击与压迫, 其变化的速度还是非常缓慢与谨慎的, 因此, 虽没有完全的“原-生态”, 但在非物质文化遗产保护传承工作中, 尽量保护“原-生态”发展速度、情境, 还是必须注意的。

摘要：本文结合笔者长期从事的民间音乐田野工作经验, 对“原生态”、“原生-态”与“原-生态”作一点不成熟的小思考, 为目前全国广泛开展的非物质文化遗产保护与传承工作作一点个人小建议。

关键词：“原生态”,“原生-态”,“原-生态”,非物质文化遗产保护与传承

参考文献

[1].田联韬.原生态:“原生——态”, 抑或“原——生态”[J].人民音乐, 2009

生命的原生态 第2篇

东方实验小学

六一班

周宇阳

目

录

生命的原生态.............................................................................2

——读《山羊不吃天堂草》有感...................................................................................2

现实与梦......................................................................................3

——读《根鸟》有感.......................................................................................................3

亲子共度......................................................................................4

——读《波丽安娜》有感...............................................................................................4

钦佩与感动.................................................................................5

——读《木笛》有感.......................................................................................................5

永恒的感动.................................................................................6

——读《草房子》有感...................................................................................................6

亲子共度......................................................................................7

——读《草房子》有感...................................................................................................7

生命的原生态

读《山羊不吃天堂草》有感

一群饥饿的羊，面对一片长的高贵诱人的“天堂草”却不肯将头 低下，若干年后，竟一只只壮烈的饿死倒毙。由于生活所迫，主人公不得不远离故土，跟随“师傅”到外面的世界去闯荡谋生，但他们似乎永远也不可能走进那个世界„„作品通过生活的艰辛、事态的炎凉，刻画了主人公心路的坎坷和他们优劣并存的所作所为。

明子机灵，黑罐老实。当他们面对何去何从时，只得让他们每人在木桩上破三下，三下在一点者，即可出师。黑罐砍了三下，三道印；明子先砍了一下，然后又用刀背砍了两下；本以为无人知道，却让三和尚——他们的师傅，一语道破天机。最终，明子出师。

这个世界，不太好也不太坏。活着，就不能太老实，也不能无心无肝。这分寸我没交给你，这是我的罪过——这是三和尚，交给明子的最后的东西。

细想起来，这个分寸不能教，每个人的人生都不同，所以分寸不同。分寸是在人生道路上用几十年的经验尝试并提取而成的，不会有两个人的分寸完全相同——这就是个性的人生。

或许，这就是生命的原生态。

现实与梦

——读《根鸟》有感

一个名叫紫烟的女孩在悬崖边采花，掉进了山谷里。她出现在一个名叫根鸟的少年的梦里。根鸟为了救她从此踏上了西行的道路。根鸟从家出发，坎坷的路让他更早的成熟。最终，他找到了那个大峡谷。一个少年，为了一个梦，竟然离开了父亲，离开了家乡。当他回到家乡时，父亲已经去世了。他又一把火烧掉了家里的一切，却又差点毁掉了自己。

根鸟是一个复杂的孩子。当他烧家时，是那么的果断；可是，他又想让自己堕落，他迷上了赌博，迷上了喝酒；他冒着生命危险从一个不为人知的大峡谷跑了出来，并救出了被骗到那里的人；但后来又意志全无，整个人懒洋洋的。

根鸟在恍惚、迷乱、执着、一往无前、清醒、摇摆中品尝着人生，痛苦中品尝着快乐。他以梦为马，在梦幻年华中驰骋。

不知为什么，我觉得，这就是一个真正的少年。

亲子共度

——读《波丽安娜》有感

人人都希望自己快乐起来，都希望被快乐所包裹，都希望自己能够远离悲伤，那么什么才是真正的快乐呢？

快乐是要用心去寻找的，拥有快乐首先要有一个开阔明朗的心，一颗善于发现的心。波丽安娜会做一种叫做“快乐”的游戏，会从糟糕的事情中寻找快乐点，腿摔断了又何妨，还有眼睛可以看；没有饭 吃又何妨，还有面包；没有镜子又何妨，可以看不到自己的一脸雀斑„„又点像自我安慰，但这确实让她一直拥有一颗快乐的心！

其实很多时候，我们一颗心在闭塞，太多的条条框框，顾忌的事情太多太多，只要细心体会，我们就会发现生活已经给了我们太多太多的幸福。在孩子们的世界里，一切事物都是有生命的，一切事物都是新奇的，独一无二的，都可以找到成人无法想象的乐趣。只要我们不要有太多的抱怨，太多的要求，太多的索取，就能像孩子们那样，像波丽安娜那样感受到生活中点点滴滴地快乐！

人生不可以游戏，但游戏可以丰富人生，让我们像波丽安娜那样一样快乐的生活吧！

钦佩与感动

——读《木笛》有感

今天，我仔细的阅读了《木笛》第六章。

这篇文章主要讲述了朱丹竞选某著名乐团的木笛演奏员时，一位大师级主考官要求他演奏一首欢快的曲子时，他拒绝了——因为今天是南京大屠杀纪念日，当晚他又到“南京大屠杀遇难同胞纪念馆”纪念碑前去演奏，大师被他的爱国情感所打动，继而录取了他。

读完了这篇文章，我又钦佩又感动。

让我钦佩的是，当朱丹在爱国问题与前途问题想冲突时，他毅然选择了爱国，甚至不惜自己的前途为代价，我钦佩。当朱丹因为“爱国”而放弃自己的前途时，我的心被深深地震撼了，他为了民族的尊严而放弃了竞选，我想，所有的读者只有读到此时都会被深深地震撼，深深地感动。

不忘国耻，为了民族的尊严，我可以放弃一切！

永恒的感动

——读《草房子》有感

一群孩子，一些大人——这就是油麻地小学，一个不为人知的油麻地小学。

油麻地小学是孩子与大人的天下，孩子们无忧无虑，大人却让孩子捉摸不透。在这个不起眼的小学里，有一群不起眼的孩子，但他们的遭遇却让人尊重。

一个悲怆少年，在与命运对抗时是那么让人尊敬；一个孤寡老人，在生命的最后一刻所绽放的高尚品质，是那么让人尊敬；一个南方少年，在逆境中仍保持着乐观的人生态度，是那么让人尊敬!他们是值 得人尊敬的，因为他们是用自己的方式生活的！

谁说孩子不懂得感动？谁说孩子的事情不会让人感动？又是谁说感动也是在发展的？其实，孩子才是最懂得感动的，孩子的事情才是最让人感动。当世界前进时，感动依然永恒！

万物在变，唯感动不变！

亲子共度

——读《草房子》有感

这两天，和孩子一起阅读了曹文轩的《草房子》，作品记录了主人公桑桑的六年小学生活。在这六年中，桑桑亲眼目睹或亲身参与了一个个看似寻常又催人泪下、震撼人心的事情——不幸少年与厄运的抗争，残疾少年对尊严的坚守等等。

桑桑是一个即调皮又可爱的男孩，他将自己家的碗柜该做成了鸽笼，将父母的蚊帐改做成了渔网，大夏天穿棉袄，他经常去陪伴一位孤寡奶奶，看到比他打的多的坏孩子欺负纸月，他毫不犹豫的冲上前去与他搏斗，经过一番努力，他终于成功了。因为他知道——任何时候都不能退缩，要坚强的去面对现实。

“秃鹤”是一个秃顶的孩子，随着年龄的增长，秃顶也经常成为孩子们戏弄的对象，于是，他用了自己的方式——在“广播操比赛” 这样重大的日子里，使学校错失了第一的荣誉，他希望通过这种方式来得到同学们的尊重，同学们的友谊，同学们的好感，但适得其反。每一个孩子的心都是纯真的，当学校缺一个秃顶演员时，他挺身而出，把这个角色演的一丝不苟，活灵活现。在演出中他感悟到——只有把集体放在第一位，只有为集体多做好事才能真正的得到大家的尊重！同学们的认可！

杜小康的生活更具有戏剧性。从原来的全村首富，一夜之间变成了负债累累，从原来的“孩子王”变成了一无是处，小小的孩子确实承受了太多太多。在陪伴父亲在荒无人烟的地方放鸭失败后，父亲垮了，而孩子却勇敢地站了起来，扛起了全家的重担，从孩子的行动中，体验到了——什么是责任！什么是力量！

我爱原生态 第3篇

知道“阿宝”的名字是因为《星光大道》的缘故，一个来自西北的汉子用那别有风味的嗓音诠释着歌曲的另外一面，也正是这个阿宝，让我们知道到了“原生态唱法”这个名词。

一派山水画风，以粗犷、豪迈为其情调，以干笔、枯笔为其基调，在遵循传统的山水画构图原理下以层层积染之法，以体现生命的原初意义，给人以心灵上的震撼，著名书画家、杨牧青先生努力诠释的也是“原生态山水画”……

原生态如今作为一种返璞归真的生活方式又重新出现在了人们的视线，因为人们在这个返璞归真的进程中，摸索到了如何从繁杂的现实生活中逃离到真本自然的捷径，再不用介意旁人的眼光，不用强调不属于自己的形式，不用担心破坏高贵的生活方式，更不用绞尽脑汁的新奇设计，需要的就是原生态的家。

显著的风格化，时尚的个性化

原生态风格，基调就是一种自然气息——天然的材质和色调。原生态风，从设想延伸到具体的产品，而今已大兴其道。

原生态家具以其质朴的质地，生动的造型给现代家居生活带来一股清新的野性美，它有着“清水出芙蓉，天然去雕饰”的清新脱俗的气质，只有原生态家具才彻底摒弃了惯有的浮华与张扬，让人更真切的贴近于人的本质，从本质的“美”中，提炼精华与主张。

前卫科学的设计，另类的装饰

在设计风格上，原生态家具设计与现代家具设计风格的作品大相径庭。原生态家具虽然同样以人体工程学，材料学和现代审美观为设计的基础，但绝不追求现代工业气息，也不沉溺于现代工业材料，而是在创意与制作上都摒弃前人风格，自成一派，可以说是创意上天马行空，选材上独具慧眼，制作上的“鬼斧神工”。

浓郁的文化，典雅的艺术性

自有了光与影，就有了审美艺术，面对现实生活的超级发展，我们已经对美与丑的概念，已偷偷地发生了变化，对那种天经地义的生活，也都默默地疲惫了。原生态家具的大气天成则归功于它的材质，这些古朴典雅的家具，你很难想到它原来是某间大屋的房梁或者岸边的老船，经过长时间的自然风干，比新木材更加坚固，做成家具不易变形。工业化流水线上生间出来的家具，都是根据一个模子制作出来，每一件都是一样的：但原生态家具中以船木家具为例却从来没有两件相同——而这也就是艺术创造的特征，也正是船木家具的文化与艺术的价值所在。

1古船木家具用料属于原生态家具中极为奢侈的一种，厚重而又不失华丽，超过平常家具六至十倍的实木用料。>古船木

2原生态家具，茶几的最好诠释，让喝茶变的如此有的味，好想在这样一把椅子上和知心的朋友品茗香茶，有话无话似乎都不重要，在原生态的怀抱中就像进了一个宁静淡远的梦境，回味着逝去的历史和陈久弥香的。>古船木

3每天抚摸古船木家具。仿佛透过古船木，穿越时光的阻隔去触摸岁月的痕迹—每天都仿佛在阅读一首诗，何其浪漫!>古船木

4古船木家具是有生命的。摆在家中，参悟木头的生命能给人启迪。>古船木

5近距离观赏这些古船木家具，可以清晰地看到那些曾被海水侵蚀几十年甚至上百年留下的痕迹。每一个钉孔周围的“墨迹”似乎都在向人诉说着它不平凡的经历……>古船木

TIPS

原生态木质家具的保养

a应经常保持木家具的清洁，每天用纯棉干软布轻轻拭去其表面浮尘。每隔一段时间，视具体情况用拧干水分的湿棉丝将木家具犄角旮旯处的积尘细细揩净，然后以洁净的干软细棉布揩干即可。

b在揩干后涂上薄薄一层高质量的光蜡，像擦皮革一样轻柔地擦拭出光泽。

c清除污渍的方法：木家具表面如有了污渍，千万不可使劲猛擦。可用温茶水将污渍轻轻去除，等到水分挥发后在原部位涂以少许光蜡，然后轻盈地磨拭几次以形成保护膜。要注意切忌使用酒精汽油或其他有腐蚀性的化学溶剂，以免造成漆膜损伤。

d避免潮湿环境，夏季如室内泛潮，宜使用薄胶垫将术家具同地面接触的部位隔开，同时让木家具的靠墙部位同墙壁保持0.5至1厘米的间隙。

e远离热源冬季里，最好将木家具摆放在距离取暖源1米左右的地方，避免长时间较高温度的烘烤，使木材发生局部干裂，翘曲变形及漆膜出现局部质变。

f避免阳光直射应尽量避免室外阳光对木家具整体或局部的长时间曝晒其摆放位置最好在能够躲开阳光照射进来的地方，或用半透明的薄纱窗帘隔开日光直射。

最实用的返璞归真，是可以走出人为的制造和无端的堆砌，然后拥有一个舒适和谐的环境。橄榄绿的壁纸绘制出平衡、和谐的简单，一切纯净的色彩，天然的质地和具有实用功能的简约家具配饰，才应该是房间的真正主角。纯纯的白色窗帘，藤编制品，毛毡地毯，粗布质地的宽大沙发、多功能纯木墙架取材天然、功能实用渗透到居室的各个角落，才是居室原生态最重要的语调。

“生态恩施”传统原生态艺术概述 第4篇

按艺术本身的特点，纵观恩施州纷繁的传统艺术，可将其分为语言艺术、表演艺术、造型艺术三大类别。前两类属非物质文化，后一类属物质文化遗产。

一、语言艺术

恩施州是以土家族为主兼有苗族、侗族等其他少数民族的区域。土家族是一个有语言无文字的少数民族，其历史文化全靠口耳相传的民间文学代代相传。民间文学作为一种民间语言艺术，是民族化、群众化的艺术，它有着深厚的群众土壤。恩施州的民间文学源远流长，具有鲜明的地域特色和独特的艺术魅力。

1．传说和神话。

神话是人类童年时期的特殊文学产物，生动地反映了原始先民对周围生存环境的蒙昧认识和思考。恩施州流传的神话，可分为天地开辟神话、人类起源神话、洪水神话、射日神话、氏族起源神话。1重要的作品有《陈古烂年的老话》、《补天补地》、《佘氏婆婆》等。

恩施州的神话，在形成和演变期间显然受到汉文化的影响，是土家、汉族文化交融的结果。但这些神话传说根植于恩施这片神奇的土壤中，有着明显的自身特点，充分表现了土家族先民独特的自然观和认识观，想象奇特，联想丰富，引人入胜，具有较高的审美价值和历史价值。

民间传说的产生稍后于神话，恩施州民间传说丰富多彩，大抵以一定的历史人物、历史事件、山川景物和社会习俗相关联，是民间流传的口头历史。如《巴蔓子》说：古代巴国末年，坏人作乱，赶走巴王。巴国将军巴蔓子为平息内乱，借师于楚，楚王要巴蔓子答应事成后巴国割让三座城池。巴蔓子见事态危急，只好说“到时好商量”。巴蔓子平息内乱后，楚王派使者来索要三座城池，巴蔓子说：“国土不能割让，我做的事一个人来承担，请把我的头颅带回去给楚王吧。”说完拔出宝剑自刎。楚王听说事情的经过，很佩服巴蔓子的爱国之心，于是把巴蔓子的头颅按上卿之礼安葬，并告诫臣民要与巴国友好相处。这则传说亦见于《华阳国志》，可见其历史悠久，有一定的史料基础。

2．民间故事。

恩施州的民间故事十分丰富，主要有民间童话故事、民间寓言故事、生活故事、民间笑话等，重要作品有《兄弟种瓜》、《陈二郎的故事》、《当长工》等，这些故事以广阔的题材、丰富的内容、多样的风格，反映了恩施州境内少数各民族的美好向往和追求，对假丑恶的鞭笞。

3．民间歌谣。

土家族人很早就以歌舞闻名于世，民间歌谣是其民间文学中最早产生、又一直伴随土家人由远古走向今天的民间文学形式。2恩施州民间歌谣数量浩瀚，种类繁多，琳琅满目，生动感人，情感真挚，素有“歌的海洋”之称。恩施州的民间歌谣从表现的内容看，可以大致分为劳动歌、时政歌、情歌、儿歌、习俗仪式歌等。按民歌类型特点，可分为号子歌、山歌、田歌、灯歌、小调、风俗歌、情歌、儿歌等。其主要调式为徵调式，调式主音“5”却不被强调，可谓“似商非商，似羽非羽”。最具代表的是跻身世界优秀名歌之列的利川灯歌《龙船调》。

4．谚语和谜语。

谚语是是民间口头流行格言，是人们世世代代的智慧与经验的结晶，具有形象性与音乐性。恩施州的谚语内容广博，高度凝炼，主要有生活经验谚语和生产经验谚语这两大类型。谜语是供人猜射的一种语言艺术，由谜面、谜底、谜目组成。谜语在恩施州境内十分流行，具有很强的知识性和生活情趣性。

二、表演艺术

表演艺术是通过人的演唱、演奏或人体动作、表情来塑造形象、传达情绪、情感从而表现生活的艺术。恩施州的表演艺术十分发达，主要有民间音乐、民间舞蹈、民间曲艺、民间戏剧等。

1．民间音乐。

恩施州是“歌的海洋”，民间音乐已经渗透到老百姓日常生活当中，上山唱山歌，下田唱薅草锣鼓，求爱唱情歌，人逝唱孝歌……无处不唱，无时不歌。恩施州的民间音乐大致可分为两类：一是民歌，二是民间器乐曲。民间器乐曲又分民间吹打乐、宗教音乐等，民间吹打乐在各地逢年过节、婚丧嫁娶时广为流行，主要曲牌有《公母榫》、《急三翘》等，红喜多用七字调，欢快明朗;白喜多用八字调，低沉呜咽。曲调丰富，变化多端。恩施州的民间宗教音乐吸取了民间吹打乐之长，又保留了角吹等传统端公道师的特色。端公的神角，受时空限制，要求一口气吹出24个“啊伙喂”;道士的海角夹在锣鼓声中发出轰音，加强了低沉悲哀的气氛。3

2．民间舞蹈。

《华阳国志·巴志》载：“周武王伐纣，实得巴、蜀之师，著乎《尚书》。巴师勇锐，歌舞以凌，殷人前徒倒戈，故世称之曰：武王伐纣，前歌后舞也。”恩施州境内土家人热爱舞蹈，与其民间音乐相交辉映，传下来的民族歌舞，解放后调查有20余类近百个，其中流传最广影响最大的有摆手舞、跳丧舞、铜铃舞、耍耍、肉连湘、茅谷斯、打镏子等。

摆手舞主要流行来凤、鹤峰、宣恩等地，节奏鲜明，简单易学，粗犷豪放，生活气息浓烈。据考，明嘉靖年间土司兵抗击倭寇，大跳摆手舞，乘倭寇不备，击败倭寇，立下了赫赫战功。后来，这种战舞逐渐演变成土家祭祀活动，各土司辖地纷纷建摆手堂。清代《永顺府志》载：“每岁正月初三至十七日，男女齐集，鸣锣击鼓，跳舞唱歌，名曰摆手。”

跳丧舞又称“撒尔嗬”，是土家族特有的一种古老的丧葬仪式舞蹈，具有浓郁的地方色彩。主要流行于恩施州的土家族地区，与摆手舞的流行地域相对应，故有“南摆手北跳丧”之说。跳丧舞有双人、三人、群舞三种形式。动作皆为模仿飞禽走兽。主要特点是舞者全身不断上下颤动外，胯部左右摆动幅度大，上肢随胯部的摆动自然在胸前晃动，具有粗犷美。

肉连湘又称肉连响，是利川市土家族群众流行的一种体育和舞蹈相结合的娱乐形式。舞时不分春夏秋冬，只穿一条短裤，无需乐器伴奏，仅以双手击打身体各个部位，发出整齐、清脆的辟啪声，同时，口内以舌颤动发声击节。节奏明快、表演滑稽诙谐，娱乐性极强，充分显示了土家族民间舞蹈形、神、劲、韵的神采美，被誉为“东方迪斯科”。

3．民间曲艺。

流行恩施州境内的曲艺有丝弦小曲类的恩施扬琴、利川小曲、鹤峰满堂音;有渔鼓道情类的恩施竹琴;有鼓司鼓书类的三才板、花鼓;有杂曲走唱类的莲花闹、干龙船等。

4．民间戏剧。

恩施州的戏曲历史也较为悠久。据考证，清初容美土司田舜年就开始排演《桃花扇》等戏剧。目前在恩施州境内传承的戏剧主要有南剧、傩戏等。

南剧又名施南调，在清康熙年间就已经成形，清代文人顾彩访容美，看到田舜年演出的南剧《桃花扇》，称其在“全楚也称上驷”。到民国期间，恩施江湖同庆班戏折上写的常演剧目达452个。

傩戏又名傩愿戏，是民间习俗酬神还愿仪式基础由发展演变而成的古老的地方戏剧，其剧目以传奇神话剧目为主。据土老师称，一坛完整的傩戏分“上洞”、“中洞”、“下洞”三个部分。除三洞正戏处，还有一些傩堂戏往往与正戏同时演出，也更具有艺术魅力。4

三、造型艺术

造型艺术指以一定物质材料和手段创造的可视静态空间形象的艺术，恩施州传统原生态造型艺术主要有民间美术、民间雕塑及建筑艺术。

1．民间美术。恩施州的民间美术主要见之于屋梁彩画、墙壁墨画及手工织绵西兰卡普图案。

过去恩施州大型的祠堂、寺观屋梁大抵皆有彩画，可惜保存下来的不多。以笔者所见，最精美的为大水井古建筑群梁间彩画，作瑞云、牡丹、卷草等纹饰，色彩鲜艳，构图谨严，寓意深刻，张良皋先生誉之为“世不多见”。

墙壁墨画在恩施境内较少，目前尚未知有相关的著作收录或报道，但笔者曾在利川市谋道镇大田庄庄园见过，画作于建筑山墙上，主体与屋梁椽子平行，图案为老鼠吃葡萄、扇面等。

西兰卡普上编织图案相对而言影响更大，为更多人所知。西兰卡普是一种土家织锦。在土家语里，“西兰”是铺盖的意思，“卡普”是花的意思，“西兰卡普”即土家族人的花铺盖。按照土家族习惯，过去土家姑娘出嫁时，都要在织布的机台上制作美丽的“西兰卡普”。西兰卡普最醒目的艺术特征是丰富饱满的纹样和鲜明热烈的色彩，编织时经线纬线先着色，边编边挑图案，它的图案纹样包括了自然物象图案、几何图案、文字图案各个大类，各种图案皆在“似”与“不似”之间，或取意，或变形，色彩鲜明，构图夸张，样式古朴，对比强烈。

2．民间雕塑。恩施州传统原生态雕塑艺术美轮美奂，可分为石雕、木雕两类。

石雕艺术精品甚多，主要见于利川市齐岳山之鱼木寨、杨柳、长平、佛堂等处，齐岳山所产青石石质细腻，便于雕刻且不易风化。鱼木寨堪称是一个青石文化的博物馆，石桌、石盆、石磨仍为普通老百姓日常使用之物，而寨中留下的十来座大型墓碑尤其集中反映了恩施州的雕塑艺术。这些石雕包括了圆雕、透雕、剔地起突、压地隐起华、减地平级等各类手法，构思巧妙，技术娴熟，图案精美，是不可多得的艺术珍品。

木雕则见于建筑及家俱。大水井古建筑群中仅的窗格花纹就达10余种，常见的有“寿桃”，寓意长寿;“宝瓶”谐音平安;“莲花”象征高洁。最有特色的当属蝙蝠，大水井古建筑群的许多窗户它的身影。李氏宗祠厢房窗户中间作“寿”字纹，四角饰蝙蝠，谐音“五福捧寿”。尤其为奇特的是李氏宗祠穿枋中的木雕，共八扇，看面透刻人物历史故事，如三星高照、大舜耕田，还有恩施土司城的各类仿古门窗，尤其是“三滴水”婚床，更是雕刻精美，工艺精湛，令人叹为观止。

3．建筑艺术。

土家族吊脚楼是恩施州原生态建筑艺术的结晶，它最基本的特点是正屋建在实地上，厢房除一边靠在实地和正房相连，其实三边皆悬空，靠柱子支撑。目前土家吊脚楼规模较大、保存得较为完好首推恩施州“历史文化名村”的彭家寨。吊脚楼的最大特征是依山势而建，即以吊脚之高低来适应地形之变化。随着时光推移，土家人经过一代代人的创造建设，形成了今土家吊脚楼形体美、空间美、层次美、轮廓之美的楼群。

参考文献

[1].曹毅《土家族民间文学》, 北京:中央民族大学出版社, 1999年10月第1版, 第6页。

[2].曹毅《土家族民间文学》, 北京:中央民族大学出版社, 1999年10月第1版, 第36页。

[3].利川市地方志编纂委员会编印, 《利川风物》, 内部资料, 1996年9月第1版, 第50页。

原生态的记忆散文 第5篇

近几年来，我经常到下乡去，感觉到越是偏僻的地方,风景越是绣美，那山那水让人仿佛又回到童年时代，那炒的腊肉的香气诱人，白菜生的就可以吃，还有淡淡的甜味。住着那土楼，吃着乡村土菜，品着老酒，特别是呼吸一口那田野的清新的空气真是一种享受。让人感觉生活在这样“原生态”的环境中人是多么的幸运!

如今中老年人大多数还记得乡下的茅草屋，不少人虽成了城里人，但大多数是从那儿走出来的。

草屋四周用泥土打成的土墙，上面盖的是草。盖房的草最好是山上的茅草，因为稻草或麦秸没有茅草那样有韧性，经日晒雨淋容易腐烂，而茅草则相反，经日晒雨淋后虽显得枯黄，但却较好地在最外层粘合起来，结成一层乌黑而绵密的壳，成了屋面上的一种天然保护层，夏天隔热，冬天保暖。

由于做屋的材料是纯天然的，屋砌好了就可以搬进去。刚住进时还有一点青草味、泥土的芬芳，多少有几份温馨。只是搬家时有些讲究，如筷子、碗要先进门，不论是冬天还是夏天都要在火垅里升起大火，亲友邻居欢聚一堂。饭菜做好了，要先敬已故的祖先们，并在桌子下烧点纸钱，大意是家里红火不能忘记了祖先，同时请他们保佑一家人平平安安。

过不了多日，大黄蜂就会在土墙里钻洞嬉闹，嗡嗡而鸣;那燕子也是喜新厌旧的主，据说我们搬到新屋不几天，它们就搬了过来，在房梁上衔泥筑巢，呢喃而语;麻雀们则在房檐口做窝育雏，叫得叽叽喳喳;一些爬行动物也是经常光顾，如老鼠、蜈蚣、蛇。早中晚，屋顶的烟囱升起了袅袅炊烟，房内飘出了诱人的饭香……，所有这一切，便组成了一幅清新而单纯的乡下生活场景。

几十年过去了，人们纷纷离开了土墙草屋，住进了新建的小洋房。近来我发现，老家又有了添一些茅草屋，有的是新建的，有的是老屋改建的，只是比原来的更精制。在草屋周围除了菜地，还有竹园和各种各样的水果树，如梨子、李子，柚子、桔子、枇杷树等等，让人一年四季就不愁没有水果吃，到了夏天树下就成了人们天然纳凉的`地方。

据老乡介绍，那茅草屋主要是开农家乐，现在不少城里人休息时，就会带着一家人来这里玩几天，住在这样的房子里，备有常用的家具，大锅大灶，想吃什么自己弄，差什么菜就到田园里摘，想吃鱼就到河里钓，野菜可到山上采，自己做不了的还可以请老乡帮忙。有的人还在乡下租了田，种些菜、水果，休息时就来打理，让孩子们享受一下从播种到收获的快乐。没有客人的时候就自家人也可以住，不少人中老年人还是觉得住那老房子舒服，接地气。有的孩子虽然在城里买了小洋房，老人总是不习惯，必定那儿不是生我养我的地方，更重要的是少了可交流的老朋友，在那儿偶尔去住几天，好像过了好多年，老想快乐的老家，孩子们不得不将他们送回来。

草屋本是穷人住的地方，可随社会的发展，让长期居住在闹市区的人们，重新回到乡村田野，远离尘世的纷扰，那山水美景，小鸟的鸣叫，野花淡淡的幽香，让人的心灵变得纯净和自由，也让宁静的山村充满活力。

在我的记忆里，二十世纪六七十年代，那时没有农药、化肥和塑料生活品，庄稼地里种的食品生吃熟吃都没有问题。那时菜园里的蔬菜如若生虫了，长辈们就给它的叶片上撒上草木灰或直接用手捉虫;至于庄稼地里如果发生虫害，大多不需要人工去除虫，因为森林中住着大量吃害虫的鸟儿，清清的小溪水中有青蛙，等等。

那时在人们的大脑里还没有“化肥”这个概念，要给庄稼施肥，就是农家肥，比如：人粪尿，从猪、牛、羊圈里出栏的粪土，鸡、鸭、鹅等家禽粪，阴沟里的污泥巴，塘堰淤泥。还有烧土粪，就是将一些树枝、田边杂草堆积一起，下面垫上和上面盖上大量泥土末，点上火，让那些树枝、杂草闷着燃烧。种黄豆、油菜或萝卜、碗豆等农作物时，通常就是将这些火烧土粪担到地里，一个窝窝用手抓一把，再将几粒种子播在其中。记得我在读小学时，学校种试验田就是用的杂草和山上捡的牛粪做的肥料。

那年代，商店或菜场也没有提供包装袋的义务。上街买菜不是提着菜篮子，就是背着竹背子或是提着布口袋;去副食商店买糖、糕点、食盐等物，营业员都是用粗草纸即稻草纸打包，那包打得漂亮、规整。那时，亲戚家生了小孩，家人去送祝贺，礼品通常都是放一个竹篮里，米、鸡蛋，点心三样。一般会在竹篮上面用一条新毛巾盖住，体面些的是买几尺新花布盖上。

那时的人们穿的棉花纺织的粗布料，记得二十世纪八十年代，乡下就有了化纤的“的确良”衬衣，那是我向往的，可现在棉布少了，穿棉制衣服竟成了富有的标志。那时穿草鞋是穷人的专利，可现在又发现，穿草鞋的好处，说是它透气，养脚，对足的穴位有按摩作用。好友说，他穿了几个月的草鞋脚气病就好了。

腊肉原生态 第6篇

四川的腊肉很盛行。在农村——至少在传统上，腊肉并不是作为“传统美食”而生。农民做腊肉，是因为吃不起新鲜的肉，也没有其他更好的方法来保存。腊肉，只是为保存肉的一种无奈选择。

每到农历的冬月、腊月，农村就开始杀过年猪。对于多数人家来说，买肉吃是件很奢侈的事情，自己养上一两头猪，吃上一年可以说是常态。冰箱是没有的，要把肉放上一年，就只能依靠传统的智慧。

最原生态的腊肉并不选择材料。只要是当时吃不了的肉，全都做成腊肉。除了肉，做腊肉的原料只有盐——把一头猪的肉做成腊肉，需要几斤盐。把盐炒热，把大块的肉放到锅里，在肉的表面充分涂抹。所有的肉都抹上了盐，放在大锅里腌一晚上，第二天就可以挂起来烤了。

许多饭店里的腊肉号称用松枝烤制。但松枝并不是烤腊肉的好燃料——它会产生烟，虽然有人喜欢它带来的味道，但我就很不喜欢。在烧的过程中，它还会产生火星四处飘散，落在身上还是很烫的——如果家里有易燃物，还实在有点危险。

最好的燃料是“水柴”。夏天的时候，山洪会带走许多树木。洪水退去之后，河边的沙石之中就会有许多木柴。这些木柴经过了河水的碰撞冲刷，变得相当“干净”。晒干之后，烧起火来少有异味，也很少有烟。烤两三天之后，肉的表面变干，一些盐粒析出来。水柴或者玉米棒的芯子都不会产生烟，烤出来的腊肉基本上保留着肉的本色，只是有些变黄。而有烟的柴火烤出来的，就会变得黢黑，比较影响食欲了。

不清楚祖宗们是如何发现腊肉可以长期保存的。长大以后，以研究食品为生的我再去审视腊肉，发现它其实很符合食品保存的原理。被盐浸透，又被火烤得失去了大部分水分——高盐和脱水，是抑制细菌生长的两种常用手段。在这里，祖宗的经验与现代科学的原理是相合的。

当年农村养猪，唯一的追求就是“肥”。猪皮下面，是厚厚的脂肪，一口下去，跟吃了一口油差不多。而且，通常都很咸，也没有什么肉的香味。瘦肉的部分，比如前腿后腿，往往在过年的时候就吃完了。在过年之后漫长的几个月中，这些腊肉可以算是食之无味，弃之可惜。没有了瘦肉，也就只有皮还算不腻。不过，充分烤干的猪皮是脱了水的胶原蛋白，难以直接煮烂，需要先要用火烧一尤其是猪蹄，不烧的话几乎无法煮到能够嚼得动的程度。烧猪皮的时候会有浓重的焦糊味飘散到空气中，于是左邻右舍都知道你家那天是在吃肉了。

当腊肉不再是无奈的保存手段，而变成一种“传统美食”，也就不再是“原生态”。比如说，选材可以变得精细，五花肉或者前腿后腿肉就比那些肥得流油的肉要好吃得多；除了盐，也还可以加入其他的香料，从而使得味道更加丰富；至于烘烤的条件，柴火既不方便又不安全，完全可以用现代食品工业的设备来进行。

多年以后，在美国某个偏僻的小镇上，一群生活无聊的留学生们经常琢磨记忆中的食物。于是我在美式的厨房里山寨了腊肉——买的是猪前腿，美国的猪肉很瘦，基本上是皮连着瘦肉，也就不会像儿时的猪肉那样一口下去全是油。腌过之后，放在烤箱里，用烤箱能够控制的最低温度烤了一晚上，就变得黄而发亮，颇为诱人。在聚会的时候，果然是一鸣惊人，被一抢而空。

不过，不管是原生态的腊肉，还是精挑细做变成了“传统美食”的腊肉，都是“不健康食品”。首先，美味的腊肉得有相当多的肥肉，太瘦的腊肉口感很差。其次，但凡腊肉：总得有很多盐——虽然可以少用，但“低盐腊肉”无法得到“正宗”的风味。第三，腊肉在制作过程中失去了大多数的维生素，还会产生一些诸如多环芳烃之类的“致癌物”——虽然不见得有多少，但总比新鲜的肉中要多。总而言之，作为“加工肉类”。跟火腿肠、培根肉等等一样，都是现代饮食指南中限制摄入的。

如果我回家乡，大概还是会尝尝“原生态的腊肉”，来唤起对童年的回忆——其实。随着瘦肉型猪的流行，以及生活水平的提高，那种一咬一口油的回忆已经很难再现了。在日常生活中，就还是算了吧——儿时那个“不用再吃腊肉”的梦想既已实现，至少从健康的角度，还是应该珍惜的。

原生态 第7篇

民间舞蹈是区域文化特点的典型反映,是地域文化符号的代表,也是文化载体的重要组成部分,作为原生态民间舞蹈,它本身不具备创作性,但充满浓郁的地方色彩,民间舞蹈反映着当地群众的生活方式、情感表达方式、是人们最真实的生活状态,它符合人们的情感和审美要求,极具强大的生命力和感染力。相比较而言,原生态的舞蹈艺术并没有多元的表演形式和节奏类型,但是能够完美的表达人们的情感,是人们对日常生活动作的提炼的集中发挥。它的价值不仅仅具有时代的艺术性更具有人类崇高的文化属性。

一、山西民间舞蹈原生态形式

山西民间舞种类繁多,是黄土高原具有典型代表的民俗文化。山西民间舞从民间自娱表演上升至舞蹈艺术作品,从原始舞蹈动态演变至风格特征鲜明的语汇动作,从民间舞蹈形式发展至多元的舞蹈表演艺术,充分映证了山西民间舞具有广泛的群众基础,并具有较好的发展脉落。在上世纪“三黄”等艺术作品的影响下,逐渐形成了具有浓郁山西地方特色的山西黄河艺术文化风格,形成了“土美、丑美、俗美”的三美特色。在艺术作品中舞蹈创作和人物形象形象塑造,自然纯朴,风趣动人,并具有真挚的情感深深的感染着观众,给人留下无穷的回味。近几年又涌现出了舞剧《一把酸枣》、《解放》、《扇花花开》、《鼓风》等优秀的艺术作品,这些作品在原生态舞蹈形式的基础上,提炼其素材加以创新、改良,形成了新时期的艺术审美特点。在此基础上,重新对山西民间舞蹈进行分析研究,再一次深入民间探寻原生态民间舞蹈的身影。

山西民间舞蹈从整体区域和民俗文化上来讲可分为晋南、晋中、晋北区域,晋南区域主要以花鼓为代表,晋中区域主要以小花戏、霸王鞭为代表,晋北区域主要以踢鼓子秧歌为代表。晋南花鼓主要集中在运城的万荣县和临汾的翼城县,但两地的花鼓存在有异同,表演形式多体现在逢年过节,民间社火表演。万荣花鼓的表演套路较多,有“一点油”、“紧三锤”、“五锤”、“跑场子”等,节奏类型也较为丰富。而翼城花鼓的打鼓的动作相对较多,搂掏鼓、跑跳、蹁踢等动作较为常见。万荣花鼓动作主要以低鼓为主,俗称为“老鼓”,动作重心偏低,主要以中老年为主要表演对象,动作灵活自如。翼城花鼓多为高鼓,重心偏高,打鼓幅度较大,打法也较多,因此群体场面较多。总体而言,晋南花鼓动作刚劲有力,酒脱自如,奔放豪迈。由于上半身动作主要集中以打鼓为主,因此腿部动作就呈现出跳、蹬、转、闲、等动作,配合以双臂打鼓的挥舞,跳跃的舞步,展示出龙腾虎跃的男子形象,具有典型的中原文化精神风貌和气魄。

晋中小花戏主要盛行于左权县,舞蹈的特点主要是扭,常用舞步是颤颤颠颠的“唿嗦步”,小花戏是三晋歌舞中别具风采的艺术表演形式。传言中的“一小、二花、三有戏”,更多的指代其民间表演形式,年龄小、舞扇花、注重表演,其中扇花是小花戏的重要代表动作,扇花种类较多,舞动起来犹如蝴蝶飞舞,因此称为“蝴蝶扇”。当地群众将所要表达的情感全部附于扇花中,以扇传情,以扇表意,因此“蝴蝶扇”的舞动就成为小花戏舞蹈重要组成部分。另外,步伐中以颤颠步为代表的三颠步,强调脚掌弹压和膝部屈伸的配合,颠颤行进,形成轻盈的舞步,如同踩在弹簧上。身体动作的拧转强调腰部为轴,上下、左右扭动,形成S弯的体态。脚下的颤颠,身体的拧转配合以舞动的“蝴蝶扇”就形成了小花戏极具特征的舞蹈动态,由于小花戏动作幅度较大,步伐流动性较强,因此表演一般都是集体场面较多,参与人数较多,男女老少全部都参与其中,具有较强的艺术效果和感染力。

晋北踢鼓秧歌主要集中在朔州地区和大同地区,由于该区域与游牧文化有很强的关联,因此舞蹈文化如同生活习俗一样具有边塞文化的特征。踢鼓秧歌同样也是以大场子为主,角色较多,不同的角色都有不同的语汇动作,其中特点鲜明的就是“拉花”和“鼓子”,拉花一般为女性角色,动作以扇花为主,动作拧、扭较多,体现了女性柔美的典型形象。鼓子一般为年轻男性为主,动作多采用武术动作为代表,酒脱豪放,脚下踢、蹬、踹动作较多,幅度较大。由于晋北文化具有较强的游牧文化特征,因此舞蹈动作体现了古朴与秀美、豪放与典雅的特征。

山西民间舞的几个区域分布,基本囊括了具有代表性区域舞蹈文化,比如摔跤、二人台、秧歌等艺术形式,在表演形式中,群体参与性较强,具有典型的汉族文化艺术审美特征。

二、原生舞蹈形态的文化意义

原生态舞蹈是产生在民间的、是表演于广场的,是自娱自乐群体参与的艺术表演形式,它有别于剧场化舞蹈,有别于创编的艺术形式。民间舞蹈如同民俗文化一样,具有民族的属性,具有民间生活的意义,是所有群体在民俗活动中广泛参与的艺术形式。原生态舞蹈艺术具有自然之美、天然之美,它以生活为基础,具有最朴实、纯洁的情感,原生态舞蹈讲究地道、味道、原汁原味,它体现了生活的真实性、多样性和民族性,是民族文化的精华、传统文化的根源。

山西民间舞蹈也是汉族民间舞蹈中独树一帜的代表性的表演艺术,它同样具有生活、自娱性、原始、广泛、最纯朴的表达方式,同样承载了大众群体精神的自我追求,表达了对生活的向往。在各类民俗文化活动,能看到原生态民间舞蹈的身影。如在元宵节大规模表演的伞头秧歌中,表演者的唱词,舞蹈的动态、音乐的配合,队形的变化,全部都是随性而发,表达着最直接、最自然的情感。晋北地区的社火仪式活动中,人们围着火堆起舞,唱歌。运城地区稷山花鼓,在保持原有花鼓表演形式的基础上,不断加大难度,在难以想象的高台中打花鼓表演,技术含量增加,艺术效果也显著。原生态舞蹈在追求艺术价值中,无形的创造了新的审美,新的内涵。时代变革中,人们参与群体表演更为直接,更为主动,群众文化艺术也在不断提高新的审美要求,使原生态舞蹈在自我发展的空间中不断提升。它不仅仅是民俗仪式和民俗活动中的代表,更具有文化传播的价值和精神财富价值。

三、原生态舞蹈传承与发展的意义

原生态舞蹈主要以民俗仪式或者民俗活动为依托,在民俗娱乐项目日益繁杂多样化的今天,原生态艺术的表演其实已经衰落,有些地区尽管还保留着一些原生型的艺术风貌,但也已是物是人非。在急于保存珍贵的民间艺术同时,各地先后将具有典型代表的原生态民间舞蹈申请列入到了非物质文化遗产项目的行列,申请了非物质文化遗产项目的继承人,有了新的保护措施和发展规划。舞蹈艺术专业的研究人员也开始深入民间采风、提炼、整理具有更广泛传播原生态舞蹈的系列教材,使原生态舞蹈表演能够可持续发展。

山西民间舞蹈大多都具有非物质文化遗产的属性,在山西百余种民间舞蹈类型中,大多都已先后成功申报了国家级、省级非物质文化遗产,并申请了相关舞蹈种类的继承人。这些珍贵鲜活的艺术得以保留,继续为我们诉说黄土高原人的生活、生产方式,印刻着浓郁的民俗风情。非物质文化遗产项目让原生态舞蹈表演艺术形式较好的保留并发展下来,尽管有些技术含量较高的艺术形式参与者甚少,但项目继承人与当地文化管理部门利用其它形式较好的保留资料、寻求更大的发展空间。

山西是文化大省,在我们逐步转变观念重视文化软实力的今天,确实意识到了原生态文化给我们带来巨大的利益。只要它扎根于民间,依然是质朴、美丽的,依然能为我们带来重要的民俗文化符号。山西民间舞蹈种类较多,表演风格、艺术形式都有所不同,反映的地域文化特征鲜明,将其传承发扬需要更多的力量长期不懈的努力。作为艺术工作者,我们一方面要呼吁更多的人参与,用更多的形式去展现原生态舞蹈,一方面要深入生活,向传承者、老艺人授教,共同创立保护规程和科学有效的传承机制,给原生态舞蹈文化的发展提供有利的机遇,让原生态舞蹈有更广阔的发展空间,发挥其更加重要的文化价值。

摘要：山西是文化大省,舞蹈文化表现并不单一,从南边的质朴憨厚到北边的豪放热烈,都体现了山西民间舞蹈区域文化独特的艺术魅力。原生态的舞蹈艺术并没有多元的表演形式和节奏类型,但是能够完美的表达人们的情感,是人们对日常生活动作的提炼的集中发挥。它的价值不仅仅具有时代的艺术性更具有人类崇高的文化属性。

论原生态民歌 第8篇

音乐的历史, 应当是从声乐的历史开始的。而在音乐起源的初民时期, 在尚未产生阶级的原始的社会形态中, 所有的音乐形式都可以看作民间歌曲, 也就是今天所说的原生态民歌。原生态间歌因何而源起, 总结起来大概有以下几种学术观点。

一、民歌起源于劳动

民歌起源于远古人类的劳动生产过程。 (1) 在民歌中, 劳动歌产生的最早。它是一种由体力劳动直接激发起来的民间歌谣。我们的祖先在劳动中, 为了把大家团结在一起, 常常发出前呼后应的呼喊。这些伴随着劳动重复出现的、有强烈节奏和简单声音的呼喊, 具有协调动作、指挥劳动、鼓舞情绪等特殊功能。这就是萌芽状态的民歌———早溯的劳动歌。远古流传下来的民歌作品实例甚少, 而《吴越春秋》里记录的一首相传是黄帝时代的《弹歌》, 则有力的支持了民歌的劳动起源说。“断竹, 续竹;飞土, 逐肉。”意思是说, 砍断竹子, 把竹子制作成类似弓箭一样的器物, 用这种器物发射泥土制成的弹丸, 将可供肉食的飞禽走兽射杀。寥寥四句, 短短八个字, 就生动地描绘出原始社会人们集体狩猎的生活情景。可以想像, 远古的人们在狩猎中获得了生存必需的事物, 是何等的快乐。西汉的《淮南子·道应训》中指出:“今夫举大木者, 前呼’邪许’, 后亦应之, 此举重劝力之歌也。”马克思主义认为, 劳动创造世界, 劳动业创造了人类自身。劳动不仅使人类获得了生存所必需的物质, 创造了物质文明, 更强健了人类的体质, 发展了人类的智慧, 是人类更得益创造出包括艺术在内的所有精神文明。所以, 马克思主义的艺术史观认为音乐起源于劳动。

早期的劳动歌调子比较固定, 歌词比较单一, 有的则只是咳嗬、哎嗨的呼呐声, 在劳动中起着号令的作用。如《上滩号子》, 节奏极为短促, 几乎全由“咳!咳!咳!咳!”的呼语组成, 表现了在紧要关头, 船工们和激流险滩搏斗的紧张气氛。随着生产力的进步、社会的发展, 这种古老的劳动歌, 历代相传, 不断创新, 逐渐发展成为今天的劳动号子。在劳动中, 到处都有劳动号子。在劳动中号子有指导劳动、组织劳动的作用, 它可以同意劳动节奏、鼓舞劳动情绪, 振奋精神, 减轻疲劳而达到加速劳动进程, 提高劳动效率的目的。如:搬运劳动中有装卸号子、板车号子;水上劳动中有行册号子、捕鱼号子, 建筑劳动中有打夯号子、伐木号子等。另外, 有些劳动号子不仅是一种单纯的呼喊号令, 而且还描写劳动的过程, 表现与劳动者的思想感情相关的生活情态和风俗特征。表现新中国农民丰收时的喜悦心情的《挑担号子》, “劳动致富真正好, 粮食堆得高如山, 穿新衣住新房, 全国人民齐欢唱, 我们感谢恩人共产党, 幸福生活万年长。”

作为一种语言艺术, 劳动歌最突出的艺术特点就是它那强烈的节奏感。每一首劳动歌都有与劳动动作相配合的节奏, 它是凝集了生活中的劳动节奏而创造出来的, 因而是充满了浓郁的生活气息。在从事紧张而又高强度的劳动时, 动作强烈, 呼吸短促, 劳动气氛浓烈, 这时唱出的劳动歌必然节奏鲜明急促、强音不断、顿挫有力, 给人以集体力量的雄壮和劳动创造世界的有力的感染。在体力劳动比较轻, 或间歇时间长的劳动中、劳动歌的速度比较柔缓, 节奏感较弱, 音乐上的变化比较丰富, 结人以优美的旋律感。

二、民歌起源于宗教和巫术

远古人类的原始宗教与巫术活动也和民歌的起源有很大的关系。所谓原始宗教主要指图腾崇拜、万物有灵、巫术等原始信仰习俗活动。

图腾崇拜是一种最原始的宗教形式。在原始人信仰中, 认为本氏族人都源于某种特定的物种, 大多数情况下, 被认为与某种动物具有亲缘关系。于是, 图腾信仰便与祖先崇拜发生了关系, 在许多图腾神话中, 认为自己的祖先就来源于某种动物或植物, 或是与某种动物或植物发生过亲缘关系, 于是某种动、植物便成了这个民族最古老的祖先。因此, 图腾崇拜与其说是对动植物的崇拜, 还不如说是对祖先的崇拜, 这样更准确些。

巫术是企图借助超自然的神秘力量对某些人、事物施加影响或给予控制的方术。巫术, 应该是伴随着古代先民们对自然的崇拜而开始的。因为大自然的雷鸣、闪电、狂风、暴雨常常会给人们以恐惧之感。而先民们对自然又有所求, 除因求其佑助而对自然神顶礼膜拜和供养以外, 还想要通过自己的言行, 去让大自然顺从自己的意志, 于是便产生了一种“想改变大自然的幻想和行动”。这些幻想和行动的具体表现形式之一, 就是巫术。

能够佐证民歌起源于宗教的历史文献资料也很丰富。

《吕氏春秋·仲夏纪·古乐篇》里有这样的记载:昔葛天氏之乐, 三人操牛尾, 投足以歌八阙:一曰载民;二曰玄鸟;三月遂草木;四月奋五谷;五曰敬天常;六曰达帝宫;七曰依地德;八曰总禽兽之极。分析以上文字, 我们能够比较清楚的知道, 第一首《载民》, 是敬仰赞颂祖先;第二首《玄鸟》, 歌颂的是一种黑色的鸟———氏族的图腾;第三首《遂草木》和第四首《奋五谷》是起源五谷丰登、草木茂盛的内容;第五首《敬天常》, 表达该氏族对自然的敬畏和对尊重自然规律的心愿;第六首《达帝宫》, 述说人们期望天帝佑护的愿望;第七首《依地德》, 表现对土地的尊敬;第八首《总禽兽之极》, 祈望鸟兽尽可能多的繁殖, 畜牧业兴旺发达.从葛天氏之乐的”八阙”, 不难发现, 原始宗教祭祀的内容和气氛相当浓郁.

至今少数民族的原生态民歌中还存有大量的和原始宗教有关的民歌。比如基诺族的巫祭《台八》 (请神治病) , 适用于白事或家人生病时, 进行跳唱, 可将病魔取走, 跳唱时巫祭必须喝酒并焚香, 呈献鸡、黄白线等供品。请主神、副神、工神、山神、龙神帮忙。歌词大意是:“请主神来到罗氏门中, 请灶君、山神等, 齐心协力把病魔赶走, 帮他家的病治好。”

三、民歌起源于异性求偶

持这种学术观点的学者认为, 民歌起源于史前时期动物追逐异性———求偶的鸣叫声。英国生物学家达尔文就持此说, 它通过对鸟儿的观察, 发现了声音越优美越能吸引异性的现象, 因而认为人类的音乐活动也是源于求偶与恋爱。

从古至今在中国人的心目中, 家庭, 是安身立命的根基, 是幸福兴旺的依托, 是遮险避难的港湾。夫与妻的组合, 核心手段———婚配, 在人的一生中就成了重中之重的重头戏。一首流传下来的远古歌谣《侯人歌》 (见于《吕氏春秋·音初篇》) 中唱到:

“禹行功, 见涂山之女。禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之阳。女乃做歌, 歌曰:候人兮猗!”

这段文字的意思是, 传说大禹治水, 曾汇集各方诸侯于涂山。涂山居住着一个氏族部落, 叫涂山氏。禹在那里认识了涂山氏之女并于她相恋并娶其为妻, 而后, 禹“巡省南土”久不归, 涂山氏之女每日深情地盼望着禹的归来, 并作歌一首, 表达自己无尽的相思之情。歌词仅“候人兮猗”四个字, 短小精炼, 感情的容量却既深又浓。闻一多先生在《神话与诗》一文中, 对《侯人歌》与音乐起源及与语言的关系有精辟的分析, 他指出:“这便是音乐的萌芽, 也是孕而未化的语言。声音可以拉得很长, 在声调上也有相当的变化, 所以是音乐的萌芽。那不是一个词句, 身而不是一个字, 然而代表一种颇复杂的涵义, 所以是孕而未化的语言”。 (2)

还有《诗经》是我国第一部诗歌总集, 其中的《风》篇是我国第一部民间歌曲集。其中记录下了许多表现求偶与恋爱题材的优美民歌, 如“关关雎鸠, 在河之舟, 窈窕淑女, 君子好逑……”

从现存民歌实际看, 不同地区、各个民族的民歌中, 都有大量优美动人的情歌。

许多少数民族都有本民族的歌唱节日, 如壮族的“歌墟”、苗族的“游方”、侗族的“坐妹”、蒙古族的“敖包会”、回族的“花儿会”、瑶族的“放浪”等等。这些歌会实际上是位青年男女提供交往的场所, 许多青年男女以歌会友, 以歌传情。爱情是婚姻的基础, 婚姻使人类自身得以繁衍发展, 情歌的熠熠光辉并不因时间的流逝而些许减色, 所以, 美好的歌声因美好的爱情而孕育也是在自认不过的事情了。

四、民歌起源于语言

持这种学术观点的史学家认为, 先有语言而后有音乐, 最早的音乐———歌声是以语言为基础发展, 而后逐渐独立于语言, 成为艺术的一个门类的。

“言之不足, 故嗟叹之;嗟叹之不足, 故咏歌之;咏歌之不足, 故不知手之舞之足之蹈之也。” (3) 意思是说, 歌舞是因为补足语言表达感情的缺憾而产生的。中国古代的音乐, 常常是一种诗歌舞乐合为一体的综合艺术, 音乐与语言密不可分。

从民间歌曲的实际来看, 民歌的确与语言的关系十分密切。这种密切关系主要体现在两个方面。首先, 民歌都使用方言或本民族的语言。如“信天游”用陕北方言;“山曲”用山西方言;“花儿”用汉语西北官话的青海, 宁夏方言;“兴国山歌”用江西兴国方言;“弥渡山歌”用汉语西南官话的云南方言;“飞歌”用苗语;“长调”用蒙语等等。再则, 民歌歌腔 (或叫旋律) 是以方言声调为基础形成 (或叫创腔) 的。例如上面提到的四川民歌《槐花几时开》, 其旋律走向就与川东南地区方言的语调平仄十分接近。甚至可以说, 这首歌的旋律就是将歌词的语言声调加以夸张发展而成的。恰好印证“言之不足, 故嗟叹之;嗟叹之不足, 故咏歌之”的观点。

在漫长的历史发展过程中, 传统民歌以口头创作、口头流传的方式生存于民间, 在流传过程中随着社会的发展, 生产方式和生活方式的改变, 阶级的分化和社会制度的更新, 民歌涉及的层面越来越广, 并不断经受着人民群众的筛选、改造、加工和提炼。因此, 流传至今的民歌集结了不同时期、不同地域、不同身份、不同经历的人民群众集体的智慧和情感体验。在历史的长河中, 民间歌曲经历了无情的冲刷和淘汰, 日臻完美, 并成为人民群众思想情感表达的结晶。正是因为这一特点, 民间歌曲才能日久而弥新, 才能有永恒的生命力才能与人民的感情血肉相连, 才能成为现代人体验和表达现实生活感受时不断需要去重温和挖掘的思想感情的宝库。

参考文献

①参见杨萌浏《中国古代音乐史稿》上册第三页①参见杨萌浏《中国古代音乐史稿》上册第三页

②转自修海林《古乐集锦》第四页, 人民音乐出版社, 1989年②转自修海林《古乐集锦》第四页, 人民音乐出版社, 1989年

原生态作文教学探究 第9篇

“生态”是指生物在一定的自然环境下生存和发展的状态, 也指生物的生理特性和生活习性。“原生态”就是最初的生态, 未受人类活动影响或破坏的自然本态。在原生态中, 生物的一切特征和习性都是天然所成, 生物与环境呈现着一种天然的和谐。“原生态作文教学”概念的提出以及研究、实践活动的开展是最近几年的事, 以“原生态作文”为关键词在“baidu”上搜索, 相关网页近八万。从网上可知, 自2003年以来, 浙江绍兴、富阳、萧山, 江苏常州等地以“生态作文”或“原生态作文”为主题作为课题在中小学开展了探索研究。可以说, 在当前中小学语文教育界“原生态作文教学”是个热门话题, 它反映了师生对作文活动减去束缚、返璞归真的强烈意愿;但到目前为止, “原生态作文教学”的研究还局限于一线教师的感受和经验。“原生态作文教学”并没有具体的定义, 只是部分中小学教师作了一些描述:

“写作是缘于生活实际需求是毫无疑问的。可除此之外呢?情感需求, 人际交往, 认识社会, 记录生活, 这些都可以让作文来传递的。也就是当作文回归到原生态, 让它为需求而作时, 学生的写作欲望, 他内驱动力就会被全部调动起来, 作文也就是成了参与他生活的一部分, 成为生活的一种习惯。而同时, 在作文也同时促使其更深入地去观察世界、认识世界。在其身上培养积极性、执着, 成为他生活的原动力。作为他人生的一种精神支柱。”[1]

“绿色作文”教学是著名语文特级教师赵谦翔老师十年作文教学探索的结晶。“绿色作文”教学与“原生态作文教学”内在是相似的。赵老师认为, 学生作文受污染严重 (即“灰色作文”) , 作文教学呼唤“绿色作文”。赵老师谈到:“绿色作文”是“以人为本”、“以活为源” (“活”即生活, 包罗万象的大千世界) 、“以悟为魂” (“悟”即体验、感悟) 、“以真为纲”、“以导为脉”[2]。

语文教育家刘国正先生也曾指出:“作文需要生态化生成的过程, 这时的作文需要已同生活提供的作文原料水乳交融, 情由事发, 理在事中, 情理交融。理、事、情都渗透着学生对生活的体验。因此, 环境所提供的生态资源和学生的体验在写作中相辅相成, 互利互生, 通过生态系统的综合效应实现对学生人格建构和能力形成的影响。”[3]

综上所述, 原生态作文教学, 一方面是指作文活动应回归到儿童的真实生活世界, 尊重儿童的自然本性, 让他们自由地抒发对自然、社会、人生的切身感受;另一方面是指作文活动应从自然或自然规律中汲取生态智慧, 培育和建构学生的生态观。

二、原生态作文教学特征

原生态作文教学不同于以往人们常提及的生活化作文教学、个性化作文教学等, 在教学方式及教学内容上有着自己的独特性。

1. 自主性

“我的地盘, 我做主”这是当前流行的口头禅。在原生态作文教学中我们就要让学生认识到“我的作文, 我做主”, 也就是让学生自主写作。以往学生写作大多是为了完成任务, 为了升学考试, 是教师、家长、社会命定的, 学生只有执行的义务, 没有决策的权力。而且, 课堂上教师所不厌其烦地讲述的主题要求, 文体结构等写作方法、技巧、规定等又似枷锁一般约束和限制着学生的写作。有研究者就指出:“‘主题’或‘思想’的来源应该出自写作主体的思考与选择, 而不是来自教师事先的规定与外在的强加。这种从书本上硬搬下来由外在理论构成的习惯性的作文要求, 使学生在作文中不自觉地处于一种严重失语的状态, 写作中没有了心灵的颤音。学生的失语, 或者说学生话语权的丧失, 实际上是人的主体性的失落。”[4]写作自主性是贯穿原生态作文活动始终的, 包括写作的选题、时间、文体、结构、表达、评价等。以作文评价为例, 以往的作文评价权属于教师, 自主作文教学就主张建立合理的评价体系;学生应结合教师和他人的评价对作文进行自我评价, 自我评价是评价体系中的主体。自主性写作不仅有利于激发学生的写作动机, 还有利于学生信念、情趣、人格的培养, 因为, 我是主人, 我要为我的言行负责任。当然学生自主并不意味着教师在作文教学中毫无作为, 教师在作文教学中起到辅导、指导、疏导、督导的作用, 教师是学生作文活动有意义的建设者、合作者。

2. 自然性

自然性就是本能的、顺乎天性的。反映在学生的作文活动中就是:情感要真实, 率性而出;语言要质朴, “清水出芙蓉, 天然去雕饰”。当前学生的作文活动有两种不良现象:一是胡编乱造, 假话连篇;二是浓墨重彩, 刻意雕饰。所以, 当学生的作文中不断出现助人为乐、战胜挫折、成熟理性的时候, 我们就在问:这是真的吗, 这是他当时的真实想法吗?有老师就谈到:“我不知道学生在写‘妈妈为我雨中送伞’时, 是否真的泪水与雨水融汇在了一起;也不知道学生在写‘为老奶奶让座’时, 是否真的赢得了周围乘客的连声赞许。”[5]然而, 往往学生情真意切的文章却因立意不高、缺乏文采等并没有得到教师的认可。蔡成老师谈到一次回乡下拜望启蒙老师的经历, 看到一篇小学二年级学生的作文《我的理想》, 作文写道:

“阿爹还没走 (当地称人死为‘走’) 的时候, 他对我说, 你要好好学习天天向上, 长大当个科学家;阿妈却要我长大后当个公安 (人员) , 说这样啥都不怕。我不想当科学家, 也不想当公安。我的理想是变成一只狗, 天天夜里守在家门口。因为阿妈胆小, 怕鬼, 我也怕。但阿妈说, 狗不怕鬼, 所以我要做一只狗, 这样阿妈和我都不怕了......”[6]

这篇作文很短, 字歪歪斜斜的。老师在文章上画了个大大的红叉, 没有打分。估计是不及格了。是的, 从所谓的“作文要求”的角度来看这篇习作毫无可取之处。但这篇文章却深深触动人的心灵。为什么?就是因为文章的情感及表达真实自然!

3. 从生活中来到生活中去

作文源自对生活表达和交流的需要, 作文要表达和交流的是生动活泼的生活及对生活的认识。可以说, 生活是作文之源, 也是作文之本。然而, 以往的作文教学忽视真实的生活;或把生活“模拟”, 作文只被认为是语言的形式训练。有研究者就指出:“形式训练的作文教学法没有把真实的生活作为写作的前提来定位。然而作文本质上是源于生活的, 让儿童只依靠想象和虚构是苛刻的、无效的。由此, 教学法中产生了‘模拟生活’的方法。例如有一个‘擦鞋’的命题作文练习, 教师要求学生把鞋、鞋油、鞋刷带到课堂上来, 实际操作一遍然后开始写。作文训练中的‘用事实说话’的要求, 对于生活经验不丰富的儿童来说, 不做任何准备, 按题写作是困难的。教师要学生‘模拟擦鞋’, 意图在于让学生把擦鞋的过程写具体, 至于擦鞋这一活动在生活中的真实性, 即学生是否在日常生活中实际做这件事是不用追究的”, “生活和作文的错位 (‘为了作文而生活’) 不能不说是形式训练作文教学法存在的问题, 容忍和运用这种‘模拟生活’的方法实质上丢失了作文教学促进认识发展和人格形成的教育性价值。”[7]另外, 作文写完并不就意味此次作文活动的结束。生活还在继续, 作文活动就是通过表达和交流修正了先前错误的认识, 实现了对生活更多的认识, 而这些认识又得带入生活、作用于生活, 真正实现作文活动对生活的指导意义。

三、原生态作文教学意义

1. 充分激发学生的写作兴趣, 有助于学生树立写作生活观, 写作逐渐由被迫转向自发、自觉的行为

作文难, 难于不知说什么, 难于不知怎么说。作文一直是令学生头疼的事, 学生自然对它缺乏兴趣;而兴趣又是从事活动的原动力, 所以作文活动难以开展、难有成效就不言而喻了。原生态作文教学主张降低学生作文活动的门槛, 让作文成为学生自主的活动;同时, 原生态作文教学倡导作文教学活动回归到儿童的生活世界, 作文是他们表达和交流生活的一种方式, 也是他们生活的重要组成部分, 这样学生对作文活动的兴趣自然就浓厚起来, 写作观念就会转变;写作不是为了教师、为了考试升学, 而是为了生活, 为了更好地生活, 诗意地生活。学生就会爱上写作, 乐于写作, 自发、自觉地从事写作活动。

2. 让学生放开去写, 有助于学生语言、思维能力的生成和创新

写作是一项言语综合活动。过去由于过多地限制, 学生的语言和思维成了模式, 客观上制约了语言、思维等能力的生成和发展。原生态作文教学主张学生用自己最熟悉的、最擅长的个体语言、思维习惯去表达, 激发了语言和思维最大的潜能。潘新和教授就指出:“言语人才在‘野生’‘半野生’生态下成才的概率, 要远远大于‘圈养’‘驯养’生态下成才的概率”, “语文教育首先要确立的观念便是:爱护、顺应每一个孩子的言语天性。只有如此, 才有因材施教可言, 语文教育才能面向每一个孩子言语上的最大发展。”[8]事实上, 我们稍加留心, 就会发现当前生活中的许多新生词语, 一些别具风格的作品都是来自少年儿童的创造。作文教学就应该顺应儿童的天性, 允许、鼓励他们恣意地表达生活。

3. 把作文与生活、生态密切联系, 有助于学生人格的建构和完善

前文已说过, 生活是作文之源, 也是作文之本。生活是人的生活, 人是生活的主体, 也是生活的意义之所在。但人不是孤立地生活着的, 人的生活与自然、社会的发展密切关联。人本身也是复杂的生命体, 人生会遭遇诸多情感和价值冲突。作文教学关注人的生态活动, 就能更真切地把握人生, 提升学生的价值观, 就更能促进学生的多方面发展, 不断建构和完善学生的人格。

参考文献

[1]人教论坛.http://chat.pep.com.cn/lb5000/topic.cgi?forum=6&topic=14447.

[2]赵谦翔.掌握完善人生的健身器——“绿色作文”概说.语文教学通讯, 2004 (1) .

[3]曹明海, 潘庆玉.语文教育思想论.青岛:青岛海洋大学出版社, 2002.1.

[4]郑友霄.中学写作教学的困境与对策.课程·教材·教法, 2006 (9) .

[5]冉工林.让真情与作文相伴.中学语文教学, 2003 (9) .

[6]蔡成.最感人的理想.今日中学生, 2004 (7) .

[7]方明生.日本生活作文教育研究.上海:上海教育出版社, 2002.6.

浅谈原生态民歌 第10篇

“原生态民歌”也成为人们所关注的对象之一, 并且成为一些学者的研究对象。从中央电视台的《民歌·中国》栏目、《魅力12》栏目, 到内蒙古卫视的《音乐部落》, 广西卫视的《唱山歌》, 一场场原生态民歌演唱会散发着田野的气息、草根的清香。同时这一场场的演出又给人们带来了不同的理解与认识, 而这些也透露出社会公众对民歌文化更深一层的感受、发现和领悟的自发行为。特别是对那些生活中民间歌手原唱的、而不是经过所谓“民族唱法”训练的歌手演唱民歌, 对所谓“原生态民歌”所表现出的偏好, 反映出当前中国社会的某些大众心态和文化倾向。分析这些大众心态和文化倾向, 不仅有利于提高全社会对民族口头文化遗产——民歌的更多关注, 也提供了一种从民歌的角度认识中国社会的途径。

一、原生态民歌的发展

我们知道, 广义的文化分为精神文化和物质文化。民歌则无疑是精神文化。在文字文本不盛行的社会里, 口传文本是精神文化创造、存在、传播的重要形式。特别是口传的民歌, 对生存经验的交流, 精神遗产的传承, 日常生活的建构发挥着直接的作用。按照文化功能主义的观点, 民歌的产生源于人们生活的种种需要:劳动的需要, 产生了劳动号子;日常生活的需要产生了诸多的小调;抒发强烈的内心情感产生了山歌之类。特别是生活中唱民歌的人, 可以根据自己的一时感受即兴演唱民歌, 也可以改编以往的曲调和歌词, 艺术活动完全服从于个体生命的实际需要, 民歌艺术的产生也完全体现个体独一无二的原创性。它体现出艺术与人性最为亲密和自由的关系, 同时也最简明地呈现了人性的本质和艺术的本质。不少人认为, 媒体节目或者比赛为原生态民歌的普及和推广起到很大的作用, 功不可没。歌手们在比赛中演唱的歌曲也大多是他们在农村所唱的原生态民歌。并且原生态民歌通过媒体又引起了一定的影响, 受到学者们的高度关注。这使原生态民歌的发展具有了深远的意义。

媒体给予了原生态民歌演唱者得以展示才华的舞台, 使他们成为公众所关注的人物。这在很大程度上鼓舞和激励着更多的民间歌手去学习和演唱原生态民歌。2006年央视春节晚会, 头扎白羊肚手巾, 身穿羊皮袄的山西原生态演唱者阿宝与民族唱法歌唱家吴雁泽和美声唱法大腕戴玉强三人合作演唱了《草原上升起不落的太阳》。这必将鼓励越来越多的人来演唱原生态民歌, 唱好原生态民歌。

二、原生态民歌的临界状态

与这种意见持相反意见的人们却认为这种传播方式会影响到原生态的发展。他们认为, 原生态民歌十分强调民歌的演唱环境。原生态民歌的演唱往往就是在实际的生产劳动或者民俗活动中进行的。这种生态环境包括着原住民的居住环境、生产方式、生活习惯、风俗习惯、宗教信仰等等内容, 因而严格意义上的原生态民歌只能是存在于广大农村劳动人民的实际生活当中的。而在舞台上演唱的原生态民歌无法诠释真正的原生态。

不但如此, 这种“原生态热”面前, 在一阵阵呐喊与狂呼声中参加各种节目与比赛的原生态歌唱者受到的名利的诱惑更大, 这将导致演绎者不自然地失去了所唱歌曲原有的味道与意义。他们认为在当下经济一体化趋势下, 在主流文化和强势媒体的造势下, 原生态音乐俨然处在了一种临界状态。

先抛开孰对孰错的争论, 我们面对原生态更应该认清它所面临的真正问题。当我们去农村采风的时候, 经常会有当地老人告诉我们, 现在由于年龄关系嗓子不行了, 因而不能再唱了。有很多会演唱民歌的老人在逐渐地失去唱歌的能力。而很多年轻人到城市里去打工, 不愿意学习演唱原生态民歌。他们更喜欢通俗音乐。因此保护它的工作更是刻不容缓。在保护和传承原生态民歌的过程当中, 我们首先要注意调动原生态民歌演唱主体的积极性。因为它们只有有了一代接一代的传承者, 才能真正得以生存。专家学者、尤其是音乐学学者, 应该在这方面多投入精力, 为确实保护和传承原生态民歌提供理论上的支持, 为各级政府和部门的决策提供智力支持。音乐学的研究应该与现实需要紧密相连。

政府部门、尤其是文化管理部门也应该对原生态民歌的保护和传承有足够的认识, 并确实担负起责任来。一方面要加大经济上的投入, 可以适当小范围地维护原生态民歌赖以生存的生态环境。对那些濒危的原生态民歌歌种, 可以尝试着建立一些博物馆式的原生态民歌民俗村。另一方面也可以将这类民俗村和开发旅游项目结合起来。这样既可以解决经费来源问题, 也可以起到保护原生态民歌的作用。原生态民歌也是我们国家的宝贵文化遗产, 所以我们每个人都应该懂得尊重这种艺术, 保护这种艺术。

在民歌中, 对待劳动、对待生活、对待自然、对待爱情、对待强权、对待社会正义等等都有符合人性本质的表达, 并体现着人们对待生活的态度, 人们通过对原生态民歌的关注, 聆听民间歌手唱原汁的民歌, 体味它所传达的强烈的情感信息, 思考民歌中反映的生活态度, 的确能唤醒人们对精神家园重建的渴望。对于民歌盛行的人群来说, 民歌是他们口传文化的精华部分。我们通过对湖北省武当山地区吕家河村的民间歌手的研究, 可以发现民间歌者一生通过在婚礼、葬礼、搬家、祭祀等不同场合, 演唱各种不同和相同的民歌, 不断建构他们的生活秩序和生活历史, 而外界人通过聆听他们的民歌, 也能够了解他们的某些生活和历史的状貌。过去当我们无视中国八亿农民的存在状况的时候, 民歌这种农民的文化至多也只是都市人生活的点缀物。而今, 当越来越多有良知的政治家真心实意关注我国农民的生存问题的时候, 农民的文化就必然地成为大众关注的焦点, 这时候, 我们才开始认认真真地认识和理解他们的生活。

从《诗经》到现在抨击社会丑恶的餐桌谣谚;从不知流传多久的、登不了大雅之堂的民间性俗小调, 到慷慨激昂的抗日民歌新编, 长久以来, 唱民歌的生活成为中国人民的一种重要的生活方式, 民歌全方位地融入在民众的生活中, 涉及到生活的各个方面。民歌在民众的现实生活中产生, 又反过来影响他们的生活, 民歌和唱民歌的人以及听民歌的人的关系是一种互动和互为建构的关系, 它构成了我们民族文化的这张大网, 这张大网, 可以说是我们祖祖辈辈用他们的生活经验在几千年的时间里, 不停地编织起来的, 它构成了我们现代中国人生活逻辑的合理性, 也许我们还全然不知, 它也包含了许多被我们现代人误读的生活法则, 以及熟视无睹的智慧奥妙, 我们中国人怎么可能无视这张大网, 跑到这张大网之外去安排我们生活呢?

对于在中华大地上生存过的一百多亿炎黄子孙来说, 当今世界, 有比我们的犁、耧、锄、靶更先进的生产工具, 但是没有比《经》、《史》、《子》、《集》以及融合在我们日常生活中的活态传统“更先进”的文化。民歌能够全面反映人们生活的综合信息, 我们虽然不能说民歌是民族本土文化唯一的生长之根, 却可以比喻说, 它是民族繁衍生存之树最为主要的根茎之一。

参考文献

[1]伍国栋.非物质文化遗产保护思考[J].人民音乐, 2006, (1) .

[2]赵询思.说说原生态[J].汉字文化, 2007, (3) .

原生态的婚嫁 第11篇

仫佬族爱唱歌，爱对山歌，他们的婚礼里，歌声阵阵，曼妙如潮。但那是过去的事儿。自从改革开放后，仫佬族的女儿出嫁时穿的不再是土布蓝色嫁衣，原生态的山歌再也不在婚礼中唱起。但是，山歌始终是他们欢闹喜庆、交友传情的最好方式。

80年代末，高三那年同学美婵的表姐出嫁，我就缠着她带我去看看仫佬族结婚的习俗。

美婵表姐家里喜气洋洋。不太大的院子摆满了饭桌，全村的人和家里的亲友都来吃流水席。美婵告诉我，结婚当天，女方家和男方分别宴请村子里的亲朋，女方家在上午请，男方家在下午请。女方家请客的时候，新郎只在自己家等候女方家送新娘来，他们没有迎亲的习俗。

下午三点钟左右，美婵表姐出嫁了。送嫁的人中，一般是村里的乡亲，大多是新娘的闺中好友，她们肩挑嫁妆，簇拥着新娘兴高彩烈地朝两公里外的另一个村子走去。嫁妆里有红绿棉被各一床，还有几种颜色的布匹，大米和糍粑等粮食，一筐一筐地装好，挑在肩上。新娘妆扮一新，白净的脸庞泛着红晕，伴娘走在新娘身边撑着一把花伞。

在一阵噼噼啪啪的鞭炮声中，男方亲友把我们迎进了新郎的家。在堂屋见过公公、婆婆等亲戚后，我们陪新娘进新房休息。似乎没有特别的仪式。

外面摆放有许多小桌子，看到有空位置就可以坐下，没有特别的规定。我们在一餐桌坐下。菜早就在大锅里煮好，很快就一碗一碗端上桌。除了一碗酸菜水煮豆腐，一碗东坡肉，一碗青菜外，其余的几大碗全是大块的半肥猪肉。我伸筷夹了一块东坡肉。美婵踢踢我的脚，小声对我说，吃菜的时候，每一碗菜要等桌上年纪最大的人叫夹菜，别人才能动筷子的。我一听忙说对不起了，大家却宽容地说，没事，这儿你是贵客，你就叫我们一起夹菜吧。夹来的菜，只吃豆腐和青菜，那些肥肉就夹到预备好的一个空碗，饭后用大张的青菜叶子打包好，带回家全家人分来吃。原来那些肥肉是预备给大家打包的。

天慢慢黑了下来。美婵告诉我，晚上最热闹的节目就是对山歌。留下来参加对歌的人是未婚男女。新娘新郎入洞房后，大家并不是去闹洞房，而是分坐在堂屋四周，围着一堆火，通宵对山歌。美婵不会唱，但听得懂，她就给会唱的女伴说词，让别人来唱。那天晚上，在座的男子中有一个武汉某大学的在校生(也是当地村子的人)，看上了美婵，也在一边说词，让别人帮唱，结果两人对上了号，美婵趁我不注意的时候，悄悄与他溜了出去。

一个月后的某个晚上，美婵告诉我，那晚他们一见钟情，私定恋情了。

仫佬族简介

试析“原生态”保护误区 第12篇

关键词：原生态,保护,商品化

一、“原生态”的概念内涵

“原生态”一词渊源于自然科学中的生态学，是一个生僻的专业术语，如今在社会科学和大众文化中频繁使用，在“中国知网”的《中国学术期刊网络出版总库》以“篇名”为检索项，“原生态”为检索词，精确搜索1979—2007年以内全部数据库全部期刊，共搜索到377条相关结果，其中，1979—1988年为0条，其余详细情况见下表。

从字面意思理解，“原”可解释为“原来的”、“原始的”。“生态” (Eco-) 来自生态学 (Ecology) ，生态学指“研究生物与其环境相互关系的科学”。“生态”一词是指不同物种间及物种与环境间相互的依赖关系，因此它具有比环境一词更深一层的含义。环境是指人们周围有生命的和无生命的物质世界。20世纪50年代以后，现代工业造成的环境问题引起人类健康和生存的重大危机，促使生态学研究与人类生存和发展的研究紧密结合，生态学跨入自然科学和社会科学结合的领域。跨部门合作研究将环境和健康整合起来，运用生态学的模式来处理危机，产生了一种新的健康观念——生态大众健康，即促进健康的科学和艺术。研究显示，人类健康的基础是清洁的空气、干净的水和完整的生态系统。因此，从生态大众健康的意义出发，“原生态”可引申为“无污染”、“绿色”、“环保”、“健康”、“和谐”。

改革开放以来，中国现代化进程加快，现代都市生活紧张、喧闹，人际关系淡薄与疏离，都市人渴望“回归自然”，与大自然保持亲密的、近距离的接触，《刘三姐印象》、《云南印象》、“原生态民歌”、乡村旅游之所以受到追捧，正因为这些文化现象所展现的来自“大自然”自然美、朴素美的美学特征某种程度上迎合了都市人“回归自然”的心理诉求。因此，从“大自然”自然美、朴素美的美学特征的角度讲，“原生态”可以定义为自然的、野生的、朴素的、乡村的、边远地区的。“原生态”保持事物的真实状态，不像人工雕琢处处渗透着人类的创造性、彰显着人类征服自然、改造自然的痕迹。

二、“原生态”保护误区

1.“原生态”保护对象的误区

在“原生态”保护问题上，存在着严重的误区，即“原生态”保护对象认识上的误区。人们对“原生态保护到底要保护什么”认识模糊。当前学术界探讨“原生态”保护多集中于“原生态”文化的保护，即以“原生态文化”为保护对象。“原生态”文化的保护应该坚持“取其精华，排其糟粕”的原则，如果不加甄别，势必鱼目混珠，颠倒保护对象，造成非有效保护的恶果，甚至起到干扰和破坏作用。那么这里有必要对文化的“精华”与“糟粕”的标准进行界定，为避免引起概念上评判的歧义，从评判权、评判的依据、文化多样性、时代性切入较为全面、客观和科学。因此，“原生态”文化保护的对象应该是进步、和谐、健康、发展的“原生态”文化。

在我们的实践上，却常常因为种种原因走进保护的误区，网上一篇文章《少林寺与原生态》说，“一位研究员告诉我云南某地很有趣的事情：当地人以前一直住在树上，现在盖起了砖房，因为政府要搞原生态旅游，就要求当地人拆了砖房在树上搭棚子住，把大伙气坏了，我们好不容易从树上下来，你现在又让我们上树去……”政府此举的错误在于把原始、落后、贫穷当做“原生态”文化保护对象，“原生态”概念模糊，混淆“原始性”和“原真性”。人类学家格雷本认为，所谓原真性，是一种人的概念，其实原真性是在不断变化的，他指出变化就一定会使原真性丧失是一种荒谬的观点。国际著名旅游人类学家科恩也指出原真性不等于原始性，原真性是可以被创造的。“原真性”是进步的，“原始性”是落后的，二者之间不能划等号，概念模糊导致把原始落后的事物当作保护对象。我们保护是为了进步，不是为了倒退，这种保护不仅仅没有进步，反而影响人们生活水平的提高，是一种倒退，阻碍了社会文明的进步。

2.“原生态”保护手段和措施的误区

1997年，中央乐团著名作曲家田丰先生在云南创办了云南少数民族文化传习馆，传习馆以“原汁原味，求真禁变”八字为教学规范，不允许对传统民族文化做任何加工，不允许学员看电视，因为：“电视看多了，电影看多了，就连自己的服装都不愿意穿，跟着社会跑了。”结果，传习馆以师徒反目、田丰先生去世而流产，这一事实就为“静态式”、“禁变式”“原生态”保护观做了注脚。“原生态”歌手阿宝在《原生态是个“蛋”》一文中说到，石占明是专家认可的“原生态”歌手，有人指点他要保持“原生态”形象，所以即使他演出收入相当不菲，在城里买了房，雇人放养羊群，可接受记者采访时仍旧要违心地说，“出了名还想回家放羊”，“怕受到城市污染要保持原生态”等，甚至还得回去甩羊鞭，拍照片。

以上两个案例是“原生态”的“静态式”、“禁变式”保护的典型, 这种保护手段和措施违背了人类社会和文化发展的客观规律。“在整个人类历史上，随着人们需要的变化, 传统的行为和态度不断在被取代或改变着。正如没有哪个人永远不死，也没有哪种文化模式永远不变，”“人类的社会文化和生物进化一样, 也是由简单到复杂、由低级向高级阶段逐渐地发展”。“原始状态”的“静态式”、“禁变式”保护实质是拒绝发展变迁, 结果只会阻碍社会进步, 加速文化“枯萎死亡”。“原生态歌曲”是劳动人民、村野匹夫日常劳动生活的创作, 劳动生活是“原生态歌曲”孕育和发展的营养和土壤, 离开了营养和土壤, “原生态歌手”和“原生态歌曲”也就变质了。真正意义上的“原生态歌手”和“原生态歌曲”应该扎根于生活，而不是保持所谓的“原生态形象”。外界也不应该强迫他刻守以前的“原生态”生活, 只是那样, 他就失去了“原生态歌手”的内涵，其实, 对他本人来说, “原生态歌手”的称号并不重要, 重要的是如何奠定经济基础, 达到更理想的生活状态, 保护“原生态形象”只是手段, 不是目的。“原生态”本是开在山野中的山花，最好的方法就是让它静静地、自然绽放，太多人为的“保护”反而起不到保护作用。

而且，此类“原生态”保护手段拒斥“原生态”文化商品化，很多人持这样的观点：商品化导致“原生态”不再“原汁原味”，破坏“原生态”文化的真实性，现代化和商业化是魔鬼，原生态是天使，贫穷落后等于原生态，无知等于淳朴。其实, “原生态”保护与开发并非总是一对不可调和的矛盾, 一方面, 商品化使得人们对“原生态”有更多的关注和更深刻的认知, 客观上有利于“原生态”的保护, 另一方面, “原生态”开发保护中的庸俗化泛滥的问题不在于商品化本身, 而在于对商品化的理解不当和低级运用。前进是事物发展的总趋势, 事物总在矛盾中运动和发展, 平衡只是相对的, 暂时的。要解决那些阻碍和制约协调发展的因素, 这就需要不断研究“原生态”保护与开发的协调发展问题。

更为严重的是，缘起于“原生态”概念正确认知缺乏、利益驱动、不了解或不尊重“他者”文化的外部保护要求是“非人道的”。“非人道”表现在两个方面，一方面，在自己享受着现代文明的成果时，却理直气壮地要求“他者”保持“原生态”，保持贫穷和落后;另一方面，把“他者”作为参观与研究的“活标本”是否符合“他者”的意愿?掌握话语权的主流文化圈在呼吁保护非主流的“他者”文化保持“原生态”的出发点是否尊重了“他者”的意愿?如果“原生态”保护要以牺牲“他者”的利益为代价，那么岂不走向了“原生态”保护以人为本的反面吗?执着于所谓的“原生态”文化诉求，有可能使我们走入这样一个误区和伦理上的尴尬：以自己所身处的文化作为中心标准来审视其他一切异质文化，在要求其他文化在保留自身以往简陋的文化样式来满足自己的审美要求的同时，却容许自己享受现代文明所提供的一切成果。任何关于“原生态”的保护理念和实施手段，如果离开了对人的关注与重视，就是舍本逐末。

所以，靠外部力量强迫的“静态式”、“禁变式”保护道路根本走不通，最终还得依靠费孝通先生提出的文化自觉理论。提高文化自觉，实质上就是强调突出民族意识，“积极的民族认同即社会成员积极、自豪地对待自己的族属，对自己民族的语言、文化和历史传统充满情感，而且总是毫不犹豫地站在本民族立场上看待有关问题。这种认同使得本民族有强烈的内聚性，有力地维系着民族的团结和统一。”如果缺乏积极的民族认同，保护的对象只是外壳，没有体现生命力的精神内核。当然，强化民族意识，并不是主张民族中心主义，排斥他文化，关键在于如何在现代化过程中，本民族成员如何实现文化自觉，取其精华，弃其糟粕，丰富民族文化，与其他文化“各美其美，美人之美，美美与共”，和而不同。

参考文献

[1]尚玉昌.生态学概论[M].北京:北京大学出版社, 2003.1-2.

[2]任文伟, 郑师章.人类生态学[M].北京:中国环境科学出版社, 2004.258-259.