文化与信仰范文

文化与信仰范文（精选12篇）

文化与信仰 第1篇

一、商周时期海神信仰的历史演变

在远古时代我国已经产生对海洋水体的崇拜与祭祀。英国人类学家泰勒认为神灵信仰起源于“万物有灵”意识。尧舜时期，我们的先民就认为自己所居之处四周都有海洋环绕而有“四海”之说。’在“万物有灵论”观照下，先民们自然会产生对大海的崇拜，把大海看成具有灵性之物。据记载，舜在接受尧的禅让后，“袒于六宗，望于山川，遍于群神”。这里的“六宗”是指日、月、星的“天宗”与河、海、岱的“地宗”。说明最迟在尧舜时代，我们的先民们就有了对“四海”的崇拜与祭祀，当然这不过是对“四海”水体笼统而模糊的崇拜，尚未形成具体的神灵形象。应该说，即使到了夏商时期，“海神世界”还是相当模糊的。

到了周朝出现了“四海之神”。据《山海经·大荒东经》载：“禺京处北海，禺貌处东海，是惟海神。”《山海经·大荒南经》载：“南海诸中，有神，一日不廷胡余。”月《山海经·大荒西经》载：“西海诸中，有神，一一名曰弃兹。”《山海经·大荒北经》载：“北海之诸中，有神·～…名曰禺强。”’显然，·《山海经》中己经出现了东、西、南、北海之神，只不过没有明确出现“四海之神”的提法。“四海之神”一词的出现则是在《太公金匾》一书。《太公金匾》云：“四海之神，南海之神曰祝融，东海之神曰句芒，北海之神曰玄冥，西海之神曰薄收。”

显然不但有明确的“四海之神”的提法，而且将其与同方位神联系起来。在《山海经》中与东、西、南、北海之神同时存在的还有“祝融”、“句芒”等，但并非明确作为方位神，更不是海神。《山海经》载：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。”“西方薄收，左耳有蛇，乘两龙。”“‘东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”在古人看来，河海能“润千里”，既是不可缺的水源和捕鱼场所，又能吞噬生命，泛滥成灾。表现出既造福人类又祸害人类的神力。因此，必须举行“望祭”。所谓“望祭”，就是远远地向山川河海所在的方向祭祀。表明作为汉族前身的中原华夏族人，其官方的祭海是采用远远“望祭”的形式。与此差不多同时，生活在东南以及南部沿海的是一个“以舟为车，以揖为马”的航海民族古越族，在他们的观念中海洋充满神灵。

二、隋唐时期海洋文化与海神信仰

隋唐时期是我国历史上海神世界格局发生比较大变化的时期。就“四海海神”的信仰而言，与秦朝一样，隋朝也是个短命的朝廷，由于立朝时间的短暂，人们观念中的海神与魏晋南北朝时期相比较似无多大的变化。据记载，“隋制，……祀四海：东海于会稽县界，南海于南海镇南，并近海立祠。川唐初基本上承袭此前对四海之神的信仰。“武德、贞观之制，五一岳、四镇、四海、四读，年别一祭，各以五郊迎气日祭之。东岳岱山，祭于充州……东海，于莱州;南岳衡山，于衡州……南海，于广州;……西岳华山，于华州……西海及西读大河于同州;……北岳恒山，于定州……北海及北读大济，于洛州。”2唐玄宗时，朝廷似乎对四海之神的信仰较之以前更为重视，表现在册封四海海神为王。据记载：天宝“十年(751年)正月，以东海为广德王，南海为广利王，西海为广润王，北海为广泽王。”二，值得注意的是，佛教的观音开始由原先男性神演变为女性神。由于观音在佛教诸神中是为数不多的居住在大海中的神灵与女性神，因此，她成了民间信奉的海洋女神。同时由于受到佛教中龙神之说的刺激，道教创造了“龙王”，于是海龙工信仰开始在民间流行。差不多同时，山于海洋交通与海洋贸易的发展，唐五代沿海民间，相继出现了具有“人格神”特征的地方性的海上保护神。如福建福州的演屿之神、莆田的柳冕等。柳冕即显应侯，于五代时已有庙宇，“游商海贾，冒风涛，历险阻，以谋利于他郡外番者，未尝至祠下，往往不幸”。广东、浙江等地也出现了此类神，如广东的达奚司空等。

此外，随着阿拉伯人来唐朝，伊斯兰教也随之传入我国。由于阿拉伯人在广州经商与定居，在广州建造“怀圣寺”，寺内有一塔称“光塔”。它既是灯塔，也是祈风之处。据《南海县志》载：“怀圣寺……寺南番塔，建始于唐时，凡一十六丈五尺，绝天等级，其巅标一金鸡随风南北。每岁五六月，夷人率以五鼓登其绝顶呼佛号以祈风信”。说明当时在广州的阿拉伯商人在出航前要举行祈风活动。

三、明清时期海神信仰的升华

明清时期，由于民间海洋贸易的发展，海商们不仅信奉妈祖，也信奉关帝、三官大帝、土地公等，由于海洋移民潮流的涌现与海洋渔业的发展，许多陆域的护境神信仰以及海岛渔村的护境神信仰也出现了“海洋化”。特别是我国沿海民众向近海海域的岛屿带移民从而导致了一批岛神、礁神等的出现，尤以浙江舟山群岛为突出。地方性的海神开始增多。由于基督教、伊斯兰教在沿海民间特别是渔村的传播，基督教的上帝、耶稣，伊斯兰教的安拉也被渔夫舟子视为海神，中国民众观念中的海神家族增添了“洋兄弟”。由于郑和下西洋、施琅进军台湾等官方的海洋活动都得到海神妈祖庇佑，朝廷屡屡册封妈祖，使之由“天妃”而升格为“天后”，乃至“天上圣母”。山于女海神妈祖被“捧上天”，使得东海海神、南海海神的地位继续跌落。海神妈祖信仰在全国进一步传播，成了全国普遍信奉的海神。

总之：我国的海洋神灵体系是伴随古代人们走向海洋，追求海洋经济利益而出现并不断充实的。其间既有大批陆神“海神化”，也不乏海神“陆神化”。“陆神”与“海神”互动、转化，从根本上说也是“人化”。神灵的海陆互动归根到底是人们活动的海陆互动。海神体系就是在人们的海陆互动中充实、壮大的，从而形成海洋水体本位神与水族神，海上航行的保护神与海洋渔业、商业的行业神，镇海神与引航神三个系统的神灵结构体系。尤其是庞大的海上航行保护神、镇海神乃至渔业商业神神系的确立，是古代的海客舟子在心中构筑一个生命安全与获取海洋经济利益的保障系统，增强了去追求海洋经济利益的信心与勇气，间接促进了海洋经济的发展。神灵世界是一个“虚幻世界”，但其中也映现出真实世界的影子。海洋神灵信仰的出发点与归宿点在功利方面的一致性，从“虚幻世界”折射出中国海洋文化乃至中国文化的实用理性之光。

参考文献

[1]汉司马迁:《史记》点校本,中华书局1975年。

[2]汉班固:《汉书》点校本,中华书局1962年。

[3]宋刘范哗:《后汉书》点校本,中华书局1965年。

[4]后晋刘峋:《旧唐书》点校本,中华书局1975年。

文化与信仰 第2篇

山东素称“礼仪之邦”，大约四、五万年前这里就有了人类的踪迹，是古文化的发源地之一。齐鲁大地东临大海，其西部在华北大平原中占有一席之地，这就决定了其内陆文化与海洋文化并存的文化格局，其中山东民间信仰的主要两位女神——泰山娘娘与海神娘娘便是这悠久历史文化的产物，一位是内陆文化的代表，一位是海洋文化的代表。

一、神灵信仰概况

泰山娘娘又称碧霞元君、泰山老奶奶、泰山圣母，其信仰由来已久：据《岱览》载，始皇即帝位三年(公元前219)东封泰山时，丞相李斯在岱顶发现了一女神石像。尊之“神州姥姥”并进行祭祀。自唐代开始。视泰山娘娘为奉祀主神的泰山香社活动就有了一定规模，宋真宗时封泰山娘娘为碧霞元君后，泰山香社活动的规模进一步扩大，自明代中期开始兴盛的北方民间秘密宗教将泰山娘娘改为无生老母，这也促使了泰山娘娘信仰的巩固和传播，更有甚者。到了万历十四年(1586年)时，发生了因岱顶碧霞宫进香者人满为患，发生骚乱而导致践踏，亡61人伤者不计其数的事件。人们不辞劳苦登上泰山绝顶，许愿还愿，向其祈祷。“一般来说，春节期间从初一到初三来上香的，主要是河北沧州、衡水、河南商丘、山东鲁西北的香客居多，尤其以河北东光县、山东德州的香客为最；春香和秋香期间，主要是鲁中、鲁西北和鲁西南、鲁南的香客，以春香为多。”可见，在山东地区泰山娘娘在多数内陆的民众心中占有重要地位。

随着泰山娘娘信仰的世俗化最终形成以泰山为中心，向周围辐射的趋势。除了泰山顶上的碧霞元君庙，还有泰安城西校场街西侧之行宫。阿县碧霞行宫建于嘉靖(1522-1566)间，济南府历城县碧霞宫建于明正德十一年(1516)，长山县天仙宫建于明嘉靖九年(1530)以前，邹县娘娘庙重修于明天启二年(1622)，曹州府朝城县东岳行宫建于元至元十四年(1277)，曹县碧霞元君行宫一建于明正德间(1506-1521)，一建于明嘉靖间，城武县泰山庙建于明隆庆四年(1570)，济宁州济宁县樊东岳庙，建于元至正年间(1341-1371)，州治东北碧霞元君庙明嘉靖时建，临清州夏津县城东碧霞宫建于明隆庆间(1567-1572)……

可见，山东的泰山娘娘信仰始于公元11世纪初，公元16世纪中期以后，泰山娘娘信仰最终在山东内陆地区民间信仰中取得了优势地位，大大超过了其他神灵。所以民间不但修建了许多泰山娘娘庙，并以农历四月初八为其君庙会，每逢会期“四方以进香来谒元君者，辄号泣如赤子久离父母膝下者”。

海神娘娘。也称天妃、天后、妈祖。妈祖从福建湄州屿进驻大陆莆田、仙游等县后，又向南北发展，一条沿水路向南到广东沿海地区；另一条沿海岸线向北传播，经过浙江、江苏、山东、河北、辽宁等沿海地区。自从妈祖被升格为皇家敕封的“国家级”海神之后，妈祖信仰也就传播到了山东沿海地区。

宋末元初，妈祖文化由湄洲岛开始向胶东沿海地区渗透。尤其在元朝建都北京后，胶东掀起了首波崇尚妈祖热。那时，元祖在京大兴土木，东南沿海一带的皇粮辎重皆靠漕运沿海北上，船队船民常常在胶东沿海地区避风给养，登陆拜庙上香。时间长了，他们便在渔村、港口、海岛遍立妈祖分灵庙，这里的人称妈祖为海神娘娘。叫妈祖庙为娘娘庙。

天后宫的建成是妈祖信仰传播的标志。山东地区的天后宫大都建于明清时期：牟平县天后宫建于元顺帝至元四年(1338)；青岛天后宫建于明成化三年(1467)；文登县天后宫建于乾隆五十七年(1792)；烟台天后宫建于光绪十年(1884)；荣成石岛天后宫建于光绪年间，厘岛天后宫建于道光年间；即墨县天后宫将于明代；日照天后宫建于光绪年间……。

可见，山东地区的海神娘娘信仰虽起于宋元，但兴盛于明清，略晚于泰山娘娘的兴盛时期。因为这一时期航运发达，水上作业是山东沿海主要的经济来源，形成了海洋文化。有什么样的文化类型就有什么样的神灵类型，海边的人们需要的是能抑制风浪、免除水患的水神，所以具备这些“功能”海神娘娘备受尊崇，长盛不衰。

二、神灵信仰内容

神灵信仰的对象最主要的是其司职，这构成了信仰的主要内容， 泰山娘娘的司职最核心的就是掌管生育。封建时代子嗣问题关系到每个人，而“泰”字在《易经·泰卦》内表示“天地交而万物通”之意，故人们附会为妇女生子之意：又说她“一本乎坤元滋生万物”，就是说这位女神滋生万物，所以民间有把她视为“送子娘娘”。除了保佑生育之外，碧霞元君的其他“功能”与百姓的日常生活也是息息相关：《东岳碧霞宫碑》载：“元君能为众生造福如其愿，贫者愿富，疾者愿安，耕者愿岁，贾者愿息，祈生者愿年，未予者愿嗣，……”这样，泰山娘娘把掌生死、主丰歉、婚育、吉凶、灾祸、乃至充满人情味的道教“慈爱”等诸种功能，迅速集于一身。

妈祖原来仅仅是湄州屿的地方神，但是到山东半岛后，不仅仍具有保护航海的作用，并逐渐演变成主宰婚配、生育和祛病之神。随着时间的推移，已经成为人们心目中无所不管的神祗，其影响也远远超过其他海神。《天妃庙记》载：“庆元四年(11)。欧闽诸郡苦雨，唯莆三邑祷之霁且有年，封灵慧助顺妃。”

泰山娘娘和海神娘娘同时作为善神，但能够得到民间的崇拜原因却是不一样的：泰山娘娘原是山神，但是由于泰山为五岳之首，对于她的崇拜自然就流传开来，向内陆辐射，这种信仰与当时的农业生产相结合，形成了以农业为主的信仰区；而渔民们在出海打鱼、航运的时候会常遇风浪或海中猛兽，他们乞求平安的心理加上海神娘娘的“神力”形成了以渔(船)业为主的信仰区。所以，泰山娘娘信仰和海神娘娘信仰就分别成为内陆文化和海洋文化的代表。

三、信仰的地域性

泰山娘娘信仰是从泰山为核心向内陆地区辐射的，主要地区有山东内陆的泰安、淄博、临沂、枣庄、菏泽及河北、河南、京津地区等历史上的农业区。

纵观历史，以农业经济为基础的儒家伦理在这些地区影响和大，而儒家的伦理挂念是比较注重生育的，所以“不孝有三、无后为大”的`观念在这些地区人们头脑中根深蒂固，而且在过去“靠天吃饭”的情况下，农业经济主要依靠的就是人力，因此人口的多少对农业发展有着重要的影响，人类的繁衍显得尤为重要，同时，历代封建王朝更替之时，对这片农业区的争夺都非常激烈，所以由本来“主生”的泰山娘娘在这种情况下功能不断的发展：除了送子之外，还掌管生死、主管收成、保佑平安、免遭刀兵……最后成为一位“全职”女神。

海神娘娘信仰则是有东南沿海传播到山东半岛，主要集中在日照、青岛、威海、烟台等地，这些地区历史上渔业发达、海上交通便利，也曾形成过自己的海神：刘公岛的刘公刘母、威海望岛的郭仙姑、即墨的孙仙姑等。但是随着妈祖的传人，这些地方海神渐渐地融入妈祖，因为本来妈祖在那方影响就非常大，关于她的信仰已经体系化，这是山东其他地方海神所没有的，而且历代封建王朝都将其作为神道设教的工具而不断加以封号，这更是其他海神“望尘莫及”的。但是，由于山东地区的信众对妈祖信仰的不断积累和整合，山东地区的妈祖信仰与南方的妈祖信仰不完全相同，成为地域化后的海神娘娘。

四、结论

随着“三教合流”的趋势，泰山娘娘和海神娘娘分别被吸收进佛道神衹中来。

民间有说法认为泰山娘娘是观世音的化身。而道教则认为她是碧霞元君，道教经典《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》中说她有“护国庇民”之职，担“普济保生”之任。而妈祖成佛成道则更加离奇：明代出版的《三教源流搜神大全》，就说其母尝梦南海观音“与以优钵花，吞之，已而孕”，十四个月后生下的妈祖是观音化身。道教《太上老君说天妃救苦灵验经》则称妈祖之前身乃妙行玉女，因太上老君目睹“翻覆舟船，损人性命”便命她“降生人间，救民疾苦”。然而，“民众祭祀它们，并不是以及它们是道教之神或佛教之神才祭祀的，而是因为它们如何灵验，如何有权能，如何能够保障他们的利益；因为自己、家庭或者这个世界一旦怎么样了，就必须在什么时候祭祀等等。祭神的属性并不取决于祭神本身，而取决于参加祭神的民众”。

但是从两位女神被吸收到佛道信仰体系的过程却能看出国人的一种信仰心理：那就是一个神祇要扩大影响范围，香火千古不绝，那他就必须或儒或道或佛，否则终究是“无门无派”。泰山娘娘和海神娘娘都具有掌握生死、吉凶、灾难、婚育、丰歉和祛病消灾等司职，从民间信仰的功能上说，当内陆的人们找到一种救苦救难的精神寄托的同时，沿海地区的人们也需要一种寄托。所以。当内陆的泰山娘娘香火旺盛并向沿海地区传播时，南方的妈祖带着她保护航海的特殊司职传人山东与当地一部分沿海地区的海神仙姑相结合后在山东沿海地区形成海神娘娘信仰，并与内陆文化相融合，最终形成山东海洋文化的特色——海神娘娘信仰。文化具有适应性，“如果某些习俗在特定环境下更为适应，那么，在相似的条件下，一般都能发现这些相互。联系的文化特质‘束’”。

地域文化与信仰原乡 第3篇

《聊斋志异》对山东人性格的塑造

直到今天，山东人性格中不可忽视的受到《聊斋志异》的影响。

接通古代神怪文化，同时具备现代思维，影响后世，一部聊斋，成就了齐鲁文化的重要元素。聊斋世界中，贯通了人和鬼的世界，还写到了大量的神仙、妖、狐，庞杂的小说世界中，使妖怪“类人化”抵达巅峰，比如：狐妖胡四公子是一个美男子，“衣冠楚楚，眉目如画”，他与张虚一相识、相知，成为莫逆。张虚一因家贫，去向学使的弟弟张道一求助，却失望而归。胡四公子慷慨解囊，赠送巨资。胡四不仅拥有俊美的外貌，而且比人类具有更美好的品德，更具有人情味。

《聊斋志异》中的狐仙鬼魅大多美丽多情，先知先觉，身怀妖术，但只用于报答恩人，惩罚恶人，却不滥伤无辜，只有对想加害她的人，狐仙鬼魅才会给以彻底地反击。

蒲松龄的《聊斋志异》，可谓当年书生境遇的全景画。门户破落的公子，屡屡落榜的考生，一概布衣方巾，神情寂寥地漂泊于荒村野岭，暮色降临即投奔杳无人迹的蓬门破庙作为栖身之所。月光如水，青灯黄卷，渲染出异乡羁旅淡淡的忧伤与美丽。命运不济，于是只能寄幻想于爱情了。云里雾里烘托出成群结队的美丽狐仙，以作对伤痕累累的心灵的补偿与慰藉。

蒲松龄的神怪故事，大量在齐鲁各地流传，影响了莫言，影响了张炜。

莫言写过一首诗，其中有两句：“一部聊斋传千古，十万进士化尘埃。”莫言获诺贝尔文学奖，在斯德哥尔摩演讲，自称是蒲松龄的传人：“二百多年前，我的故乡曾出了一个讲故事的伟大天才——蒲松龄，我们村里的许多人，包括我，都是他的传人。”

在当代，大量流传的神怪故事依旧在民间蔓延，尤其是在乡村，每个人的成长过程中，都会接触到很多神怪故事。与表面上不语“怪力乱神”的邹鲁腹地形成了鲜明的对比，成为民间文化坚韧蓬勃的典型例证。

另一个层面，大量流传的聊斋系列电影、电视剧，也是对这部小说集的重新塑造。86版《聊斋》成为大陆的此类电视剧开篇之作，在港台，亦有大量作品问世，近年来《画皮》等电影的出现，再次掀起一股聊斋潮流。

《东游记》与旅游和戏曲

《西游记》一出，名冠明末各大图书销售榜，书商余象斗看准神魔小说销量好，请吴元泰创作《东游记》，引入道教鼻祖太上老君元素，大受欢迎，成为一部畅销书。

直到今天，《东游记》在山东依旧维持了较大的存在。

与《西游记》中鲜有山东元素不同，《东游记》中遍布山东元素。小说的高潮部分，八仙过海，就发生在蓬莱。在中国的神话谱系中，蓬莱是绕不过去的一个地理名词。

“蓬莱”这一名字本指海中仙山，《山海经》中说：“蓬莱山在海中。”秦始皇东巡，曾在此处看到仙山。汉武帝亦曾来此，并正式命名蓬莱。云山雾海，仙气缭绕的环境，成为产生仙话传说的沃土。再加上时常出现的海市蜃楼，更增加了此地的神秘感。

“八仙过海”成为蓬莱仙话传说的“高潮”。相传白云仙长有回于蓬莱仙岛牡丹盛开时，邀请八仙及五圣共襄盛举，回程时铁拐李建议不搭船而各自想办法，就是后来“八仙过海、各显神通”的起源。

如今，八仙过海景区成为胶东半岛独具特色的风景名胜区，又名八仙渡、八仙过海口，坐落在蓬莱市北黄海之滨。越南友人黄文欢在蓬莱的题联中写道：“八仙过海，传闻如此多奇；万事由人，风景这边独好。”

八仙过海景区被称为古典神话与旅游结合的经典案例。

除了蓬莱，在临淄、青州一带，还流传着一出八仙戏。

由于演出此戏，惯例是开场演《八仙庆寿》，群众称之谓“唱八仙”，随之沿习呼定名为“八仙戏”。这是一种吉祥小戏，也是在正戏开演之前演出的折子小戏，分“大八仙”和“小八仙”。

明清小说中常有演出“八仙”戏的描述：《水浒传》第八十二回《梁山泊分金大买市宋公明全伙受招安》中，描述梁山好汉受招安后，皇帝大宴梁山好汉时，教坊司、礼乐司出演八仙庆寿的情景。

而今，随着对非物质文化遗产的重视，八仙戏正在抢救保护中。五路口村是八仙戏的发源地，有70多位八仙戏爱好者。目前，《八仙庆寿》《高老庄》《贾家庄》等八仙戏的经典剧目已经编排完成并成功演出。

方士仙人与知识分子理想隐喻

山东面朝大海，对神秘海洋世界的不断探求，最初以术士访求仙术的形式展开，是一部美好愿景的神仙画卷。

秦皇汉武的求仙活动极大地刺激了方仙道的发展，特别是在燕齐滨海一带，方仙道的信徒往往数以万计，可谓极盛。《史记·孝武本纪》载，汉武帝“东巡海上，行礼祠八神，齐人之上疏言神怪奇方者以万数。”齐人李少君“以祠灶、谷道、却老方”见汉武帝，汉武帝受到他的鼓动，派人入海求神山仙人。

齐人安期生，卖药东海边，时人皆言他已有千岁。李少君对汉武帝道：“臣尝游海上，见安期生，食臣枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”方士栾大、申公等仿效李少君，皆声称在海上见到过安期生。汉武帝多次派人入海，主要就是为了寻访安期生，希望从他那里得到仙药。此后，关于安期生的神仙故事越传越多，《抱朴子》《云笈七签》后世道教的重要著作中，安期生都是受称道的仙人。

访仙求道的代表还有徐福，据说徐福东渡便是源于为秦始皇寻访仙人。至今，徐福已成为先秦史、秦汉史、中外关系史、航海史、民俗学、宗教学、考古学等综合性多学科研究，有极为重要性的学术价值。

徐福影响深及韩国和日本，成为术士中罕见的受到国际关注的伟大先驱。

日本古代史上，绵延了6000多年的绳纹文化，在公元前三世纪前后突然中断了，日本列岛的文明进程，从石器时代一下跃入了金石并用时代，这一作用，来自于列岛以外的移民，是外来的大规模集体移民带来了新的文化。而司马迁的《史记》记载徐福出海求仙事又正发生在这一时期，这不得不引起历史学家们的关注。

在龙口，徐福文化被发掘并发扬光大。这源于作家张炜发起主持的一个项目，他主编了大型文化工程《徐福词典》。在张炜笔下，徐福是探索自由的勇士、伟大的航海家、齐文化的拯救者和守护者，也是现代知识分子理想自我的表征和精神榜样。

新疆锡伯族关帝信仰与文化认同建构 第4篇

关帝原型人物关羽 (?—219) , 字云长, 河东解县人, 三国时蜀汉大将, 《三国志》载其生平行事, 颇为勇猛善战, 尤讲忠义, 然生前无论官职还是事业, 皆无足夸耀之处。在历代执政者的褒扬、儒释道三教的推捧和文学的增饰下, 关羽形象由人而圣, 由圣而神, 形成关帝信仰。关帝信仰形成于南北朝至唐代, 发展于宋代, 盛行于明代, 至清代达到顶峰。后世广为接受的关帝信仰, 主要在于“凝聚在关羽身上而为万世共仰的忠、义、信、智、仁、勇, 其中蕴涵着中国传统文化的伦理道德理想, 渗透着儒学的春秋精义与释教、道教教义所趋同的人生价值观念”[1]157。

满族君臣在关外就接受了关帝崇拜, 几次定都后又分别在皇宫外修建了关帝庙。入关后, 于顺治元年 (1644) 封关羽为“忠义神武关圣大帝”。顺治十二年, 又御制《重建忠义庙碑记》, 进一步肯定关羽精神。康熙、雍正、嘉庆等也都在关羽的头衔上不断增加, 到光绪年间, 关羽的封号陆续加成“忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宣德关圣大帝”, 比之历代表彰尤著[2]2541。

二

早在康熙末年, 清朝军队就在新疆巴里坤建立了关帝庙, 对关羽进行祭祀。乾隆中期清朝统一新疆后, 军民在新疆各地都建造了关帝庙。洪亮吉在《天山客话》中记载“塞外虽三两家, 村必有一庙, 庙皆祀关神武, 香火之盛, 盖接于西海云。”《三州辑略》记载, 仅乾隆时所建之巩宁城、惠宁城、孚远城皆筑关帝庙。乾隆曾为乌什永宁城关帝庙御书匾额“灵镇岩疆”, 对联“铁轮名炳千秋日, 靖远威行万里风”[3]630。

关帝信仰为锡伯族人民广泛接受。据资料反映, 建于1697年的沈阳“太平寺”是我们所知的锡伯族第一座喇嘛教寺院, 太平寺大雄宝殿西侧的关帝庙亦是锡伯族第一座关帝庙[4]314。其规格远远高于沈阳其他家庙中供奉的关帝像。1764年, 旧锡历四月十九日锡伯官兵1020名, 眷属共计3275人告别盛京锡伯家庙———太平寺, 从盛京西迁到新疆伊犁屯垦戍边, 于1766年春南渡伊犁河编为锡伯营, 下设六个牛录。1767年, 又增编两个牛录, 共八个牛录。察布查尔八个牛录相继修建了象征忠义报国并具有很高艺术水平的“关帝庙”[5]142。 (现仅孙扎齐、纳达齐、依达齐、乌珠等牛录遗址尚存。其中, 以纳达齐牛录乡的关帝庙保存较为完整。) 1814年, 平叛张格尔之乱后, 锡伯营官兵1500人曾铸钟一口置于靖远寺内, 钟扣上铸有关羽头型, 钟身刻有“忠义神武仁勇灵佑诸神帝君”的铭文, 以示作为边防将士对于国家的忠诚和对于关羽的敬仰, 也说明关羽在当时锡伯八旗将士心中已成为一种信仰和战胜敌人的精神力量。此举将忠于祖国, 热爱祖国的爱国主义精神具体到偶像化。

解放前, 锡伯族聚居地区每年祭祀关公两次, 一次是农历五月十三日, 祭关公单刀赴会, 用羊后座摆在关公像前, 摆上馒头、水果等五供, 还摆上六个酒盅, 酒用火点燃, 焚香叩头, 名曰替关公磨刀, 以激发民族忠义、勇武、团结的风尚;再次是六月二十四日, 是关公的生日, 供品及祭祀方法同前。

三

锡伯族关帝信仰之所以形成并日渐流布, 究其原因, 首先是关羽身上“上报国家”的忠义、“下安黎庶”的仁义、“救国扶危”的侠义、“同生共死”的情义与锡伯族的民族性格完美结合。锡伯族历史上也涌现出了一大批民族英雄人物, 他们在充实驻防各营、抗击侵略者, 活捉张格尔、反抗“苏旦汗国”的分裂阴谋和沙俄入侵、捍卫祖国领土完整方面作出来重要贡献。清太祖时期的费英东被努尔哈赤称为以一敌万的英雄, 顺治朝被列为诸臣之首, 为清朝一代元勋;嘉庆年间的布彦图, 猿臂善射, 在平定张格尔叛乱时, 冲锋陷阵, 孤身射杀三十余敌, 后被任命为西安将军;道光六年 (1826) , 额尔古伦作为锡伯营总管, 率锡伯官兵共800人驰援固守的清军, 与张格尔的数万大军展开了激战。南疆安定后, 道光皇帝诏见并赏赐了此次战役有功的锡伯营总管额尔固伦、讷松阿、舒兴阿和德克精阿等四人。

通过汉锡文化交流, 在锡伯族的信仰文化中又多了汉族信仰文化的成分, 将关公也作为本族祖先崇拜的重要对象, 并称之为关玛法和忠义神武仁勇关圣大帝。关帝故事对锡伯族的信仰、价值观、风俗习惯和本民族成员的文化行为产生了很大的影响。有清一代, 大量汉文名著被翻译成满文, 三国故事是这些译本中较早的一部, 也是影响较大的一部。在《大清太宗文皇帝实录》中记录了早在皇太极时期满洲著名学者达海 (1595—1632) 翻译《三国志》未竣而卒。入关以后, 清政府特设翻书房。许多教满文的先生, 还经常用满文为大家说书, 说部在满族人民中流行最广, 特别是和素翻译的满文《三国演义》[6]103。由于锡伯族和满族两个民族使用接近语言, 汉族的《三国演义》通过再创作, 成了锡伯族妇孺皆知的诗歌体《依兰古伦舞春》 (即《三国之歌》) 。《三国演义》所产生的影响极为深远, 锡伯人对它有特殊的偏爱, 百读不厌, 百听不厌, 很多人都能背诵其中的许多章节。锡伯族的文人们还根据有关章节创作了再现三国故事的《墨尔依尔哈》、《索丽依尔哈》、《赵子龙救阿斗》、《小乔哭周郎》等统称为《三国之歌》的唱诗歌和叙事歌, 使之成为锡伯族民歌的一个组成部分[7]105。《三国之歌》目前搜集到的共两部, 第一部《荞麦花开》, 是以关羽单刀赴会的故事为叙述主体, 兼述三国对峙局面;第二部《过五关之歌》, 叙述关羽事出无奈, 暂降曹操, 但面对高官厚禄无所动。

关帝信仰在清代新疆得以广泛普及, 这与清政府的政策指向分不开, 反映了国家对边疆地区进行文化和精神认同建构的意图。清朝平定准噶尔和大小和卓叛乱的经验, 使得清政府逐渐认识到了社会稳定的重要性。清政府在治理新疆时, 对各民族的宗教信仰采取较为宽松的政策, 清朝的新疆成为一个多种宗教共同传播发展的地区。同时也实行政教分离的政策, 不仅在某种程度上实现了各种宗教力量的相互制衡, 有利于清政府实现自己的统治, 也有利于维护当时的社会稳定。喇嘛教对于关羽的推崇, 第三世章嘉活佛若必多吉和第三世土观活佛洛桑曲古尼玛均为喇嘛教著名高僧, 曾被清朝封为国师。在18世纪所著的《洛桑慈成文集》和《三界伏魔大帝关云长之历史和祈供法·激励事业雨流之雷声》中将关羽列入喇嘛教的神灵体系中, 将关羽称为大战神、尊赞神、护法神, 给予了“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣大帝”的封号, 并建立完整的祭祀关羽的宗教仪式, 使锡伯族在喇嘛教的宗教活动中对关羽这一汉民族的英雄人物产生认同感。

如果说清初还仅停留在对关帝“义”的表彰层次上的话, 到顺治朝就明确提出“忠义”, 乾隆帝不仅提升了关庙的形制, “殿及大门, 易绿瓦为黄”, 而且将此前的关帝“壮缪”谥号改为“忠义”, 明确提出其用意在“寓讥评”, “彰大公”[2]2541。伊犁惠远城关帝庙庙门两侧书写联语“春秋志在威名远, 戊己屯开庙貌崇”[3]630, 这反映出清统治者试图将关帝信仰与当时的统治思想进行沟通, 达到统一。清用宋代的程朱理学为价值观, 而《春秋》中“以道名分”思想为政治服务极为有利。清代学者刘文淇认为:“故有国者不可以不知《春秋》, 前有谗而弗见, 后有贼而不知;为人臣者不可以不知《春秋》, 守经事而不知其宜, 遭变事而不知其权, 为人君父而不通于《春秋》之义者, 必蒙首恶之名;为人臣子而不通于《春秋》之义者, 必陷篡弑之诛死罪之名。”[8]642关羽的忠使他一心不侍二主, 忠于刘备, 这恰是当时国家对于边疆地区民众所需要的价值观。

以往学界因为阶级论思想诸多, 对于忠义思想多持批评态度, 但正如南怀瑾先生所说:“至如世所标榜关公之忠义, 则于忠道之诠释, 不仅施于君臣之际, 且可尽于人伦纲常之间。其余义道之影响, 且可概于朋友之适而及于社会之则。是诚春秋大义之微旨。故关公之典范, 终能由人道而臻于神明之尊, 岂偶然哉?”[9]1对于传统的道德观念我们亦可以看到它永恒的价值, “五伦说注意人对人的关系, 三纲说则将人对人的关系转变为人对理、对位分、对常德的片面的绝对关系, 所以三纲说当然比五伦说来得深刻而有力量。因此, 忠君完全是对名分对理念尽忠, 不是作暴君个人的奴隶”[10]63。

王嵩儒 (1873—?) , 在《掌固零拾》中提到:“本朝未入关之先, 以翻译《三国演义》为兵略, 故其崇拜关羽。”所以关帝信仰在清代流传甚广, 与其神勇密切相关。清朝新疆距离中央窎远, 一旦有事, 鞭长莫及, 平叛与维护统一都需要勇武之将。关帝的勇此时就被宣扬彰显出来。在新疆还广泛流传着所谓“关圣”显灵的故事, 甚至连清朝政府在上谕中都曾提到。乾隆三十三年 (1768) , 昌吉遣犯暴动, 进攻乌鲁木齐, 纪晓岚在《阅微草堂笔记》中说:“忽见关帝立马云中, 断其归路”[11]492, 遂四散乱逃, 被清军全歼。道光六年 (1826) 平定张格尔之乱时, 长龄统兵屡获胜仗, 向清朝政府上奏说, 关羽数次显灵, 帮清军作战。为此清朝政府特发上谕“我朝定鼎以来, 关帝屡彰灵佑, ……上年张格尔煽乱, ……此皆仰赖关帝威灵显赫, 默概贼魂, 用克生擒巨憨, 永靖边围。”直至今日在锡伯族当中还流传着“关帝显圣”的故事, 传说在著名的浑巴什尔河战役中, 500名锡伯族将士在与近万名张格尔叛匪激战的紧要关头时, 突见狂风四起, 关羽从天而降, 与将士一起冲锋杀敌, 扭转了战局并歼匪1000余人, 成为清政府平定张格尔叛乱的转折点。

文化与信仰 第5篇

俄罗斯人对宗教的狂热甚至可以延伸到俄罗斯的建筑艺术当中，俄罗斯的建筑艺术是伟大的，它有着与生俱来的古朴风格，同时在不断的宗教文化势力的影响下，具有了为宗教服务的浓厚性质。著名历史学家汤因比在其巨著《历史研究》中，将世界文化划分为21个文明单位，其中俄罗斯文化被称为“俄罗斯东正教”，这非常突出地表现了宗教特别是东正教对俄罗斯文化艺术领域的强烈影响。俄罗斯建筑是俄罗斯艺术文化的一个重要组成部分，建筑中的主流建筑———宗教建筑，即“教堂”的主要艺术取向，力图体现建筑艺术所受宗教的影响之深刻。以教堂建筑为重点和中心的莫斯科新克里姆林宫的建设，标志着以莫斯科为首都的俄罗斯中央集权国家的确立（《俄罗斯建筑》第二章）。18世纪中叶，莫斯科的建筑师创建了具有自己特色的巴洛克建筑风格。这是在俄罗斯的宗教艺术范围内形成的一种风格。这个时期的建筑物当属以巴洛克风格建成的宫殿和教堂。俄罗斯的教堂建筑风格被称作斯拉夫式教堂艺术风格，以与拜占庭式教堂艺术风格相区分。它是拜占庭式教堂艺术与罗马教堂艺术、古罗斯神庙建筑艺术相结合的产物。包括了的三个时期不同风格的教堂艺术，即古罗斯、俄罗斯和当代俄罗斯特点的教堂艺术。俄罗斯各地耸立的教堂似乎在诉说着昔日宗教势力强大而无所不能的辉煌时代，有记载的古罗斯时期建造的东正教教堂有400多座，它们都是古罗斯教堂艺术成就的结晶。而具有俄罗斯特点的教堂则可数以万计，它们也都是俄罗斯艺术家和匠师们的精心创作。正是宗教的发展推动了艺术载体与现实需要的教堂建筑的不断创新与超越(《俄罗斯艺术家》第4章)。

文化与信仰 第6篇

一、关公与佛寺简单组合的不合理性

（一）关公与佛教

关公由人到神，经历了多朝皇帝敕封。他也被纳入到佛教体系中，以“伽蓝菩萨”身份受人朝拜。据《佛祖统记·智者传》载，一高僧“到荆州，欲创精舍。一日，见关羽神灵告之，愿建寺护持佛法。七日后，师出定，见栋宇焕丽，师领众入室，昼夜演法。一日，神白师：‘弟子获闻出世间法，念求受戒，永为菩提之本。’师即授以五戒，成为佛教的伽蓝护法神。”高僧奏于晋王杨广，遂封关公为守护佛法的“伽蓝菩萨”，成为佛教神明。

但关公以伽蓝护法的身份出现在佛寺，强调的是“放下屠刀，立地成佛”的教义，这并不是完全意义上的关羽。关羽遇难之后，其传说络绎不绝，集中表现为社会中弱势群体对于强悍的英雄主义的需求和依赖，起着蕴藉心灵的作用。关羽的“忠义仁勇”精神集中了中华传统道德理念；其正统思想为封建宗法制统治所推崇。故而自蜀汉后主谥封而下，直到清朝末年，关羽所受崇封历加尊荣，“侯而君，君而王，王而帝，帝而圣，圣而天”。他受到社会的强烈认同，深植于民族精神根基，非伽蓝菩萨所能涵盖。

（二）关公与佛教关系的弱化

据笔者在关陵调查，有87%的游客不知道关公的伽蓝菩萨身份；卓刀泉寺，十一假期人头攒动，列于大雄宝殿左侧的伽蓝殿十分钟内却无一人朝拜，人们对伽蓝菩萨渐渐陌生。

由此可见，关公崇拜与佛教信仰之间的交叉点——伽蓝菩萨，已渐渐弱化。其原因在于，当代社会，宗教的信仰减弱，人们力图揭开宗教的神秘面纱，宗教的崇高性因其真实性受到质疑而削弱，因而伽蓝菩萨的佛家封号自然在人们对宗教的抵触中渐渐弱化。

（三）卓刀泉寺关公文化开发：淡化佛法事实的简单捆绑

此时，若依据佛法事实，再提伽蓝菩萨，虽侧面宣传了佛教，却与宗教政策和历史规律相违背。因此，关公与佛寺的结合并不足以承担文化开发的重任。但是许多地区仍想借助佛寺来宣传关公文化，因而，淡化佛法事实的简单捆绑出现了。卓刀泉寺即为一例。

1、卓刀泉寺的文化重任

卓刀泉寺位于武汉市洪山区，寺内有一口井，相传是东汉建安年间，关羽镇守江陵时，因天旱无雨，凿地而得，此传说在2014年被列为国家级非遗。武汉是湖北关公文化三大重镇之一，武汉的关公文化以卓刀泉为中心，此传说是重要支撑。与传说地位相矛盾的是，卓刀泉寺是一个占地面积不大、香火冷清的寺庙。它因位居军事要道，受战火毁坏严重；又经历过文革破坏，古建筑遗存较少。在当代非遗背景和文化传承背景下，卓刀泉寺的开发显得尤为紧迫。

2、改造卓刀泉寺

2005年，卓刀泉寺修缮后，基本形成现在的三进院落格局。一进为山门，入眼即为关圣殿，殿与山门之间设有关圣桥；二进为正方形院落，院中就是卓刀泉；三进便是大雄宝殿。

卓刀泉寺的建设风格具有很强指向性。一般来说，关圣殿属于武庙中的建筑，或独立成寺，并不属佛寺建筑群。另一方面，汉地佛寺以大雄宝殿为中心主体建筑，依次为山门、天王殿、大雄宝殿、法堂、藏经楼、方丈室等，依地形也会有适当的调整。卓刀泉寺不仅将关圣殿设于佛寺之中，还把其设为山门后首个殿宇，反映出了它在完善佛寺建筑设施的基础上，突出关公文化的规划定位。

这种定位在关圣桥附近的“忠义”假山也可以看出来。此外，寺中设有“桃园阁”，桃园阁下挂着“武财神”的牌子。武财神即关羽，但是关羽被封武财神，实际上与佛法没什么关系，反倒与道教文财神对举。另一方面，佛教有“净才”之说，“武财神”牌子的悬挂，也是为了迎合世俗需要，体现关公文化的多元性。

据规划，关公文化区项目包括原有的关公桥及从前至后依次新建的春秋书院、群英台、五虎上将群像、三国书画社、关圣殿关公画廊、刀马台、结义亭、工艺馆等附属建筑和雕像。

从卓刀泉寺规划可以看出改造卓刀泉寺为“佛教文化与关公文化为一体”的定位：精减佛教建筑设施，增加能体现关公及三国文化的建筑设施；在融合佛教文化、世俗文化、关公文化的基础上，突出关公文化特色。

3、改造中的问题：关公与佛寺的简单相加

卓刀泉寺硬件设施的改造力图与关公文化相接。然而，笔者走访卓刀泉寺时发现，寺中的僧侣和香客对关公传说知之甚少或闭口不谈，寺内方丈甚至表示关羽没有什么好谈的。建设在寺前的关圣殿只有两三游客，他们到寺庙中也仅是走马观花即离开。而寺内人员的活动大都是在主殿进行。寺内的日常活动安排，没有为纪念关公所设置的任何活动，在对香客的采访中，我们听到更多的是他们对佛法的宣传而不是关公。

此现象表明，卓刀泉寺只是在将佛寺与关公简单相加，寺庙的性质仍然是佛寺。卓刀泉寺的改造忽视了这一点，将佛寺与关公简单组合既影响佛法的纯粹性，也不利于传播关公精神的真髓。

二、尊重关公崇拜体系的合理性

（一）关帝庙——本土的崇拜方式

作为由人入神的代表，中国其实有本土的信仰载体：关帝庙。一般来说，关庙规模小、数量多，多为民间集资和商贾精英独资所建，体现出关公信仰群体的广泛性。事实上，中国古代历来立庙奉祀有才德之人，如孔庙、岳庙。“庙中塑造的神，实际上就是我们民族理想人格的化身，是儒家积极入世的精神凝结，这与寺有本质上的区别。”因而，庙更适合作为中国本土的传播载体。关羽“褒封无尽，庙祀无垠”，至迟宋朝末年，民间供奉关羽的庙已经“郡国州县、乡邑间井皆有”。然而到了近代社会，民间信仰受打压，关帝庙或被拆毁或被废弃，数量已经大减。

（二）当阳市关公文化开发体系分明：佛寺、关帝庙、新功能园区

与卓刀泉寺不同，当阳发掘关公文化尊重了佛寺与关庙的差异性，其载体主要是玉泉寺和关陵庙以及在建的关公文化园。

1、玉泉寺：以佛教为中心的寺庙

玉泉寺虽是关公信仰的发源地之一，有明代“汉云长显圣处”石望表，有全国最早的关庙“显烈祠”。但玉泉寺除有关公文化，还是“天下四绝”佛寺之一，是天台宗、北禅宗祖庭；自唐以来佛家各派流光、高僧辈出，被誉为“荆楚丛林之冠”。因此，把玉泉寺简单视为关帝庙，显然不合适。当阳市前文化馆馆长鲍传华也表示，玉泉寺的性质是佛寺；笔者走访玉泉寺发现其景点设置确实没有为宣传关公影响佛寺。

玉泉寺丛林分布范围广，其中的新山门、天王殿、伽蓝殿、祖师殿、大雄宝殿、藏经阁、五百罗汉堂都属于佛寺标配。寺庙依据其特色建造的佛教建筑有：智者大师广场、舍利宫、玉泉铁塔、天上天，这些并没有凸显关公。

在距离佛寺建筑群较远的山腰，有一小关庙，即“天下第一关庙”，选址在“汉云长显圣处”旁边，据说是80年代一对商人夫妇出资重修。小关庙分三层，一层是题有“关庙”二字的山门，进入之后是一面刻有三国关羽故事的浮雕，反面题有“天下第一关庙”；上两侧石梯，可见“忠义仁勇”四字刻于墙；上第三层，为“三义殿”，即主殿，内供关羽，其两侧为周仓、关平。小关庙的规模小、位置偏，但其文化价值显著，因此在小关庙周围，玉泉寺利用配套景点“珍珠泉”和“画阁朝阳”来吸引更多游客。这样既不影响佛寺主体，又能应小关庙宣传需要。当然，遗憾的是，庙内文化介绍不够，使初来者很难知道小关庙的历史和价值。

2、当阳关陵：以关公为主题的园陵

当阳关陵是中国三大关庙之一，距今有1700多年历史，庙内埋葬着关羽的身体。关庙整体规模大，古建筑群按照帝陵格局、法式修建，内有神道碑亭、石牌坊、三元门、马殿、钟鼓楼、拜殿、正殿、寝殿、圣像亭、春秋阁、伯子祠、来止轩、斋堂、佛堂、启圣宫，较为全面地呈现了关公的形象。陵前的神道碑亭上刻有“忠义神武灵佑仁勇威显关圣大帝汉前将军寿亭侯墓”，展现了历史对关公的认可。关羽墓周边的“无头树”展现了当阳对无头关公的尊敬。当阳关陵的建设基本保留了明清原貌，具有很高历史和艺术价值。当阳关陵本归属玉泉寺管理，但两地相距甚远，且关公文化不适合与宗教统一管理，因而现归当阳市文化馆统一管理。这也有助于分清关公文化与佛教信仰之间的区别。

当阳关陵每年9月中下旬会举办声势浩大的关陵庙会，来自海内外文化研究专家学者、关庙代表、关氏后裔、信众及当地民众近千人参加，庙会仿古礼，会进行迎神、上香、诵祝文、行初献礼、献帛、诵祭文、行业献礼、撒五谷、奠酒、送神、望燎、行终献礼等活动，具有浓郁的文化氛围和本土特色。

据当阳管理人员表示，关陵平时客流量很少，节假日游客猛增。据笔者调查，十一每日客流量两三百人；有7成游客为外地人，当阳本地游客较少。本地游客少的原因在于，关陵平日须收取30元门票费，而在关陵庙会期间，园陵不仅免费开放，且开展各种活动，热闹非凡。因此，当阳本地游客宁愿在庙会或者春节祭祀期间去参观。客流量少，并不代表关陵不为人重视。据规划，关陵对面将建起当阳植物园，这也是为了增加附近的旅游价值。

3、关公文化园：新功能园区

关公文化园是正在建设中的园区，2012年9月动工，其目的是“搭旅游台，唱发展戏”，实现文化带来的经济功能、旅游功能。当阳关公文化旅游城项目力图建立一个集关公朝圣、休闲度假、商务会议、冒险游乐、楚汉风情体验、革命传统教育于一体的文化旅游综合开发区域。项目占地1630亩，位居当阳市区，与长坂坡旧址相连。关公文化园区虽然没有关公遗址，但是它的主要作用是开发地区旅游资源，增强当阳市民对地区文化的认同。

4、文化开发中的问题

当阳市明确的功能分区尊重了景区特色和历史，但三区用力并不平均。关陵宣传不足，多数游客了解关陵是基于书籍影视；游客接待服务水平较差，除了30元门票费之外，听导游解说，还需额外付费；内部管理人员较少、管理懈怠，笔者夜访关陵时竟发现其侧门未锁，出入其中轻而易举。在对关公文化民间艺人的保护上，当阳市关公民间艺术团团长、宜昌市民间文艺家协会理事熊先进表示，文化馆并未给予艺术团应有的支持，只是每次表演时给几千元资金，艺术团没有独立活动室，也没有配套的服装、道具等，完全属于民间自理。与玉泉寺和关陵对比的是当阳市在关公文化园投资的大手笔和大冒进，关公文化园项目预计投资50亿，但是在建设过程中却因资金短缺而几度停工，这广为当阳市民所诟病。

三、关帝庙的问题：违背当代信仰精神

（一）关公信仰由神回归到人的趋势

关公信仰是一种本土的儒家信仰，反映出了儒家文化的精神内涵和演变过程。关帝庙作为信仰载体，体现出浓郁的儒学神学色彩。但是笔者在采访中发现，人们对关公的审视已有从圣人回归到凡人的趋势。有游客认为将关羽列于佛堂并不合理，有游客指出真实的关羽比神佛更易亲近。他们倾向于把关羽与神佛割裂开来，这里的神佛不单指伽蓝菩萨，更是整个关公崇拜的层层光环。

究其原因，在于“人们对‘神性’的依赖消解”。古代中国“崇高的价值信仰与世俗的社会政治系统之间是高度连锁的”，儒家伦理所赖以依存的社会政治秩序将关羽催生成一种崇高信仰，“当维系中国两千年社会稳定的文化道德秩序土崩瓦解之时，以往神圣性的价值信念与精神权威也就轰然倒塌”。因而，与信仰的神秘朦胧相比，民众更愿意也更容易接纳一个历史中存在的真实的人物。

据调查，通过书籍阅读了解过关公故事的民众更易于信仰关公。这种信仰就是基于对真理的理解，在“理性与信仰的张力下，超越否定性而获得的内在的确定性和肯定性”。这种当代信仰精神排斥佛道，与宗教信仰具有明显的差异性。根据我们在关陵和玉泉寺的调查显示，有37%民众信仰关公，58%民众在不信仰同时并不排斥关公，仅有5%民众反对关公信仰。从这个数据可以看出，人们虽然对关公的信仰减少，但也愿意接纳他。

（二）当阳关陵：要突出“史”的功能

传统的关陵庙会以祭祀为主，成本高、次数少，重在仪式的教化作用，体现浓郁的神学色彩。它违背了当代信仰精神，难以使人从根本上领悟到关公的文化精神，更多的是用来观赏。除了庙会，当阳关陵平日里并没有其他活动，笔者建议，当阳关陵的宣传应当多在史事上下功夫，突出其史学上的优势。而不是让游客平日来游览时，只是走马观花看看几间房子而已。

四、总结

文化开发不能空有形，没有文化魂，卓刀泉寺需要保证宗教或者佛寺的纯粹性。当阳市虽然尊重了体系间的差异，有了文化的魂，但若只是简单地沿袭关陵以往朴素的宣传方式，那么儒学的神学色彩在“庙”这个特殊建筑物上会越来越放大，其影响朝良性或恶性发展是难测的。所以，虽然关帝庙比佛寺更适合传承关公文化，如不随当代信仰的规律而变，也不能久存。

（本论文成果系华中师范大学大学生创新创业训练计划项目资助）

参考文献：

[1]郝经《郝文忠公集》卷33《汉义勇武安王碑》。

[2]《中国大百科全书·宗教卷》第123—124页《佛祖统纪》，中国大百科全书出版社1988年版。

[3]王艳华.信仰的人学价值意蕴[D].吉林大学， 2004.

[3]于雅菲.论当阳关公信仰的功能变迁[D].华中师范大学， 2014.

[4]吴晓峰.关公信仰与儒学的关系探究[J].哈尔滨学院学报，2012，第9期：101-105.

[5]陈庆芳.从“寺”“庙”别异看佛教与中国文化的融合[J]. 佳木斯职业学院学报，2015.

民间信仰与古村落文化遗产保护研究 第7篇

民间信仰, 学者钟敬文给出的定义是在民众中自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。信仰对象主要包括:灵魂、图腾、自然神、行业神、生育神、祖先神等, 通过祭司、术士等灵媒沟通[1]。学者林国平认为, 民间信仰是信仰并崇拜某种或某些超自然力量, 以祈福攘灾等现实利益为基本诉求, 自发在民间流传的、非制度化、非组织化的准宗教[2]。中国人的民间信仰中常常表现出需要什么就拜什么的情形, 如农民拜土地神, 做生意拜财神等。乌丙安在《中国民俗学》中强调了民间信仰的自发性和民俗性, 以此区分了民间信仰与宗教的区别, 也更加促成了民间信仰“去敏”的范畴。民间信仰是村落文化研究不可忽视的内容, 人类学家林耀华先生在其《义序的宗族研究》、庄孔韶先生在其《银翅一中国的地方社会与文化变迁》以及日本学者渡边欣雄等都对村落的民间信仰进行了研究。

2 民间信仰构成古村落文化遗产的载体

古村落在民间信仰的催生下产生了宗祠、庙宇、社戏、祭祀仪式以及村落空间环境。这些物质形态以及非物质形态的遗产构成了民间信仰在古村落中的文化载体。

2.1 祠堂

祠堂作为家族象征的载体, 是村民祖先信仰的重要活动空间, 是古村落重要的文化遗产。作为以宗法血缘关系为纽带的社会体制在民间信仰中的反映, 祖先崇拜为家庭、宗族提供了具有巨大影响力的神圣权威。祖先崇拜包含了家族共同的族源记忆, 在社会核心组织的整合与巩固中发挥了不可取代的重要作用[3]。聚族而居的村落往往祠堂遍布, 如具有鲜明宗族化特色的徽州地区, 表现为一村一姓建祠堂, 全宗族共同参与信仰、制定共同遵守的族规、形成宗族化的信仰习俗。

2.2 庙宇

庙宇凝结了村落社会信仰的公共性特质, 聚合了民众的共同利益。庙宇修建集资所依靠的往往都是民间力量, 构建庙宇往往比村民构建自家宅院更加隆重。庙宇是古村落建筑景观重要的组成部分, 古村落除了居住空间和祠堂外, 庙宇是另一个重要的建筑内容, 是民众信仰得以进行的重要场所;庙宇内的活动体现了古村落的生活, 民众的世俗生活与庙宇的神圣体验是可以互通有无的[4]。庙宇作为民间信仰这一宗教文化的展示场所, 是一个能积聚地方文化遗产的空间。以庙宇为中心的仪式场合更有利于观察者明了在平常的生活场景下不易显露的社会分化与权力支配关系[5]。依托庙宇的民间庙会同样具有重要的文化传承功能。

2.3 仪式

民间信仰重仪礼, 仪礼包含着各种各样的祈祷、占卜、巫术、咒术等要素。村落中的社戏、祭祀仪式是非物质文化遗产的重要组成部分。民间信仰仪式体现着权力与文化的隐喻。

古村落的庙宇举办的社戏表演, 最初的目的是为了取悦神灵。如浙江楠溪江流域的古村落于宗祠内置戏台, 戏台是楠溪江宗族村落最高级的文化娱乐设施。聚族而居的楠溪江古村落祭祖最主要的活动就是就是演社戏, 芙蓉村每年农历二月初二演社戏, 一般要进行三天。苍坡村则在正月里于李氏大宗祠演社戏, 村民们往往认为, 社戏是演给祖先看的, 因此社戏兼有“娱神娱鬼”的功能。戏台的功能主要有:第一, 通过演戏的方式对人们进行人伦教化。其二, 通过表演戏剧敬祖酬神, 祈福禳灾。

2.4 村落空间环境

民间信仰与百姓的生活空间息息相关。民间信仰往往与风雨雷电、山川树林等自然物联系在一起。在神灵崇拜作用下, 一些较著名的神庙

文化保护与发展。所在之山、林也被定为禁山、神林, 不许放羊割草和砍伐树木。因此, 民间信仰起了保护环境的实际作用, 在一定程度上延缓了环境的恶化[3]。

民间信仰对村落空间的影响还表现在村落的选址讲究风水这一观念。风水观对传统村落的选址及空间布局影响很大。古村落的吸引力往往在于它和谐的居住理念和合理的规划布局。如徽州古村落的牛形村落布局, 楠溪江苍坡村的文房四宝的村落格局。

3 古村落民间信仰文化遗产的保护

古村落文化遗产依赖信仰而存在, 信仰维系着文化遗产的发展。民间信仰中附着了大量的传统文化的实物遗迹。如庙宇保留了传统建筑的风格, 附着建筑中的绘画艺术也得以保存[6]。对古村落民间信仰文化遗产的保护就是对构成文化遗产载体的保护。目前对于古村落民间信仰的保护主要来自三方力量, 一是来自村民的自给自养, 二是来自于专家学者的遗产保护研究, 第三就是来自于政府的保护性旅游开发。

3.1 对民间信仰物质实体的化遗产的保护

在古村落的保护中, 最首要的工作是对古村落建筑实体进行符号上的修复。除了外观建筑的修旧如旧, 而且还要注重对其历史功能的维护。

承载民间信仰实物主体的祠堂、庙宇, 对其进行利用和开发是助于保护的可行之策。对遗产进行旅游开发是继承和发扬传统文化的一种途径。同时, 通过旅游开发, 可以加速古村落文化的挖掘和整理, 加快文物的修复和保护工作, 使历史遗产得以长久留存。

3.2 对民间信仰非物质实体文化遗产的保护

民间信仰构成非物质实体的文化遗产包括社戏、祭祀仪式以及村落的空间环境。古村落中的非物质文化“遗存”, 如祭祖唱戏, 庙宇的活动等往往都不是政府主动保护下来的, 而是依靠民间的力量得到保护和传承的。

对于社戏、祭祀仪式等文化载体的保护, 政府作为权力话语的国家在场, 政府政策会影响到民间信仰的可持续发展, 对文化载体的保护是民众与政府共同利益的所在。

对于村落空间环境的保护, 制定合理的保护规划是很重要的。规划讲求对古村落整体风貌的保护, 如苏州市在对古村落进行保护规划的过程中就明确提出保持村落的历史格局, 保护村落空间环境, 保存民居建筑材料、装饰、色调等方面的历史风貌, 把现代的声光化电的管网埋在地下, 村落格局与民众生活保持原生态。拆除不合历史氛围的建筑, 恢复古村落原有风貌。

古村落民间信仰文化有着较强的生命力, 其包容性、开放性、功利性等特点决定民间信仰必然是一个随着社会发展而“与时俱进”的信仰模式。无论是物质实体的民间信仰遗产保护还是非物质实体的民间信仰遗产保护, 都应首先给予文化承载者的人以尊重, 其次, 合理规划古村落的文化空间。

摘要：文章通过对民间信仰的概念阐述, 论证了古村落中宗祠、庙宇、仪式、村落空间环境等文化遗产都是民间信仰的载体。在此基础上提出了古村落民间信仰文化遗产保护的一些看法。

关键词：民间信仰,古村落,文化遗产,宗教

参考文献

[1]钟敬文.民俗学概论[M].上海:上海文艺出版社, 1998:187.

[2]林国平.关于中国民间信仰研究的几个问题[J].民俗研究, 2007 (1) :7.

[3]王守恩.社会史视野中的民间信仰与传统乡村社会[J].史学理论研究, 2009 (3) :85-92.

[4]陈茹.民间信仰与古村落保护研究-以楠溪江芙蓉村为例[D].温州:温州大学, 2009.

[5]吴真.民间信仰研究三十年[J].民俗研究, 2008 (4) :40-54.

论儒家文化与大学生人生信仰的重建 第8篇

关键词：儒家文化,重建,人生信仰,教育模式

1 人生信仰的意义

人生信仰是人对自己生存的意义和价值、生活的命运和前途、人生的状态和归宿等超越性的把握和持有。人生的意义不仅仅用现实生活来肯定, 更重要的是要用理想生活来确定。人的精神世界与现存状态永远存在着一定的张力, 只有用信仰去修正, 给自己的行为设定一个行为目标和标准。在重建大学人生信仰教育模式的过程中, 要积极加强儒家文化的学习, 这对促进大学生正确的人生观与价值观的形成具有重要意义。

2 当代大学生信仰问题的表现

儒家文化对重建大学生人生信仰教育具有积极的促进作用, 信仰主要包括人生信仰、政治信仰以及宗教信仰三种, 其中最基本的就是人生信仰, 是其他两种信仰的前提, 如果一个人的人生信仰出现问题, 那么他的政治思想与宗教信仰也会随之出现问题, 具体表现在以下两方面:

2.1 大学生的人生信仰出现危机

随着社会的不断发展与进步, 尤其是对外开放的不断深入, 我国传统价值观受到了各国价值取向的冲击, 当代大学生正处于社会变革时期, 受到各种思想意识的影响, 出现人生观不明确、价值取向混乱、对未来感到迷茫等问题, 导致人生信仰出现危机。作者通过调查显示, 目前我国大学生中具有明确人生信仰的人并不是很多, 有些学生虽然认识到了信仰的重要性, 但却不是很清楚自己是否具有明确的人生信仰;有些则认为信仰是一种虚无缥缈的存在, 有没有根本不重要;有的学生甚至连信仰是什么都不清楚, 认为在现实生活中根本不需要信仰。

2.2 大学生的政治信仰弱化

随着我国教育体制的改革, 思想政治教育越越来越被各大高校所重视, 总的来说, 呈现出一种不断加强的趋势, 大部分学生都具有明确的政治信仰, 能坚持以马克思主义理论为基础, 跟随党的步伐走中国特色社会主义道路。可是部分大学生受到当今社会中拜金主义、享乐主义、个人主义等不良思想的影响, 出现政治信仰弱化的问题。这与我国正处于社会变革时期有着巨大联系, 传统文化价值理念受到西方资本主义价值理念的严重冲击, 部分大学生对我国的文化底蕴了解甚少, 缺乏责任感与使命感。

2.3 大学生热衷于宗教信仰

有关资料显示, 目前, 我国有越来越多的大学生热衷于宗教信仰, 成为当进社会的一种普遍现象, 也引起了各大高校的重视。通过大学生宗教信仰不断增强, 我们可以了解到以下几种问题:首先, 从主观原因上分析, 大学生并没真正了解宗教的本质, 没有对唯物主义有着准确的理解, 所以就不能充分认识到自己所肩负的使命与历史责任;其次, 从客观原因上分析, 当代大学生正处于变革中的社会, 社会环境复杂, 受到各种不良价值感的影响, 导致心理压力增强、对未来以及发展道路不明确, 精神过度紧张等状况的出现, 需要找到精神依托, 得到心理上的放松, 降低生活与学习中的精神压力, 在遇到困难与挫折的时候没有积极、正确的人生信仰来引导他们走出困境, 就自然而然地将目光转向了宗教信仰。搜易, 通过以上内容, 我们可以清楚地认识到重建大学生人生信仰教育已经成为当今社会所面临的重要问题。

3 当代大学生人生信仰的重建的意义

当代大学生承担着建设祖国的重大使命, 一旦他们的人生信仰出现问题, 必然会影响到我国的发展与进步, 所以重建大学生的人生信仰具有不可忽视的作用, 需要得到学校乃至社会的重视。由于社会环境的影响, 当代大学生的阴阳出现危机, 其中最重要的一点就是责任感缺失, 主要包括社会责任、个人责任等, 这就导致大学生爱慕虚荣、注重享受等现象的出现。我国传统文化中的儒家思想里面最基本的一项内容就是强调责任感的重要性, 无论是在社会中还是在家庭中, 都要明确好自己的职责, 做好自己的本分。在家庭伦理关系中, 为人父母的要照顾好自己的子女, 尽到做父母的责任;为人儿女的要孝敬自己的父母, 尽到做儿女的责任;将这种家庭责任感延伸到社会责任, 就是要根据自己的义务, 履行好应尽的社会责任。每个人身上无论大小都肩负有一定的责任, 因为这些责任的存在才是我们形成了或大或小的一系列目标, 有些目标甚至要用尽一生的精力去追求, 如果在努力地过程中觉得枯燥、乏味, 甚至想放弃, 只要具有强烈的责任感与使命感, 就会朝着目标继续努力。所以买儒家思想中的责任感是从人们的情感出发, 帮助人们树立明确的人生信仰, 每个人都会根据自己所肩负的责任而扮演不同的角色, 朝着自己的人生目标前进。

4 以儒家文化重建大学生人生信仰教育模式的途径

由于儒家思想的中所强调的责任感对重建大学生人生信仰具有积极的促进作用, 所以要以儒家文化重建大学生人生信仰教育, 具体途径表现在以下几点:

4.1 责任感在人生信仰中具有重要地位

在重建大学生人生信仰教育模式的过程中, 要注重责任感的培养, 只有具有责任感的人才能承担起自己应尽的义务, 形成明确的人生信仰。每个人在成长的过程中都会经历很多的事情, 可是无论你遇到了什么样的困难与挫折, 都要保持善良的心灵, 端正自己的行为, 这样才能成为一个有责任感的人, 不要让一些不良思想影响你的价值观, 从而迷失了自己。无论社会怎么变, 只要你保持自己善良的内心, 坚持真理, 那么就不会被外在的社会环境所影响, 做出一些违背良心、违背社会道德的事, 只有能够对自己负责的人才能树立积极、健康的人生信仰。

4.2 知道如何学, “知行合一”、“学思并重”

“知”是前提, “行”是结果;“知”是为“行”提供依据, “行”为“知”检测结果。在“知”与“行”的关系中, 孔子更偏重后者, 注重实践。在实践中检验真知, 恰恰是当代大学生所缺乏的一种能力。“学”、“思”是对立统一的, 对于思考, 应该是大学生所必备的能力。“少了思考, 生命限于盲目的困境;把握住思考, 人生的主动性必随之提升”。但光靠思考, 所把握的对象只是个人的生活经验以及从媒介中获得的信息, 经验与信息都是局部的、片面的, 很难掌握其全貌。所以学习和思考并重, 不能偏废任何一方。

4.3 儒家文化的家庭责任

家庭责任是基础古人云“一屋不扫, 何以扫天下”, 如果一个连对自己家庭都不负责任的人, 如何能对他人、对社会负责?有子曰:“其为人也孝弟, 而好犯上者, 鲜已;不好犯上, 而好作乱者, 未有也。君子务本, 本立而道生。孝弟者也, 其为人之本与?”孔子的弟子有若说:一个人在家能做到孝敬父母, 实行孝道, 那么在社会上他也是个好人。孝悌之道, 就是做人的根本。一个人如果在自己的家庭中都没有尽到最起码的父母之恩、兄弟之义, 何谈对社会、国家的责任感与使命感。

参考文献

[1]杨淑玉.儒家文化视野下的当代大学生人生信仰的重建.世纪桥, 2012.01;30-32

[2]梁春.儒家文化与大学生思想政治教学, 2011.01;10-12

文化与信仰 第9篇

(一) 与文化旅游业融合发展的现状与问题。壮族传统神话信仰文化信息资源与旅游文化创意产业的融合有了一定的发展, 如田阳的敢壮山、东兰凤山的蚂拐文化旅游节, 来宾兴宾区规划的鳌山布伢庙 (花婆庙) 、来宾市正在计划开发的盘古文化旅游项目、武鸣县三月三暨骆越文化旅游节举办骆越王神庙大典等等, 许多景区都想把壮族传统神话信仰文化信息资源与旅游文化创意产业进行融合, 以此来增加景区的文化内涵, 达到吸引更多游客的目的, 但能够真正将壮族神话信仰信息资源与旅游文化创意产业完美融合的景区却是凤毛麟角。

(二) 与文博艺术业融合发展的现状与问题。以壮族文化为主题的博物馆或展厅有很多, 但以壮族神话信仰为专题的博物馆却不常见, 在众多壮族博物馆中, 崇左壮族博物馆在与壮族神话信仰的融合上是有一定成就的。该博物馆是广西壮族自治区最早成立的壮族博物馆, 博物馆的南面外墙是镂空金属与玻璃幕墙框架结构, 将花山岩画、蛙神等壮族元素融入到了现代设计中, 外墙的下方是一片水池, 喻指左江, 墙面刚好将墙面倒影在水中, 与花山岩画遥相呼应, 创意十足, 充分展示了西南地区壮族花山岩画的文化特色。但在与壮族神话信仰的融合上仍然缺乏创新创意文博艺术产品项目。文博艺术产品是由艺术活动衍生的产品和对象, 崇左博物馆南面墙壁上的蛙神镂空设计确实有一定的创新, 却也只是表象, 真正内在的文化信仰并没有得到很好的体现。除此之外, 博物馆内部便没有可以体现壮族精神信仰的其他艺术品, 如何做好信仰文化, 如何将信仰元素融入到艺术品中展览给游客看, 则需要好好下一番功夫。

(三) 与图书出版业的融合发展的现状与问题。古代壮族人民创作的神话, 不仅数量众多, 内容纷繁, 而且题材也很广泛, 上至天文, 下至地理, 凡自然界中与人们生产、生活有关的事物, 几乎都有涉及。关于壮族神话的图书也有很多, 其中由张声震主编, 广西民族出版社出版的《壮族神话集成》是壮学研究基础资料集, 讲述的是壮族本土文化的“古事”, 是壮家人民代代传承的民族文化遗产。《壮族民间神话传说故事集》、《中国民间故事集成·广西卷》等书籍中都搜集整理了大量壮族传统神话, 内容丰富充实, 还有一些民间流传下来的插画, 这些书籍的出版对壮族传统神话的普及、宣传都有重要的作用, 同时也是壮族人民重塑精神信仰的重要媒介。目前有关壮族神话的书籍, 主要是以故事形式来讲述, 或以古歌为载体, 不够深入人心为大家所了解。可以采用图书画册、音像漫画、期刊杂志等新颖的形式展示给大家。而且对于壮族神话的挖掘还不够, 同样一个神话, 在不同地区流传的方式也许不一, 有必要将这些神话汇成系统, 整理成一个体系, 之后再广为流传。

二、壮族传统神话信仰与文化创意产业项目创新

(一) 文化旅游项目创设与文化信息资源融入。

1.圣庙圣殿圣像圣典项目信息创设。壮族传统建筑为悬空架构、大坡瓦顶、木石立柱式干栏建筑;壮族铜鼓按照宇宙天极、人间万象、地水幽冥的格局造型。在建设壮族传统圣庙、圣殿时可把铜鼓造型作为重要的圣物置放在圣殿大门前左广场位置, 体现与佛教法塔一样的神圣象征符号作用。若壮族圣殿要按照干栏大殿的形式以宏伟建筑的面貌出现, 则应按照天宇、人间、地水的空间格局, 设计建造屋顶、中层、底层、台基、水面和地底建筑层面, 外观和内饰采用壮族骆越古国、方国遗址所发现的大石铲、大石戈、青铜器、牙璋、玉龙、玉蝉、铜鼓纹饰等加以陈设和装饰, 避免采用现代壮族的农具、壮锦、粽子等“俗物”进行陈设和装饰。

2.壮族民间传统智慧项目信息创设。春秋战国时期, 广西先民在左江沿岸创作了崖壁画;秦汉以前壮族人民就从事农业生产以种植水稻、玉米为主;汉代前创造了古朴典雅、可避湿、防蛇兽侵害的干栏建筑以及大铜鼓、壮锦等文化艺术珍品;广西还素有“歌海”之称, 农历三月三是壮族的传统歌节, 最为隆重。悠久的历史形成了广西绚丽多彩、独具特色的民族文化, 壮族人民的传统智慧也就表现在这些方面。在传统智慧项目创设上可以创新设计属于壮族特有的旅游纪念品, 如壮锦、铜鼓、医药、真空美食、画有壮族花山壁画的民歌本等, 经过专业的规划统一推出。景区可以定期更新排演壮族戏剧、举行唱山歌比赛、选最美壮乡女等活动来造势, 吸引更多游客来观光。

(二) 文博艺术类项目创设与文化信息资源融入。以崇左市壮族博物馆为例, 崇左壮族博物馆是集文物收藏、保护、展示、研究、教育于一体的专题民族博物馆, 在当前的展厅和展物中有不少是关于壮族神话信仰的。崇左壮族博物馆神话信仰专题的融入可以从两个方面入手, 一方面, 加大对壮族神话信仰的挖掘力度, 增加壮族神话信仰方面的展厅及展物。另一方面, 创新对壮族神话信仰的表达方式, 简单的物品陈列及解说员的讲解并不能完全地表达出壮族先民的信仰, 可以通过高科技影像、图册等方式更好地将神话信仰进行表达。

(三) 图书出版类项目创设与文化信息资源融入。

1.《壮族绣球传说》。在壮族众多刺绣工艺品中, 壮族的绣球是最精美的。壮族制作绣球的历史悠久, 传说每逢春节或三月三歌节时, 壮族青年男女都到野外举行抛绣球活动, 以抛绣球为媒介, 不少青年男女结为夫妻。现在, 绣球成为了广西壮乡的吉祥物, 成为传递爱情、亲情、友情的民族文化使者, 也慢慢地成为许多家庭中最漂亮的装饰品。如果能出版一本《壮族绣球传说》图册, 既讲述绣球的爱情故事, 也能宣扬壮族的三月三壮乡歌节, 还能配上美丽的绣球图片, 让壮族的绣球文化得以传承, 还能带动整个靖西的旅游发展。

2.《壮族青蛙图腾崇拜》。壮族是一个多图腾崇拜的民族, 但广西壮族民间对青蛙 (蚂拐) 的崇拜是一种典型的图腾膜拜现象, 也就是当地民间俗称的“青蛙节” (蛙婆节) 。可见, 壮族人民重视“青蛙节”的程度远远高于别的图腾崇拜。他们认为青蛙是最具威力的“神”, 不能对其有丝毫伤害, 否则将遭受没顶之灾。《壮族青蛙图腾崇拜》的目的只有一个, 就是如何能让一个古老的历史文化发挥它的光芒, 如何在当今世界琳琅满目的文学作品、艺术作品乃至现实生活中发挥它耀人的特色。

三、壮族传统神话信仰与文化创意产业融合发展的对策

(一) 政府科研院所与创意团队多方协同。

1.多方协同创新理念融入。我国政府在产业发展的过程中起着非常重要的作用, 壮族神话文化创意产业的发展需要在政府的主导下多方协同, 共同开创壮族传统神话信仰信息资源与文化创意产业融合创新的新时代。政府应以当地的文化创意产业为依托, 整合本地所拥有的神话文学艺术信息资源, 搭建创意信息、创意理念的共享平台, 由政府牵头组织各企业开展头脑风暴会议, 任何一个创意理念都不能由某一个单位单独完成, 头脑风暴能够将不同企业对该项目发展的构想进行融合, 在融合的过程中往往会产生新的创意理念。此外还可以将一些有特色的分散的小项目进行整合, 将小项目融合成一个大的项目, 在整合的过程中需要多方协同, 多方创造, 进而产生新的创意理念。

2.协同创新创意团队组建。政府在积极主办、承办与神话资源相关产业活动的同时, 引导企业在活动中更加注重与公众的交流、互动, 从民间获取神话文学艺术信息资源, 鼓励支持各行业协会的成立, 充分发挥行业协会信息交流、咨询评估、政策研究等方面的作用。加强创意人才的培养, 鼓励高校开设相关院校, 进行针对性、目的性的培养, 为文化创意产业的发展输送源源不断的专业人才。充分利用社会的各个文化资源组建优秀文化创意团队, 打破部分限制, 推动优势企业集聚, 形成规模优势。同时建立一个文化创意团队, 团队成员由政府、企业以及社会志愿者组成, 定期举行一定的创意理念讨论会议, 将各个成员的创意理念整合, 通过一定的研究、分析, 制定相应的文化创意产业发展对策。

(二) 面向文化创意产业实施专题化研究。

1.文化创意产业体系建构。建立相应的机构或安排一定的人员对当地的神话文学艺术信息资源进行挖掘、整合, 政府出台一些相应的政策, 优化文化创意产业的发展环境, 同时注重专业人才的培育与引进, 对知识产权加以一定的保护。文化创意产业可由三部分构成, 一是要有文化, 如本本所说的则是壮族神话文学艺术资源。二是要有一定的创意, 创意是对现有的技术手段、思维理念等方面的突破、创新。“意”是指意识、思维, 是人的一种思想观念。这需要一大批专业的人才。三是要有相应的产业体系将创意付诸于实践, 将文化与创意进行融合。

2.文化信息资源专题研究。加大宣传力度, 通过商业手段、行政手段收集整理基层文化信息资源, 鼓励调动各文化部门征集文化信息资源的积极性, 提高民众对文化信息资源共享的参与力度, 促使各文化部门对当地文化信息资源进行全面、系统搜集。加大对文化信息资源的投资力度, 做好文化信息资源的整合工作。由于文化信息资源的需求者主要分为两大类, 一类是一般民众, 目的在于扩展知识面、旅游休闲等, 以此来提高自己的文化修为。另一类是文化部门、企业等, 目的在于科学研究和文化创新。所以建立“复合型”的文化信息资源共享体系就变得极其重要, 可以满足不同层次的个体、单位、企业的文化需求。

(三) 文博馆藏与产业项目研发深度合作。

1.优势文博馆藏资源发掘。文博馆藏既是反映一个国家、一个地方历史文化和地域文化特色的形象代表, 更是体现一个地方、一座城市或一个国家政治经济文化水平的窗口。因此, 很多国家或地方都将文博馆藏及其外围环境建成城市的标志性建筑和人们旅游、观光、休憩的理想场所而吸引着各地的游客。文博馆藏可以让各地的游客了解当地的历史文化, 还能启迪人们的心智, 起到弘扬民族精神和历史性教育作用。文博馆藏若是配备了相关的服务设施, 比如旅游纪念品商店、茶室、主题酒店、书店等, 能够形成吃、喝、玩、乐、购一条龙的旅游服务, 这些设施是体现当地文化特色的重要载体, 也是文博馆藏为游客服务的重要内容。同时这样的旅游模式也将成为文博馆藏的一大亮点, 成为文博馆吸引游客、缓解参观疲劳、获得休闲娱乐、购置旅游纪念品获得购物满足的一种心理需求和现实需要, 也使得文博馆藏能够实现自身的经济效益。

2.文化创意项目研发合作。壮族是我国南方古老的土著民族之一, 迄今已有二千多年的历史。古代壮族人民创作的神话, 不仅数量众多, 内容纷繁, 而且题材也很广泛, 上自天文, 下至地理, 凡自然界中与人们生产、生活有关的事物, 几乎都有涉及。可建设一座以“穿越”回壮族神话世界为主题的文博馆藏:以壁画的形式描述壮族神话故事;以神话故事为载体向各地的游客讲述壮族的起源历史;每日分不同的剧场演绎不同的壮族神话故事剧;有壮族神话的主题酒店、饭店、茶室;书店里也有各种壮族神话书籍、画册可以售卖;纪念品商店可以买到各种游客钟意的神话人物肖像等等。让游客从进入壮族神话文博馆藏就有一种穿越回两千多前年壮族的神话世界里的感觉。

四、结语

随着经济社会的不断发展, 文化创意产业的作用日趋明显。在政府、创客等多方协同努力下, 通过项目研发、创设将壮族传统神话信仰与文化创意产业融合, 既是对壮族传统文化的继承与发扬, 也增强了文化创意产业的生命力与活力。

摘要：壮族有独特的传统神话信仰体系, 反映着壮族先民的世界观、人生观、价值观。随着文化创意产业的不断发展, 神话信仰与文化创意产业的融合成为继承与发扬壮族传统文化的新形式。本文从文化旅游业、文博艺术业、图书出版业三个方面着手, 分析两者融合现状, 探求融合发展对策。

关键词：壮族神话信仰,文创产业,融合发展

参考文献

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[5]花建.文化创意产业与相关产业融合发展的四大路径[J].上海财经大学学报, 2014, 4:26~35

[6]韦家瑜.神话传说在广西民俗旅游开发中的作用及应用[J].旅游论坛, 2014, 3:32~35

[7]杨娇.旅游产业与文化创意产业融合发展的研究[D].浙江工商大学, 2008

文化与信仰 第10篇

1.先行研究

关于日本的 “盐” 文化方面的研究, 日本学者田村勇 (1999年) 在『塩と日本人』中从“盐”和信仰空间、社会空间、生活空间、地理空间、语言空间五个方面进行了论述。 宫本常一 (2007年) 在『塩の民俗と生活』中对盐之道、制盐法、盐的生产和流通所伴随的习俗、盐和生活等方面进行了阐述。『日本塩業大系特論民俗 』对日本制盐技术的传承、盐的流通、盐与生活、盐与习俗等方面进行了论述。 在中国学者对日本盐文化的先行研究则不多见。 “盐”对于维持我们的生命起着必不可缺的作用, 不仅可以用于日常饮食中, 而且可以作为基础的原料用在化学制品、 医药品、 工业制品等方面, 本稿则在现行研究的基础上重点从民俗学的角度, 对日本的盐文化所包含的宗教信仰等进行考察。

2.日本“盐”文化与日本的诞生

关于日本的诞生在《古事记》中有这样的记载, 伊奘诺尊 (男) 和伊奘冉尊 (女) 站在“天之浮桥”上面, 用玉做成的“天之琼矛”在海水中搅动, 将“天之琼矛”提上来时, “天之琼矛”的矛端滴落的海水凝固成了盐, 不断堆积而形成了岛屿———“磤驭虑岛” (日本岛的古称呼) [2]。 因此每年的10月份在伊势神宫有举行“御盐殿祭”的活动;在五十铃川 (流经日本三重县伊势市) 的河畔的盐田举行把盐水煮成四角椎形的盐, 并烧制成粗盐的神事;在宫城县盐釜市的盐釜神社里面供奉的是制造盐的神———盐土老翁;每年7月有割海藻的神事, 即从海里割来海藻, 用海水把粘在海藻上面的盐溶解并烧制藻盐的活动, 把制成的盐作为平安分娩的护身符分发给人们[3]。 每年8月14日在静冈县榛郡相良町的大江八幡宫和飯津佐和乃神社的“御船神事”的祭礼时, 在沿街的人家的门口放两堆“盛り塩 (盐堆儿) ”。 这里的盐堆儿具有神力, 和日本神道中的“注连绳”一样可以生成“结界”, 可以驱恶辟邪, 给家人带来平安[4]。

日本四面环海, 在日本的神话中日本的产生也与海有不可分的密切关系, 所以海之盐在日本人的宗教信仰中被赋予了巨大的“神力”, 可以驱恶辟邪, 祈求平安, 而被人们供奉崇拜。

3.“盐”文化与日本人的宗教信仰

3.1“盐”的洁净之力

盐水在古代具有清除污秽的作用, 也就是说可以用于清除恶魔、不洁之物等而具有洁净之意, 所以在古代曾经用海水清洁身体。 例如去伊势神宫参拜时, 要除去身上的污秽, 要在宫川的河口海里清洁身体后才能进行参拜。 之后这种清洁之礼渐渐被省略, 在伊势在身体的周围挥动海草就表示进行了清洁仪式。 但是在日常生活中因为很难用海水洁净身体, 所以就通过给身上撒盐, 就代表了和海水洁净过一样。 特别是从葬礼回来的时候, 据说因为带着去世人的灵魂回来了, 所以要用盐来驱除死魂。 如果是讨厌的客人来访的话, 那么此客人会带来恶魔及不好的东西, 所以该客人走后, 要撒盐清洁房间, 驱除不祥之物[5]。 所以现在在家门口放置“盐堆儿”, 它起着驱除不祥之物、污秽之物的作用。

3.2供品之盐

在日本“盐”可以作为供品祭祀神灵, 被看做是“土地之幸”的米和被看做是“海之幸”的盐 (或者是海藻) 经常被作为供品祭祀神灵。

在东京都足立区的西新井大师的境内有一尊「塩地蔵」 (盐地藏) 镇守在此, 从脚下到膝盖处都有大量的盐覆盖着, 而且有袋装的盐供奉在那里。 据说患有皮肤病的人用了供奉在盐地藏尊处的盐可以完全治愈, 康复之后要用加倍的盐进行还愿供奉, 现在这种信仰依然存在。 除此之外, 在东京都江东区大岛八丁目的宝塔寺内因有一尊「塩なめ地蔵」 (盐甞地藏) 而闻名。「塩なめ地蔵」 (盐甞地藏) 位于流经宝塔寺前的小名木川的河沿之处的行德道上, 之前是来来往往的商人、路人休息的地方, 过去是行德 (地区名, 位于日本千叶县市川市东南部) 的盐商给地藏进献供品———盐, 以祈求生意兴隆。 在日本各地都有给地藏供奉“盐”以祈求平安健康、生意兴隆的传承[6]。

3.3「塩断ち」 (戒盐忌盐)

在日本人的宗教观念中, “盐”是具有“咒性”, “戒盐”的习俗就是通过割断盐的“咒性”从而能得到神的庇护的祭祀活动。所谓“戒盐”, 就是不吃盐的意思, 但并不是长时间一点盐不吃, 不吃盐的话最多只能是“4~5”日。因此有一天中只有一餐不吃盐持续一周的 (岩手县远野) 、有早餐中不吃盐的 (富士县朝日町泊) 、有每天上午十点之前戒盐的 (青森县弘前) 等像这样, 与“戒”相比更多的是限制盐的摄入量[8]。

这种宗教信仰认为通过忍受这些痛苦而得到神的庇护, 这在明治维新之前是非常盛行的, 明治维新之后这种信仰渐渐衰落, 但是在日本的一些地区仍然存在这种信仰。

3.4与“盐”有关的神话传说

3.4.1海幸彦

在日本的天孙降临神话中, 身为天孙的琼琼杵命降临在日向的高千穗的时候见到了当地大山祗神的女儿木花开耶姬, 并向大山祗神请求把木花开耶姬嫁给他为妻。 大山祗神爽快地答应了并让木花开耶姬的姐姐磐长姬也嫁给琼琼杵命, 但是琼琼杵命见到了相貌丑陋的磐长姬后, 没有答应并把磐长姬送了回去, 只和木花开耶姬结为夫妻。 但是木花开耶姬一夜就怀孕了, 这也使琼琼杵命起了疑心。 为了消除疑虑, 木花开耶姬在产房中纵火, 生下了火照命 (海幸彦) 与火远理命 (山幸彦) 、火须势理命。

火照命 (海幸彦) 擅长捕鱼, 以捕鱼为生, 而他的兄弟火远理命 (山幸彦) 则以在山间打猎为生。 后来双方互换了工具 (山海易幸) , 但山幸彦不慎将海幸彦的鱼钩遗失在海中。海幸彦十分生气, 要求他找回鱼钩。 山幸彦在海神盐椎神 (盐土老翁) 的帮助下来到了“绵津见神宫”, 受到了大绵津见神的欢迎, 并和海神的女儿丰玉姬结婚, 在绵津见神宫快乐地生活了三年。 三年后, 山幸彦必须回到人间的时候, 从丰玉姬那里得到了之前遗失的鱼钩及具有法力的“潮盈珠”和“潮乾珠”。 山幸彦用“潮盈珠”和“潮乾珠”收服了海幸彦, 并让其起誓永远忠诚[9]。

3.4.2盐土老翁

在前面山幸彦与海幸彦的故事里, 山幸彦因遗失了海幸彦的钓钩, 海幸彦让其找回钓钩, 山幸彦无奈哭泣喟叹时, 盐土老翁便驾舟帮助山幸彦前往海神宫, 寻找钓钩。 除此之外, 也有人相信盐土老翁是制盐之神。 位于宫城县盐灶市的总本社盐灶神社, 主祭神是塩土老翁神、左宫是武瓮槌神 (茨城县鹿岛神宫主祭神) 、右宫是经津主神 (千叶县香取神宫主祭神) 。 传说武瓮槌命·经津主神在平定苇原中国 (日本古称) 乱事之际, 二神乃是塩土老翁神的先导, 前二神只返回天上, 但盐土老翁留下来并教导人类捕鱼和制盐。 因此在日本各地的盐釜神社被人供奉信仰。

4.结语

日本四面环海, 与海有密切关系的“盐”被赋予了独特的文化内涵, 在日本人的生活中盐不仅仅是调味用品, 也具有灵性、有神力、有洁净之力, 而为日本人信奉。 日本的国技———相扑, 在比赛时, 相扑选手在比赛之前, 会有“撒盐”的仪式, 其意思是清除邪气、清洁土俵。 有祭祀天地, 祈求平安之意。所以“盐”除了饮食、工业用之外, 在日本的民俗文化中“盐”也被赋予了独特的文化内涵。

参考文献

[1]https://ja.wikipedia.org/wiki/日本の宗教, 2016年1月9日.

[2]緒方惟章%訳%西沢正史%監修.現代語で読む歴史文学古事記.勤誠出版株式会社, 2004年6月P18.

[3]橋本壽夫.塩の事典.東京堂出版, 2009年2月P174.

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[6]田村勇.塩と日本人, 1999年7月P13-14.

[7]日本塩業大系特論民俗.日本専売公社, 1977年3月P790-791.

[8]日本塩業大系特論民俗.日本専売公社, 1977年3月P800.

文化与信仰 第11篇

关键词：多元文化；道德信仰；调查；对策

中图分类号：G641文献标志码：A文章编号：1002-2589 （2011） 14-0215-02

当今世界是一个多元文化的世界，伴随着改革开放、经济全球化和现代信息技术的发展，我国文化价值观念领域也产生了深刻的变化，突出的特点是单一的文化价值观念被打破，各种各样的文化价值观念交织在一起，逐渐形成了多元并存的文化格局。伴随着我国经济领域的快速发展，社会组织形式、社会经济成分、分配形式、就业形式多样化，这些都对当代大学生道德信仰产生了深刻影响。针对这一现象，为了进一步做好大学生德育工作，提高德育的实效性，我们进行了多元文化视阈下大学生道德信仰现状的调查,并对此进行分析,努力寻找对策。

一、当代大学生道德信仰状况

由于广大学生工作同行的帮助和配合,此次大学生道德信仰状况调查发放问卷1100份，收回问卷1094份，其中有效问卷1087份。问卷主要分为4个方向，分别是：道德理想、道德意志、道德认识、道德感情几方面，针对不同地域、年级、家庭背景，发放问卷。抽取对象涉及全校20个学院的多个专业。具体分析如下：

1、在道德理想方面，来自不同地区同学表现为道德趋向基本一致。可见同学对道德理想在内心有向往和正确的认知，但是在现实生活中，受到现实的影响，同学们往往更重视现实，对道德理想目标存在产生怀疑。在针对大学生是否应该拥有道德理想与信仰中，83.3%的学生认为当代大学生应该拥有道德理想，有11.7%的学生认为不需要。在对拥有道德理想的学生进行调查时发现，大学生的道德信仰很分散，但占主流的分别是社会主义道德28.7%、传统道德典范27.4%、儒学18.7%，这充分说明当今学生的道德信仰与理想并不太过于偏激，更趋于理想化。另外在"大多数学生在学习上只注重专业课的学习，对公选课，尤其是马哲，思修不感兴趣"问题上，不为乐观。对公选课在学习上的注重程度学生有46.5%表示不感兴趣，仅有1.8%的学生重视像马哲这样的公选课。对思想品德的形成影响的评价，来自城市的同学42%的认为受学校教育和老师影响较大，来自东部农村的同学认为受周围环境及朋友的影响较大，来自中西部农村的同学四个选项较为平均，家庭教育和学校教育较多数。

2、在道德意志方面都有正确的导向，但是大学生多为刚刚成年和即将成年的年轻人，容易受外界因素的干扰存在一定得摆动。来自不同地区的同学在是否愿意响应国家号召到诸如西部地区等贫困艰苦地区去奉献自己的青春大部分同学表示愿意。调查显示，表示愿意奉献青春的学生平均占受调查所有地区学生的56.5%，但其中还有30.7%的学生没有认真的考虑过这个问题。在对于恪守职业道德最关键的问题调查中，整体上分析学生选择比较平均，但不同地区有很大的差异。随着团队精神的逐步发展和宣传以及地区差异，城市的学生和西部农村更倾向于发扬团队精神，而东部农村59%的学生认为要充分发挥自身优势，不断创新，这也是长期不断地在竞争中发展的结果。

3、大学生接受过多年的专业教育，基本对道德规范有准确清晰的认知，但是也表现出对道德规范的认知存在偏差。从调查中我们发现，绝大部分学生在道德规范的底线上可以分清，并且可以以正确的方式来对待所发生的事情。例如学生在外出过程中遇见红灯，有86%的学生一贯遵守交通规则,这不仅在某种程度上是道德规范的体现，更是遵纪守法的流露。尽管学生的道德规范在一定程度上还可以，但是对社会的不信任程度已经超过一半，达到59.2%。并导致大家对于道德规范的存在表示一定的怀疑，并且对某些不道德的行为处于漠视态度，习以为常见怪不怪了，比如城市的同学大多表示在网络中由于大家都不太注意自己的言行所以自己也不太注意文明用语。但是根据调查，反而否定了这一说法。据我们调查，在网上聊天的同学中，平均有65%以上的学生非常注意使用文明用语，对于城市经济相对发达地区，不太注意并且抱怨大家都不文明的学生仅占13%。由此可见，在社会生活中，部分学生采取积极和理性的道德行为，但也有相当一部分同学的表现过于圆滑，甚至是道德行为失范。

4、道德情感冷漠，甚至滑坡。经济相对发达地区的道德感情淡漠程度要高于经济欠发达地区.例如在问卷中:有人在公交车上行骗时你会怎么办？数据统计之后，不禁慨叹。居然有56.7%的学生都会以"事不关己，不闻不问"的心态去面对这样的不文明甚至是违法的行为。我们每个人都知道的，要"乐于助人"。可是在谈到当有一位老奶奶摔倒在地上，你会怎么办时？只有17.3%的学生去立刻搀扶。那么在学生的日常学习和生活中表现又如何？调查表明，学生现在对于自身最基本的考试，都不能诚信去面对。有52.6%的学生会在尽可能不被发现或有其他理由的基础上进行作弊。那和他们周围的学生一起生活，又会怎样呢？学生们一起进宿舍大扫除，大家会觉得自己会表现的怎样呢？只有41.6%的学生去认真打扫，而其他人要么是碍于面子，象征性地打扫，或是因为太脏太累，而偷懒不做。但我们发现，学生有90%会因为本应可以帮助别人却没有做到时，心里会有内疚感。学生的道德理想和信仰相对于其他方面还是向一个好的方面发展。但是，由于现代社会环境的不断变化和改变，学生受到了不同程度的影响，导致对道德的认识还是有所偏差。并且学生们的道德情感在逐渐地下跌，导致社会道德情感冷漠。

二、主要对策

在多元文化的影响下，高校里甚至出现了信仰危机，如何帮助大学生在多元文化中建立正确信仰，坚持倡导主流文化。信仰对道德有论证、聚合与升华的作用，因此开展信仰教育，不断提高德育实效。在多元文化状态下，高校德育工作中既不能放纵不管，不闻不问，也不能盲目悲观，应该理性的分析与审视，认真思索多元文化对大学生道德信仰形成带来的挑战，采取有效措施积极应对。

1、发挥"两课"教学作用，加强大学生道德信仰教育。高校"两课"是对大学生进行思想政治教育的主渠道和主阵地,加强两课教学，提高大学生的思想政治素质，加强马克思主义理论教育和世界观教育、突出邓小平理论和"三个代表"重要思想的教育、提升马克思主义理论课的针对性和实效性。面对多元文化趋势，要不断改进教育内容与改进教学方法，使"两课"教学既具有理论上的坚定性和彻底性，又具有鲜明的时代感和现实性，提高教学效果。同时要不断深化思想政治理论课实践教学对大学生道德信仰形成的影响，在"实践教学"过程中充分发挥其主观能动性，引导学生形成正确的道德信仰。

2、加强队伍建设。高尚的师德，对学生的影响是潜移默化的、深刻的、长远的，身教胜于言教。《论语》中有："其身正，不令而行；其身不正，虽令不从"，强调的就是人格的魅力。在学校里，每一个教育工作者和思想政治工作者都是一部面向学生的教科书。因此要不断加强全体教师的师德教育，师德建设，强化教师职业理想和职业道德，树立献身教育、为人师表，教书育人，真正做到自树树人。辅导员队伍是大学生思想政治教育的骨干力量，辅导员有许多实践经验与工作方法，但往往系统教育理论不足，因此要不断加强对辅导员系统理论知识与方法的培训，提高辅导员队伍的工作水平与能力。

3、加强校园文化建设。校园文化是指学校所具有的特定的精神环境和文化气氛。校园文化不是无目的的文化，它处处渗透着明确的教育目的，在学生的培养目标和规格上发挥着定向作用。校园文化活动的内容、方式以及所形成的文化环境和文化氛围，都蕴含着教育目标，对学生起着直接或间接的导向作用。校园文化深刻地影响着每个学生的发展方向，特别是影响着学生的价值取向、思想品德和生活方式的选择，具有潜移默化、滴水穿石的力量。在多元文化影响下，高校要着力于主流文化,大张旗鼓地宣扬社会主义道德观念,大力宣传集体主义、艰苦奋斗、勤俭节约等社会主义道德观，加强对大学生社会主义道德信仰教育。并通过开展积极向上、丰富多彩的校园文化活动,弘扬社会主旋律,让健康、高雅、活泼、明快的校园文化活动占领校园文化阵地。

4、创新教育载体，提高思想道德教育的实效性。随着现代信息技术的高速发展，尤其是因特网的日益普及，给大学生带来重要影响。因此，要运用现代传播工具与手段创新道德信仰教育的方法。把大学生的道德建设纳入网络文化中，在网络上开展思想道德教育活动，学校要在校园网上建立思想政治工作网站或主页。如网络团支部，充分发挥现代网络媒体的作用，教育引导学生以积极、健康的心态去面对各种社会思潮 ，大力宣传无产阶级和社会主义的世界观、人生观和价值观，弘扬中国的优秀民族文化。

总之,大学生是民族的希望,是祖国的未来。加强对大学生社会主义道德信仰教育的工作任重而道远,高校要积极采取有效措施,坚定大学生的社会主义道德信仰,为确保实现全面建设小康社会、加快实现社会主义现代化宏伟目标提供重要精神支撑。

参考文献：

[1]鲁洁.道德教育的当代论域[M].北京:人民出版社,2005.

[2]朱小蔓.情感德育论[M].北京:人民教育出版社,2005.

[3]杨韶刚.道德教育心理学[M].上海:上海教育出版社,2007.

[4]陈晏清.荆学民.中国社会信仰的危机与重建[J].江海学刊,1998,(4).

文化与信仰 第12篇

之所以选择传统帝制的最后两个朝代,是有两方面考量:首先,此二朝乃中华集权专制制度的最高峰,帝制制度完善,帝制所依仗的伦理体系、思想体系——儒家文化体系也进入了集大成的时期。这一时期既是对自西汉武帝朝以降形成的儒家文化思想的大总结时期,也是对儒家文化最后一次大思辨、大质疑、大统一时期。 这一时期儒门中既然有理学的后学(刘基、宋濂等为代表),又有基于理学阐发出来的“心学”思想被发扬光大(王阳明为代表),甚至还诞生了颠覆性批判的思想(黄宗羲、 顾炎武等,以《明夷待访录》为核心),以至于清末最早的内部改良“康梁维新”也是基于儒学经典阐发而来(《新学伪经考》等)。这种由对儒学总结进而反省和自我批判思想的规模之大,是此前历朝所不能及的。

另外,从帝王信仰而言,由明代所推翻的蒙元政权开始,传统意义上的汉族主导的华夏政权就变得并不“纯粹”——这就是“崖山以后无中华”的说法,明代虽然仍然是汉族政权,但仍吸收和保留了很多蒙元时代所赋予的文化习惯(从“分餐”被“共餐”所取代这一生活习俗上就可见一斑。)这一时期的帝王们信仰也变得多样起来,不再是儒释道三家这样简单,因此上更具有代表性,对比更加明显。而之所以仅仅谈明、清两朝而不谈蒙元政权,是以为内个人认为,享国祚不满百年的蒙古政权,有留存资料少,制度并不明晰,内廷对外朝的影响没有形成一贯特点等问题,暂不做讨论。对于元蒙贵族的所信奉的原始宗教也暂不在讨论范畴之列。

一、个案分析——明清两朝帝王的特殊宗教信仰举例

那么,就从明清帝王的所信奉的宗教个案谈起,一观两朝的皇家信仰体系。

(一)明代崇信道教的君王代表——嘉靖帝明世宗朱厚熜

世宗嘉靖帝是明代历史上最具有传奇性争议性的皇帝。他藩王即位,少年英质,年轻时还算颇有作为,议礼抗衡,罢黜权臣,废除弊政……当然这些都是在嘉靖二十一年以前。嘉靖二十一年,内廷发生了震惊天下的 “壬寅宫变”,皇帝险些丧于深宫内廷一个小小的宫女之手。自此之后,这位帝国的最高统治者性情大变,转而投向神宫道观,一味玄修,长达二十余年。这二十年中, 嘉靖帝将自己藏在深深的道幡帷帐之中再不视朝,外朝官员几乎无缘一睹天颜,内阁大学士们仅能通过皇帝驱使的司礼监内监传递帝国机密。当然也是基于最后一点, 这位广袤疆土的统治者虽不临朝,却能时刻控制着帝国的片刻毫厘。

当然,嘉靖皇帝的宗教信仰并不是从他即位的第二十一个年头才开始的,嘉靖帝早在少年的藩王时期, 他就藩治所就是有着悠久道教文化的荆楚之地。自幼受楚风淫浸,钟爱求醮问道也是自然。另外,自洪武朝立国以来,皇家就对以正一道为代表的道教加以扶持,这一点在武当大兴土木建设宫观就可见一斑。正是这样的家族背景,使得帝王之身的朱厚熜顺理成章的做了一个 “千古帝君”。

从世俗的皇帝到醮坛上的“万寿帝君”,朱厚熜似乎并没有什么不适,善驭百官的他还带领大臣“互动”—— 让内阁阁员晋献青词焚表以昭其心,历史上著名的权臣严嵩就因缮写起家发迹。正是因为信仰道教,世宗宠信道士也是自然而然的事了,他先后加封上清宫道士邵元节、陶仲文,对后者更是授以少保之尊。

明代帝王对道教的推崇在嘉靖朝达到了高峰。自其之后,帝王再无玄修之好,正一道本身的发展也已过了全盛期,发展

(二)明代信奉伊斯兰教的皇帝——正德帝明武宗朱厚照

说起特殊宗教信仰,有明一代绝非仅嘉靖帝一人, 早在他之前的正德朝在位君主——明武宗朱厚照被学界普遍认为有着伊斯兰教的信仰——至少是十分笃信。

从现存史料来看,这位以“武宗”为谥号,曾经亲自出关大战小王子的“将军皇帝”,在其御制诗中有不少称颂回教的赞美诗。其中一首流传比较广泛,可窥见一斑:“一教玄玄诸教迷,其中奥妙少人知,佛是人修人是佛,不尊真主却尊谁?”后来更由他亲自创作、收集并编辑的《御制尊真主事诗》更是尊崇伊斯兰教最高主宰真主诗作的典范。

这位特立独行的皇帝还专门点评过当时的各个宗教。 正德十四年,武宗曾对侍臣说:“儒者止之学,虽可以开物成务,而不足以穷身知化;佛老之学,似穷身知化, 而不能复命皈真。然诸教之道,皆各执一偏,惟清真认主之教,深原于正理。此所以垂教万世,与天壤久也。” 在举国上下尚儒为务的大背景下,君主能说这样的评语, 实在难得。

另外,正是出于对宗教的爱好,武宗也更加亲近穆斯林族裔的外臣。这其中最为明显的是他与哈密回回部的首领写亦虎仙的关系异常亲密,以至于后者参与西疆东察哈台汗国叛乱、充当叛国帮凶却不被加罪,反倒将他本人及他的儿子、女婿、侄女婿等人留置左右,陪王伴驾。哈密回回家族被赐国姓,父子婿侄皆授锦衣卫指挥之职,并受命扈驾南征(就是并无寸功的宁王之乱)。 这一时期,正德皇帝与写亦虎仙等外臣朝夕相处,虽然有受其蛊惑,多昏庸荒淫之事,但也应该为他谙熟伊斯兰教义,更加崇信伊斯兰教创造了条件。当然,败绩累累的写亦虎仙也并没有逃过大明朝的清算。武宗殡天后, 正德朝两大奸臣钱宁和江彬先后伏法之际,写亦虎仙父子及其亲人也都入狱受刑,此事方才作罢。

虽然并无史料证明朱厚照正式信奉伊斯兰教,但是这位皇帝对这个外来宗教的特别爱好却是不争的事实。

(三)清代君主对藏传佛教的信仰——以雍正帝清世宗胤禛为例

早在入关以前清代皇室就与喇嘛教结缘:当时出于战略的考虑、为了联合西藏势力,皇太极就曾多次表明自己的信仰,并与达赖喇嘛结谊。顺治朝时期,满清入主中原,达赖喇嘛应邀抵京,开启藏传佛教与中原政权的友谊。有此传统清代皇室崇信喇嘛教似乎更像是家族传统,这种传统在清代服饰上便可窥见一斑,朝服有朝珠作为重要的制式性配饰,这边是典型的宗教信仰的表露。当然,推崇藏传佛教虽是清代皇室的一贯政策,但是不同君主对其态度却也不一样。顺治康熙两朝皇帝对藏传佛教大多是政策性的支持,他们本人的信仰并不明显,反倒是影响两朝的内廷重要人物——顺治之母、来自蒙古科尔沁部的孝庄太后是忠实的藏传佛教徒。从顺治康熙两朝时期的佛教造像来看,汉传佛教造像占了主流,因此形态还有着明显的明代遗风。而到了此后的雍正朝时期,藏传佛教造像的影响明显加重,因此上。雍正皇帝胤禛的个人宗教观就显得尤为值得关注。

清世宗对佛教之痴迷是有清一代帝王无法比拟的。 他早在少年还是贝勒之时就喜欢读佛书古典,后来发展到自己编著佛家语录,获封亲王后更是自号“圆明居士”, 与众多僧侣佛人相交。此一时期他对佛教的崇信还是不分番汉的,但是由于一贯的家族传统和同样处于战略的考量,世宗最终人然是以密宗信仰为务。在他龙登大宝之后,便将自己亲王时期的宅邸,雍亲王府改建为如今著名的雍和宫——藏传佛教在北京最显赫的庙宇,并以皇家庙宇之尊,暗示了密宗在清代宗教界的特殊地位。

清代皇帝对藏传佛教的推崇随着王室入关以后的汉化也逐步的转变为与中原禅宗并重,但是与此前历代王朝相比,其推崇藏传佛教的力度也是前无古人的。雍正帝信佛的习惯直接影响了其子、清帝国的继任者乾隆皇帝弘历。乾隆帝字号“长春居士”,还多次接见当时的西藏政教领袖六世班禅,并在承德避暑山庄为其一行修建了班禅行宫。在弘历的七十大寿前夕,六世班禅在北京宣讲了两个月的佛法,最终圆寂于北京异乡。

此后藏传佛教在中原的关注度下降,嘉庆道光两朝开始,皇室重视藏传佛教的政策才有所减弱。这也与这一时期西疆稳定,利用价值不大有一定的关系。

二、原因探讨——君主信仰与儒家文化之博弈

梳理了以上几个时期的君主特殊宗教信仰,便可以概括出历代有宗教信仰的君主所遭遇的处境。这些君主虽然有着自己的信仰和偏好,但是终究无法动摇儒家文化对中国思想体系甚至社会体系的影响。在与这片土地万里之遥中亚甚至西方,统治者的信仰可以轻而易举的贯彻为全国主流宗教信仰,甚至被订立为“国教”,而这一点,在中国从未发生——无论是由汉到唐近一千年的佛教影响,还是明清两朝多种宗教在不同时期对君王的影响。那么这背后有着怎样的原因呢?个人认为有两点主要原因:

(一)儒家文化自身的特性

在从与帝王信仰博弈的角度看,儒家文化自身的两个特点发挥了重要作用。一是长久以来形成的根深蒂固的思想体系难以撼动,这个思想体系自汉初开始建立, 经过历朝知识分子的总结与发扬,已经形成系统庞大细密完整的思想体系,并且为几乎全部的士林阶层所推崇, 这在传统中国就变得尤为重要——知识分子群体是古代中国最为有力的群体,特别是在知识分子群体和官僚群体高度统一的明代,和外邦入主中原急于拉拢士林文人的清代,儒门弟子的重要性就得以凸显。

另一个自身的特性更为明显,虽然儒家是否是一个宗教这个问题还有争议,但是正是这种争议说明了儒家体系的宗教特征极不明显。正是因为其有着很强的非宗教特点,所以儒家文化可以更包容的对待其他思想而不会产生信仰危机。早在宋代就有的儒释道合流就可窥见一斑,明代更为开放,甚至有儒生可以信奉西洋来的基督教而形成教义上的统一。这种以退为进的消化和吸收保证了儒家文化体系不可动摇的地位。以至于到了明清时期,儒家思想已经与汉初董仲舒门下的思想有了很大的不同(董仲舒的思想也与最早的孔孟思想有着很大的不同),但是四书为经典,十三经为圭臬的儒家经典核心却从未动摇。即便洪武朝太祖曾逐孟子与孔庙,删减其言论于四书之中,但从后来的践行来看,仍然是杯水车薪。

因此,儒家思想体系自身的特性保证了其无法被撼动的地位。

(二)君主宗教意志的薄弱与被制衡

与通常我们所认为的君主专制相比,实际上中国传统社会的君主有很多不能涉足的“禁区”,这些“禁区” 令他们深感“不自由”,但是通常也不会去触及。挑战儒家文化体系便是最大的一个“禁区”,在古代中国时期,举国尚儒是一个从不容被质疑的事实。而另一方面, 君主对某以宗教的痴迷也没有达到能使其义无反顾的排斥教外思想的程度,这与传统中国固有的宗教观有关—— 实用主义和妥协、包容、杂糅一直伴随着进入中原的各路宗教。

有着特殊宗教信仰的君王,通常只会停留在“聊以自慰”的层面。有的君王走的更远一点,也不过是动用私库充实教派实体。而更多的君王则对宗教充满了功利主义的利用。

“聊以自慰”层面的代表皇帝是明武宗;而其继任者明世宗则更像是“对宗教充满了功利主义的利用”这一类,他将自己隐藏在深宫之中,加封宗教头衔,更多是出于为了使自己看起来更加神秘,借以控制群臣。而雍正乾隆帝父子为代表的清皇室,无论走的多远,也都是基于控制西疆这一个初衷而出发的。这些功利的目的与儒家思想控制的根本比起来,则显得微不足道。因此上, 宗教意志并不“坚决”的君主们自然不会做以卵击石的抉择。

另一方面,明代政治格局来看,随着中央集权的加强, 核心权力早已经由君主与相权博弈转移为君主为核心的文官集团共同控制。君主没有丞相掣肘,却要面对内阁阁员的掣肘和内阁代表的文官集团的牵制。貌似君权得到了加强,实际上是权力渐渐像寡头政治那样由小范围议政群体所把持。君主一人的意志并不能随意的得到贯彻,宗教信仰也是如此。文官集团自然而然的以儒家思想为核心,当然不会任由君王过分背离,做出威胁儒家思想统治的决策。清代虽然君主集权略大于前朝,但是满洲贵族也形成了一个非制度性的掣肘机制,这些贵族普遍分为亲汉和尊满两派,此消彼长。但是无论哪一派, 都不会允许皇帝随意改变国家核心思想。