民间功能范文

民间功能范文（精选10篇）

民间功能 第1篇

一、民间剪纸与身心健康

剪纸教学是中小学美术教学活动中的重要组成部分。前苏联教育家苏霍姆林斯基说过:“儿童的智慧在他的手指尖上”[1]。日本医学专家也指出:“如果要培育出智力开阔、头脑聪明的孩子, 那就必须经常使他锻炼手指的活动, 由于手指的活动能刺激大脑皮层中的手指运动中枢, 从而促进全部智能的提高。”民间剪纸艺术需要各种折、剪、刻等组合动作, 都是精微细致的指尖活动, 因而是锻炼手指、开发智力的良好途径。首先, 学习民间剪纸是一个需要手、眼、脑并用的过程, 这可以有效促进儿童小肌肉群的发展, 提高儿童手部肌肉的灵活性, 锻炼手眼协调能力;同时剪纸又是一项古老的益智活动, 对儿童大脑的发育和思维能力的拓展有很大好处;其次, 生动活泼有趣的剪纸教学活动有益于儿童形成活泼开朗、乐观向上的性格特征, 可以使孩子变得有耐心, 增强他们的意志力, 提高他们的艺术修养;再次, 儿童心中的压抑和不快情绪也是可以通过折、画、剪等动作来得以排解的和缓解的, 这在一定程度上也可以让儿童保持良好的情绪发展和心理状态, 从而促进身心健康和谐发展。

二、民间剪纸与多元智力

智力因素通常是指记忆力、观察力、思维能力、注意力、想象力等, 即认知能力的总和。剪纸不仅仅是简单的手部活动, 也是一项活跃思维、启迪智慧的活动。首先, 富有情趣和寓意的民间剪纸, 无论是历史的溯源, 还是精美的典故传说, 亦或是朗朗上口的剪纸歌谣等等, 都是能够吸引儿童的注意, 引发儿童的兴趣和激发儿童主动去表现的欲望的;其次, 观察力和记忆力的训练也是剪纸教学活动中常用的方法。学生除了欣赏剪纸作品而外, 还要进行由浅入深、由易到难、有目的、有系统的循序渐进地操作实践。学生从对剪纸图案的直观观察和记忆到实践操作的过程, 也就是儿童学会观察周围事物并捕捉事物基本特征, 使其记忆转化为事物的再现过程;再次, 直观形象的剪纸教学活动, 也是有利于促进儿童思维能力和想象能力发展的。学生的创作题材往往来源于他们自己生活经验的积累, 通过学生选择生活中所熟悉的内容进行剪纸创作, 自由发挥他们想象力, 他们的思维和想象在剪纸教学过程中从感性上升到抽象, 从一般过渡到逻辑, 从固定发展到发散, 这一系列变化本身也是剪纸内涵的演变过程。

三、民间剪纸与审美教育

作为一种具有独特审美情趣和艺术特色的民间艺术, 民间剪纸蕴含着我们古老民族审美最本原的精神[2]。中国民间剪纸蕴含的民族审美特质, 是审美功能和美育价值不可忽视的。在学校艺术教育中尝试开展民间剪纸艺术教学, 不但可以丰富学生的校园文化生活, 强化青少年的民族认同感和自豪感, 同时还可以使他们在接受民族民间艺术审美教育的过程中, 积极地秉承中华民族的优良传统文化和传统美德。儿童天生好奇心强, 喜欢艳丽的色彩, 有意识地培养他们的色彩感知能力, 可以帮助儿童树立正确的审美观, 引起儿童愉快的体验, 获得美的享受, 从而提高他们的综合审美素质。我们知道儿童对美的感受大多都停留在直观的感受水平, 而剪纸则是恰恰能启迪并深化儿童对美的感受力和表现力的, 是儿童容易接受的。经典的民间剪纸艺术作品是丰富儿童艺术鉴赏活动内容不可缺少的素材, 不但可以培养儿童细腻的情感和加深对生活艺术美的体验, 而且也可以提高儿童的审美鉴赏能力、理解能力和表现能力。

四、民间剪纸与创新意识

当代教育家陶行知曾经说过:“处处是创造之地, 天天是创造之时, 人人是创造之人”。青少年时期是一个人成长过程中极富创造力的时期, 让他们接受民间艺术美的熏陶, 萌发他们的社会情感和审美情趣, 充分调动他们的积极性、主动性和创造性, 实现民间艺术教育与艺术教育教学活动的有机融合, 这一直是当前艺术教育改革的趋势。民间剪纸是一种传统文化, 大众文化, 具有其独特的“开发性”和“再创性”, 民间剪纸有着极其广阔的想象和创造空间。每个儿童都是“天生的艺术家”, 他们具有独特的想象力和创造力, 有着自己对事物的审美和判断能力。民间剪纸蕴含有丰富的历史溯源、民间歌谣、民间传说以及优秀的民间艺人故事等, 结合灵活的现代教育媒体手段, 可以让儿童热情积极地投入到剪纸教学活动中, 充分发挥他们的想象力和创造力, 让他们随心所欲地创作出自己的剪纸作品, 尽情表达和展现他们的喜怒哀乐, 再加上教师适时地进行引导和评估, 进而不断激发儿童卓越的创新和创作能力。

五、民间剪纸与道德品质

民间剪纸作为一门“真善美”的艺术, 它蕴含了丰富的社会情感和高尚的道德情操。青少年的思维发展通常是受到社会经验的限制的, 其发展过程往往是事物具体形象化的过程, 而民间剪纸的形象性和直观性特点正好符合青少年的这一认知规律。民间剪纸通过生动的艺术形象和独特的艺术魅力, 潜移默化、寓教于乐地感染、影响并教育着儿童, 对于儿童爱国主义意识的发展、良好道德品性和个性心理品质的形成都起到了重要作用[3]。通过对青少年进行剪纸艺术的教育和熏陶, 一方面可以进一步增强他们热爱祖国的民族自豪感, 一方面也能让他们在剪纸活动过程中经历这种特殊的情感体验, 从而真正达到艺术“美”与道德“善”的有机融合[4]。

参考文献

[1]苏霍姆林斯基.儿童的智慧在他的手指尖上[J].新课程 (综合版) , 2009, 9:1.

[2]郑敏.浅谈中国民间剪纸的审美特征[J].大众文艺, 2009, 23:250.

[3]孙雁, 孙风云.戏剧剪纸艺术的幼儿教育功能[J].戏剧丛刊, 2009, 6:104-105.

民间功能 第2篇

【摘 要】广西民间宗教信仰在我国有着悠久的历史渊源和深厚的社会基础，对当代广西民间宗教信仰的特征与功能进行分析与探究，不仅有利于加深我们对民间宗教信仰研究的总体性认识，更有利于我们把握其发展的基本趋向。广西民间宗教信仰的特征有：自发性、多元性、民族性、世俗性和功利性等，其社会功能也包含着既对立又统一的两方面：即正向功能和负向功能，在乡村社会中能够促进社会整合、协调控制、心理调节、社会交往等，但也存在保守性强，有反科学倾向，易导致宿命论思想，还有可能演变成为邪教等消极影响。

【关键词】广西 民间 宗教信仰 特征 社会功能

一、广西民间宗教信仰的特征

（一）自发性

广西民间宗教信仰是在民众中自发产生、自然传承的民俗事像，其自发性体现在无组织性、非官方性。

1、无组织性，即群体性，是指民间宗教信仰在产生和流传过程中具有群体性特征，大多是群体自发形成[1]。迄今为止，民间宗教信仰都是集体传承创造的结果，当然也不排除个人因素在传承中所起到的促进作用。

2、非官方性，即民间性，是指民间宗教信仰是在民众之间产生发展而非官方推动的，而是深植于民众之间，带有松懈性质。[1]在封建时代，官方为了维护政权、解决集体事件、处理乡村事务等方面屡次利用过民间宗教信仰，但其本意只是为了阶级统治，而并非为了民间信仰的发展。

（二）多元性

广西的民间宗教信仰，是多神崇拜，有着明显的兼容性，体现了其多元性的特征。主要表现在：

1、民间宗教信仰客体的多元性。民间宗教信仰的内容、仪式不仅因民族、地区不同而相异，还在同一方言区内，不同市县、乡镇与村屯，其奉行的神灵、信仰仪式、时间节律等都有差别。[2]例如，在乡村当地既建有祠堂，同时观音庙中也烟火缭绕；乡民的家中既有祖先的牌位，同时也可以供奉财神、观世音菩萨。加之，不同广西地区的乡村原先所固有的一些原始信仰与宗教的相互杂糅，就会形成民间宗教信仰客体的多元性。

2、民间宗教信仰主体的多元性。

随着广西经济社会的快速发展以及民众生活习惯的改变，广西的民间宗教信仰的群众的结构也发生了很大变化。[2]民间宗教信仰者的数量要远远超过正式宗教信仰的数量；年轻的民间宗教信仰者人数逐年下降；民间宗教信仰者中大多数以妇女为主；复杂的祭祀活动正逐步被简单的、文明的祭祀活动取代；年龄结构向着中老年、多元化方向发展等。

（三）民族性

民间宗教信仰的民族性是指所有的宗教信仰都是民族的信仰，带有民族文化特色，与民族问题相依相联，与民族的生存与发展息息相关。[3]广西是一个多民族聚居地，其民族的多样性也造就了民间宗教信仰的多样性，特别是广西大多数的少数民族都生活在边远山区。因此，广西的民间宗教无不具有更强烈的民族性。例如，壮族地区大多崇尚师公教；回族信仰伊斯兰教；京族主要信仰道教中的“正一派”等。

（四）世俗性和功利性

广西民间宗教的世俗化和功利化越来越明显，越来越深入到现代社会的各个领域以及人们的日常生活中。然而，这股世俗化和功利化潮流在促进广西民间宗教信仰发展，带来广西民间宗教信仰热的同时，也带来了宗教信仰的冷淡与衰退，导致了民间宗教信仰形式的保留和自身精神价值的丧失。[4]在某种程度上，民间宗教的功利性与世俗性密切相关，也即是说，正因为广西民间宗教信仰具有一定的世俗性，因此也具有一定的功利性。人们往往只希望能够通过随时可行却又不失某种庄严神圣意味的意识来满足自己或者家人的要求。在广西乡村民居的神龛中所供奉的偶像杂乱纷呈，既有道教神祗，又有佛教神祗，还有社会神、领袖神和财神。这种多多益善，无限包容的现象，其意义明显是想借助众多功能不同的神明的存在，以便更多地满足个人精神心理上需求的渴望。不少广西乡村的神佛信仰中，功利性原本很强的神仍保留着固有特色，原本不带功利性色彩或者说功利性并不那么明显的神被赋予了明显的功利色彩。比如，在桂林地区的一些乡村，财神的功利性更强了，很多村民在除夕之夜请财神，悬挂财神画像并摆设供品，举行祭祀，每逢初一、十五都要烧纸钱供奉财神等等的传统，希望能够招财进宝[10]。

二、广西民间宗教信仰的社会功能

（一）有助于调适人们的心理状态, 使人们精神稳定

民间宗教信仰的一个极其重要的功能是能够对人的心理状态进行调适，从而使人们保持一种稳定的精神状态。当人们受到自然力量的压迫时，或感到自身在现实社会生活中的某种权利受到侵犯而又难以实际地解决时，人们在心理上就会产生一种被剥夺的不平衡感，导致心灵受到创伤，且留下心灵隐患，而民间宗教信仰能够为人们提供希望和慰藉，使人们能够消除心理上的焦虑、恐惧以及罪恶感，甚至可以补偿人们在现实生活中因为苦难、不幸和失意等产生的不满、压抑和空虚。[5]广西民间宗教信仰在群众的精神世界中占有非常重要的位置，它能够调适群众的心理状态，从而使他们保持精神稳定。广西人居住的地方，尤其是桂西北一带，恶山险水横亘，毒虫野兽出没，气候湿热，可耕作的土地稀少贫瘠，这样的自然环境给世代居住的人民带来了巨大的生活压力。当先民们对电闪雷鸣、毒蛇猛兽、旱涝灾害等自然界的威慑前无能为力时，便想象着有一个神秘而巨大的力量在背后控制着这一切，这就是神灵的力量，于是，广西壮族、瑶族等少数民族人在生活中处处都谨防着鬼，如鸡鬼、牛鬼、芭蕉鬼、竹子鬼、谷鬼等等。[11]为了能够在充满鬼神的世界中把握自己的命运，人为的创造了名目繁多的禁忌来约束自己的行为，同时通过各种各样的祭祀活动、巫术手段和祈祷来讨好或降伏鬼神。人们认为只要遵守禁忌，施行解凶求吉的巫术，就会得到神明的怜悯与帮助，就能够驱逐恶鬼、镇慑凶神、安抚祖先灵魂，从而使自己及家族、庄稼、禽畜等平平安安、逢凶化吉。如壮族的一些地区至今还保持祭祀树神、石神、土地神、社神、雷神、水神等自然神的习俗。[9]在这些由一定具体的程式、咒语以及象征物所构成的原始宗教活动中，人们心理上的紧张得到了克服，精神上得到了慰藉。

（二）有助于人们和谐相处, 维护社会安定

广西壮族自治区的民间宗教信仰为多神，各地庙宇所供奉的神有所不同，如桂西北地区供奉莫一大王，龙胜的一些地方过去供奉二圣猴王，象州各地则建有甘王庙。此外，各地还建有三界庙、盘古庙、观音庵、关帝庙、土地庙、神农庙等等众多庙宇。但一般说来，在一定的地域范围内都会有共同的庙宇，有的是一个村或几个村共有，有的则是一个氏族共有。[5]在共同的神灵崇拜和祭祀活动中，分散的乡民、氏族的力量被整合起来，形成了一个文化共同体。共同的活动使得这个文化共同体内各成员的关系变得更密切，增进了家庭间村寨间的团结，维护了社会安定。广西汉族人家中有祖先牌位、各氏族都有祠堂，瑶族则有石牌制度，侗族也有款团制度，壮族没有全民族通用的社会制度，但在各地区、各民族内都有各自的乡规民约，这些社会规范的建立很大程度上依靠了民间宗教信仰的力量。[8]如宜山县(今宜州市)洛东乡坡榄村韦氏祠堂就有条规规定不得勾贼劫抢，盗窃分赃，又如龙胜龙脊十三寨中各时期制定和修定成文的乡规民约禁令牌就立在龙脊大庙两侧，十三寨寨老处理大事时规定在廖家寨旁的场地或龙脊大庙举行。类似的乡规民约处于祠堂、庙宇中的现象十分普遍，各地的祠堂、庙宇通常是氏族、村寨神圣不可侵犯的权力象征，所以把乡规民约刻在祠堂、庙宇里，把祠堂、庙宇作为处理乡族事务的场所，这就使得乡规民约更具有神圣的威慑力，起到维系社会秩序的作用。[10]壮族的一些地区还会利用民间宗教信仰来进行民事裁决、平息民间纠纷。如过去环江县龙水乡壮族凡遇到偷盗事件的争执，便到雷王庙去进行神判。神判前，由争执的双方各找一人代替赌咒，找不到别人代替的，则由自己赌咒，如果被指为偷盗犯的人因找不到别人代为赌咒，便要引起对方和社会更为怀疑。人们通常相信咒的灵验，所以洁身自爱、互相监督，神判也就在一定条件下维持了社会的稳定与平衡。

（三）参与民众教化、反思灵魂、自我完善

很多广西群众的家庭，非常注重从小对儿童传授宗教伦理、宗教道德、教义教规等方面的知识，使他们从小就具备了用宗教约束自身行为的能力，而等他们长大后也就习惯经常按照宗教所约束的内容来审视自己的言行，当发现自己的行为有悖于宗教规定的范畴的时候，他们会立即改正，并按照宗教规定的要求去做。[5]广西百姓由于宗教信仰会经常对灵魂进行反思，思考自己在灵魂方面有哪些缺憾，灵魂是否被蒙上了灰尘，当他们发现自己在灵魂方面的缺点的时候，会立刻进行擦拭，从而使自己的灵魂又恢复到好的状态。广西民间宗教信仰还对百姓的教化起到一定的作用，其信仰中所宣扬的伦理道德，与其他宗教道德一样，主要是利用百姓对鬼神的敬畏，规劝民众遵循，潜移默化地教化目不识丁的老百姓。民间宗教信仰的教化作用，在宣传忠孝的伦理道德方面表现得尤为突出。[8]不管是壮族人、瑶族人还是汉族人、回族人等，都对祭祖活动很重视，祭祖本身就是孝道的体现。在祭祖的过程中，族长往往要向晚辈讲述本家族的历史，宣读祖训，介绍本族富有建树、功成名就的人物，要求族人认宗明祖、知规识礼、奋发进取、团结互助。一次祭祖活动，实际上就是一次以孝道为主的传统伦理道德教育。[2]龙胜龙脊的壮族过去在二月举行春社节，人们不下地劳动，老人在村中宽平的地方唱古缘歌，讲解农作物的耕作时间和方法，这对农村生产知识的传承教化起到了一定的作用。青少年通过参加各种宗教活动，不仅可以懂得各种宗教仪式的步骤和内容，而且可以学习到生产技能，了解到民族的历史、风俗, 认识美与丑、善与恶。

（四）传承民族文化、促进社会的发展

有学者这样论述民间宗教的文化价值：真正形象地、彻底地表明了儒、道、释三家殊途同归的历史走向，造成了三家在理论和实践上的全面合流的，是下层民众出于现实的宗教抚慰需求而逐渐确立起来的民间宗教信仰。[6]站在这个角度上，民间宗教信仰不是被正统宗教所指斥的邪门歪道，也不是被上流社会所蔑视的低俗迷信，而是在不断吸收、改造其他观念形态过程中愈加宏富的中国传统文化体系。民族文化就借着宗教信仰的神秘力量得以代代流传。广西民间文艺与宗教信仰很多时候是密不可分的，如壮族的师公调和师公舞就是古代乐神的歌舞曲。广西的民间宗教性活动中往往还包含了数学、物理、化学、医学等学科的内容。[7]占卜和算命活动中常会用到数学知识。师公在从事神判、驱鬼等巫事活动中，大量运用物理化学的知识。[8]例如，师公事先在白纸上用白矾水写字，在巫事活动中再喷水显出字迹以表明是神意的显示。在杀鬼仪式中，可先在刀上擦姜黄，口喷碱水，其刀刃上现出红色，以示斩杀了鬼怪。另外还有上刀山、下火海、竹棍神棍、放客过油等巫术，都是对物理、化学、知识的绝妙运用。在医学方面，桂西的德保、靖西一带乡镇，五月初五这一天有数百种草药参与集市，形成独具风格的药市，人们在这一天会上街买各种草药，治病健体，驱瘟辟邪。[11]广西民间宗教信仰推崇精神充实的状态，要求人们精神方面不空虚，不虚妄，要充实，要快乐，百姓们势必要求不断完善自己的精神世界，从而实现整个社会的精神文明的发展。

（五）消极作用

一种文化的诞生，总是有其合理性和必然性，民间宗教信仰文化也是如此。一方面，民间宗教的产生体现了人类自我意识的最初确定，体现了人类在原始时代渴望掌握和认识自然界的主观能动性；另一方面，人类的认识能力在当时只能通过幻想以神灵的形式来体现。[6]因此，原始宗教又体现出人类智力对自然的无可奈何，它对于自然的认识又是一种歪曲的、消极的反映。广西民间宗教信仰的消极作用体现在三个方面。

第一，认识上的愚昧无知、有反科学倾向。由于民间宗教总是强调信仰上的虔诚，因此容易把人们对世界的认识引入歧途，妨碍人们对于时代和社会变化的适应。[3]广西民间宗教信仰往往包含有某些消极的传统思想，如男尊女卑、卜卦问神等，这些思想会形成一种巨大的保守力量，阻碍社会的变革和发展。另外，在我国大多数的农村地区，巫术型的祭拜模式仍然有广阔的生存空间，一部分演变成一种民俗活动，而另一部分则表现出反科学倾向，如解放前龙胜龙脊乡壮族妇女难产时，就请师公来念催生三道符，师公将符边念边画三次，然后将这符条烧灰放入清水中，给产妇服食，还将其余一部分用来刮胸刮背，有许多难产的妇女往往因此而死去。[9]

第二，广西民间宗教信仰中杂揉着不少封建迷信的消极因素，容易使人精神消极,事事求神灵，固步自封，安于天命，缺乏进取精神。当人们遇到烦恼时，宗教可以通过对彼岸世界的追求使人们的精神得到慰藉，以消除对现实社会的不满和恐惧。[7]但是，广西民间宗教往往强调“命定”、“前世”，容易使人迷信自己的命运，产生宿命的思想，不努力去改变自己的命运，而是听任命运的摆布，在一定程度上抑制了社会的发展和思想的进步。

第三，有可能演变成邪教。邪教是指具有特定的政治目的和突出的意识形态色彩的教派，往往体现为否定现有的社会秩序，追求所谓“理想净土”并具有武装化、暴力化的特点。当社会稳定时，宗教的保守性比较突出。但是当社会不安定、自然灾害频繁时，民间宗教信仰易发展为政治结社的性质，如宋明清末社会动荡时期所产生的一些教派就是一个明显的例子。[4]当政治结社发展到一定的规模时，有可能表现出明显的暴力倾向以及反社会的行为等。另外，民间宗教信仰往往呈现出一定的包容性，各种教派以及宗教思想鱼龙混杂，村民们也难以进行分辨，因此非常容易被邪教分子所利用，从而公开对抗国家法律和社会秩序，给社会造成极其恶劣的影响，危害性极大。

综上所述，广西的民间宗教信仰对乡村社会的稳定和发展有一定的积极作用，但也不能忽视它所带来的消极影响。一般来说，在社会稳定时期，民间宗教信仰的正功能总是大于其负功能，可也要警惕社会失衡时期宗教负功能的破坏作用，这就要求我们必须充分了解广西乡村民间宗教信仰的现状，并适当地对其进行一定的引导。对于一般的民俗活动应关注而不干预，而对于民间宗教结社并违反了社会规范的行为则要进行一定的威慑，比如制定相关的法律，颁布、印发劝导性文件，对于严重违反社会秩序的行为坚决予以严厉打击。同时，应当加强农村社会的各种交流途径，对民间宗教潜在的负面影响进行一定程度的疏导。

参考文献：

民间信仰的传承及功能 第3篇

摘要：随着我国农村经济体制改革的深入，民间信仰观念等非经济因素也占据着乡村社会的突出位置，对乡村社会的发展有很大的促进作用。本研究将分析民间信仰的社会功能，探讨如何使民间信仰的有益因子更好地为社会主义新农村的文化建设服务。

关键词：民间信仰；功能；传承

民间信仰是民俗文化中的一种重要表现形式，其仪式和活动成为人们生活的一部分，并融入各种行为和规范里。我国社会主义新农村的建设中乡村的民间信仰观念也占据着乡村社会的突出位置，影响着乡村社会的发展。民间信仰作为一种长期存在的文化现象有它存在的合理性，它对农村经济社会的发展也一定存在着正功能。

一、民间信仰的传承现状

（一）了解与参与状况

在笔者观察与访谈中看到当地人信奉的民间信仰共有三尊佛，分别是：清水真人，法祖公，三代公。通过访谈，当地老人认为民间信仰已经成为生活中的一部分，他们认为民间信仰会被传承下去，不会消失。

大部分人比较乐意参加民间信仰活动的，在大年初五村社进行大型民间信仰活动的时候，村里不论男女老少几乎人人都来到广场上参加祭拜，每个人都遵从民间信仰活动的一些程序和仪式，显示集体具有整合的力量。宗教信仰之所以能够长久地维持下去，就是通过日常仪式等聚集方式维系的，由于外部日常的活动，使得集体观念和集体情感的功能在宗教的基本仪式中得到了发挥和强化。

老人对民间信仰活动的程序和仪式比较了解，而年轻人并没有对民间信仰活动的程序有深入清晰的了解。民间信仰是村民作为村庄里的一份子很自然去参与其中的。调查体现了集体对于信仰的影响，而非个人出于个人需求去参与民间信仰。

（二）对民间信仰的认知状况

大部分村民能够理性地进行民间信仰的活动，他们也相信参加民间信仰活动，祈求神灵的保佑能够对自己的生活有一些帮助，但并不完全依赖这种精神信仰，而是更多认为自身的努力更加重要。

在村民的心目中，民间信仰作为一种联结集体的活动，对村庄整体发展起到的作用较个人而言稍大，而民间信仰对自身的影响比较小，很多村民认为自身生活条件的改善主要依靠的是自己的努力与奋斗，当地人概括其为“M村精神”，即特别能吃苦，特别勤读书，特别善经商。

二、民间信仰的社会功能

（一）社会整合与安定功能

民间信仰能够作为一种精神寄托和心灵慰藉给人们以精神支柱，从而起到安定社会的作用。尤其是在科学技术不发达、生产力低下的农村，人们经常遇到各种灾祸和遭遇，在自己无力克服的时候，神佛就站出来作为人们的精神支柱，人们便根据各自的需求找到相应的神明进行祈祷。尽管这些神佛并不能满足世俗的一切愿望，而当人们感受到自己的境况变好之后就会愈发心存感恩，这在一定程度上能起到安定情绪、安定社会的客观作用。

民间信仰会有相应的庙会活动或祭祀活动，这些活动也会与当地的经济活动紧密联系，对当地的社会生活和经济文化发展产生潜移默化的影响，有利于一个地区或几个地区间的联系和交流，促进商品经济的发展，有利于社会稳定，具有社会整合的功能。

（二）维护村庄团结的凝聚功能

每年到正月初五这一天，M村的村民都会参与这一天的拜神明的民间信仰活动。在这样的氛围和环境里，每一个人都很自然地融入其中，即使他们心中对于民间信仰的信仰程度不同，可是这个时候大家都在为了完成这样一个神圣而又普通的事情共同进行，保证初五的集会顺利完成。民间信仰对于维护当地村庄的整体团结和凝聚起到了不可忽视的作用。

在这样的民间信仰活动之中，增加了村民之间的交流，增进了村民之间的感情，也对整个村庄每个个体社会关系网络的构建起到了非常重要的作用。

（三）宗教救济功能

笔者在M村进行田野调查的过程中还了解到这样一个事实：M村的庙里的香火钱已经积攒了三十余年，累积到现在有四十一万元。平常年间会将这些香火钱作为贷款借给本村村民，村民们根据自己的需要来贷款，有的人贷的多，有的人贷的少，等到一年以后，贷款必须连本带利归还村里。这样的事例说明民间信仰具有一种社会资本的功能，使得信仰不仅仅具有宗教意义，更多了一层救济的意义，这是宗教的救济性，也是一种社会意义。就像以前依附在宗教下的义田义厂，利用其收益捐资助学，帮助村里临时出现困难的人，这也是宗教信仰能带给民众的实际意义。

（四）精神满足与文化建设功能

民间信仰作为民俗文化的一种，它的存在可以使得村庄更具有一种文化底蕴，让村民获得一种精神寄托，这对一个村子的文化建设是起到很大作用的。很久以前也许村里的人只关注温饱问题，务农种地，养家糊口，到了现在大家生活条件比较好了，就会开始寻求一些精神上的满足。根据马斯洛的需求层次理论，人在不同阶段便会有不同的需求。

M村的民间信仰也确实为当地的文化建设带来了一些作用。当地正在建设的老年活动中心便为村民提供了一个活动的场所，这也归功于供奉佛像庙宇的香火钱的支持。老年活动中心的建立无疑给当地的生活添上了色彩，丰富了当地人的日常生活，让他们有了可以娱乐的场所，丰富了村民们的精神生活。除此之外，村里还有一些关于民间信仰的戏台表演，也是民间信仰活动所能带给大家的一种文化上的寄托表现。

三、结语

民间信仰是我们建设中华民族道德信仰体系的精神资源之一，在现代社会中具有一定的正功能，并能为社会的良性发展提供支持。在保护传统民间信仰及其生存环境的前提下，对民间信仰等有利于现实经济发展和社会变迁进步的积极引导下，将民间信仰重新整合，使民间信仰的积极作用转化为经济发展优势，实现经济与民间信仰发展的良性互动是很有必要的。民间信仰的有利因素能够为社会主义新农村建设和社会主义现代化建设服务，因此其传承问题值得我们去探讨与研究，从而更好地实现农村良性发展。

【参考文献】

[1]李芳英.论涂尔干社会学理论中的宗教思想[J].社会科学论坛，2006（14）

[2]涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东译.上海：上海人民出版社，1999

[3]田冲.社会转型期的民间信仰及其变迁[D].中南民族大学，2010

[4]矫凯，司汉武.民间信仰对农村经济社会的影响考察[J].商业时代，2009（15）

[5]甘海涛.社会主义新农村建设中的民间信仰问题研究[D].华中师范大学，2009

作者简介：赵可欣（1992—），女，汉族，陕西乾县人，硕士在读，西北农林科技大学人文社会发展学院，研究方向：发展社会学。

论中国民间年画的大众传播功能 第4篇

年画是农历新年 (春节) 时粘贴于门板上或室内墙壁上以祈福纳祥、驱灾避邪或装饰用的绘画, 因主要是在过年时购买、粘贴而被称为年画。我们这里所说的中国民间年画是指木版年画, 不包括剪纸画和胶印画, 即过去曾风行广大农村地区的最普遍、最常见的木版年画, 而不是现今被当做高档礼品赠送的年画。“民间绘画负载下层民众的愿望, 年画为其重要表现形式。” (1) 既然年画承载着底层民众的愿望, 我们便不能不重视年画对中国文化传统的传承作用, 尤其是民间信仰和道德规范的维系和教化作用, 因此我们首先要研究年画的大众传播功能。

年画的肇始可以追溯到汉代, 最先是驱邪的门画和种种神像。《后汉书·礼仪志》记载:“正月一日, 造桃符著户, 谓之神木, 绘二神贴户左右, 左神荼, 右郁垒, 俗谓之门神。”桃符在后来的演化中, 逐渐分化为春联及门神画, 春联向文字方向发展, 门神画向绘画方向发展, 慢慢变为岁时专用的张贴于门上或室内的各类图画, 这就是年画的起源。宋代雕版印刷术的兴起, 在技术上为年画的蓬勃发展创造了条件, 年画逐渐进入历史上的繁盛期。明末清初之际, 南北年画各个产地全部形成。河南开封朱仙镇年画、江苏苏州桃花坞年画、山东潍坊杨家埠年画、四川绵竹年画、河北武强年画等主要年画产地地域特色明显, 各领风骚数百年。流传至今的一句顺口溜对南北画风做了精辟的概括:“南桃北柳论画庄, 农家年画看武强。”“南桃”即指苏州桃花坞, “北柳”即是天津杨柳青, “南桃北柳”的年画以市民生活为表现重点, 而河北武强的年画则更多地带着乡土的淳朴与率真。

我们以武强年画为例来看年画的兴盛过程。武强地处燕赵腹地, 地势低洼, 春旱秋涝, 土壤乏力, 百姓的生活历来很艰难。清光绪年间出版的《深州风土记》说:“武强地瘠人贫, 物力稍绌, 民往往画古今人物, 刻版杂印五色纸, 入市鬻售。”这段记载非常有趣, 靠耕种土地不能维持生活, 武强人倒发明了一门手工技艺, 让这块贫瘠之地散发出民间艺术的芬芳气息, 似乎与晋中票号业的勃兴有异曲同工之妙。武强年画在清康熙至嘉庆年间发展至巅峰期, 武强的年画印制与集散地——南关有画店144家, 县内68个村庄内有年画作坊1587个, 全国各地建立业务关系的批发店近200个, 年产量最高达到1亿对开张。 (2) 一个小小的县城, 能吞吐如此之大量的节庆用品, 那景象也真够壮观的!“山东六府半边天, 比不上四川半个川。都说天津人马厚, 不如武强一南关。一天唱了千台戏, 找不到戏台在哪边。”这是前清时期流传于武强一带的歌谣, “戏”是指武强的戏曲年画, “千台戏”是说戏曲年画的品种和印制数量之多。

年画是农耕社会最重要的大众传播媒介

自宋代到明清时期, 农耕时代的生产方式、政治制度和文化传播方式几乎没有发生太大的变化, 中央集权的君主专制制度和自给自足的自然经济一直是最稳固的社会政治和经济基础。年画在这种超稳定的社会经济结构中凸显其大众传播功能, 成为农耕社会发行量最大、覆盖面最广的大众传播媒体。而且, 年画不仅于岁末腊月大量出现在乡村集市和城镇街巷, 就是在平时的喜庆节日、婚丧风俗中, 也可见到各种不同题材形式的年画。年画之所以能成为最重要的大众传播媒介, 其原因主要有三:

第一, 古代大众传播媒介的稀少, 导致年画大众传播功能的凸显。古代没有广播电影电视, 也没有报纸杂志, 更没有网络, 广大农村地区的居民享受不到基本的文化娱乐生活, 缺乏可靠、有效的消息来源。虽然书籍、《邸报》早在唐、宋已雕版印刷, 但受众必须具备基本的文字阅读能力才能接受, 而绝大多数农人是文盲, 这就极大地限制了书籍和《邸报》的受众群体。年画以图文并茂的形式反映乡村普通民众的生活, 绘画素材既取自乡间关注的内容, 作品样式又能为农民所接受, 且浅显易懂, 售价低廉, 自然销量就大。晏阳初上世纪二三十年代推行平民教育运动即从识字教育入手, 极好地说明了广大农民识字水平低下的现实;而上个世纪头几年彭翼仲在京畿地区提倡改良年画, 也正是看中了年画的巨大宣传价值。

第二, 年画的题材广泛, 且随着社会的发展不断推陈出新, 能够满足不同时代、不同年龄人群的审美需求。综观各产地的年画, 吉祥均是唯一的表现主题, 蓬勃的生命活力和乐观主义精神充盈其间, 符合中华民族朴素的情感诉求。但是, 在表现吉祥这一主题的艺术追求中, 年画的题材却在不断地丰富和发展, 佛仙神像、田园农耕等传统题材的作品一贯占据主流, 明清两代出现了大量以历史故事、神话传说、戏曲人物、演义小说等为主要内容的作品, 晚清以降还产生了以反映时事变革为主题的年画作品。在这顺次出现的题材形式序列中, 来源于中国农村特定的社会结构所形成的集体审美意识不仅没有泯灭, 反而更加得以彰显, 并承载了不同时代、不同地域的自然和人文信息。

第三, 南北年画产地的形成为年画的大量销售奠定了基础。农耕社会的交通运输能力低下, 年画又非生活必需品, 更不是官府和士绅人家必用之物, 况且销售期相对集中, 产地与市场之间的距离就成为影响年画销售的关键因素。各年画产地的形成缩短了年画的运输距离, 有力地扩大了年画的覆盖面。以往的研究多关心各产地年画的艺术风格, 而忽视各年画产地形成的社会经济意义, 不利于对年画的伦理教化功能进行深入揭示。由于缺乏相关实证资料, 各个年画产地形成的社会机理未能完整剖析, 影响了对年画历史价值的全面评估, 但点状分布的年画生产格局确实促进了年画的市场占有量, 这是不争的事实。

民间年画负载着伦理教化的功能

年画虽然出现得比较早, 但是“年画”的名称却出现得比较晚, 现在一般认为清道光二十九年 (公元1849年) 李光庭撰写的《乡言解颐》一书中首用“年画”一词。在这本书中, 李光庭还对年画的价值做了浅释:“扫舍之后, 便贴年画, 稚子之戏耳。然如《孝顺图》、《庄家忙》, 令小儿看之, 为之解说, 未尝非养正之一端也。”并配诗曰:“依旧葫芦样, 春从画里归。手无寒惧碍, 心与卧游归。赚得儿童喜, 能生蓬荜辉。耕桑图最好, 仿佛一家肥。” (3)

李光庭把贴年画视为“稚子之戏”, 所以他把年画的伦理教化价值解释为蒙养之一途, 未免使年画的价值大为缩水。在那个大部分农家子女享受不到基本启蒙教育的传统社会里, 年画因其直观鲜活的形象而成为儿童发蒙的非正式教材, 但年画的价值决不仅仅限于未成年人。宋神宗熙宁二年 (公元1069年) 闰十一月二十五日, 监察御史里行张戬奏:“切闻近日有奸佞小人, 肆毁时政, 摇动众情, 传惑天下。至有矫撰敕文, 印卖都市。令下开封府, 严行根捉造意雕卖之人行遣。” (4) 这则禁令一方面反映出北宋东京民间雕印坊铺和书肆的普遍, 也反映出民间印刷品的繁盛, 借助当时的记载可以看出另一方面的端倪:“近岁节市井皆印卖门神、钟馗、桃板、桃符及财门钝驴、回头鹿马、天行帖子。” (5) 年画产生后不久, 便已经带上了道德教化和传播时事的功能, 以至于引起了政府的恐慌, 不能不说是其对成年人的大规模影响所致。

对年画的价值认识比较深入的最早是晚清著名报人彭翼仲。彭翼仲于1904年8月16日创刊《京话日报》, 意在对民众进行启蒙。他不断发表社论, 提倡改良旧俗, 其中之一就是提倡改良年画, 作为文化宣传教育的工具。他的主张引起了天津巡按使教育司的注意, 设计用年画作为改良人们旧思想和旧道德伦理观念的工具, 出版了《鸡能司晨》、《团结御侮》之类的改良年画, 收到了很好的传播效果。但是, 彭翼仲提倡的这种改良年画革新尚不够彻底, 画工上有些不伦不类, 画出来的女学生形象不够真实, 削弱了宣传的效果。但由于年画的印数多、销路广, 对那些穷乡僻壤的广大农村还是起到了增长见闻的作用, 间接地推动了道德观念的变革。

流传于东北地区的一首民谣反映出民间对年画价值的不自觉认识:“今天二十二, 明天二十三, 辞灶在眼前。糖瓜称几两, 黄面烙几盘, 烧香供纸马。……想着请门神, 画儿捎几联。先买对子纸, 丹红砂绿全, 花笺共黄表, 锡箔不用言。蜡烛称几斤, 鞭炮买几盘, 要把新年过, 衣服都齐全。旧岁既除走, 迎接新一年。做事和求学, 都要认真干;不良旧沾染, 一一要改变。” (6) “辞灶”是指过去农村柴灶的墙壁上都贴有一张木刻的“灶王”神像, 腊月二十三把它烧掉, 叫做“辞灶”。“神马”同“灶王”性质相似, 是用木版印刷的各种神佛和各行各业的祖师像 (比如木工供的鲁班) , 今天这些都已经绝迹了。“灶王”、“神马”都属于年画的范畴, 是年画的早期形式, 也是流传历史最久的年画题材形式。下面“想着请门神, 画儿捎几联”的“画儿”就是晚近人们公认的年画, 而“门神”也被看做年画的一种。供奉这些年画的目的只有一种, 即民谣中所说的“做事和求学, 都要认真干;不良旧沾染, 一一要改变”。伦理教化的意图十分明显, 可见民间对过新年的期盼之意义所在了。

郑振铎的描述从另一个侧面注意到了年画的人伦价值:“商贩们叫卖年画, 总在岁尾年头。他们大量地流行于广大的人民之间, 为他们喜爱喜见。山巅水涯无不到, 穷乡僻壤无不入, 是流传的最为普遍深入的东西。”“这样的艺术品, 带回家后, 常常引起了全家妇孺老人们的欢呼, 拥挤在一块, 欣赏着、批评着, 家庭里顿时现出无限的生气与喜悦。那一年也过得十分的愉快、幸福。” (7) 围绕着年画带来的欢乐表现出中国传统的阖家欢乐的观念, 年的意义于此充分彰显无遗, 年画对心灵的慰藉作用也彰显无遗。

摘要：古代大众传播媒介的稀少、题材广泛且随着社会的发展不断推陈出新、南北年画产地的形成等因素, 使年画成为农耕社会最重要的大众传播媒介。年画的伦理教化功能早已被人们所认识, 不同题材类型的年画反映出不同层面的伦理教化功能, 维系着农耕社会的传承秩序。

关键词：年画,农耕社会,大众传播功能

注释

1张岱年、方克立:《中国文化概论》, 北京:北京师范大学出版社, 1994年版, 第247页。

2王长征、彭秀良:《年画:消失中的文化符号》, 《中国社会导刊》, 2008 (2上) , 第52页。

3李光庭:《乡言解颐 (卷4) 》, 北京:中华书局, 1982年版, 第66页。

4徐松:《宋会要辑稿·刑法2之34》, 台北:新文丰出版公司影印, 1976年版, 第6512页。

5孟元老:《东京梦华录 (卷10) 》, 北京:中华书局, 2004年版, 第249页。

6王树村:《中国民间年画》, 杭州:浙江教育出版社, 1995 (4) 。

民间功能 第5篇

关键词：民间曲艺；末伦；壮族；社会意义；传统功能

末伦是壮族最具代表性的曲艺曲种之一，具有丰富的句式结构、巧妙的押韵规律、精彩的语言运用及灵活的节奏旋律，主要流传在以靖西县为中心的广西西南边境地区，产生于明清时期，是一种民族个性鲜明、文化层次分明的壮族活态文化，也是一笔历史悠久、底蕴深厚的非物质文化遗产。作为民众喜闻乐见的民俗瑰宝，末伦具有积极的社会意义和丰富的社会功能。“人类社会生活及为其服务的文化，是一个有机系统”[1]，末伦作为壮族传统文化的一个组成部分，其在壮族传统社会生活和历史文化系统中发挥着不可低估的作用。

一、教育和模塑社会个体的“引导牌”

“‘社会化是指人及其活动接受社会教化的过程”。[2]末伦的“引导牌”功能是指末伦在壮族社会个体的社会化过程当中所起的教育和模塑作用。

末伦叹唱从其产生之日起到20世纪六、七十年代在其所生长、流传的壮族地区都倍受民众推崇，是一种重要的习俗文化。美国学者本尼迪克特（R·F·Benedict）曾这样描述风俗在个体社会化过程中的重要作用：个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。到他能说话时，他就成了自己文化的小小创造物，而当他长大成人并能参与这种文化活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性。[3]社会生活先于个人而存在，人是文化的产物，末伦作为壮乡具有代表性的民俗文化之一，其在壮族个体社会化过程中所起的作用是不容低估的。

首先，末伦有助于壮族儿童习得本民族的语言。“壮语由古越语发展而来，它在漫长的历史发展过程中形成，尽管历代封建统治阶级对壮族人民进行压迫剥削，实行民族歧视和语言同化政策，但壮语并没有被消灭，而是随着社会的发展而发展，壮族人民世世代代讲壮语，直至今日，广大壮族人民仍然是以壮语为主要的交际工具”，[4]传统的末伦都是用当地壮语演唱的，唱词大量地运用了比喻、夸张、排比、拟人等修辞手法，语言精彩生动、形象逼真。如在《送夫出征》中，作者就将“蛇断头骨”、“鱼晒沙滩”、“火烧山林”等喻体来形容亡国之痛，我们都知道，蛇被斩断了头骨根本就无法爬行，鱼离开了水若能生存便是奇迹，鸟雀在熊熊燃烧的山林烈火中逃生难比登天。从客观上讲，谁都知道亡国奴是苦不堪言的，但“苦”也只是一个抽象概念，而作品洋洋洒洒的几个比喻就将这一概念升华到了一个相当深刻的境界。在《叹夫吸烟吸毒》中，作品在对烟鬼丈夫的丑相描述上就大胆采用了夸张的修辞手法。“躺在床上吐白圈，浑身乏力似烂泥，神态七分像鬼魅……睡在泥箕似卷虾，身子比蟑螂单薄，四肢枯瘦似竹签。你瞧他那死尸脸，干枯胜过水瓜渣。他若站立更难看，四两扁头低过肩；走路迈脚直打抖，风吹立马倒路边……”，生动唱词将吸烟吸毒夫的丑陋形象刻画到了让人扼腕痛惜的地步。末伦过去在民间相当流行，这些对年幼的壮族儿童将产生潜移默化的作用，有助于他们从祖辈、父辈以及周围人的末伦念唱中习得本民族的语言精粹，领悟本民族的语言魅力，提高自身驾御本民族语言的能力，从而掌握壮族地区交际的主要工具。

另外，末伦还可以帮助成年后的壮族民众了解本民族的交际礼仪、感受本民族的传统美德、分清是非善恶、发扬民族精神、摈弃陋俗恶习，使其一步步地融入社会。如《妹送情鞋哥送巾》就生动而真实地告诉了人们情投意合的壮乡男女在恋爱交往时的传统礼仪。过去在末伦流传地有一个特殊的交往礼仪，即当地的壮族男女在求爱的过程中或是在彼此恋爱关系已经确立之后，男方往往会给女方赠送头巾，女方则以布鞋相回赠，以此作为爱情的信物。末伦作品《妹送情鞋哥送巾》就是对这一礼仪习俗的反映。该作品是一首男女对唱的末伦，男子的唱词为“……妹做情鞋送给哥，让哥脸上添光彩，光彩亮似那月光，不怕荆棘刺伤脚，妹是心灵又手巧，鞋底结实鞋面靓，鞋扣似模又似样，哥穿十年都不烦……”，可见，“情鞋”体现着阿妹的体贴周到，让阿哥充满了感激与欢喜；女子的唱词为“……自从与哥相交往，妹我如心花怒放，步行千里都说近，手举百斤都嫌轻，生病能不药而愈，见哥头巾如见人，巾在头上喜在心，让妹眉开又眼笑……”，唱词中的“头巾”代表着阿哥的深情厚意，让阿妹时刻陶醉在幸福里。特别值得一提的是，末伦在道德情操教育和模塑方面的功能是非常突出的，如《送夫出征》就充分地体现出了末伦的爱国主义教育功能，在抗日战争时期它激励了广大的壮族民众。作品将爱国与爱情题材完美结合，一改以往的“硬性”说教，既细腻感人又催人奋进，非常利于群众接受和传播，因而其感召力是可想而知的，用当地老人的话说，它的作用可以与战场上的冲锋号相提并论。正因为《送夫出征》有着强大的爱国主义教育功能，因此，在20世纪70年代的对越自卫还击战争中，靖西县作为战争的主要前沿阵地，当地的民间艺人又改变了敌国的名字将《送夫出征》进行重新演唱，用来鼓舞和欢送民兵和战士上前线，精彩感人的演唱所带来的振奋人心的效果是诸多教育宣传方式所无法取代的。再如针对社会上虐待老人、吸毒吸烟、赌博盗窃等危害社会、危害家庭、危害自身的行为，末伦作品中就有不少的劝戒题材，《伤心母亲》从反面批判了“反骨仔”，将民间的警世谚语与“反骨仔”不善待老人的不肖行经相结合，在警醒天下逆子的同时也给社会留下了深沉的思考，教育人们要孝敬老人；在《叹夫吸烟吸毒》中，作品将吸烟吸毒丈夫的丑态丑化到了让吸烟吸毒者无地自容、让社会民众扼腕痛惜的地步，使人看清吸毒的害处，而不步其后尘。

二、内容丰富且通俗易懂的“教科书”

末伦的“教科书”功能是指末伦在壮族民众学习掌握历史文化知识的过程中所起的积极作用。

在封建社会中教育是有阶级性的，土司制度在广西实施后，土官在其统治区域内实行两种不同的教育政策：对土官家族，实行倡文事政策，以保证其子弟继承官仕，料理政务；对于土民百姓，则实施愚民政策，政治上限制土民子弟，不准其读书，经济上残酷剥削土民，土官的官田、土目的目田要土民先予耕种，然后土民才能耕种自己的土地，除此之外土民还被迫从事几十种名目的杂役，并且要四时供奉财物，名目层出。繁重的无偿劳役，定例和不定例的实物供奉，使广大土民一年劳动到头，果腹尚且不能，更无力读书或送子女入学。在土官愚民政策之下，能接受学校教育的只有土官、官族土目和富有的农商之家。如“忻城土县在上千年的科举制度中，只中举人3名，其中莫氏土官官族2名；贡生21名，其中莫氏土官族20人。清代茗盈土州（今天等县）29个有功名的人中，官族占13人，外来客人占15人，土民只有1人”，[5]“广大壮族农奴和贫苦农民95%以上为文盲，粗通汉文字的人不到5%”。[6]由此可见，土官的愚民政策是广大壮族基层民众学习掌握历史文化知识的一大障碍，也是壮族地区文化教育发展的沉重桎梏。

末伦是由壮族民众集体创作、口耳相传的口承文化，其既是壮族人民生活、思想与感情的自发表露，又是壮族人民关于历史、文化及其人生知识的精心总结。与壮族静态的历史文物不同，历经几百年的时间，末伦始终以“活”的姿态与壮族民众血肉相连，融合了壮族的社会制度、爱情婚姻、道德情操、风俗风物、英雄事迹和时代新貌等内容。因此，末伦不仅可以使听众在听觉上得到美的享受，而且还能寓教于乐，让听众在轻松的氛围中了解历史和通晓文化，这对于生活在愚民政策下的壮族民众无疑就相当于一本内容丰富的教科书。首先，从传统末伦曲目内容分析。传统末伦对壮族的历史文化进行了生动反映，既使壮族民众认识到桂西地区土司制度的黑暗腐朽、体会包办婚姻的不幸与无奈，感受壮族的传统美德和高尚情操，还可以了解到当地的风俗风物，认识到了壮族的民族英雄及其英勇事迹。如末伦作品《侬智高》就以侬智高的历史事迹为叹诉对象，让当地的广大壮族民众了解并熟悉了这段特殊的历史。末伦作品《侬智高》沿着侬智高起义——侬智高探亲——侬智高抗宋的路线展开叙述，事件繁多，内容广泛，人物以侬智高夫妇为主，情节生动。通过作品，当地壮族民众可以了解到：宋朝从建立以来，北方受西夏、契丹、女真统治集团的压迫，南方受到交趾的蚕食和威胁。庞大的行政、军费开支越来越集中到南方各族人民的头上，朝廷对壮族土州县峒的压迫剥削日益残酷，而对交趾的蚕食、压榨却不闻不问，因此，许多壮族人民自己组织起来，反抗交趾的掠夺，另建政权，侬智高领导的起义就是最突出的一起。侬智高以靖西为起义的根据地，建立南天国，举兵反腐宋、抗外敌，捍卫中华神圣疆土，受到了左右江各族人民的衷心拥护和爱戴。再则，从后来产生的新的末伦曲目内容上看。民国年间，随着壮汉文化交流的加剧，许多壮族民众开始借用汉族的历史故事、传统剧目和民间传说编创末伦，例如《昭君和番》、《狄青》、《毛洪玉音》、《二度梅》、《杨家将》、《十朋》、《秦香莲》、《山伯英台》等等，汉文化的融入无疑大大地丰富了末伦这本教科书的内容。

末伦这本教科书不仅内容丰富，而且语言通俗易懂。由于末伦创作、流传都在民间，与广大人民群众的关系颇为密切，再加上壮语有完整的语音系统，有丰富的基本词汇，有灵活多样的表达方式，民众的集体智慧和壮族的语言特色成就了末伦既精彩出色又通俗易懂的语言风貌。后来随着社会的发展，产生了许多用汉语演唱的末伦，尽管这些末伦是用汉语演唱的，但在语言风格上仍遵循“通俗易懂”的传统。

三、社会生活和心理本能的“缓解剂”

末伦的“缓解剂”功能是指末伦在壮族民众社会生活和心理本能的调节过程中所起的积极作用。末伦的“缓解剂”功能主要体现在“宣泄”和“娱乐”两个方面。

一方面，末伦的宣泄功能是显而易见的。“人类社会生活中，个体的生物本能在群体中必然受到一定程度的压抑，无论是肉体行为压抑还是心理压抑，对人来说都是一种破坏性的力量，如果不在某种程度上得到宣泄，一旦积郁起来集中爆发，其后果将不堪设想。有的民俗就是应这种需要而产生的”，[7]末伦产生的首要动因之一就是生活在水深火热中的壮族人民需要一个宣泄哀伤、悲痛、抑郁、失落情感的有效渠道，而巫婆唱调凄婉悲切非常适合用于叹诉苦情，因而末伦应运而生。[8]诸如《苦命乞丐》、《包办婚姻》、《吃斋女》、《受苦受难的长工》、《征兵》、《孤儿》、《辛酸寡妇》、《伤心母亲》、《丧妻》等末伦作品，其间的人物悲苦命运均如杜鹃啼血，悲怨交加，感人肺腑，甚为伤情。如《苦命乞丐》中旧社会乞丐对命运的苦叹、对社会的控诉就沁人心脾地洋溢在作品的字里行间，作品唱到“世界不知谁来造，贫福是如此悬殊，我如山野小黑蚊，黑蚊难达十斤重，黑蚊若养足十斤，我才有望变富人……”；再比如《包办婚姻》，先叹诉一个苦命女子在媒婆花言巧语哄骗下和父母恩威并用逼迫下，无奈从命，同意嫁人。女子嫁到夫家后才发现夫家一贫如洗，作品对此进行了生动描述：“水田畲地无一垅，草屋如风中残烛；粥稀如水当镜照，苍蝇一瞧便飞回；老鼠出洞想觅食，饿死灶边成一堆；墙根有堆稻禾草，貌似狗窝供人睡。” 夫家不仅穷而且丈夫还是个懒汉和赌鬼，家婆又凶狠恶毒。女子无法忍受，就逃回娘家。媒婆做媒又把她嫁给了一个老财主，可是境况依旧惨不忍睹：“再嫁嫁给财主佬，排行第四做妾辈；谁说妻妾小娇贵，就似贱奴活受累。”无论嫁到何处都无法改变自己的命运，幸福是无法实现的奢望，女子虽生尤死，欲哭无泪。在叹唱这些作品时，往往是唱者声泪俱下，听者伤心不已，这些实际上与婚礼上的“闹洞房”、葬礼上的哭丧，傣族的泼水节、蒙古族的那达慕等一样，都是一种心理情感的宣泄。

另一方面，末伦的娱乐功能也是非常突出的。末伦流传的地区皆是山高路远、交通闭塞的山区，因而在过去末伦的娱乐功能在这些文化生活相对稀缺的地区显得非常的重要。末伦的娱乐功能可以分为自娱和众娱两种。自我娱乐是广大民众的一种心理机制，是一种本能的需要，其目的乃是自我享受，求得精神的愉悦和充实。壮族末伦有顺口、轻便等特点，信口可喃可唱，所以壮族爱好末伦并有一定口头表达能力的人，干农活、放牛羊、理家务、做针线、走远路时都喜欢低声自编自叹末伦，或翻唱一些背得滚瓜烂熟的流行曲目或曲段，或即兴编创，内容不拘，长短不论，联句成段即可。通过念唱末伦，可以趋疲解乏、去闷消愁，达到自娱自乐的目的。末伦不仅可以自娱还可以众娱，在众人共聚的场合，比如工间休息、村头乘凉、夜晚串门，要么众人集体编创，要么合唱或对唱一些传统的曲目，以此畅快心情、共同娱乐。解放后，末伦堂堂正正地登上了社会主义的文化舞台，在文艺会演中频频与群众见面，深受群众的欢迎和喜爱，这使它的众娱功能在更大程度上得到了的发挥。

四、传递信息和沟通心灵的“对话框”

末伦的“对话框”功能是指末伦在其流传地区的社会交际往来中所发挥的信息传递作用。

在传统社会，在“哪座春山没鸟叫，哪条流水不生波，有口都该把歌唱，人不唱歌活什么”的壮族居住地区，几乎人人能唱歌，人人爱唱歌，壮族人民自古以来就有以歌代言、以歌传情的习俗。末伦跟山歌一样，既可以“代言”也可以“传情”，再加上唱末伦跟对山歌一样都能表现一个人的聪明才智，因而在社交场合使用相当频繁：到别人的村寨或到家中做客，可以编唱一首末伦赞美主人家的村寨、家园，或表达对主人家的由衷谢意，以此拉近与主人家的感情；为亲人朋友贺寿，或适逢迎亲送嫁，或参加婴儿满月、新宅落成、店铺开张等喜宴，皆可以用一首末伦表达深深的祝福和愉悦的心情，既生动地传达了情意也活跃了宴会的气氛；在葬礼上，也可以唱一首末伦，哀悼死者和安慰家属；等等。

同时，末伦还经常被壮乡的青年男女使用，成为他们恋爱时交流感情的工具和沟通心灵的媒介，可以用于向心上人试探感情和表达真心，如《求情》：“看见海底有妹影，高挽裤脚捞也难；看见云头有妹影，没有天梯不能攀……虽然天天看着妹，却像门神各一边。无娘藤上结瓜果，栓马木桩生细根，糍粑掉进芝麻箩，蚂蚁爬进蜜糖盅，那时哥死也瞑目……”，此类末伦符合壮族民众的语言审美标准和交际语言规范，因此易于激起对方情感的涟漪；末伦也可以用于邀请心上人前来相会的，如《约会》，唱词采用比喻和夸张两种修辞手法，由“朝思暮想”开头：“久不见妹心倒悬，吃饭拿筷错拿单；过去粗粮满口香，如今龙血也难咽；想妹想到哥脚软，想妹想到抬脚难，以前一脚踢死牛，如今小鸡踢不翻”，最后以“渴望相见”结尾，情真意切地表达了自己内心的感受，就相当于一封邀请书。

另外，末伦还可以用于规劝、道歉、问候等社交活动中。如《再推三年也不迟》作为传统的末伦曲目，就以规劝朋友晚婚为内容：“妹欲去做别人妻，年岁太小不适宜，掐指才满十六岁，桃子未脱汗毛丝，畲地甘蔗未曾甜，李果尚青未成吃，苞谷须缨未见红，小鸭嘴扁未有力，小鸡未知把虫找，小鹊未能站高枝，天上月亮未圆满，再推三年也不迟”，在这一作品中排比几乎贯通全篇，十二句话中排比覆盖了八句话，八个“未”将八个比喻一气呵成，从未成熟的果子到没长大的小动物再到天上尚未圆满的月亮，将年岁太小不适宜结婚的道理说得头头是道，将规劝的缘由讲得深入人心。

参考文献：

[1]钟敬文主编.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，2003：27.

[2]司马云杰.文化社会学[M] .北京：中国社会科学出版社，2001，8，第十二章：290.

[3][美]露丝·本尼迪克特（R. F. Benedict）著.何锡章、黄欢译.文化模式[M].华夏出版社，1987： 2.

[4]张声震主编.壮族通史[M].北京：民族出版社，1997： 198.

[5]广西壮族社会历史调查.南宁：广西民族出版社，1987，第四册：15.

[6]乾隆《马平县志》卷十.

[7]钟敬文主编.民俗学概论[M].上海：上海文艺出版社，2003：27-31.

湖湘民间绘画的功能性特征 第6篇

1.1、创造快乐

民间绘画多数为了美化物品和美化生活, 当然他们也有一定的功利性在里面, 他们的心肠诚实, 总离不开生命、生活、生存等人生主题, 也突出了对生命的基本的内涵与追求, 但是要重视的是给劳动者的业余生活增添了极大的乐趣, 这些乐趣伴随着劳动者的创造实践而产生。湖湘民间绘画中有一些具有故事性和民众自娱的历史戏剧故事画。如湖湘祭祀绘画中的一种吊偈画有“封神”、“三国演义”、“西游记”及“八仙过海”等等, 这些民间绘画就如同现在的连环画一样, 造型生动有趣, 故事情结连贯, 给人以充分的联想和无穷的回味, 这些画的内容彼此独立又有关联, 一般是画师即兴而作, 具有很强的个性和随意性。湖南民间画师的创作不仅给自己带来了欢乐, 也给别人带来了欢乐。

还有一些民间绘画与民间文艺的其它方面相结合, 从而使得民间绘画这种娱乐性更强, 如旧时年画的推销者, 在销售年画

利于民间艺人的交流。

(三) 民艺品传播

民艺品传播和图谱传播一样属于以“物”为媒介进行的传播。但是它并不是在创作者内部的传播, 而是通过这些艺术品的购买者而将民间美术的技艺带到四面八方。这种参与商品交换, 又不局限于行业内部的传播方式, 使民间美术的传播方式更加广泛, 其社会功能也随之增强了。

三、民间美术发展现状

民间美术的产生、传播、发展都是与民众的生产、生活方式密切相关的。随着现代化的文化浪潮进入乡村的每一个角落, 传统民间美术赖以生存的小农经济迅速瓦解, 人们的生活方式和价值观也发生了巨大的变化。以机械化、自动化为标志的大工业生产方式, 已在世界范围内逐步取代手工劳动, 在这种状况下, 许多民间艺术品被认为是过时的东西而被很多人摒弃了。

当代的民间美术保护者和美术理论家多是将民间美术作为一个古代生活形态的活化石来进行研究和保护, 民间艺术品已经成为传统艺术的一部分而保存在博物馆之中, 见证着一个古老文明曾经出现的辉煌。民间美术虽然作为一种传统文化而被人们保护和学习着, 但实际上, 它的发展却面临着一个尴尬的境地。很多人对它的喜欢只是出于对一个存在着文化隔膜的逝去年代的怀念, 民间美术在当代已经失去了其实用性, 它和当代社会的经济基础与文化状态都存在着巨大的鸿沟。

在这种缺乏时代经济与文化背景的情况下, 民间美术变成了一种针对西方文化的入侵, 而被艺术家与文化工作者们所重新提起的“带有本民族特色”的文化形式, 很多专家对已经衰落了几十年的民间美术进行了重新整理与研究, 这些工作对民间美术的保护与振兴都有着重要的意义。但是, 我们应该看到的是, 这种不分精华与糟粕的保护方式使我们看到的民间艺术并不能完全代表我们民间美术的真实发展状态。甚至有些艺术工作者为了西方媒体对于“神秘东方文化”的好奇心和对“他者文化”的观赏需时, 多要唱上几段曲儿, 一是吸引顾客, 二是介绍年画的内容, 这些唱词, 也是优美的民间文学, 如《八仙》之“铁拐李”左脚跷, 吕纯阳顶风流;蓝彩和拿着篮子最细巧;曹国舅插板敲;张果老拿着竹筒搓啊摇, 汉钟离拿把扇子顺风飘, 何仙姑打后跑;韩湘子, 吹起笛子来眯眯笑”, 生动地将八仙的形态特征作了描述, 使人们对年画的故事内容的印象更深刻, 也从中得到了快乐。

1.2、教化作用

每个人都要在一定的社会环境中, 接受着一定的社会教化, 人们的知识、技术、经验、人们的宗教、信仰、风俗习惯、道德观念, 行为准则、价值标准, 人们的衣食住行, 婚丧嫁取的生活模式, 行为样式等等。均是社会的教化的结果, 因此一定的社会文化, 不仅影响着人们的思想感情, 也影响着人们的行为生产和生活。

在民间美术, 相对民间文学、民间戏曲、民间音乐对人教化作最为直接, 而民间绘画多数则会给人以直接的启迪。民间绘画

求, 而制造了一些“伪民俗”的艺术作品, 混淆了媒体的视听, 使我国的普通民众不能产生文化的认同感, 而对民间美术的发展处于漠然的状态。

四、民间美术发展的方向

各民族的艺术都属于世界艺术榷体中的一部分。只有保持了本民族的独特艺术特色, 才能在世界艺术史上占有重要的历史地位。民间美术作为具有原发性与地域性的美术形态, 是我国本民族艺术的最佳代言人。民间美术在当代社会的发展成为我国艺术界与文化界所要面临的首要问题。

在工业社会与市场经济发展的今天, 传统手工艺与工业社会的对立, 已经成为一个不争的事实。我们既不能放弃民间艺术形式, 也不能违背社会规律, 试图以民间美术来代替大工业时代的产品。要使作品更具民族特色和时代精神, 非常重要的一点是必须站在现代文化的角度对传统作更深入的研究, 寻找工业文明与民间美术之间的互补点。工业文明带来了商品的大量生产与简单复制, 而这种简单枯燥的文化形态已经不能满足人们日益丰富的精神文化需求, 工业文明所带来的不应该只是一种带有实用主义色彩的产品形式, 它同时应该代表一种带有审美色彩的人文精神。民间美术以其丰富的审美形态与人文精神, 而成为工业文明的有效补充, 工业文明以其时代感与社会性而引导着民间美术的发展。两者的互补使人类文化最终向着一个更加健全、完美的方向延续。

注释:

(1) 潘鲁生《民艺学论纲》, 北京工艺美术出版社, 1992年。 (2) 书亚《中国手工业商业发展史》, 齐鲁书社, 1981年。

参考文献:

1田自秉, 《中国工艺美术简史》, 浙江美术学院出版社, 1989年2张少侠, 《亚洲工艺美术史》, 陕西人民美术出版社, 1990年3王冠英, 《中国古代民间工艺》, 商务印书馆, 1997年4方湘侠, 《民间美术》, 湖北美术出版社, 1999年

具有很强的“民间性”, 他不是“少数人的艺术”, 而是“大多数人的艺术”, 我们知道在湖南农村很多百姓大多不能受到良好的文化教育, 但不等于这些普通老百姓就没有自己的文化, “民间绘画”相对于“文人绘画”同样存在于中国古代社会, 老百姓看画讲的是“看得懂”与“看不懂”, 讲的是“画的啥故事”;所以“通俗易懂”成了民间绘画的最有特色也是最基本的要求, 在湖南具有这种教化做用民间绘画很多如《桃园结义》、《老鼠娶亲》等等功臣帝王图。这些民间绘画中“典型”的形象, 使善恶美丑都刻画到了极至, 这其中不无艺术夸张的成份, 这些特定的艺术形象已经同语言一般, 使人一看便清楚这些画中的“至善至美”的形象, 还是“极奸极恶”的形象, 这使得当时没有多少文化的普通老百姓也能看着图对事故了解一二, 以致于受到潜移默化的教化。如滩头年画中《老鼠娶亲》的故事以浪漫主义的手法和神话来表现, 在湖南民间一直传诵着“老鼠嫁女, 嫁到哪里?嫁到猫公肚子里”的儿歌。它以一种文化的方式影响着这些淳朴人们的一生, 比如说怎样去做一个好人。这也是民间绘画价值意义所在。

2、审美功能

2.1、审美创造心态

民间绘画首要功能和基本功能是为了满足人们生存生活的自然需要, 然而人类与动物是不同的人类的劳动是一种有意识的自觉的创造活动, 这种劳动也不仅为了满足物质生存需要的劳动, 人的创造性和自觉意识是与人类的特点直接在一起的, 这种劳动是为了满足人类需要的丰富性和多层性的劳动, 是一种主观能动的全面的人类劳动。从原始艺术存在的基本形态来看, 其创造心态是实用和审美的交织体, 实用性创造的心理常居于主导地位, 并在原始艺术的创造中淡化了审美意识。民间美术的创造活动与原始艺术仍有近同之处, 民间美术的创造心态仍然是实用与审美交互存在的, 但民间美术的审美功能和审美意识有着突出的特征, 在民间美术的创造活动中, 审美创造心态和审美因素大部份是与其他功能目的结合在一起的, 但对造物的实用功能和目的关注大多不是绝对纯粹意义上的, 无论这种关注的程度有多大, 常常受到审美创作心态和审美因素的影响和制约。湖湘民间绘画是具有精神性的实用意义的创造, 它是湖湘人民表达愿望的形式之一, 但随着社会的发展, 支撑形式的观念和目的地渐渐趋衰退或转化, 致使形式和目的的日益分化, 精神性的实用意义转化为以审美为目的, 创作心态也以审美为主, 如滩着年画中的《媳妇借伞》就是直接转化为审美功能为主的创造。当然有些仍然以表达民众对向往美好生活的祈愿和理由目的, 这种精神和观念上的功利追求也恰恰是通过带有审美色彩的装饰环境和烘托节日气氛来实现的。从总体来看, 湖湘民间绘画的审美创造意识和审美功能不仅一直存在而且是民间美术功能结构的一个重要部份。

2.2民间绘画的审美意识特征

中国传统的美学思想认为, “美”的含义最早是与人的味觉相联系的。后汉作慎《说文解字》称, “美, 甘也, 从羊从大, 羊在六畜给主膳也。”宋徐铉作论说。“羊大则美, 故从大。”也说是说中国传统对美的认识最初是直接从身体感觉的对象中触发的, 这种原初的美的感受是对人的生命需求充实的愉悦感, 意味着对人生的价值感受。

在人类最早的意识中, “美”也“善”也是混纯来分的, 在先秦典籍中, “善”与“美”两字在不少情况下是同义词。“美”有时实际上就是“善”, 善的转换引用含义又有吉祥、幸福、美满, 这类含义在古代观念中又是合道理, 惬于意的, 故“美”和“善”的互训关系。善还被承载了社会伦理道德的意义, 特别是孔子在那里, 美与善是统一的, 可以说, 在中国古代, 美的产物不一定是善的, 而善的东西都往往是美的。从美的与善的含义与关系来看, 中国传统的审美意识自始就注重对人生命价值的关注, 强调合于意的幸福感受, 这都是合于人的生命功利目的的善的内容。中国民间审美意识与中国传统审美意识是一脉相承的, 不仅深受中国传统审美思想的影响, 同时也深为民间价值观念所浸透。民间的价值观念注重现实人生, 强调人自身的功利需要和切身利益, 追求主体物质或精神性功利目的, 是一和中功利性较强的价值观念, 这种价值观念的形成也是与民间所处的现实生活环境密切相关的。历史上中国的大部分乡村, 谋求基本的物质生活资料有时都是难以保障的, 天灾、饥饿、疾病、虫害等时时侵扰着人们, 尽管人们在不停地与之抗争以谋求改善, 然而结果却又往往不尽人意。另外, 各种人生问题、社会问题以及思想意识也在困扰着人们渴求幸福的心理。诸如人的生老病死, 战乱兵荒, 人的尊卑贵贱, 以及美丑善恶等都是难以逃避、无法解脱和难以解答的问题。而对这种状况, 人的切身利益和功利需求, 是人们首先要解决和满足的, 也往往成为人们个体行为和整个社会活动的共同目的。而其中难以解决或无法实现的愿望和要求, 人们则往往诉诸精神性的手段, 以寻求替代的实现和满足。

这种合于目的实用、功利、亦即善、在民间价值观念中也自然成为中心内容和价值尺度。人们难以摆脱这种功利意识去作审美判断和审美追求。

当然, 民间审美意识所表现出来的功利倾向是一种精神性的, 民间审美意识的现实生活中主体的人生要求和生命需要作为自己的审美理想, 以主体自身的功利意愿为审美选择和审美标准, 并将自己征服现实, 向往美好生活的理想和意愿诉之于审美形式, 就此而言, 民间文化观念中善的观念就是美的观念。含目的性的事物也就是审美创造和审美观照的目的和对象, 这也就是说, 民间审美意识蕴含了强烈的功利性意识, 二是水乳交融, 混沌统一的。如湖湘民间绘画的制作, 春节贴年画, 焚化多种纸马, 以及一系列的祭祀活动, 都坦率地表达了湖南人民对和生的追求。以及对美好生活的理想, 向往和祈愿, 这种在精神上、观念上的趋利避害的功利追求恰恰是通过某些审美形式表达出来的。

在湖南民间绘画的多品类中, 对吉祥、幸福的渴求, 对生命、人生的关注和信仰无所不在, 求生、趋利、避害的功利意愿像一根红线贯穿民间审美意识之中, 民间审美的创造总是趋于对善的肯定, 民众喜欢以善的正面形式来提示或寄托对美的渴求。“红红绿绿, 图个吉利”, 的民间技艺口诀道出湖南民间绘画的色彩观念。也同样是一种功利意识。色彩的灰暗背离了民间审美理想和审美情趣, 人们期盼“红火热闹”, 崇尚“鲜明”, 也就是说红火热闹、鲜明才是合目的、吉利的, 符合他们的审美判断, 去年我们一起去写生, 为一位老婆婆画了张明暗关系较强烈的素描肖像, 老人很是不高兴, 满脸不悦的说:“人家脸上没有那么多灰, 为什么成了阴阴脸, 一半几黑, 一半几白。”这不仅归于老婆婆不懂素描, 同时也是传统民间审美意识尚在, 那些看似夸张, 变形、抽象的造型形式也是独特的民间审美观念的外化, 实际上民间的农夫村妇们并不理解毕加素, 马帝斯。在湖南民间审美创造中几乎看不到凄惨、悲哀、凋零的形式, 这并非人们不去表现, 而是乐于通过精神的愉悦和精神寄托, 来导向主体目的性的方面。

实际上, 审美的超功利性既在于它实现了功利, 也在于它是替代性实现了的功利或假借实现了的功利。“人不仅可以凭物质手段摆脱客观自然性的支配, 人也往往可以假借精神手段摆脱客观必然性的支配, 人可以通过改造客观世界的精神实践替代性的实现一定的功利性目的, 从而在合目的性的对象上产生超物质功利的精神快感, 也即美感。因而审美不是完全、绝对超功利的, 而带有一定的精神功利性。民间审美意识具有强烈的精神功利性的, 对美的认识与感受和对善的认识与感受常常是统一的。这种审美意识较多地保持了中国传统审美意识的原初意义, 具有实在, 执着的关注人的生命价值、抚慰人生的性质, 是一种现、功利的美学, 具有切实的社会意义与中国传统的社会环境和文化背景也是有深刻的联系。”

参考文献

[1]白庚胜, 新春吉祥画, 黑龙江人民出版社2005年版

[2]杨学芹, 民间美术概论, 北京工艺美术出版社1995年版

[3]左汉中, 民间绘画, 湖南美术出版社

[5]左汉中, 中国民间美术造型, 湖南美术出版社1992年

论中国民族民间舞的教学功能 第7篇

关键词：教学功能,运动潜能,文化视野,舞蹈语言

中国民族民间舞蹈作为我国舞蹈艺术发展的基础，在建国以后得到了广泛的收集、整理和加工，使得中国民族民间舞蹈进入了一个新的发展阶段，从民间逐步走向了舞蹈教学领域。当它逐步走入教学领域时，大家只一味的对它的教学法，对它的文化等进行研究，却忽视了对它的教学功能的思考，而在当今的舞蹈教育中，我们不仅要去教学生，我们更要明白学生学习它有什么作用，在学习它的过程中还学到了什么等，都是它的教学功能之所在。中国民族民间舞蹈文化属于中国文化的研究范畴，是舞蹈学中一门兴新的边缘性学科，其教学任务，注重了学生对中国民族民间舞的整体认识以及在正确认识的基础上能够很好的学习，要求教师通过对中国民族民间舞蹈地域、结构、动律、音乐、服装等的分析和研究，把中国民族民间舞蹈传授给学生，使中国民族民间舞蹈这个宝贵的财富很好的传承下去，使它在弘扬中国文化中起到应有的作用。

（一）培养学生移情入境，促进学生舞蹈的表现力

教师在新课进入时应该把各民族的历史文化、舞蹈风格以及表演形式对学生做大致的描述，通过生动形象的比喻和语言的启发，把学生逐渐引入到一个想像意境中，从而使学生在学习的开始就有一个情感的依托。当学生感受到这种情感并使之成为舞蹈动作之时，他就能很快的投入到学习环境中去了。比如说蒙古族舞蹈的基本训练，教师在体态上要求学生双脚站大八字步，左手叉腰，右手握鞭，抬头挺胸眼看前方，同时提示想像意境，让他们设想自己置身于广阔无垠的草原，有豁达的性格，豪放不羁的气度等，这就有助于舞蹈的完成。在民族民间舞蹈的教学过程中，舞蹈的风格、律、情感等有内容的东西是教师很难向学生解释清楚的，所以在教学大纲的设计中教师可以将电视、投影仪、电脑、多媒体等现代设备运用到民间舞蹈的教学中，可以使学生很直观的接触不同地域不同民族的舞蹈，让学生可以身临其境，从而可以引导学生理解掌握教学内容，可以更好的把学生领入到舞蹈的情境中。比如在学习藏舞时，教师可以通过投影或者碟片将藏族的风光呈现在学生面前——神圣伟岸的念青唐古拉山脉、优美娴静的纳木措和随处可见的玛尼堆，身穿藏服载歌载舞的藏民……这样不仅可以加深学生对教学内容的理解，而且可以很快很准确地把学生领入到所要学习的民族舞蹈的情境中去。

在民族民间舞蹈的教学过程中，音乐、服装、道具是极其重要也是必不可少的，在教学中通过对他们的应用，能够给学生创设出民族民间舞蹈中不同的地域情境，使学生更多地接触民族民间舞蹈的中的不同风格、动律，从而促进学生在舞蹈中的表现力。

（二）开掘人体运动潜能，强化身体的整体协调性

民族民间舞蹈用人类自身的形体和思想感情表现社会生活，体现民族历史，抒发情怀。中国民族民间舞蹈的训练体系是属于多种舞蹈风格并存的训练体系，民族民间舞蹈训练体系的这一特性，决定了它在强化身体多部位的可塑性和整体协调性方面的优势。

民族民间舞蹈的自然本性是人的生命意识最直接、最自然、最原始、最热烈的表达。它最初出于人类生存本能的盲目宣泄活动。我国的民间艺术自古以来就有载歌载舞的传统，汉族北方的秧歌，南方的采茶灯，藏族的弦子等都是载歌载舞的民族民间舞蹈，因此民族民间舞蹈有很强的自娱性，从而产生了无拘无束、变化多端的舞蹈动态。从民族民间舞蹈的外形动作看，其结构是非常复杂多变的，对训练学生各部位的力度转换能力、协调配合能力及应变控制能力，都是极有价值的。比如：东北秧歌的前踢步的整体协调训练，是自下而上波及式的。脚下的艮劲带动、波及上身，形成不断流动的柔美劲。脚下的艮，上身的浪，手臂的快绕、慢进再配合脚下及上身的动作，其训练价值是显而易见的。

（三）感受民族精神风貌，拓展学生的文化视野

民族民间舞蹈是群众愿望、生活水平、社会环境和自然环境的反映，它是传统文化的遗传，同时也是一门充满活力的动态艺术。民族民间舞蹈具有丰富的民俗内涵。在我国的56个民族的大家庭里，各民族的内涵又是千差万别、丰富多彩的。这使民族民间舞蹈各具特色，有着深刻的社会作用，又各自代表着其民族的精神面貌和特点。比如：民间的社火、秧歌等都具有民俗色彩，寄寓了人们祈求风调雨顺、国泰民安、消灾免难、祥和幸福的愿望。不同的民族由于人们对生活的认识不同以及他们长期生产方式与生活方式、自然环境的差异，使他们在体态心态的表现形式上都留下了生活的痕迹。比如：藏族和蒙族，同是游牧民族，同信喇嘛教，但是，由于各自地理环境与民族发展史的差异，形成了各自的心态。由于心态的不同，体现的身体的形态上，也是大相径庭的。蒙族舞后靠的体态，横的动态是与他们曾经有过的英雄历史，与他们“马背民族”的彪悍性格分不开的。藏族舞前倾的体态及向下的节奏感，是与他们长期居住高原牧区，长期受政治合一的统治等因素分不开的。

（四）启发学生的舞蹈“语言”创作意识

这里的“语言”是指舞蹈语言，就是能表现一定思想感情内容的舞蹈动作和舞蹈动作组合。它是塑造舞蹈形象的基础，是舞蹈作品中叙事、状物、表情达意的主要手段[1]。舞蹈作品的内容最终也必须通过一定的舞蹈艺术语言，才能成为具体存在的舞蹈作品，没有舞蹈语言就无法形成舞蹈形象，没有舞蹈形象就不可能形成完整的舞蹈作品。在舞蹈艺术领域中，各民族民间舞蹈间之所以千差万别、各具风采，就在于它构成的舞蹈语言的舞蹈动作、姿态在形式、节奏、动律和结构方面有很大的差异。在众多的民族民间舞蹈作品中，所体现的构成方式主要以民族民间舞蹈教学组合为依据的，原生态的舞蹈极其构成方式，是关在课堂中想不出来的，它是人民智慧的结晶。众多的典型性的训练组合，其材料布局合理，段落清楚，轻重缓急，层次分明，起伏变化错落有致，既有训练性又有艺术性，为民族民间舞蹈的创作提供了有利的素材。民族民间舞蹈教学中的各种素材在民族民间舞蹈的创作中是很重要的，能使学生接触到各种动作的连接方法，掌握各种连接技能，为学生在民族民间舞蹈的创作中打下了良好的基础，使他们得到了舞蹈编排方面的初步知识。所以启发学生舞蹈“语言”的创作意识是民族民间舞蹈教学中重要的一个功能。

民间丧仪音乐中的器乐部分及其功能 第8篇

关键词：民间丧仪音乐,器乐,功能

1 器乐的种类和功能

通常使用的器乐有二类:一类为仰启天帝、朝敬祖师及用于驱魔镇邪的器物, 如:朝简 (又称笏板) 、如意、玉册、玉印、宝剑、令牌、令旗、令箭、法绳 (又称净鞭) 、法尺 (又称天蓬尺) 、镇坛木等;另一类为各种打击乐器, 如:小钟、碗磬、大铙、小铙、大钹、小钹、镲、手铃、大木鱼、小木鱼、铛子、堂鼓、小鼓等。同时, 在少量乐班的演奏中, 也有常用管弦乐器, 如笛、箫、二胡等, 广义上讲亦可称之为法器。

器乐部分在仪式进程中不仅有音乐伴奏的功用, 在乐师的心目中, 它们还有召神灵、通天地、驱魔辟邪的神秘寓意和特殊功能。如:

鼓:乐师在丧仪开始时, 先擂鼓三通, 名曰“起鼓”, 用以通报鬼神, 祛除邪氛, 敬戒众人, 整肃秩序。演奏使用鼓的形制较多, 如“大鼓”:约高45公分, 用12块木板制成, 鼓面直径约42公分, 蒙以牛皮, 用172颗鼓钉固定。“堂鼓”:尺寸形制略小, 高约18公分, 鼓面直径约25公分, 外漆红色。还有“小鼓”、“手鼓”等。鼓槌用楠竹削成弯形, 宽厚度由鼓匠自定, 分为槌头、槌颈、槌节、槌尾四部分, 演奏时用槌头敲击鼓面或鼓边, 发出明暗不同的对比音色。

碗磬:主要功能是通神灵、驱邪魔。乐师们认为:磬口向上, 声音能直上九霄, 通达天庭;钟口向下, 声音能召唤地府神灵, 只在仪式的重要程序有少量使用。乐师介绍:早期的磬多为石质曲磬, 悬于殿堂;明清以后的磬多为金属铸造, 置于木案上。实际应用中, 由于此类乐器大而不便, 乐师们将它改造成碗的型式, 置于木案上演奏, 又被称为碗磬。用一根细长的小棍敲击, 发出清脆的响声。

钹:主要作用是惊退恶鬼。《灵宝经》注云:“太乙救苦天尊, 跨九头狮子, 其吼声如铙钹之声, 响彻地狱, 故以铙钹效狮子吼音, 以惊破地狱也”。钹在当地有“小镲”、“铪子”等叫法。直径约20公分, 碗径约6公分, 演奏时左手持一面在下方, 右手持另一面在上方扣击, 发音清脆, 音响宏大。

手铃:通称“法铃”, 乐师们认为它有召集鬼神的功效。《灵宝大法》注云:“振动法铃, 神鬼成钦”。铃内有金属的铃舌, 使用时, 手执铃柄, 铃口朝下摇动, 使铃舌与铃身接触撞击发出声响。

木鱼:又称木鼓, 《无上秘要》注云:“木鱼清磬, 振醒尘寰”。木鱼使用频率较高, 因为木鱼在音乐中起调整节拍、支配速度的作用。形制有大、中、小之分, 呈鱼头形, 用木制的槌击打发声, 敲击时左手执木鱼, 右手执槌。

2 器乐的特殊意义和作用

丧仪中使用的器乐曲统称“法器牌子”, 使用频率很高, 而且有不容低估的特殊意义。笔者看来:它是一套丧仪音乐的“主心骨”, 有它的存在, 便有了特殊的风格和色彩, 没有它, 便消失或削弱了固有特性。甚至可以这样说:一些原本不属于仪式中演出的民间乐曲, 由法器稍加润饰, 便产生了特殊的音色、特殊的效果、特殊的功能, 具有了平日没有的“佛性”或“道性”。或许也正因为此, 我接触的许多乐班里, 有的乐班受客观条件限制, 可以没有吹管、弹拔等乐器, 但绝不可以没有打击乐器, 及由打击乐器演奏的各种法器牌子。

3 丧仪中使用频率最高的法器牌子

长聊子

桶卜桶桶以桶以○坤折起○坤折起○坤折起——桶卜桶桶以桶○坤○

拖棰

桶卜桶桶以桶以 (拖) ○令○令○令○—— (收尾可转其他任何牌子)

扯棰

桶卜桶桶以桶以○以桶以○以桶以○——以通通○坤○以折○

杀枪

(白拖棰转) ○○○以八以打○八大八大○以○以打○八大八大○以○以打○八大八大○以○以打○——卜○令几卜○○令几卜○几卜○几卜○ (拖) ○令○令○——

工尺

桶卜桶桶以桶以○卜○令○以折○

边聊子

桶卜桶桶以通以○坤折以通以○坤○

抡四棰

桶卜桶桶以壳以○○领○领折○折起○

大家咚

当当桶当当○令领○领打○令○几卜几○令○几卜几○令○领○领打○令○令○令——○大大○令领○领打○令○几卜几○令○几卜几○令○领○领打○令○令○令——○大大○令领折○令○几卜几○

红绣鞋

○令卜折○当当○令卜折○当当○令卜折○几卜几○令○几卜几○令○○○领○○○○领○领折○

花聊子

桶卜桶桶以桶以:○令几卜几卜几卜○领○领○领此○○令几卜几卜几卜○领○领○领此○几卜几卜几卜○领○领此○ (反复多次) 以八以折○折折○○以折○

豹子

卜吹吹吹吹吹吹当○令○以尺○令○以尺○

二柄

壳吹吹吹吹吹吹当吹○令折起○令折起○令○领○以折○

机头 (转摆场)

吹吹吹吹吹吹卜大○令卜折○令○ (转) ○令卜折○令卜折○令卜折——卜大○令○

下山坡

壳领壳壳○令○当○令以○以当○ (慢上紧)

三匡

当○令卜折○大朵○卵朵此八以朵○当朵○卵朵此八以朵○当朵○卵朵此八以朵○当○令以○以当○

四进门

当, ○令卜折○大朵○卵朵此八以折○当朵○卵朵此八以折○卵朵此八以折○当○令以○以打○

倒脱靴

卜当○令卜折○大朵○卵朵此八以折○当○令以○以打○

水里鱼

当, ○令卜折○○折○○领○领折○○大○○领○

法器牌子记谱中, 以“桶”代表鼓, 读作Tong, (低平调) , 以“坤”代表大铙, 读作坤儿 (Ku-er, 高平调) , 以“折”代表大镲, 读作Ca, (低平调) , 以“一”代表延长或休止, 读作Yi (低平调) , 或Li (低平调) 。

4 结语

民间功能 第9篇

一、民间组织的界定

(一)民间组织的定义

在学术界,目前人们对这一概念的界定还没有达成一个共识。在各种文献资料中出现“民间组织又称为非政府组织(NGO)、非营利组织(NPO)”的字样,三者常常是混用。笔者不认同这样的使用方法,非政府组织是相对于政府组织而言的一类组织,一般是指高度行政化的社团和相对行政化的社团。非营利组织是相对于追求利益最大化的企业组织而言的一类组织,揭示这类组织的非营利特性,它受到“非分配约束”,即非营利组织不能把获得的净收入分配给对该组织实施控制的个人,包括组织成员、管理人员、理事等,净收入必须得以保留,完全用于为组织的进一步发展提供服务。第三部门是相对政府部门、市场部门而言,一般它的外延要比NGO、NPO要大。

我国官方定义的“民间组织”是指由民间力量主办的,为社会提供服务,不以营利为目的的社会组织,它包括两大类:一是社会团体,二是民办非企业单位。笔者认为这一概念虽然在使用上发挥了一定的作用,但是此概念过于宽泛,不利于我国的民间组织向规范化发展。而对民间组织的界定不清会影响它的发展方向和发展路径,尤其是在我国这样社会转型的大背景下,民间组织存在领域不确定就会影响它发挥应有的功能。

本文根据国内外学者所界定的民间组织特性和定义,对民间组织的定义作出如下表述:民间组织是指在政府、市场体系之外的,以民间形式存在,由社会成员自愿成立的具有公共服务宗旨和独立性,接受非分配约束条件,能够承担一定公共事务责任的依法成立的组织。

(二)民间组织的正常功能与作用

民间组织是独立的社会组织,具有很强的服务性和自愿性,它的根本特征决定了它与政府部门、企业部门社会功能的不同。一般认为,发展完善的民间组织有以下几种功能和作用。

1.民间组织对社会公民的正面影响功能,它通过提供一个公民公共生活的平台,促进社会认同、社会交往和社会良好文化的形成,即在组织成员之间建立一个纽带、桥梁,更好地进行沟通,达到相互学习和相互影响的效果。

2.民间组织对社会的组织动员功能,它通过推动社会公民参与各种活动,满足公民的民主意识和参政意识,加强政府与民众之间的交流和沟通,缓解一些社会冲突,有利于实现社会民主化。

3.自治功能。民间组织来自民间,是社会的主要载体,如果要在维持市场秩序、监督政府政策的实施、提供社会服务和公共产品等方面发挥作用,必须具备一种自治的功能,才能真正起到它应有的作用。

4.民间组织可以成为影响政府决策的重要因素和推动政府改革的强大动力。当然这是指发展完善、具备强大能力的民间组织。目前,在我国这类民间组织并不多,在农村基本上没有。

(三)民间组织的分类

1.按照地域对民间组织进行分类有城市民间组织和农村民间组织两类。在本文中,农村这个概念主要是指“县—乡(镇)—村”这样的范围,有别于城市的“市—区—街道—社区”结构范围。根据此次调查的结果,当前农村民间组织主要有三类:一是提供农林牧渔业生产、销售、技术推广等服务的经济类社会团体,即农村经济协会,目前广西陆川县这种组织的数目占当地民间组织总数的48%,是发展最好、分布面最广、最具有生机和活力的一种民间组织;二是农民主办或领办的各类农村民办非企业单位,如乡村学校、文化体育等;三是农民自发组织的公益性社会文化社会团体,包括在许多乡村事实上大量存在的老年协会、戏剧协会等,由于登记注册的较少,具体数目不详,这类民间组织大多是“草根组织”,却是典型的民间组织。

2.不管是根据国外的学者,如塞拉蒙、沃尔夫所归纳提出的特征,还是用本文的定义去衡量,我们都会发现在我国完全符合这些标准或定义的民间组织并不多,尤其在农村更是少之又少。我国民间组织由于其在社会转型的背景下成长,自然比一般民间组织要复杂得多,它不仅具有民间组织所共有的特征,也存在一些属于中国本土的特征。笔者结合提供公共产品分类的方法,根据各类民间组织所具有的特征,参照国外的标准以及本文对它的定义,为促进我国民间组织向正规化发展,对其种类与特征的区分如表1所示。

表1中所提到的官方性民间组织在一些学者看来是属于准政府组织;而俱乐部式民间组织是属于纯民间组织,在此专门作为一种是为了展现以集团内部成员为服务对象的民间组织;除此之外,后三种组织都存在不少不能在民政部门登记或不想登记的民间组织。

二、农村民间组织的功能

新公共管理理论认为,民间组织与政府的关系是合作伙伴,而不是敌对的互相抑制的关系,民间组织可以承担一些社会公共事务责任,把那些政府管不好,也管不了,不想管的事情交由民间组织来做。在我国,目前要实现政府与民间组织这样的合作模式很难。有三大问题要我们去面对:(1)我国的民间组织发展不够完善,尤其在农村,更是空有数量,种类单一,普遍存在资金和管理问题,没有什么能力去为社会提供公共产品和公共服务。(2)我国政府对民间组织的态度还不够明确,相关政策还没有出台,这涉及授权和分权的问题,尤其是在基层政府公务员中对民间组织有正确认识的人并不多,更谈不上去引导和培育民间组织,这大大影响我国农村民间组织的发展。(3)就算政府授权和分权,民间组织有能力承担社会公共事务,但是哪些职能可以由民间组织承担,哪些公共产品可以由民间组织提供,在当今的民间组织研究当中并没有清楚地界定。可以说,如果不了解民间组织的存在领域、功能作用,民间组织就不可能有明确的发展范围,就不可能去承担具体的公共事务,帮助政府解决一些难题。

(一)当前农村民间组织的功能发挥现状

广西陆川县民间组织数量从无到有,逐步增长,到2007年登记在册的民间组织已达到196家,其中县级社团15家,社团分支机构68家,农村经济协会94家,民办非企业单位19家,但半数以上名存实亡。农村民间组织生成机制出现问题,主要是政府选择才会推动农村民间组织的发展,而不是社会选择,由农民自发去成立民间组织。于是出现了农村民间组织光有数量无质量,结构不合理,形式比较单一的现象。由于民间组织在农村发展最好的是农村经济协会,于是在此主要探讨这一类型民间组织的功能。

目前,农村民间组织的功能发挥情况与正常功能发挥程度有一段距离,一般发挥以下几种功能:(1)发挥正面影响功能,协会通过开展活动加强农民会员之间的人际联系,在协会平台上学到相关的技术知识,在一定程度上提高了农民的认知和道德水平。(2)协会能够引导当地的农民加入一些新的产业生产中,促进当地产业结构的转变,即发挥组织功能。(3)草根纯民间组织发挥文化交流功能,成为农村优良文化的交流大使和传承大使,尤其是那些保护弱势群体的组织,协调缓解了村民矛盾,在一定程度上承担一部分政府不能做好的职能。

(二)农村民间组织需要完善的功能

尽管当前农村民间组织发挥了一部分功能,但由于民间组织生成机制以及组织本身的管理与结构问题,功能失灵现象在农村民间组织中依旧存在。与正常功能发挥相比较,农村民间组织需要完善以下几种功能。

1.自治功能。目前农村民间组织的内部管理状况并不乐观,这会影响其自治功能的发挥。

2.在政府与社会之间进行协调的功能,进而完善推动社会变革的功能。经济协会为了自身的利益和政府的联系比较多,但其他类型的民间组织基本上和政府没有多大的联系,因此在发挥其社会功能方面存在很大程度的失灵。

3.促进成员团结合作的功能。目前农村民间组织的这种功能发挥有限,此类组织虽有一定的号召能力,但开展活动有限。

4.服务功能需要进一步的发挥,主要是经济协会为农户提供销售方面的服务有所欠缺,甚至有不少协会违背民间组织不营利的本质,赚取会员的中介服务费用。

三、启示和建议

从以上的功能分析可以看出,我国农村民间组织所具备的功能还没有达到一般标准。试想,如果政府把一些社会职能转交给民间组织,而民间组织却因为功能发展不齐全,无法承担这些社会职能,这样就会出现“权力真空”现象。笔者结合调查所获得的信息,从政府角度去思考应如何培育、规范民间组织的发展,把哪些职能转让给民间组织承担以及从民间组织的角度去思考如何完善组织功能,提出以下建议。

(一)从政府角度去促进民间组织的发展

1.政府应认识到民间组织的重要性,承认民间组织的作用和对新农村建设的意义,民政部门与各业务主管部门要提高对民间组织的认识,并加大宣传民间组织的力度,让更多人了解民间组织的作用和功能,才会去接受这一新事物,才能发挥民间组织在新农村建设中的沟通协调作用。

2.政府要有明确的政策导向,为民间组织的发展提供良好的政策环境,同时要有意识地提高民间组织社会交流和促进农民民主和法律意识等方面能力。

3.完善我国农村民间组织主体资格制度。政府应确定民间组织准入的标准:县—乡(镇)—村,实施有层次的主体资格制度,让那些无法或不能在民政部门获得法人资格的纯粹民间自发的组织纳入法定民间组织行列,有利于这些农村民间组织持续发挥文化、人际交流的巨大作用,更有利于文明乡风的形成。

4.建立民间组织的经费保障制度。发展壮大民间组织需要经费作保证,国家对民间组织一些涉及经费收入的政策要有所变通,此外政府要给予财政上的补助或扶助。

5.对农村民间组织尤其是农村经济协会的主要负责人进行培训,提高他们的管理水平、技术水平、服务水平,进而转变其价值观念。

(二)从民间组织角度去宪善自身的功能

1.民间组织与政府脱钩的问题。笔者在调查中发现,凡是与政府关系密切的民间组织的发展都比一般民间组织要好,这是在社会转型时期以及我国民间组织发展不完善时期的一大特点。笔者建议,这些发展较好的民间组织可以引进专职人员进行管理,这样既可以彻底解决脱钩问题,又有利于组织的持续发展。

2.实现民间组织的结构转型。不管是在农村还是在城市,不少民间组织的组建都与有经济实力的社会精英相联系。这种个人魅力型发展模式在社会转型期间以及民间组织发展初期确实发挥了一定的作用;但是长期下去不利于组织的发展。因此民间组织要完善组织功能,就必须转变组织的领导制度,寻找适合自身发展的模式。

3.拓宽运行经费的来源。组织要持续运行需要经费的支持,一般组织的经费来源是会费、捐款、政府资金扶助。农村民间组织的经费开支是很难靠会费来维持的,至于社会捐款、政府扶助目前在农村很少有。笔者建议学习国外经验,让一些农村民间组织开展一些经济活动,但必须受“非分配约束”条件的限制。

参考文献

[1]俞可平主编．治理与善治．北京：社会科学文献出版社．

[2]蔡磊．非营利组织基本法律制度研究．厦门：厦门大学出版社．

民间功能 第10篇

【关键词】民间传统体育； 非物质文化遗产； “挠羊赛”； 社会建构功能

“挠羊赛”是一种长期流传于山西北部忻州、定襄和原平一带的民间摔跤项目的俗称，因比赛获胜方的彩头为羊，故称作“挠羊赛”。这种以羊为赌注的传统民间竞技形式是一项以宗教庙会为载体、就地取材的民间娱乐活动。2008年6月该项目被列为“传统体育、游艺与杂技”类国家级非物质文化遗产，成为当地重要的非物质文化资源。和其他非物质文化遗产一样，“挠羊赛”在当地的社会建构过程中发挥着非常重要的功能。

1功能论的视角

功能论的起源始于英国人类学家拉德克利夫-布朗。在布朗看来，认识事物的本质（当然也包括社会）是不现实的，我们必须排除实体的概念，通过研究构成事物诸因素间的关系来认识事物的属性和特征，并以此为基础了解每个因素在事物中所发挥的功能。〔1〕以“挠羊赛”为代表的民间传统体育非物质文化遗产正是整个社会的重要组成部分。它必将对整个社会建构产生其特有功能。“挠羊赛”不仅对整个社会结构的变迁有着非常敏感的感知作用，并且还对整个社会结构的建设和发展发挥了重要的整合、传承作用。美国结构功能主义社会学家罗伯特·默顿在分析社会事物各自的功能时，提出著名的“显功能”和“潜功能”概念。显功能主要指的是社会事物本身是有助于系统自身的调节与适应的，并且这种调整的客观效果是所有活动参与者都期望达到且可以预见的。而潜功能则指的是社会事物本身在实现人们预期功能的同时，仍在发挥某些不为参与者注意的功能，这些功能本身也可能对系统本身的调整发挥作用。〔2〕“显功能”与“潜功能”二者相互协调，共同在建设和维护社会系统的过程中发挥重要作用。“挠羊赛”本身作为客观存在的社会活动，理所当然地在社会构建过程中承担了上述两个功能。

2“挠羊赛”在社会建构中所表现的显功能

2.1社会变迁与结构变化观测功能

“挠羊赛”虽起源于唐宋，然而随着时代的发展和变迁，其本身的社会功能已从一种纯粹的宗教祭祀仪式逐步发展成为一种民间的娱乐活动（见图2-1）。每次形式与内容的细微变化实际都与当时社会结构的调整有着必然联系。挠羊赛活动本身正是社会结构变迁的重要“晴雨表”，且这种对于社会环境变迁的敏感性在今天亦表现得非常明显。如在当前的“挠羊赛”中作者发现，女性正逐步走上“挠羊赛”的舞台，并扮演着越来越重要的角色。这正是工业化进程导致当地男性外出打工人数增多，地区青壮年男性数量急剧减少而出现的必然结果。这种社会环境监测作用的有效发挥将为当地决策的制定与执政思路的转变提供更多的实证依据，进而降低政府决策本身的风险性。

2.2社会规范的解释规定功能

社会在产生初期并无现代的法律制度。此时规范社会行为的主要行动则依靠一种对于图腾崇拜的原始信仰，它在现代制度之前充当了社会规范解释者的角色。“挠羊赛”起源于一种原始的宗教祭祀仪式，但是随着时间的推移，祭祀“仪式”正逐步取代“信仰”本身，在整个社会中发挥着越来越重要的作用。正如法国社会学家涂尔干在《宗教生活的基本形式》中写道：“宗教是一种与既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体之内。”〔2〕“挠羊赛”中对于“羊图腾”的认可正起到了这种社会纽带的作用。在涂尔干看来，宗教本身就是社会的产物，它塑造了人们的社会意识。“神圣的东西首先是依附在集体的非个人的力量之上，这一力量正是社会本身的再现”。〔3〕而宗教本身的各种仪式则是为了定期维系和建构所属群体的社会结构与生活，“不管宗教仪典的重要性是多么弱小，它都能使群体集合起来。所以说，宗教仪典的首要作用是使个体集合起来，加强个体之间的关系，使彼此更加密切”。〔4〕最终使得个体能够在宗教仪式的作用下逐步聚集起来，并在其感召力与约束力的共同作用下保持更加亲密的关系。

3“挠羊赛”为社会建构中所表现的功能

通过深入调查研究，笔者发现忻州“挠羊赛”活动在通过文化产业推动当地经济发展；通过文化事业形成内凝的群体意识以及民间自发运作模式与基层社会治理手段创新等方面起到了积极作用。

3.1推动经济发展功能

自2003年起，忻州市政府提出打造以“挠羊赛”为龙头的城市体育文化品牌，鼓励地方建立“挠羊赛俱乐部”，举办“消夏挠羊赛”。在随后的“中国·忻州摔跤节”上，“挠羊赛”与北路梆子、二人台、剪纸、面塑、绘画等当地传统民间艺术共同登台，忻州市的文化集群发展模式雏形正逐步显现。下一步，忻州市政府还计划将“挠羊赛”与当地的自然风光与传统美食相结合，以实地体验的方式将“挠羊赛”作为本地重要的旅游资源加以推广，借助外力帮助其摆脱困境。

3.2群体意识的形成与内构功能

山西忻州市境内有著名的文殊菩萨道场——五台山。围绕着该佛教名山，当地的庙会活动一直非常频繁。在整个忻州市，几乎村村都有庙会。当地一个名叫辛章的村子，人口不足三百，而全年的庙会数量却多达27次。每次庙会对于居民的吸引，也让依附宗教仪式而存在的“挠羊赛”变得越来越醒目。加之“挠羊赛”对于场地、人员并无苛刻限制，以至于其随时都可举行，使得每次比赛都可能成为加强村内成员交流、提升宗族内部成员自豪感的机会。而每年定期举行的忻州、定襄、原平三地的“挠羊赛”更是加深民众对于本地域内聚力的有利契机。以忻州市“挠羊汉”为基础的忻州籍摔跤运动员所带回的各种荣誉，更是刺激了忻州本地群众对于家乡难以言表的热爱之情。这正是顺利完成社会建设设计的意识基础。

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4“挠羊赛”发展的瓶颈

虽然忻州市的“挠羊赛”已被列入国家级非物质文化遗产，但是实际上，该活动并没有因为这项荣誉而获得长足发展，其在当地社会建设过程中所发挥的作用也十分有限。“挠羊赛”的发展已经遇到了“瓶颈”，这主要表现在：

4.1政府对于“挠羊赛”的作用认识不够，支持有限

虽说“挠羊赛”在社会建设过程中发挥了重要的作用，但是其本身固有的劣势使其很难得到政府重视。与经济建设相比，其功能的转换周期十分漫长。与社会建设相比，其功能的显现就是间接和隐形的。而政府习惯性地将资源投入到见效快、立竿见影项目的工作方式，使得“挠羊赛”本身在资源争夺方面已经处于劣势。2006年开始，政府每年只以3万元的资助维持民间“挠羊俱乐部”的运转，村落草根的“挠羊赛事”屈指可数，“挠羊人才”出现了断代现象，项目的保护工作迫在眉睫。

4.2社会变迁导致“挠羊赛”根基不稳

“挠羊赛”的根基在于当地人群的固化以及集体意识的一致性。然而随着社会变迁，这一根基逐步解体，“挠羊赛”生存的根基不再稳固。随着时代的变迁，当地村民纷纷离开原有土地，选择外出创业，使得“挠羊赛”逐步失去了群众基础。研究中我们发现工业化的进程导致当地男性外出打工人数增多，使得“父子”主轴的“挠羊宗族”传承方式也变得难以为继。村民自身对于当地民间信仰的重视程度也在不断弱化。随着庙会活动热闹程度的不断“冷却”，以此为基础的群体内的“共同意识”也在逐渐淡化。加上市场经济的发展强化了个人的功利心理，使得许多村民对这一公益性民间传统体育项目失去兴趣，由过去的热情主动参与变成现在的消极被迫参与。

4.3现代性冲击，“挠羊赛”面临挑战

随着我国内地开放程度的不断加大，“挠羊赛”这一传统体育项目还受到了诸如足球、篮球、台球之类的现代体育项目的激烈挑战，其影响群体正日益“缩水”。〔5〕特别是电子竞技项目的出现，更是吸引了绝大多数年轻人的眼球。他们更愿意将注意力放在电脑前。而对于“挠羊赛”这样的传统竞技项目则表现出一种漠视和抵触情绪，认为这是守旧的落后的事物，不再适应时代发展需求。而主动愿意学习这门技能的年轻人更是少之又少，这使得“挠羊赛”可能会面临“后继无人”的窘境。

5“挠羊赛”的重构与社会建设

针对“挠羊赛”所面临的上述障碍，我们必须采取一系列必要措施，用积极的态度帮助其实现“脱困”，并更好地为当地的社会建设工作做出积极贡献。为此，我们认为应该在如下方面多做文章：

5.1采取多种经营方式，摆脱资源困境

面对政府对于“挠羊赛”本身重视程度不够、投入力度不大的问题，我们一方面要加强对于该项目的宣传工作，以引起决策者的足够重视，使其认识到该非物质文化遗产对于社会建设本身可能带来的积极作用，最终加大相关投入。另一方面，在当前政府现有资源有限、“挠羊赛”资源竞争处于劣势的形势下，引进多种经营手段，通过鼓励知名企业冠名赞助、地方民间组织股份参与、“挠羊世家”积极支持的方式，实现多渠道的资金筹措方式。〔6〕创造以“挠羊赛”为核心的文化品牌，并扩大其社会影响力。

5.2吸引人员回流，稳固“挠羊赛”根基

由于忻州市地处黄土高原，属于温带半干旱地区，土质沙化严重，农业产出十分有限，使得在传统第一产业占主导的生产时期，生产能力极其低下，人民生活极度贫困，外出讨生活的现象时有发生，历史上著名的“走西口”人口迁移就是忻州一带农民因自然灾害等而被迫发起的。为此，当地政府必须通过实现产业结构战略转型的方式，着力发展以旅游、服务为代表的第三产业，努力实现居民增收，以此达到吸引外出人员回流的目的。〔7〕在“挠羊赛”过程中增加奖品的丰厚程度，以实际的经济利益将群众的目光重新吸引到该活动中去，夯实“挠羊赛”的人员与文化根基。

5.3稳定传承链条，实现专业人才储备

和其他非物质文化遗产一样，“挠羊赛”这一民间传统的传承主体是人，人有则艺传，人无则艺灭，除了经济、政治的基础保障，传承人群更是基础条件。为此，必须实现一条稳定的老中青幼四位一体的传承链条。利用老一辈“挠羊世家”、师承的掌门人号召力，以榜样的力量实现对于青少年的兴趣培养；通过选拔优秀中青年摔跤手参加各级比赛的方式，强化中青年这一“挠羊赛”中坚力量；并且通过从小熏陶，在中小学校建立培植训练点、寻找好苗子实现少年“挠羊人才”的储备机制。重新点燃群众对“挠羊赛”的热情，使这一非物质文化遗产能够顺利地传承下去。

参考文献

〔1〕宋林飞.西方社会学理论〔M〕.南京：南京大学出版社，1997：97-98.

〔2〕〔3〕爱弥尔·涂尔干.宗教生活的基本形式〔M〕.渠敬东译.上海：上海人民出版社，1999：38，41.

〔4〕许烺光.宗族·种姓·俱乐部〔M〕.北京：华夏出版社，1990：29.

〔5〕赵岷，李金龙，李翠霞.中国摔跤文化的历史解读〔J〕.体育文化导刊，2008（06）：3-5.

〔6〕苏学良.中国式摔跤的战略研究〔J〕.体育文化导刊，2003（03）：16-24.

〔7〕曲葆青，柴志铭，孟祥军.打造山西“挠羊赛”文化品牌的理论研究〔J〕.产业与科技论坛，2009（03）：14-15.（责任编辑：阎 彬）