中国哲学范文（精选12篇）
中国哲学 第1篇
关键词：马克思主义哲学,中国化,传统哲学
马克思主义哲学是一门着眼于全人类解放的科学, 它有其自身形成发展的客观历史条件和背景。因此, 马克思主义哲学的身上必然会打上一种深刻的历史烙印, 并不是因为哲学本身而是因为它的目的、它的精神所在。
马克思主义哲学的三大历史渊源出处, 都是欧洲的历史文化底蕴所涵养出来的哲学精神, 带有浓厚的欧洲风情与人文历史特点。我们说马克思主义哲学是国际哲学, 是适应于全世界的哲学, 是普遍哲学, 是全人类的共同智慧的结晶与精神财产, 但是我们也清楚地看到, 它的西方欧洲色彩如此浓厚, 它的西方哲学根源如此明确。同时, 由于众多马克思主义哲学创立者个人的历史局限性, 使马克思主义哲学完美中带有遗憾。在马克思主义哲学传播到世界各地, 尤其是历史文化背景、经济基础与欧洲及西方相差极远的中国时, 必须有一个实事求是的认识:马克思主义哲学有其局限性, 在应用时, 决不能是简单的“拿来主义”也不能搞成“修正主义”。
马克思主义哲学的中国化, 一方面包括把马克思主义哲学的基本原理和中国的革命实际结合, 指导中国的革命取得胜利, 建立新中国;另一方面, 是把马克思主义哲学同新中国建设时期的实际国情相结合, 促进中国建设的快速发展, 实现新中国国力的跨越式发展, 为共产主义的实现打下坚实的经济物质财富基础。
首先, 事物是变化发展的, 停滞不前只能导致落后, 最终丧失生命力。马克思主义哲学是开放的哲学, 是发展的哲学, 在从西方到东方中国的引进中, 它需要以开放的姿态来对待中国传统哲学, 吸取精华, 使得自身得到发展、充实, 更加务实, 贴近中国实际国情特色。
一方面, 中国传统哲学作为土生土长的原生文化思想, 在中国社会上一直占主导地位, 对人们的思想观念以及行为起主要影响作用, 对中国几千年来各种风俗习惯人文历史起主要的塑造作用, 必然会对刚刚从西方引进来的, 在强大力量尚未显现和信仰人数远远落后于中国传统哲学的马克思主义哲学造成强而高的影响作用。因此, 马克思主义哲学在中国的发展过程中, 就必须正确积极地对待比自己力量强大的中国传统哲学, 积极汲取中国传统哲学思想当中的文化精华, 借鉴东方先哲的优秀、正确的哲学思想成果, 从而使马克思主义哲学的内容实现既科学又与中国传统相结合。另一方面, 中国的传统哲学思想来源于中华民族五千年的文化传统、思想凝集、睿智思索, 它的哲学思想深深扎根于中华文化五千年的文明之中, 是中华文化瑰宝孕育了中国传统哲学, 滋养其成长。换句话说, 中华文明是中国传统哲学发展壮大的肥沃土壤, 是中国传统哲学的源, 是它的本, 是它的根基。而中国有着五千年的文明发展历史, 中华传统哲学是对优秀民族文化的弘扬, 是对优秀的传统和美德的总结概括, 因而它对国民有着很强的凝聚力、熔铸力、生命力, 绵延不绝、历久弥新, 是对中华民族五千年发展史的纪录, 是团结炎黄子孙的精神纽带。马克思主义哲学要想在中国更快、更好地发展、创新, 更加中国化, 必须兼容并蓄、海纳百川, 吸收中国传统哲学的精华, 使马克思主义哲学的中国化既有中国的历史渊源, 又具有中国当代的时代特点。因而我们说, 马克思主义哲学的中国化需要中国传统哲学, 需要中华文明。
其次, 任何事物都是按照一定的规律变化发展的, 哲学的发展也不例外。尊重哲学自身规律、认识这些规律、把握这些规律, 才能更好地利用规律来认识哲学, 发展哲学。马克思主义哲学的中国化, 作为马克思主义哲学发展史上的一种特殊的运动一定是有规律可循的。
马克思主义哲学的中国化进程, 或者说马克思主义哲学自从引入到中国以来, 已经经历了多次与中国不同时期国情相结合, 而产生了几次新的既符合马克思主义哲学基本原理思想又适合中国国情的理论突破与创新, 这就是毛泽东哲学思想、邓小平哲学思想、江泽民哲学思想内容以及胡锦涛同志的和谐社会建设的哲学萌芽。从马克思主义哲学中国化的历程可以看出, 马克思主义哲学在中国的发展轨迹是有规律可循的, 这个规律就是在保持马克思主义哲学本身的科学性、普遍性的基础上, 与中国的传统哲学密切结合, 不断吸取中国传统哲学的精华, 从而促进了几次重大理论的形成。作为马克思主义哲学中国化的理论成果, 毛泽东哲学思想、以及中国特色社会主义理论体系中的哲学思想, 都是马克思主义哲学与中国传统哲学相结合的成果。而新哲学思想的创造者们的智慧, 也是来源于中国先哲们以及前人的智慧宝库, 并在其身上打上了深深的传统哲学思想烙印。从而我们也可以很明确地得出马克思主义哲学中国化过程中遵循的规律, 即:时刻与中国传统哲学相结合, 取其精华, 在创造中既保持了科学性, 又增强了实用性。这也是我们坚信马克思主义哲学中国化离不开中国传统哲学的重要依据。
在20世纪初期, 马克思主义被引进到中国, 随着时代的进步, 马克思主义哲学以其蓬勃的生命力、科学正确、历经考验与锤炼的内容影响和改变着中国社会、中国文化特别是中国的传统哲学。中国传统哲学也在向马克思主义哲学学习的过程中得到进一步发展。因此, 马克思主义哲学的中国化与中国传统哲学的世界化, 在相互借鉴中发展, 取长补短, 一定可以实现双赢。
参考文献
[1].许全兴, 《马克思主义哲学中国化的若干新思考》, 《中共中央党校学报》, 2004
中国哲学背景下的哲学发展 第2篇
中国哲学背景下的哲学发展
中国哲学是成熟于过去的未来哲学.中国哲学始终保持着与人生存在的直接内在的相关性.正因为此,使中国哲学具有了多方面的合理性的优越性.中国哲学的生存论立场,是知识形态的形而上学之所以可能的一个合理的立场;中国哲学的本体观念及建立本体观念的方法具有明证性的`合理性;中国哲学发展的内在逻辑保证了中国哲学统一的、持续稳定的发展及无限的发展可能性的空间.这些合理性的优越性.对马克思主义哲学的发展具有多方面的价值.中国哲学也有其自身的弱点,中国古代哲学短于语言逻辑分析的操作平台的自觉建构.对此,马克思主义哲学会给中国哲学带来革命性变革.发展的马克思主义哲学是成熟于未来的中国哲学.
作 者：张连良 作者单位：吉林大学,哲学基础理论研究中心,吉林,长春,130012刊 名：长白学刊 PKU英文刊名：CHANGBAI JOURNAL年，卷(期)：“”(6)分类号：B2关键词：中国哲学 马克思主义哲学 生存论 内在逻辑 忠恕之道
中国哲学 第3篇
关键字：马克思主义哲学；中国化；当代中国哲学；建设
中图分类号：B0-0 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）01-0136-01
前言：马克思主义思想是中国共产党建设、发展中国社会的核心思想，无论是毛泽东的群众路线、邓小平的解放思想、实事求是，几代领导人带领中国人民前进的过程中，都离不开马克思主义哲学的引导。当前我国正在建设中国特色社会主义，大力发展市场经济，这一过程中也离不开马克思主义的引导。
一、马克思主义哲学中国化的内涵
马克思主义哲学中国化实际上就是将马克思主义思想视为发展着思想，与实际紧密联系，对中国实际发展具有指导意义的思想。我们可以从以下两个角度来理解：首先，要将马克思主义思想与各门学科的知识联系起来，用马克思主义方法论对中国传统文化进行审视、反思以及改造，吸收中国传统哲学中的精华，使马克思哲学的内容更加丰富，且具有一定的民族特色，能够被中国人民认可并接受；其次，在应用马克思主义哲学思想的过程中，一定要考虑中国社会现状，包括政治、经济以及文化现状，而不是一味的照搬照抄，做到从实际出发，用实际来丰富理论，用理论创造性去指导实践，实现中国社会发展的同时，也推进马克思主义哲学的进一步发展和完善。马克思主义中国化，是马克思主义哲学实现动态发展的重要前提，同时也是中国特色社会主义建设的根本依据，对中国当代哲学的建设产生重要影响[1]。
二、马克思主义中国化与中国当代哲学的建设
（一）基本论题。
无论是马克思主义中国化还是建设中国当代哲学，都离不开以下几个基本论题：首先是思想源流，即马克思主义的基本思想是什么，马克思主义哲学的源流在哪，当代中国哲学建设的思想根源是什么，尤其是马克思主义哲学思想被引入中国以后实现了怎样的发展；其次是历史进程，马克思主义思想是世界人民对工业社会探索与体验的总结，进入中国以后迅速得到发展，代表着几代中国人的思想结晶；第三是基本经验，马克思主义之所以广为流传，对各个国家的建设产生重要影响，这是因为其是基于事实和经验的理论思想，中国人民在应用这些理论思想时并不是一帆风顺的，而是历经曲折，是在实践经验中积累起来的；最后是内在规律，当代中国哲学建设过程中，要保证内在规律与马克思主义中国化的内在规律一致，一方面体现主马克思主义民族化的通用规律，另一方面又体现出马克思主义中国化的特殊规律[2]。
（二）二者之间的紧密联系。
马克思主义哲学中国化与中国当代哲学之间的紧密联系是不言而喻的，首先，中国当代哲学的建设要将马克思主义作为根本依据；其次，中国当代哲学的建设离不开中国实际。马克思主义中国化就同时涵盖了这两点，建设中国当代哲学时，要将马克思主义中国化的思想根源、历史进程、基本经验以及内在规律作为依据和方向，这样，中国当代哲学的思想、理论和方法才能既不脱离根源，又紧密联系中国实际。
三、中国当代哲学的建设方法
（一）思想依据。
从建设思想上来说，一定要将马克思主义民族化的通用思想作为根本依据，就是说当代中国哲学无论怎样发展，都不能脱离马克思主义思想，否则就偏离了正常轨道，无法对中国社会实践进行正确指导，社会主义建设目标也就无法实现。这一过程中可以吸取国内外优秀思想文化，丰富马克思主义内容，同时也丰富当代中国哲学内容，一方面保证实事求的根源思想不被同化，另一方面不能故步自封，保证思想活力，将当代中国哲学的建设作为马克思主义中国化的一部分。
（二）经验依据。
建设中国当代哲学过程中，一定不能脱离中国实际，这也是马克思主义中国化的根本原则。建设哲学根本目的是为社会发展提供指导，因此没有任何一门哲学能够脱离实际存在，这就要求我们从实际出发，积极总结建设中国特色社会主义中的经验，总结马克思主义中国化取得了怎样的效果，遇到了怎样的问题，最终通过什么方式解决。总之就是无论是在思想上还是在内容上，都不能脱离中国实际，要对中国当前政治、经济、文化以及社会的发展形势相当符，能够为中国特色社会主义的建设提供有效指导[3]。
（三）保持科学精神与创新态度。
改革开放就是马克思主义中国化的成功体现，这一创举为当代中国带来了翻天覆地的变化，对人民生活产生重要影响，同时对中国当代哲学的建设也是一种重要启发。新时代面临新的发展任务，世界大环境以及中国社会环境时刻处于变化之中，这就要求当代中国哲学用发展的眼光看待中国特色社会主义社会的建设，一方面要保留实事求是的科学态度，另一方面要勇于创新，与时代接轨，在发展中反思，在反思中探索，形成具有民族特色的当代哲学，为中国社会的进一步发展进行指导。
总结：中国共产党带领人民奋斗前进的过程，就是马克思主义中国化的过程，当代中国哲学的建设，也不能马克思主义中国化这一主题。本文主要阐述了马克思主义中国化内涵，研究了马克思主义中国化与当代中国哲学的联系，提出了当代中国哲学的建设方法。
参考文献：
[1]王迪.马克思主义中国化研究[J].思想政治教育，2012，12（10）03：168-169+171.
[2]史军.马克思主义中国化对中国哲学建设的启示[J].当代社会与经济，2008，13（10）03：76-80.
[3]张金凤.中国哲学建设研究[J].邯郸学院学报（哲学社会科学版），2008，11（13）03：113-116+124.
建构有“世界哲学”意识的中国哲学 第4篇
“合法性”反思是焦虑更是觉醒
“中国哲学”学科从创立到发展已近百年,不断出现存在的“合法性”问题,并被渲染为出现了“危机”,武汉大学国学院院长郭齐勇认为这令人深思。他分析,提出所谓“合法性”问题者至少持守两种立场或视域。一种以古希腊(特别是亚里士多德)以来至近代西欧大陆哲学的范型为主要参照系,以近400年的科学理性作为唯一尺度,否认中国有“哲学”,认为中国顶多只有“思想”。另一种认为近百年来,“中国哲学”学科的研究者只不过是用西方哲学的不同话语系统来宰割中国本土哲学,并没有发掘出中国哲学的真髓,需要反思这种“汉话胡说”的处境,从而建构一门纯粹的、用本土话语叙说的“中国哲学”学科。
从泛义上讲,凡是对世界与人生之总体思考,均可冠之以“哲学”之名。西方哲学展现的是西方人思考世界与人生的一种模式,而中国哲学则是代表中国人思考世界与人生的一种模式,它们各自展现出哲学之一殊相而已。因此,有学者认为,从名实关系去讨论中国哲学之合法性是无意义的。不过,北京大学马克思主义学院教授李翔海表示,“中国哲学合法性”问题的讨论,对于我们在更高的理论层面反思中国哲学的理论特质、寻求其更为合理的存在形态,具有积极意义。
面对中国哲学的合法性焦虑,深圳大学文学院院长景海峰认为,表面上看这是一场危机,而实质上更象征了一种觉醒,是当代中国知识分子对自己民族思想之元叙事的非主体状态的觉醒,是对强大的欧洲中心主义之无所不在的隐层影响和支配权利的觉醒。
“当代西方哲学的发展转进,从一个侧面为中国哲学的合法性提供了有力旁证。”李翔海表示,经过近百年的发展,中国哲学在现代西方式的、以“求真务实”为追求的知识论哲学之外,建立了一个以“天人之学”为核心、以人生问题为中心而展开的中国哲学形态。因而,中国哲学不断成长的过程,也是一个不断以西方哲学来诠释、批评中国文化的过程。同时,中国哲学逐渐具备了对西方哲学展开反批评的潜在可能性,从而不断推进中西哲学进入一个可以真正展开对话的更高发展阶段。
在中西对话中发掘中国哲学独特性
中国哲学书写范式问题成为与会学者热议的焦点。武汉大学哲学学院院长吴根友表示,从解释学的角度看,每一次的哲学史书写,其实都是对哲学思想历史的一次重新诠释。
与会学者表示,中国哲学思想史书写的新范式,应该是跨学科的,哲学家、史学家甚至文学家应相互合作,将侧重于思想内涵与论证的哲学书写,与强调外延社会与文化因素的史学书写协调整合,从而做到既有当代思考,又有历史积淀。
谈及重新书写中国哲学史,吴根友强调,在比较正确的“哲学”观指导下,在中西比较哲学的视野里,凸显中国哲学的独特性,进而将“哲学”这门学问真正地移植到中华文明的土壤之中。郭齐勇表达了相似观点,他认为,“中国哲学”的主体性与学科范式,需要在与西方哲学相比照、相对话的过程中建构。一方面,仍然离不开中外哲学更加广泛深入的交流、对话与沟通;另一方面,应有自觉自识,发掘中华民族原创性的智慧与古已有之的治学方法,并予以创造性转化。
“重写中国哲学史,必须改变迄今为止在相当程度上依然将西方哲学等同于人类哲学之共相的状况,还西方哲学作为人类哲学殊相之一的‘本来面目’。”李翔海认为,通过深入而系统地开掘中国哲学中蕴涵的不尽同于西方哲学的智慧精神,以进一步丰富哲学的内涵,不仅要凸显同时涵容了中西哲学之基本智慧精神、作为人类哲学之共相的哲学特质,而且要在人类哲学之一般的高度确立中国哲学与西方哲学平等齐一的、人类哲学殊相之一的地位。
解决中国思想主体性的复位和身份的重构还面临不少困难。景海峰认为,一方面,要反思近百年来中国哲学建构和发展的历程,从中总结出有益的经验和教训;另一方面,要面对全球化的挑战,寻求适宜的自我身份和新的表达方式,以化解地方性知识的困限,从而把中华民族的声音带入到世界性的场域中去。他表示,中国哲学的身份重构,只有在多元而复杂、深刻而显律动的场所中经受住种种考验,才是真实可能的。
全球时代呼唤各民族哲学“大会师”
当前,在全球化浪潮下,地理空间高度压缩,时间维度不断标准化和去地方化,“脱域”现象频繁出现,全球性问题日益凸显。“这迫切需要各主要文明形态的思想家、哲学家从自己的文明与哲学中走出、走向世界,并尽可能多地运用其他民族的文化与思想资源,对当今及未来人类面临的共同问题给予哲学性解答。”景海峰表示。
“在全球化与本土化双重力量并起交织的时代,建构一种‘世界哲学’有其现实紧迫性。”温州大学哲学与文化研究所副所长孙邦金解释说,世界历史时代里的世界哲学,其问题意识与过去民族——国别史时代里任何一种哲学传统都有相当大的不同。
在统一的“世界历史”时代,如何在充分发掘中国古代哲学思想资源的同时,合理地继承中国现代哲学的思想成果,写出新的、具有“世界哲学”意识的中国哲学?吴根友表示,认真咀嚼、反思近现代中国哲学中的“世界哲学”意识,可为当代中国哲学走向世界提供宝贵的思想与精神资源。他认为,这是一个欧洲哲学走出欧洲,中国哲学走出中国,各民族哲学走出自己传统,走向他者、走向世界的哲学“大会师”。在此过程中,各民族哲学将与他者积极对话,并在“世界意识”的洗礼下回到自身,从而形成一种带有各民族精神烙印的“世界哲学”。
浅谈德国哲学家与中国哲学论文 第5篇
中国现代哲学深受西方哲学的影响，对现代中国哲学影响最大者当数德国哲学。可以说，德国哲学构成了现代中国思想理论话语的重要组成部分。但是，中德哲学的交流从来就不是单向的。早在德国哲学影响中国哲学之前，中国哲学就对德国哲学家产生过影响，而这种影响，一直延续到当代。要说中国人文科学对德国人文科学( Geisteswissenschften) 的影响，首推中国哲学。中国哲学对德国近现代一些重要哲学家产生过不同程度的影响。德国哲学家对待中国哲学的态度，不但具有文化交流史的意义，也具有世界哲学的意义。
( 一)
由于历史原因，我们中国人直到 19 世纪下半叶才开始逐渐了解与谈论德国哲学。比起中国哲学家对德国哲学的了解，德国哲学家对中国哲学的了解要早得多。17、18 世纪，中国文化大规模、多渠道、多层次地传到正值启蒙时代的欧洲，当然，这种文化传播工作基本上是由欧洲的传教士完成的。1687 年，比利时耶稣会士柏应理( Philippe Couplet，1623 ～ 1693) 在巴黎出版了《中国哲学家孔子》一书，这部书向西方读者介绍了孔子的生平、四书五经的历史和要义、宋代理学家周敦颐、程颢、程颐、朱熹等人的思想，对四书五经的重要注疏、佛老和儒家学说的区别、以及《易经》六十四卦及卦图之意义进行介绍。德国哲学家托马修( Christian Thomasius，1655 ～ 1728) 首先在法国、德国、荷兰出版的几家杂志上读到该书的节录，然后读完全书并写出长篇评论。莱布尼茨也在该书出版的当年 12 月，在一封信中表达了他长期怀有的想看到《中国哲学家孔子》的愿望。
( 二)
从 18 世纪下半叶开始，德国哲学家对中国哲学评价有了根本的变化。中国哲学和中国文化从赞美的对象变成了批判的对象。这当然不是偶然的，也不能完全用不够了解来解释。随着现代性的发展，西方人在对待其他文化上的西方中心论倾向，也变得越来越明显与强烈。出于西方中心论的傲慢与偏见，对中国哲学的热情在德国哲学家中不见了，取而代之的是对中国哲学极度的藐视与不屑。
也许人们会说，此时的德国哲学家由于自己哲学思想的关系而对中国哲学持批判的态度。例如，康德强调个人自由的道德哲学与将公益置于首位的儒家道德哲学是格格不入的，所以康德对不强调个人道德意志自由的儒家哲学不会感兴趣。尽管在中国，很多人认为，在西方哲学中，康德哲学是与儒家哲学最契合的，而且西方学者也有这么认为的。
( 三)
进入20 世纪，随着现代性危机的.日益暴露，西方哲学家，尤其是德国哲学家对西方思想传统的批判越来越深入。同时，对中国哲学的态度也有明显的改变，即更多地是以理解和欣赏的态度对中国哲学作出大体正面的评价，而且也日益觉得了解中国哲学、与中国哲学对话，是有益的。但也并非所有德国哲学家都是如此，例如，胡塞尔在其 30 年代的著作中就用理性来区分西方和印度与中国哲学，他认为只有欧洲才有真正的、以绝对真理为目的的理性，而印度与中国只有“准哲学的”理性，所以哲学是欧洲特有的产物。与此相反，舍勒和雅斯贝斯都明确提出“世界哲学”的概念。在雅斯贝斯看来，世界哲学是欧洲哲学的出路: “我们正走在通过我们时代的暮色从欧洲哲学的晚霞走向世界哲学的朝霞的路上。”
中国哲学第一人 第6篇
老子其人其事，传闻多于史实。司马迁《史记》为老子作传，说老子做过周守藏室之史，管理王室图书。周室衰微，辞职西去，至函谷关，在关令尹喜的恳求下，著书上下篇而去，不知所终。在诸子百家创始人中，老子的事迹最不为人所知。民间传说老子寿至160多岁，或云2D0多岁。司马迁将信将疑，最终还是将这个传说写进了《史记·老子列传》。
老子的著作《老子》，又名《道德经》。1973年，湖北长沙马王堆三号汉墓出土一批帛书，其中有两部《老子》。1993年，湖北荆门四方乡郭店一座战国墓出土的竹简，也有《老子》三篇。敦煌出土文献中有60多种《老子》。郭店竹书《老子》最早，最能反映老子的思想：其它版本的《老子》，有道家后学的增删。
“老子所贵道，虚无，因应变化于无为。”这是司马迁《史记·老子列传》对老子的思想的画龙点睛之笔。老子的这种思想在《老子》一书中有充分的体现。
《老子》的“道”为宇宙本体：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”以“自然”为准则：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子以大自然的秩序和规律为人类行事的准则与规范。在处理人与自然的关系上，老子的思想可给今人以更多的启迪。 春秋战国，诸子蜂起，尽管思想观点各有不同，但其思想建构之目的，用司马迁的话讲，皆“务为治也”(《史记·太史公自序》)。道家亦然。班固说：
道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。《汉书·艺文志》
老子倡言顺乎天道自然，不论是一个人的成长，还是一个社会的发展，都要自然而然，不要强加干预。他主张清静无为，反对有为，认为世道浊乱，皆由有为。“民之难治，以其上有为，是以难治。”“无为”并不是不为，而是不妄为，即顺其自然、自然而然。凡是违背了“无为”要求而肆意妄为、强力作为的一切“有为”行为均是老子痛斥和反对的。以“无为”达到“无不为”，是老子的理想。“我无为，人自化；我好静，人自正：我无事，人自富；我无欲，人自朴。”他形象地说：“治大国若亨小鲜。”烹小鱼不能多翻动，否则那条小鱼就容易翻烂了。治理一个国家，也是这个道理。
无为而治、善待百姓，其积极意义自不待言。战国之时经过“稷下先生”的改造，原始道家思想发展为黄老思想。每当兵燹之后，经济残破，百废待兴，亟需休养生息，无为而治就派上了用场，成为医治战争创伤的灵丹妙药。最成功的实践是刘邦及其子孙。汉承战乱之后，满目疮痍。面对这一现实情况，刘邦君臣轻徭薄赋，约法省禁，与民休息。惠帝二年(前193年)，曹参接替萧何出任相国，萧规曹随，奉行无为而治。《史记·曹相国世家》记录了一着民歌：
萧何为法，颟若画一；
曹参代之，守而勿失。
载其清静，民以宁一。
由此可见百姓之欢欣。历文帝、景帝至武帝即位，经济繁荣起来。司马迁《史记·平准书》说
至今上即位数岁，汉兴七十余年之间，国家无亨，非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。
经济的大繁荣，是因为“汉兴七十余年之间，国家无事”，也即无为而治。这是老子对中国思想史的一大贡献。
当然，老子为实现无为而治而提出的主张也有消极乃至错误的一面，愚民即为其中之一。“古之善为道者，非以明人，将以愚之。民之难治，以其多智。以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”
司马迁《史记·老子列传》记载：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。’”儒、道两派创始人对礼义上的看法是对立的。从今本《老子》来看，儒家追求的仁义道德，被老子斥为丧身、败家、亡国、乱天下的不祥之物。“六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”从考古发现来看，老子与孔子并不两立。如郭店竹书《老子》有这样一句：“绝知弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有。绝为弃作，民复孝慈。”“绝知弃辩”，帛书及今本《老子》作“绝圣弃知”；“绝为弃作”，帛书及今本《老子》作“绝仁弃义”。儒、道分道扬镳，可能是战国以后的事。
万物是相反相成的辩证思维，是《老子》的一大特色。
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。
有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前後相随。
将欲翕之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。
两两对立的概念在《老子》一书中可谓俯拾皆是，如巧拙、动静、盈冲、枉直、少多、敝新、雌雄、轻重、废兴、取与、贵贱、进退、成缺、辩讷、寒热、损益、正奇、虚实、洁浊、存亡、亲疏、主客、终始、治乱、成败等等。
在对立的双方中，老子特别强调“柔”、“弱”的一方，鄙夷“坚”、“强”的一方。
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。
天下之至柔，驰骋天下之至坚。
人之生也柔弱，其死坚强。万物草木生之柔脆，其死枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则共，故坚强处下，柔弱处上。
弱胜强，柔胜刚。
与贵弱尚柔相辅相成的，是积少成多。“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”
老子厌弃世俗社会，向往那质朴原始、小国寡民的世界。
小国寡民，使有什佰之器而不用，使人重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来。
中国古典哲学塑造的中国武术 第7篇
中国武术是具有中国传统文化特点的技艺,是民族传统体育的代表,博大精神,源远流长。它发展到今天,既是一个创造过程,又是一个思维过程,是物质与精神两方面共同作用的成果。作为一种社会产物、社会行为,作为传统文化的一个表现形式,在漫长的历史发展过程中,民族的风格、习惯、心理、感情等因素潜移默化地影响着它的发展。“哲学在中国文化中的地位,历来可与宗教在其它文化中的地位相比”。它在人们的生活中无孔不入,影响着各种行为规范。武术也如此,受到中国哲学的影响,形成自己的风格、特点。所以,从根本上说,中国武术是中国传统文化的一个缩影,是中华文化一个不可分割的组成部分。
2 中国古典哲学及其产生的自然环境
2.1 哲学的定义
哲学是对于人生的有系统的反思的思想。在思想的时候,人们常常受到生活环境的限制。在特定的环境,他就以特定的方式感受生活,因而他的哲学也就有特定的强调之处和省略之处,这些就构成这个哲学的特色。中国哲学有出世哲学和入世哲学,但都不是系统化了的哲学著作,只是些言论、文章且表面没有联系。中国哲学家习惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想,所以他们的言论、著作富于暗示之处。
2.2 哲学产生的自然地理环境
地理环境是一个民族的文化形成某种类型的前提性因素。西方体育文化源于古希腊、罗马的文化,希腊是一个面积狭小的国家,资源缺乏,人口不多,土地贫瘠,加上东面与东南面有着物产丰富的两河流域文化和尼罗河流域文化的吸引,生活在这种地理环境中的希腊民族,自始就注重利用海洋优势发展海洋贸易和海洋运输,其特点是互通有无,具有外向性和开放性的特点。这种地理环境的特殊性造成了欧洲人生活方式的多样性,傍海而居的恶劣生存条件,造就了民族的冒险性格和抗争意识。与希腊不同,中国文明依托的不是狭长的半岛,而是宽阔的平原,四周有高山、沙漠和无法跨越的大海,自成一个封闭系统。黑格尔曾说:“水性使人通,山性使人塞;水势使人合,山势使人离。”中国体育文化产生与发展的经济基础是“以农立国”的农业经济,农业社会的特点之一就是人对土地的绝对依附,而且越在古代,生产力越不发达,这种依附就越显著。因此,这种自给自足的农业自然经济决定了中国体育文化具有很大的封闭性和内向性。
可以这样说,中国古典哲学是一个民族的大脑,从中国传统武术的招招式式中,人们时时感受到它的思维活动。中国哲学的基本思想确立了中国武术的基本风格。可见中国哲学对武术的渗透使中国武术的发展产生了深远的影响。
3 中国古典哲学与中国武术
武术作为一种文化现象,其自身发展不仅受到诸多传统文化现象,如哲学、宗教、政治、经济、地理、医学、民俗、文学、戏曲、书画等的影响,而且渗透着中华民族的行为、习惯、心理、感情等因素。物质文化是精神文化得以产生发展的基础,技术是文化诸要素中的关键因素。因此中国传统文化是武术生存发展的摇篮,武术则是对中国传统文化的具体体现。哲学思想是文化的灵魂,是文化的更深层次的精神产品。武术之所以有如此丰富的文化内涵,是中国古典哲学赋予了合理的内核。以下主要从“道”、“气论”、“天人合一”思想等几个方面进行阐述。
3.1“道”与中国武术
在中国传统哲学中“道”是非常重要的。不论儒家还是道家,都认为世界上有一种东西存在,它就是世界的本源,又主宰着世界,这就是“道”。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”又说:“有物混成,先天地生,寂兮廖兮,独立而不改,周行而生殆,可以为天下母。”又说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”[4]道教在哲学思想上主要继承了老子的思想,老子关于无为、贵柔、法水、主静等思想被道教转化为自我的宗教精神与原则,这种精神和观念与中国武术文化相融摄,形成了一种武术技术指导思想和理论,其核心是“以静制动,后发制人”和“以柔克刚”。老子的学说分化出“阴阳二气”。《易经》便有“一阴一阳谓之道之论”,并引用阴阳的概念来解释“道”。太极拳吸取了此思想,生出了阴阳、动静、刚柔、虚实种种相反相成、互为因果的千变万化。
此外,中国哲学是就生命本身体悟“道”的节奏,中国武术则是体现活跃的生命的力量。两者具有交叉融合的统一轨道。中国武术在道家“道”哲学思想的滋润下,形成了中华武术深刻的哲学基础,从而产生了武术的技击战略思想。拳论中的“彼不动,己不动,彼微动,己先动”,正反映了这一技击战略思想。与老子主张的“弱者胜强,柔之胜刚,天下莫不之,莫能行之”的原则正相吻合。事物转化规律这一思想已成为中国武术技术理论的重要原则。儒家的教育思想,强调“礼”,重视“德”,提出了未习武先习德的武术伦理观,并形成较规范的武德理论。传授门徒,宜慎重选择,如确是朴厚忠义之士,可以技术相传,这就是择徒标准。不得恃强凌弱,任意妄为;为人正直,见不平之事,遂挺身而出。
故“道”是武术产生发展的思想基础,中国哲学虽然派系林立,百家齐出,但主要的有儒释道三家。从表面上看其思想截然不同,但在更深的层次上却是相通的。因为在几千年的历史发展中各派相互斗争,相互影响,相互吸收,相互促进,分合与消长,终熔于一炉。
3.2“气论”与中国武术
“气论”是中国古代独特的,与西方原子论相对照的自然观,它渗透到中国传统文化的各个领域,影响中国两千多年,是中国传统自然观的基础和核心,没有气论就没有我们所看到的这种形态的中国文化,它也是中国传统哲学的重要范畴,并对中国各相关学科的发展起了重要的指导作用,影响了中国的传统武术,为中国传统武术发展提供了理论依据。此外,“气”又是中国古典美学的一个重要的元范畴,以“气”为主线的审美理论衍化出中国古代审美的一系列审美形态。意象、气韵、神、意境、味等等,这些审美范畴具有通贯性、互渗性、灵活性,而这种灵活性可以说是达到了随意的程度,一个主干范畴能繁育衍生出一个庞大的范畴或范畴系列。所以在考察武术的“美”时,脱离不了中国人以气为世界本源的宇宙观。可以说,武术的种种外在形态和武术功能、神韵、绝技等等,均为“气”的演化与体现。所以,历代武术家都注重对“气”的修炼,他们把养气、集气、运气、练气作为习武的基础。长拳有提、托、聚、沉四种气息的调节方法;太极拳讲究“以意调息”、“以意导气”;形意拳要求“心与意合、意与气合、气与力合”,都是通过“气”沟通了武术内练与自然的融合,达到气聚、精固、内壮、体健的功效。
3.3“天人合一”思想与中华武术
“天人合一”思想既是我国古代哲学家们探讨哲学基本问题的一个积极成果,也是我国传统政治、伦理思想的重要理论基石。所谓“天人合一”指的是“天道”与“人道”的结合,即两者合二为一,从唯物主义的角度来理解,“天道”指自然界变化法则、规律,“人道”则指人的道德准则和为政治国之道。“天人合一”思想可以说是我国古代先贤们对天人关系的一种天才式的领悟,也是把天道、人道的和谐视为社会、人生的最高理想而创立的天地万物与人为一体的政治、伦理思想体系。武术是人体的运动,武术之美是东方古老文明之美的缩影,受中国古典哲学“天人合一”思想的影响,强调顺应自然,按自然规律去发展的武术技击原理、招式以及动作的命名无不从人与自然的和谐出发,寻求人与自然的统一和一致,完美实现武术的目的,展示其人与自然的和谐之美。
3.3.1 武术视“身心和谐”为真
所有的武术拳种视人体生命为一大系统,心与身是统一的,将人作为一个整体来看待和训练。认为人体是武功的载体,武功的强弱与武功载体的强弱密切相关。载体的强壮又可分为外部强壮和内部强壮,外部强壮固然重要,但更重要的还是内部强壮。以外练形体、内练精气神为训练对象,练意、练气、练力,是武术练功的三要素。“形神统一”、“内外兼修”,几乎是中国所以拳种流派的宗旨。
3.3.2 武术视“人际和谐”为善
在武术的形成和发展过程中,武术不仅逐渐形成一整套自己独特的理论、技术、功法,也形成了一套与武术密切相关的道德体系,这就是人们常说的武德。如“未曾学艺先学礼,未曾习武先习德”,“学拳以德行为先”,强调习武要“仁爱、守礼、忠诚、信义、谦让、宽厚”,以求人际和谐。
3.3.3 武术视“天人和谐”为美
作为武术运动对象的主体———人体自身,与宇宙自然的客体,二者有着内在的紧密联系,人是自然的一部分,受自然法则的制约,并遵循同样的运动变化规律。在“天人和谐”思想的影响下,中华武术主张师万物,法天地,从大自然的生化衍变现象中获得灵感和启迪,取各种飞禽走兽的形象、动作、攻防意蕴,融入拳术的技势之中。这种融入自然物为一体的拳术,是天人合一最形象的身体特征,是人对自然美的形态模仿。拳家由对自然形态特征的领悟,又把圆、空等运动形态融入武术运动之中。圆空是大自然天地的基本特征,也是运动的最佳方式与境界。圆则灵活多变,空则轻灵无滞,圆空则能活泼自如,循环无端,变化无穷,故少林拳技以圆空为基本架式和方法,太极拳要求处处带有圆弧形,八卦掌以圆为法,南拳中讲究圈桥动作的运用。很明显,武术众多的拳法流派都追求整体圆融,式正招圆。
4 中国武术与西方体育的优势互补
西方现代体育的诞生和扩张过程是现代大工业生产的产物,这种全球化的生产方式带给人类社会以翻天覆地的变化,在西方资本主义社会进行经济扩张的同时,西方现代体育文化一度成为近代体育的主流,尤其是在奥林匹克精神的指引下,西方竞技体育越来越成为主流。但是,西方竞技体育是通过完成一定的运动负荷来完成具体动作,以提高运动成绩为目的,这必然侧重对运动强度、量、规格、负荷的研究,其运动结果势必带来由于竞技体育而产生的负面影响,如频繁的运动损伤、精神和肉体的过度疲劳等。故人们就开始寻求一种可以相互扶持发展的体育项目,中国传统体育中的武术等项目越来越被西方国家所重视。而当西方人在神秘的本体面前无能为力时,中国人用“天人合一”、“阴阳调和”进行了很好的解释。
历史上,各民族在同大自然的搏斗中,曾经历了从恐惧自然、崇拜自然到抗争自然及改造自然的漫长历程,在发掘自身潜力的过程中,不断用自己的智慧去创造既源于社会生产、生活,又有别于社会生产、生活的运动形式,以提高自己的体能,最大限度地适应自然,改造自然。中国武术便是人们用于提高自身体能、技能的一种重要形式。中国古典哲学孕育的中国武术是我国各民族世代相传的独具民族特点的体育,是我国传统文化的重要组成部分。并且,具有“真、善、美”共存、和谐统一的特点。其中功夫讲“真”,用意讲“善”,技艺讲“美”。并且中华民族传统体育讲究强身健体、防身自卫、修身养性,从涵养道德、运动意识、调整呼吸等方面阐述运动本质,其内容更广泛,影响更全面。如太极运动,松静自然、意气相随、圆活合顺、松紧适度、延绵舒缓,是内外兼修的运动,习练者不但能提高内脏器官和中枢神经系统的功能,还可以陶冶情操;其修炼理论是建立在“性命双修,心身并育”的生命整体优化理论基础上的,强调大脑神经系统对全身的支配、统帅作用,强调神形统一,强调保神、练功、养形的统一,是一种生命整体优化观。此外,习练者在进行了演练或技击时,通过运动疾徐、起伏转折、腾挪跌宕、刚柔相济、虚实相生、伸缩开合等动作的阴阳变化,又反映出气化流行、生生不息的宇宙美。所以说,中国武术的“天人合一”、“阴阳调和”对神秘的本体进行了很好的解释。
5 结论
武术之所以有如此丰富的文化内涵,是由于中国古典哲学赋予了合理的内核。中国武术文化中蕴含着许多古典哲理。通过习武,可以使人对中国古典哲学思想有深刻的领悟,使世界更好的了解中国传统体育文化。同时,西方体育与东方体育形成了明显的反差和鲜明的对比,但民族的就是世界的,有差异才有个性和特色,才能优势互补。所以,相信中国武术所追求的天人合一、整体性、内在性的审美理想,并不会为奥林匹克之竞争精神所淹没,反而会与之各展魅力、各显千秋。它会以其独特的魅力,展现在世界各国的体育领域,独成一体,成为世界体育中的一大景观。
摘要：哲学思想是文化的灵魂,是文化的更深层次的精神产品。武术之所以有如此丰富的文化内涵,是中国古典哲学赋予了合理的内核。文章以中国古典哲学为切入点,从“道”、“气论”、“天人合一”等三方面阐述中国古典哲学与中国武术,以及蕴涵中国古典哲学的中国武术与西方体育的优势互补。
关键词：道,气论,天人合一,中国武术
参考文献
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[2]徐烨,刘礼国.民族传统体育文化与西方体育文化的差异性研究[J].体育科技文献通报,2008(2).
[3]刘宝禄.试论中国武术发展的哲学思想基础[J].西北师范大学学报(自然科学版),2002(4).
[4]曲国勇,马永通.浅谈中国古典哲学对武术的影响[J].潍坊教育学院学报,2006(2).
[5]徐宏魁,韩静.简论武术的哲学思想[J].体育函授通讯,2002(9).
[6]万发达,万发强.中国传统体育与西方体育的文化比较[J].河北体育学院学报,2005(12).
中国哲学 第8篇
一、中国哲学和马克思主义哲学主体地位的讨论
新文化运动的开展将马克思主义带入了中国, 使其在中国扎根、成长、开花和结果, 并且被确立为党的指导思想。在此期间与中国传统文化相互碰撞、斗争、此消彼长, 但同时也相互借鉴吸收, 并且最后走向融合。随着国学热的兴起、继续、深化以及不断地升温, 引发了学界关于中国哲学和马克思主义哲学的主体地位大讨论。大致分为两大观点:“马冠儒心”和“儒冠马心”。
1.“马冠儒心”
很多学者在“中学强于西学”或者“中学不输于西学”的理念支撑下, 希望能在这个社会急剧转型、人文精神严重贫乏的时期, 能够从文化、教育、政治等领域向传统回归, 寻求精神寄托, 重建民族文化。从经世致用的角度看中国哲学, 并把它当做一种“主义”, 用来作为指导思想:一方面是希望从中国传统思想中汲取精华, 以为今用;另一方面是希望通过复兴中国传统思想, 改变当下西方学术文化盛行的状况。他们认为要坚持“马冠儒心”, 确立中国传统哲学的主体地位, 把马克思主义看做单纯的外来文化, 要继承和发扬民族文化就必须要以中国传统哲学为主体。中国传统哲学是中国古代农业文明的产物, 马克思主义是西方工业文明的产物, 如果以马克思主义为主体, 那么中国传统哲学就会失去了它的存在载体, 没有依托的中国传统哲学还是中国传统哲学吗?所以, 国学者们认为应该是“马冠儒心”, 吸收马克思主义的内容和优秀成果来激活和发展中国传统哲学, 从而使传统文化再度复兴起来, 成为未来中国文化的代表。
2.“儒冠马心”
作为当今中国社会主流意识的马克思主义哲学是关于自然、社会和思维发展一般规律的科学, 是唯物论和辩证法的统一、唯物论自然观和历史观的统一。辩证唯物主义和历史唯物主义是马克思主义哲学的两大组成部分。马克思主义哲学是唯物的、辩证的和不断向前发展的, 所以也有学者认为应该坚持“儒冠马心”, 因为当今的时代发展要求我们必须坚持马克思主义的主体地位。中国是以马克思主义为指导思想的社会主义国家, 并且正处于社会主义初级阶段。中国传统文化是一种循环文化, 体现为一种“超稳定结构”, 也就意味着我们不能一味的守旧。坚持“儒冠马心”, 在中国发展马克思主义, 用马克思主义的立场、观点和方法对传统文化中的优秀部分进行鉴辨, 继承和发扬, 然后将经过“扬弃”的传统文化纳入到中国化马克思主义体系当中。
由上所述, 可以看出如何定位马克思主义哲学与中国传统哲学成为了亟待解决的问题。
二、对于中国哲学和马克思主义哲学的定位
任何哲学都是文化的一部分, 而文化是人类在改造世界的对象性活动中所展现出来的体现人的本质、力量、尺度的方面及其成果。也就是说, 它是关乎人的, 它存在的作用就是为人所用, 文化也就是人化, 哲学也可以被视为是“人”的哲学。
人有自然性、社会性和精神性三大属性。人具有自然属性, 是自然机体的存在, 具有生命力和自然力, 也是具有生命机体所不可缺少的自然需要, 是人得以生存和发展的物质基础。但是人的自然属性并不表现为人的内在本质。人的本质是人的社会属性, 人只有结成一定的社会关系, 才能够进行改造自然的活动, 才能有劳动生产活动, 人是社会中的人, 社会是人的社会。人的精神属性是人超越自然生命和社会本质的意识的属性, 它的产生根植于人的社会生活, 是人获得了社会本质之后才具有的, 它表现为一种内在超越的、心灵的境界和修养。
论中国哲学的现代定义 第9篇
众所周知, 中国古代没有哲学这一学科, 甚至没有哲学这个名词。日本人西周用“哲学”翻译西方的philosophy, 中国人引进这一名词则迟至晚清。在西方人眼中, 中国没有哲学。但这并不意味着中国思想家就要接受西方人的逻辑, 相反, 中国的思想家在中国传统思想中发现了类似于西方哲学的内容, 经过几代人的努力, 终于对中国哲学有了深刻的认识和理解。这不仅是因为强烈的民族自尊心促使中国思想家必要做到人无我有, 人有我优;更是因为西方世界的逻辑确实引发了许多问题, 而这些问题在中国人看来, 是可以以中国传统的思想来解决的。然而, 现代中国哲学不仅要适应中国社会的种种变化, 也要针对现代性逻辑下的种种问题。
从哲学上来看, 现代中国哲学还需要面对西方哲学和马克思主义哲学, 来作出相应的回应与沟通。西方哲学传统源远流长, 值得学习的东西还很多。从以往学习西方哲学的经验来看, 中国人对西方哲学的理解还有很多不足和缺陷。现代西方哲学流派众多, 观点纷呈, 而且大多数学派和观点都在中国哲学界有一定的市场, 因此, 甄别和选择也就尤其重要。而马克思主义作为中国现代社会的意识形态理论, 当然对中国哲学研究有着指导价值。因此, 研究中国哲学和马克思主义哲学之间和歧异与会通也就相当重要。
综上所述, 我们认为, 中国哲学在现代的定义将应该从如下几个方面展开:
第一, 现代中国哲学应当致力于批判时代病症, 是批判性的哲学。现代化虽然带来了许多人类之前不能享受的成就和待遇, 但是现代化的确也引发了众多问题。当今世界普遍面临着环境问题、资源问题, 而信仰危机和价值危机也无处不在。可以说, 在这个物质最为昌明的时代, 人所面对的精神危机却最为深重。黑格尔认为, 现代性的真理就是有用性。[1]人们用有用来衡量周围的一切, 而忽视了事物本身的价值和存在意义。因此将世界理解为表象支配的世界, 世界失去了其存在论的意义。哲学作为时代最具批判性的理论, 当然要对时代问题有所针砭。因之, 现代中国哲学要面对时代问题, 积极批判现代性的种种弊端, 以期能克服现代性的种种问题。
第二, 现代中国是致力于构建现代人精神理想的哲学。现代中国权利文化和人格理想发生了重要的变化, 这一变化虽然适应了现代世界和现代人的逻辑, 但是, 正是因为权利文化和人格理想的变化, 现代人也失去了他们的精神家园。换言之, 现代人的生活总是经验的, 而没有超验的追求。而哲学正在于给现代人以精神的慰藉。正如冯友兰先生说得:“随着未来的科学进步, 我相信宗教的教条和迷信将让位给科学, 人对于彼岸世界的追求将在未来的哲学中得到满足。这个未来哲学既是现世的, 又是彼岸的。在这方面, 中国哲学可能有所贡献。”[2]
第三, 现代中国哲学是融通马克思主义哲学, 富有时代精神和实践精神的新哲学。马克思主义哲学有很多精髓的理论和思维方式, 中国现代哲学应该吸收发扬马克思主义哲学的精华之处, 致力于解决时代问题, 建立既不失中国传统哲学固有优点, 又具有时代精神和实践精神的新哲学。
黑格尔说, 哲学是被把握在思想中的它的时代。[3]也就是说, 哲学总是对时代问题的考量和思考, 脱离了时代的哲学不是真正的哲学, 不是活的哲学。现代中国有许多重要问题需要哲学解释, 中国哲学家应该致力于思考时代问题, 只有在时代问题的激荡下, 才能产生可以走向世界哲学舞台的哲学理论。李泽厚先生曾说, 现代中国思想家淡出, 学问家凸显。[4]但关乎时代问题, 如果不作出自己的答案, 那就只能接受别人的答案。我们更期待, 有中国思想家能作出自己的回答。中国现代哲学亦将厕身世界哲学舞台, 与世界哲学交相辉映。
摘要：哲学总是对时代问题的考量和思考, 脱离了时代的哲学不是真正的哲学, 不是活的哲学。现代中国有许多重要问题需要哲学解释, 中国哲学家应该致力于思考时代问题, 只有在时代问题的激荡下, 才能产生可以走向世界哲学舞台的哲学理论。
关键词：中国哲学,新儒家,时代
参考文献
[1]李泽厚著, 《中国现代思想史论》, 生活·读书·新知三联书店, 2008.
[2]徐复观著, 《良知的迷惘——钱穆先生的史学》, 《徐复观的杂文——记所思》, 台湾时报文化出版事业有限公司, 1980.
[3]郑家栋著, 《现代新儒学概论》, 广西人民出版社, 1990.
[4][德]黑格尔著, 《精神现象学》下卷, 贺麟、王玖兴译, 商务印书馆, 1979.
[5][德]黑格尔:《法哲学原理》, 范扬、张企泰译, 商务印书馆, 1961.
中国古典悲剧的哲学观照 第10篇
一、道德同情
作为文艺出现的悲剧一定是道德的产物, 它的出现本已赋予了人世间以深广的同情心。而中国古典悲剧就此表现得又尤为突出。当善良走向毁灭的时候, 邪恶就会横行于世。此时, 悲剧如同如同醒世清钟, 唤醒世人。悲剧家的作品便有了对世人精神困惑和情感困惑的道德同情, 以此治疗现实中的绝望和精神上的迷茫。因此, 中国古典悲剧的欣赏着也自觉不自觉的被道德同情所包围。
中国古典悲剧中的道德同情表现为两个方面。一方面来源于悲剧家的同情悲悯之心, 另一方面来源于观众的悲苦情结。悲剧家的创作也是目的性明确的创作, 他们将目光投向广阔的社会历史, 体验在艰难困苦的绝境中求生的纠结, 并将其在煎熬的内心里形成生命经验。当他从生命经验中走出来的时, 如同经历了生死劫难, 体悟的全是生命的伟大与高贵。人格经过悲剧艺术的升华呈现为悲剧人生的壮美。很显然, 悲剧家深厚的道德同情溢于整个悲剧之中。然而, 一旦谈及大众的悲苦情结, 却有不少理论家质疑悲剧的道德同情, 甚至认为悲剧审美中存在幸灾乐祸的恶意, 展现着人类恶劣的品性, 唤起欣赏者的优越感。针对上述问题, 朱光潜先生在他的《悲剧心理学》一书中进行了精彩的反驳。令人遗憾的是, 朱先生在回答悲剧快感因由问题时, 将道德同情拒之门外。朱光潜先生说:“在悲剧的欣赏中起重大作用的, 是审美意义上而非伦理或道德意义上的同情”“道德同情常常消除距离, 从而破坏悲剧效果”“我们欣赏悲剧时常常体验到的是审美同情, 不是道德同情。道德同情由于与悲剧行动的动机和趋势相抵触, 往往不利于悲剧的欣赏”。1其实并非如此, 且不说悲剧本身传达的文化价值和历史意义, 单就观众功利性的审美情趣来说, 超功利的理想化审美是不存在的。悲剧欣赏时, 人们产生的快感归根到底来源于道德同情而不是其他方面。
我们常常要被悲剧的情节所打动, 心灵就会跟着迂回曲折的故事一起沉浮, 但令人感到意外的是, 我们自由面对悲剧之时, 心中充满对生命的敬畏与同情, 正是道德同情让我们敞开自己的心扉, 走进别人的心灵, 体验别人的世界。从这个层面上而言, 中国古典悲剧的创作能从道德理想出发, 恰巧是迎合了悲剧欣赏者的审美需求, 进而才可能使悲剧艺术的审美价值最大化。正如《窦娥冤》里广为传吟的唱词:“有日月朝暮悬, 有鬼神掌著生死权。天地也只合把清浊分辨, 可怎生糊突了盗跖颜渊:为善的受贫穷更命短, 造恶的享富贵又寿延。天地也, 做得个怕硬欺软, 却原来也这般顺水推船。地也, 你不分好歹何为地;天也, 你错勘贤愚枉做天!哎, 只落得两泪涟涟。”2在这满含泪水的倾诉中, 道德同情凸显出中国古典悲剧的精神品格, 塑造了一个个经典作品, 深入人心, 植入骨髓。
二、诗化之境
诗化艺术在中国古典悲剧中起到了音乐一样的美, 相应的, 诗化之境成就了中国古典悲剧最为独特的美学氛围。说诗化, 是指由诗化语言引起的悲剧情景的诗化。而应用到悲剧中间的诗化语言, 又往往回旋往复、一唱三叹, 其旨意多为咏叹人生无常, 韶华不再, 来日无多。所以更能引起悲剧欣赏者对人生命运与生命意义展开新的咀嚼和审视。如此一来, 悲剧的意义也就突显了出来。
诗化之境在中国古典悲剧中恰如夕阳挽歌, 秋风落叶。飘洒之间营造着精神的曲折:在衰朽处获得人生前进的力量。李商隐的一句“客散酒醒深夜后, 更持红烛赏残花”, 朱良志先生做出了精彩的解释:“残花虽衰败, 它仍然是花, 它是最后的花, 就要消逝在永恒的寂寞之中, 所以诗人‘更持红烛赏残花’, 是一种含泪的欣赏, 是走向终极之时对自己生命伤痛的绝望抚摸。残花作为一个最后时间之意象, 将过去、现在和未来联系在一起, 诗人正是在这时间之流中审视现在的‘存留价值’。李商隐的‘更持红烛’似乎是一生命的祭仪, 在这祭仪中, 诗人顽强的‘赏’表现了与那股将生命推向衰朽的力量的奋力抗争, 展现了人与时间的极度紧张之关系”。3悲剧不正是含泪赏残花的诗化之境么?诗化之境, 作为艺术的锻造, 让我们感受到的不在于所谓的悲极泣涕, 以为使人觉出痛感就达到了悲剧欣赏的全部目的, 而是在于通过这样一门独特的艺术, 让我们置入一个从容自由的境界, 来与生命真相照面。所以, 诗化之境在营造悲剧氛围的同时, 加强了悲剧的意义。悲剧的意义是什么?就是在结束观看、走出剧院的时候, 我们再也看不到了真正的悲剧。
诗化之境在中国古典悲剧中体现出的是诗歌的力量, 是由诗之观照走向了哲学的观照。就此, 可以以马致远的《汉宫秋》为例。《汉宫秋》本如一首长诗, 期间不乏脍炙人口的佳句。譬如一句“谁承望月自空明水自流, 恨思悠悠”, 4月自空明、水自流, 斯人已去, 独留一窗寂寞, 与谁共言?诗化之妙就妙在让诗歌意象来替悲剧说话, 打通了现世时间与空间的障碍, 拓展了悲剧欣赏者的心灵空间, 使之悠然进入一派诗化之境, 从而冥想到人生跌宕起伏, 生命之故于胸襟间迂回曲折。像“胡地风霜”“关山鼓角”“断肠柳”“送路酒”等意象, 都如一叶扁舟, 渡悲剧欣赏者之心追向生命之岸。再如一句“他部从入穷荒;我銮舆返咸阳。返咸阳, 过宫墙;过宫墙, 绕回廊;绕回廊, 近椒房;近椒房, 月昏黄;月昏黄, 夜生凉;夜生凉, 泣寒螀;泣寒螀, 绿纱窗;绿纱窗, 不思量”, 5往复回旋, 境界高妙, 意味悠长。《汉宫秋》末尾处又引入了“孤雁”的隐喻, “尤其是用孤雁哀鸣的描写, 更是双关式地表现了汉元帝孤独失落心境。窗外一孤雁, 房内一寡人, 一个哀鸣不断, 一个叹息不止, 这孤雁是昭君?还是昭君似孤雁?颇如‘庄生梦蝶’, 雁叫声中, 景境越浓, 心境越深, 达到一种‘写情则沁人心脾, 写景则在人耳目, 述事则如其出口’的有意境的高度。”6其实都是借诗化之境的妙造, 来使悲剧欣赏者更好地把握悲剧精神。
三、大和精神
中国古典悲剧的大和精神是不言自明的, 它透露出的不仅是悲剧家作为历史见证人而具有的审美理想, 更是一个苦难民族理想化的精神出路。有不少理论家就此做过深入探讨, 结论不外乎两种:一是认为中国没有真正意义上的悲剧, 大团圆的“尾巴”大大消弱了悲剧的力量, 并且使得中国古典悲剧开始走向喜剧;二是认为大团圆结局对中国古典悲剧精神有强化作用。其实后者抓住了中国古典悲剧的美学本质, 悲剧审美的终极价值就是培养吾人存在的力量, 更志于培养一个时代民族的精神信仰。大和精神, 作为一种宇宙意识被运用到中国古典悲剧中的时候, 正如含泪的微笑, 是在悲剧收场之时祛除悲剧欣赏者心灵阴霾, 还愿与肯定一个应然的生命理想。所以, 中国古典悲剧的“尾巴”非但没有消弱悲剧的力量, 反倒是增强了悲剧的历史使命感与时代价值。不仅中国古典悲剧如此, 中国书法、绘画等其他艺术也一样, 都致力于挖掘蕴藏在生命深处的蓬勃无尽的气韵, 这是中国艺术的智慧。
在中国哲学里, 生命的最高境界莫不归于“和”。和者, 圆融无碍, 全然一个至善至美的境界。用“和”来为悲剧作结, 埋伏于期间的便是对广大自由之生命的向往。“惨烈”与“死亡”等本身只作为悲剧的符号而出现, 当悲剧在一片萧杀的沉寂中结束的时候, 我们何尝不是在对悲剧做另一番断想?而“和”, 恰是为我们的断想做了一回向导。更何况, 中国古典悲剧历来都背靠着它的历史主题, 在庸臣误国、黑白颠倒与是非不明的专制社会, 无论是悲剧家还是悲剧欣赏者, 确真都在以理想化的悲剧效果来消解现实悲剧所致的莫大阵痛。中国古典悲剧是时代悲剧的艺术化, 它的悲剧效果首先属于它的时代。所以, 我们在探讨一个文化系统中悲剧之艺术结构是否成立的时候, 还不能忽略一个民族的历史特点。“真正中国悲剧的大团圆在一定程度上可以说是现实世界的延续和发展。在这个延展的世界中, 不但悲剧冲突还在继续发展, 而且悲剧人物的反抗性格也在深化和丰富。因此, 真正的中国悲剧的大团圆对于中国悲剧来说, 既不是强弩之末, 也不是‘俗套’, 而是中国悲剧的内在主题的完成和深化, 是中国悲剧精神和境界的强化和提升。”7
大和精神是对中国古典悲剧的抚慰, 或者更像是对中国历史悲剧的抚慰, 包括抚慰悲剧家自己和他的时代的一切观众。譬如洪升的《长生殿》, “他已经表露出深深的大厦将倾的危机感, 而为这个无可挽回的坠落的夕阳唱着如诉如泣的无尽的挽歌, 并且想从一片废墟中寻出一点希望的曙色, 从而走出失望与怀疑的泥淖, 逃避着最终陷入绝望的命运。这种失望和怀疑的悲剧性在于, 人无法阻止自己而又难以接受眼睁睁地看着自己心中原本美好的东西被一点点地敲碎, 撕裂”。8或者在他的《长生殿》中, 洪升已经找到了精神出路。
摘要：阅读中国古典悲剧的时候, 我们能得到这样一点:处在审美观照的时刻, 让我们对悲剧产生快感的不是所谓的应用于悲剧的“心理距离”, 而是沉浮于悲剧之迂回曲折、涤荡出内心无限灵感气韵, 使心灵通畅, 对生命肃然起敬。这是中国古典悲剧的哲学观照。具体表现在道德同情、诗化之境与大和精神三个方面。
关键词：悲剧,道德同情,哲学观照
注释
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中国哲学研究概况分析 第11篇
摘要：文章基于CSSCI数据，对2005—2006年中国大陆哲学学科的研究概况进行了多角度、全面的分析和评价。通过CSSCI收录的哲学论文和引文概况、哲学论文和著作影响力、基金影响力等方面的分析，对哲学研究的发展做出了整体性的把握。
关键词：哲学研究；引文分析；CSSCI；文献计量学
中图分类号：B01
文献标志码：A
文章编号：1008—5831(2008)06—0083—05
一、引言
哲学是人文社会科学的基础性学科，历史悠久，传统深厚。中国哲学学科的建立以及现代学术意义上的哲学研究，是从20世纪初逐步发展起来的。20世纪80年代以来，随着国家的改革开放和对外学术交流的日益扩大，中国哲学学科的研究工作取得了新的进展，研究水平进一步提高。关于本世纪前五年中国哲学研究的基本状况，我们曾在《中国人文社会科学学术影响力报告》(2000—2004)中展开过分析和评价。在此书中指出，作为中国人文社会科学研究的重要组成部分，本世纪前五年中国的哲学研究已经呈现出新的态势，即：研究力量和规模不断扩大，学科开放程度日益提高，对现实问题的关注度不断增强。同时也指出，这一阶段的哲学研究仍处在不断探索之中，其学科建设和研究发展的趋势与水平仍有待于进一步观察和评价。在本文中，将利用最新的2005-2006年CSSCI收录的哲学论文和引文概况的数据，分析这一阶段哲学学科的发展状况。为了更好地认识和把握2005-2006年间中国哲学研究的基本面貌，本文在分析和评价中通常会引用2000-2004年的数据加以比较和说明。2000—2004年相关数据及分析，参见《中国人文社会科学学术影响力报告》(2000—2004)第三章“哲学”。下面将根据相关的基础数据对2005-2006年中国的哲学研究作出具体分析和评价。
二、哲学论文和引文分析
截至2006年，根据中国公开发行的人文、社会科学期刊目录，公开发行的哲学期刊约30种，排除二次文献类和其他非学术期刊，中国公开发行的哲学学术期刊20种左右，CSSCI共收录哲学学术期刊11～12种，每年收录哲学论文4000篇左右(这个数据包括综合性人文社科期刊、高校综合性社科学报以及其他学科期刊发表的哲学论文，同时也排除了哲学期刊所刊载的其他学科的论文)。表1给出了2005—2006年间CSSCI收录哲学论文和引文概况。
从表1可以看出，2005年和2006年CSSCI共收录哲学论文8278篇，引用文献72310篇次，篇均引文数8.74篇，有引文的文章占有比例为89.9％。我们将根据上述论文和引文统计数据，并通过与2000—2004年的数据比较，多角度、全方位地分析和评价哲学论文的引文概况。
从哲学论文的引文数量看，2005年至2006年有了较大增长，篇均引文数从8.40上升为9.01，有引文的文献比例从89％上升为90.7％。2005—2006年的篇均引文数量，比较2000—2004年的平均7.27篇有较大增长，有无引文文献的平均比例也由2000-2004年的81.2上升为89.9，提高显著。上述数据分析表明，哲学论文的引文数量呈现出稳定而显著增长的特征，说明学科研究的规范化程度进一步提高，研究者对已有成果的掌握和借鉴更加深入。比较2005—2006年人文社会科学论文的总体篇均引文数(8.62篇)和人文社会科学论文的有引文文献的比例(79.6％)，哲学论文的篇均引文数和引文比例都要高出平均数。显然，哲学学科的发展相对成熟和规范。
从哲学论文引用文献的语种角度分析(表2)，哲学论文所引用的文献中，37926篇次为中文文献，占被引用文献的近52.5％；11871篇次为外文文献，22513篇次为翻译文献，外文原文文献与翻译文献合计为34 384篇次，占被引用文献的47.55％。总体上看，相比较2000-2004年哲学论文的外文文献引用在总引用文献中所占的比例(43.34％)，哲学学科对外文文献(包括译文)的引用有增长之势，说明中国的哲学研究者对外文文献的利用得到进一步加强。
值得注意的是，在外文文献的引用中，译文引用的比例约占65.48％，外文原文引用的篇次约占34.52％。虽然中国的哲学研究在对外文文献的利用中翻译文献还是占主要地位，但相比较2000—2004年原文文献在外文文献引用中的比例(31.45％)，有了进一步提高。这说明中国哲学研究对外文原文文献的利用能力得到增强。
此外，在外文原文文献的引用篇次中，英文文献约占84.38％，其次为德文文献，约占7.33％，再次为法文文献和日文文献，分别约占2.94％和2.39％。这表明，英文文献是哲学研究者参考和引用外文文献的主要对象。值得注意的是，与2000—2004年相比，2005—2006年英文、德文、法文、日文文献的引用在年度数量上都有较大提高。如2004年英文文献的引用数为3 647篇次，2006年为5 852篇次；2004年德文文献的引用数为245篇次，2006年为505篇次。表明中国的哲学研究在外文原文文献的引用上有较快提高。法文文献的引用从2004年开始超过日文文献，2005—2006年正式成为继英文、德文之后的第三大外文引用文献，这说明法国哲学研究和法语哲学论著在中国的哲学研究中的重视程度加强且成为趋势。
表3给出了2005—2006年哲学论文引用文献的类型数据，对数据分析可以得到，哲学论文引用文献的类型中，占前三位的是图书、汇编文献和期刊论文，比例分别占约63.7％、18.72％和14.66％，其他各种引文类型仅占约2.92％。与2000—2004年的情况相似，图书被引量的比重较大，这说明哲学论文的引用文献最主要还是来自于图书，反映了大量哲学经典著作对学科发展仍然具有重要影响。但与2000-2004年的统计相比，也发生了一些重要变化，特别是图书文献引用比例下降和汇编文献引用比例提高，如图书文献引用在2000—2004年所占比例为75.67％，2005—2006年则下降到63.7％；汇编文献在2000—2004年所占比例为8.7％，2005—2006年则上升为18.72％，非常显著，而期刊论文文献的比重则保持平稳而略有上升，比2000—2004年的13.38％提高了1.28％。上述变化表明，哲学研究对收集原始资料和研究成果的汇编文献的利用增多，这说明研究中的文献意识和对新问题、新趋势的关注增强。继2004年网络文献的引用在绝对数量上有较快增长之后，2005—2006年网络文献的引用也有稳步增长，但相较2004年以前2倍以上的增长速度，网络文献的引用增长放缓。据笔者日常网络文献阅读的具体经验，这或许是因为网络文献大多是
已有成果的二次发布，原创性和实效性并不令人满意。因此网络文献在哲学研究中的作用还有待进一步观察。
表4给出了2005—2006年哲学文章的类型以及各类文章的引文数量。其中，研究性论文占有重要比重，约为89.35％，篇均引文约为9.1篇；评论性文章约占3.95％，篇均引文约为5篇；综述性文章约占2.92％，篇均引文约为4篇；译文约占2.08％，篇均引文约为8.7篇。上述四类文章是哲学文章的主体。值得注意的是，2005—2006年哲学文章的一个重要变化是译文数量的大幅度增加，如2003、2004年的译文发文量分别为22、36篇，2005、2006年则分别达到65、107篇。这表明，中国的哲学研究者与国外哲学界的交流扩大，日益关注国外哲学研究的发展和成果。此外，评论性与综述性文章在所发表文章中所占比例虽然没有提高，但篇均引文数均由2000—2004年的不足4篇而有所上升。这说明，学科发展的自我描述，特别是基础性的学术评论与批评仍存在不足，但有所改进。
三、哲学论文和论著的影响力分析
2005—2006年，CSSCI中的哲学论文引用的期刊论文从2005年的4622篇次，增长到2006年的5969篇次，总计引用10591篇次。根据统计，2005-2006年在哲学学科被引4次以上的期刊论文共计69篇。
在被引用次数较多的论文中，以马克思主义哲学为主题的占近40％，主题包括马克思主义哲学研究的自我反思、当代中国的马克思主义哲学建设、西方马克思主义研究等。被引用超过10次以上的3篇文章中，有2篇为与马克思主义哲学研究的自我反思主题相关的论文：一是署名为“青年哲学论坛部分成员”的《被边缘化还是自我放逐：关于马克思主义哲学研究的学术性与现实性的对话》；一是穆南珂的《喧嚣与骚动：马克思主义哲学研究中的学术性和现实性问题》。再如，俞吾金的《运用差异分析法研究马克思的学说》，高清海的《中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论》，被引用次数达到了8次。此外王南湜的《马克思哲学当代性的三重意蕴》，张一兵的《中国西方马克思主义哲学研究的逻辑转换》引用次数达到了5次以上，说明这些论文在相关研究领域中有较大的影响力。
以道德哲学与伦理问题为主题的论文引用频次也较高，其主题包括应用伦理学的本质特征、生态伦理、环境伦理、技术伦理、信息伦理等。如廖申白的《公民伦理与儒家伦理》、刘福森的《自然中心主义生态伦理观的理论困境》被引用次数达到7次以上。邓安庆的《无本质的应用伦理学——对当前应用伦理学本质特征争论的质疑》和甘绍平的《关于应用伦理学本质特征的论争》，是应用伦理学研究中被引用较多的文献。梁俊兰的《信息伦理学：新兴的交叉科学》和杨通进的《环境伦理学的基本理念》对伦理学中的新兴方向展开介绍，被引用次数均达到了4次，说明相关领域已被研究者关注。
中国哲学被引用频次较高的论文主题主要集中在简帛研究、牟宗三研究和中西哲学比较研究。如李尚信的《楚竹书<周易>中的特殊符号与卦序问题》、林忠军的《王家台秦简<归藏>出土的易学价值》，引用次数均为5次。邓晓芒的《牟宗三对康德之误读举要——关于智性直观(上、下)》、杨泽波的《牟宗三超越存有论驳议：从先秦天论的发展轨迹看牟宗三之超越存有论的缺陷》，被引用次数也在4次以上。此外，林乐昌的《张载对儒家人性论的重构》、方克立的《张岱年与二十世纪中国哲学》等有关中国哲学家的专人研究也有较高的引用次数。
西方哲学被引用频次较高的论文主题集中在康德哲学、语言哲学等领域。如邓晓芒的《康德自由概念的三个层次》、李洪儒的《试论语词层级上的说话人形象——语言哲学系列探索之一》、《系词——人在语句中的存在家园——语言哲学系列探索之二》等，有较高的引用率。
科学技术哲学被引用频次较高的论文主题集中在科学和技术理性的反思、系统及其复杂性研究等。如郭贵春的《科学隐喻的方法论意义》、孟建伟的《科学与人文的深刻关联》、赵建军的《技术理性的现代展现及其未来命运》、邹成效的《技术生成的分析》、钱学森的《一个科学新领域：开放的复杂巨系统及其方法论》、吴彤的《复杂性概念研究及其意义》等，有着较高的引用率。
哲学文章引用较多的期刊论文大多为国内，国外成果通常较少被引，说明本学科学者对能够反映国外哲学研究新近成果的引用还有待加强。
2005-2006年，哲学论文引用28次以上的图书约有100种，它们可视为在哲学研究中最具影响力的图书和论著。
分析这些被引用次数最多的近100部著作，主要有以下四个方面。
其一，马克思主义经典文献与领袖人物文集。如《马克思恩格斯全集》(被引4 137次)、马克思《1844年经济学哲学手稿》(被引268次)、《邓小平文选》(被引200次)、《毛泽东选集》(被引189次)、《列宁全集》(被引183次)、马克思《资本论》(被引155次)。
其二，在西方哲学著作中，古希腊哲学和德国古典哲学著作被引用的次数较多，说明这些著作对中国的哲学研究有重要的影响。如柏拉图《柏拉图全集》(被引38次)、《理想国》(被引63次)；亚里士多德《亚里士多德全集》(被引53次)、《形而上学》(被引68次)、《尼各马科伦理学》(被引55次)、《政治学》(被引52次)；康德的《纯粹理性批判》(被引¨3次)、《实践理性批判》(被引62次)、《判断力批判》(被引86次)、《道德形而上学原理》(被引71次)、《历史理性批判文集》(被引54次)、《未来形而上学导论》(被引45次)；黑格尔的《哲学史讲演录》(被引172次)、《小逻辑》(被引133次)、《法哲学原理》(被引131次)、《精神现象学》(被引114次)、《美学》(被引60次)、《逻辑学》(被引47次)、《历史哲学》(被引37次)等。与2000—2004年的图书引用情况相比，有相当数量的西方现当代哲学著作进入了视线。除热度持续了很长时间的海德格尔哲学论著之外，政治哲学著作、现象学经典著作、西方马克思主义哲学论著、反思现代性和后现代理论著作被引用频次增多。如约翰·罗尔斯《正义论》(被引107次)、《政治自由主义》(被引37次)；胡塞尔《纯粹现象学通论》(被引40次)、《欧洲科学危机和超验现象学》(被引31次)；大卫·格里芬《后现代科学：科学魅力的再现》(被引43次)、安东尼·吉登斯《现代性的后果》(被引37次)；于尔根·哈贝马斯《后形而上学思想》(被引32次)、斯蒂文·贝斯特《后现代理论：批判性的质疑》(被引31次)。此外，还有一些西方的社会理论著作引用次数较高，如丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》(被引43次)；马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》(被引38
次)、《经济与社会》(被引34次)。
其三，西方哲学论著被引用的大多是译著，翻译者中较有影响的有：贺麟、苗力田、王晓朝、何兆武、宗白华、蓝公武、邓晓芒、韩水法、李幼蒸、洪汉鼎、孙周兴、何怀宏、万俊人等。在中国学者的研究性论著中，被引30次以上的有：汪子嵩等著《希腊哲学史》(被引36次)、张一兵《回到马克思：经济学语境中的哲学话语》(被引31次)，较为突出。
其四，中国哲学被引用频次较高的著作集中在先秦诸子和宋明理学家的文集或译注集。如《论语》(被引78次)、《孟子》(被引28次)、《老子》(被引97次)、《庄子》(被引77次)、朱熹《四书章句集注》(被引70次)、《朱熹集》(被引28次)、《二程集》(被引103次)、《船山全书》(被引47次)、《王弼集校释》(被引43次)、《张载集》(被引41次)、《王阳明全集》(被引42次)、《陆九渊集》(被引31次)。此外，一些历史著作被引次数也较多，如《史记》(被引58次)、《左传》(被引28次)。上述统计，包含不同版本的合并结果。现当代学者中，冯友兰、侯外庐、张岱年、牟宗三等学者的研究性论著影响较大，如冯友兰《中国哲学史新编》(被引57次)、《中国哲学简史》(被引48次)、《三松堂全集》(被引43次)；张岱年《中国哲学大纲》(被引39次)；牟宗三《心体与性体》(被引34次)；侯外庐《中国思想通史》(被引31次)。此外，在传统经典文献的整理中，杨伯峻、楼宇烈、陈鼓应等学者的注释性论著影响较大。
分析上述著作的出版单位可知，商务印书馆、人民出版社、北京三联书店、中华书局、中国社会科学出版社、上海译文出版社、译林出版社等对哲学研究具有较大影响。
通过上述考察可以看出，哲学文章中引用次数较多的著作与论文，彼此的主题不太一致。如在引用次数较多的论文中，与古希腊哲学、德国古典哲学以及中国古代哲学相关的主题不占主要地位，而这类主题则是所引用著作的主要主题。这说明，著作是哲学学科研究的基础性文献，这些文献对于哲学这样一个历史悠久的学科来说影响是持久而深远的，相比较而言，所引用的论文主题大多是新近的研究成果和研究热点。从论文所引用的论著大多是古典著作的和外来论著看，中国的哲学研究在创造出具有影响的原创性、经典性的成果方面，还有很长的路要走。
四、哲学论文的基金分布
近年来，各类基金对哲学学科的资助也逐步增加。根据教育部、国家社科规划办的有关数据，2002年以来对哲学项目的基金资助力度稳中有升。例如，国家社会科学基金资助项目数由2004年的85项增加到105项，特别是青年项目的资助力度加大，由2002-2004年的平均每年12项左右增加到2005年的25项和2006年的24项。详见表5。
由于各类基金对哲学学科资助的加强，2005—2006年间基金项目的发文量逐年增长，已从2004年的311篇上升至2005年的457篇，而2006年又有较大增长，为713篇。表6列出哲学学科2005—2006年各类基金项目的发文情况。
表6中，发文数最多的是国家社科基金项目(351篇)，其次是省(市)基金项目(252篇)和教育部基金项目(230篇)。其中教育部基金资助项目的论文数上升幅度最大，说明其资助力度逐年加大，成果也较为显著。省(市)基金由于资助的单位多，难以统计究竟有多少单位资助了哲学研究项目以及哪些基金成果较为突出。但从发表论文的篇数增长看，该类基金的资助力度已在逐年加大。从表6可以看出，国家社科基金、教育部基金的发文量较大，说明它们对哲学研究有重要的推动作用。
表7给出了哲学基金论文被引统计。2005—2006年哲学基金共发表论文1170篇，被引592篇次，基金论文篇均被引0.51次，低于2005—2006年人文社会科学基金资助论文篇均被引率0.991次。
在表7中，对哲学研究有重要资助的如国家社科基金与教育部基金，其篇均被引率略低于平均水平。这一方面是由于上述基金发文量大，平均后篇均被引率受到影响；另一方面由于论文被引相对于发文的滞后性，发文量较大的基金论文篇均被引率的考察需要较长时间才能客观评价；还有一方面也由于哲学学者较注重项目的最终成果(专著和研究报告)，而忽略了项目的中期成果(论文)，使之在发表时没有注明基金资助信息，造成引用统计时无法获得这些论文的基金信息。
我们注意到，国家社科基金哲学论文的篇均被引率已由2000-2004年的0.212次，上升到2005—2006年的0.46次；教育部基金哲学论文的篇均被引率已由2000—2004年的O.324次，上升到2005—2006年的0.45次。说明这两大基金的管理水平和论文质量有了较大提高。
五、结语
通过对2005—2006年CSSCI哲学学科数据的分析，对2005-2006年中国的哲学研究概况有一些总体的认识和评价：一是哲学学科的研究力量在规模上进一步增强，哲学论文数量大增；二是马克思主义哲学研究有较快发展，其他的哲学研究方向如中国哲学、西方哲学和科学技术哲学等，发展较为平缓；三是哲学各学科方向对自身的描述、反思和建设较之以前更为自觉，研究中更为注重基础性文献的使用，哲学的基本问题以及所面对的实践问题、时代问题得到持续性的关注；四是基金资助力度加强以及基金论文质量上升等。通过具体分析，我们也看到，近年来中国的哲学研究整体上还处在探索发展的过程中，学科的自我反思和自我调整仍然有待于增强，学科的不同领域以及二级学科的发展还不够平衡，原创性、经典性的成果不多，学科的发展任重道远。
中国传统哲学理论体系的重构 第12篇
作为社会存在的主体, 人这一生物自出生以后就面临着一个问题:从哪里来, 到哪里去。人类社会一直在对这个问题进行探讨的过程中发展。人与其他动物不同, 人永远不会满足现有的生存状态, 总是在追寻更高层次的存在。这是人类的哲学本性, 即不断追寻人类发展的终极。这也构成了任何一个民族生存的精神支柱。当前科学日益昌盛, 但是仍然解决不了这个重大的命题, 而且似乎离人类的终极关怀越来越远。虽然西方哲学和中国哲学在对人的讨论上存在方式上的差异性, 但是其本质目的都是一样的。从西方哲学的角度来看, 其对于世界的认知主要以“本体论”为主。[1]西方哲人一般通过从现象到本质的方法来构建高于外表世界的虚拟世界, 即世界上所有事物存在的本质世界。从西方哲学的构建方式看, 西方哲学都是通过逻辑模型构建的, 不属于任何世界实体, 从而表达了西方哲学家的终极追求。自柏拉图、苏格拉底、亚里士多德和毕达哥拉斯等人奠定了西方哲学的基础之后, 经过康德和黑格尔等人的发展和完善, 西方哲学已经发展到了其高峰, 大大促进了科学的进步和思想的解放。同时, 西方哲学目前也面临着其发展中的困境, 很多西方哲学家陷入唯心主义的陷阱中不能自拔。而与此相对, 中国传统哲学则不存在这些问题, 因为在中国的传统哲学中, 哲学从来都不为科学和思想解放而服务, 而是关照人的生存问题。先秦著名思想家老子自其著作《道德经》问世之后, 各种“道”的思想纷纷涌现。中国古人从不以逻辑思维作为思考方式, 而是通过“悟道”的方式来实现终极理想。可以说“道”的思想是我国传统哲学甚至传统文化的根本思想, 中国人的思维方式和价值理念都是由“道”而来。中国传统哲学讲究“天人合一”, 这与西方的本体论截然相反, 但是其同样具有追寻世界本源和终极的目标和作用。根据老子的“道”的思想及其他思想家的学说, “道”是世界存在的本源, 任何事物都是由“道”而生, 随“道”而变。“道”既可以包罗万象, 囊括天下于其中, 也可以细微如尘, 任何事物中都有“道”的存在。“道”的思想对我国文化的影响实在太深远了, 以至于我们现在说什么都讲“道”:茶有茶“道”, 武有武“道”, 棋有棋“道”。虽然很多时候我们并不能说清楚什么是“道”, 但是确实能够体察到它的存在, 体会到它博大精深的内涵对人们的影响。古人言明证道需要体悟, 是靠人的悟性来修得正果。可见, “道”这一存在与人的思想一样, 虽然摸不着看不见, 但是确确实实是存在的。“道”对中国人对于生命的看法具有非常重要的影响。
虽然西方哲学也在追寻超越人的思维之上的存在, 但是其采取的是本体论的方式, 在人的主观世界之外重新构建了一个独立存在的“概念世界”。[2]这里就涉及到西方哲学和中国传统哲学的本质区别。任何哲学的起源都与宗教有关, 西方宗教在探究人和世界的关系时是将人和世界分离开来的, 中间存在上帝。人和世界的交流需要通过上帝才能实现。但是中国的传统宗教一直强调“天人合一”, 人和自然是统一的, 中间没有分离开来。中国传统哲学中实现人的思想超越是“悟”, 从世界的内在实现思想上的超越;西方哲学中的超越靠“证”, 通过外在的形式来超越。随着西方哲学发展到当前阶段, 很多西方的思想理念都出现了种种的矛盾和冲突。按照西方哲学的说法, 世界是以逻辑的形式存在的, “绝对真理”存在于逻辑世界当中。这样的哲学形式虽然表面上非常显明而直观, 但是内在的逻辑矛盾层出不穷。其中最大的问题是“概念世界”与现象世界二者如何进行沟通, 二者的桥梁是什么的问题没有明确的答案。而中国传统哲学讲究“天人合一”, 人和自然没有实质性的障碍, 人可以通过“悟”的方式来实现二者的统一。西方哲学本身就是超越科学的独立存在, 而往往西方哲学家在研究哲学命题时采用科学的方式, 这样就容易出现悖论。这都是因为西方哲学将人和外部世界分离开来, 从人的理念的视角来研究外在世界, 很容易走向世界这个对象是不可知的困境。西方哲学发展到当前阶段已经出现了后现代主义的思潮, 重新审视西方哲学的种种问题, 这是西方哲学内部矛盾发展到一定程度的产物。
在中国传统的哲学体系中, “阴”和“阳”的辩证思维是最主要的思维方式。中国古代占卜文化极为繁荣, “易”是中国传统哲学的支柱。中国传统哲学认为世界上的万事万物都是由“易”而生, 生克变化往返不息。中国传统哲学从来没有在研究人与自然的关系中使用逻辑思维, 而是通过研究万物的特征来给其定性。实际上, 中国传统哲学从狭义上来看仅仅包括老子《道德经》的道经部分, 甚至排除了德经部分。因为狭义上的哲学是追问宇宙的终极, 它涉及到的是人的存在的根本问题。而德经包括后来各大思想家们都是在讨论人伦和人的生存的现实问题, 并不是哲学的真正意义上的追求。虽然中国传统哲学在利用辩证思维研究宇宙中取得了较为丰盛的成果, 但是辩证法仅仅是哲学的低级阶段, 远远没有达到高层次哲学研究的范畴。很多问题如果用辩证法来回答往往是无果的。[3]例如回答“阴”是什么, 恐怕没有人能够真正弄清其本质什么东西, 只能用“它是阳的对立”来回答。而这样的回答实际上什么也没有回答。虽然这是中国传统哲学的重大缺陷, 但是它通过对世界特征的归纳来研究意象的思路是值得肯定的, 为哲学的研究提供了一种新的思路或者说是参照。
二、中国传统哲学理论体系的价值宗旨
中国传统的哲学与西方哲学相比在理论系统上存在很大的差别。西方哲学体系是围绕本体即自我意识本身来建立的, 它以追寻宇宙终极为目标。而中国传统哲学以“天”和“道”为中心, 讲究“天人合一”, 并非追寻知识本身, 而是通过探寻天和人的关系来教诲人应该怎样为人。可以说中国自古以来的价值观并不是像西方那样成为了独立的伦理学说, 而是渗透在了社会生活的方方面面, 古人无论从哪一领域都可以探究人和天的关系, 因为从任何一个角度发掘到最后都是相通的。中国传统哲学并不注重对事物和规律的认知, 即使有些情况涉及到高深的科学知识也是浅尝辄止, 从来不会应用到生活当中。中国传统哲学从实质上来看可以说就是道德哲学, 因为其主要为道德和价值观服务。中国自古以来就讲究知和行的统一, 人和自然的统一, 真善美的统一, 在探索天人关系时主要通过顿悟而不是求证。[4]总体来说, 中国传统哲学都是以生存为背景, 以人伦关系为重点, 主要通过对人生观价值观的探讨而形成的思想体系。价值和理想是中国传统哲学的主要研究对象。我国著名的学者张岱年先生就对这一点进行了充分的阐释。在他的理解中, 中国哲学家研究哲学的目的是为了改变生活现状, 探寻更高层次的生活状态;中国的哲学不是以逻辑推导为基础, 而是以生活实践为基础;西方哲学将人和外部的世界分离开来, 用人的眼光看待世界, 而中国哲学注重人和宇宙的统一, 从宇宙内部看待人和宇宙的关系;中国传统哲学认为真和善是统一的, 追求真理也就是追求善, 宇宙真理和人生至善是统一的。[5]张岱年先生的观点是非常中肯的, 对于我们研究中国传统哲学具有重要的借鉴意义。与此同时, 虽然中国传统哲学和西方哲学在体系上有很大不同, 但并不表明中国传统哲学的体系不完善。相反, 中国传统的哲学无论是在内容还是方法上都具有丰富的内容, 只不过这一体系都是围绕价值观建立的, 所有的内容都和价值相关联。[6]先秦诸子百家在其著作中都阐明了君子之道, 通过求知和为学等途径来完善自我, 实现人生至善的目标。
三、中国哲学理论体系的完善和发展
第一, 重构太极图的形。我国传统哲学以《易经》为根基, 通过辩证思维阐释了宇宙万物的生克变化。自宋明两代的“太极图”问世以来, 我国传统的哲学发展到了高峰, “格物致知”成了中国哲人的主要研究方式。当前我国国学没落, 传统哲学面临西方文明的冲击而显得一蹶不振, 有必要复兴中国传统哲学理论, 昌盛中国文明。因此要再造“太极图”, 延续中国传统哲学的命脉。当然, 这里并不是主张恢复旧有的理论体系, 而是要去粗取精, 吸收传统哲学好的部分加以创新和丰富。[7]宋明理学讲求通达, 主要研究身和道的关系。理学家认为追寻道应该从身出发, 让自身回归到自然的世界中去, 一切以身为开端。放在哲学理论中来讲, 身在这里指的是处于宇宙当中的“此在”属性。身是宇宙万物的化身, 通过对身的参悟可以领悟到宇宙的真谛。这和西方哲学中原罪等有本质的区别。通过对身的理解, 中国哲学可以依靠其重新构建“太极图”的形, 也就是将身作为中国哲学的研究对象, 围绕其建立相应的理论体系, 这样就避免了盲目地追寻传统哲学中无法捉摸的“道”和“法”。自“太极图”问世以来都是以“道法自然”为核心思想, 但是缺少实际意义上的主体, 导致哲学研究走入了困境。将身这一主体引入到“太极图”当中能够为“道法”提供真正意义上的研究对象, 从理论上打好根基。太极中的两仪实际上就是阴和阳两种属性, 以往对其的解释玄之又玄, 如今引入了“身”的概念之后, 在哲学研究中可以很容易将其理解为男性和女性。这样是有一定的根据的。因为古人所关心的事物都是和其生存有关的事物, 很多现象在古人眼中都理解为男性和女性的区别, 从而出现了阴和阳的对立统一关系。它体现了古代生存环境紧张, 古人关注生命形成转化的现实生存状态。从阴和阳的辩证统一关系中可以看出, 男性和女性并不仅仅作为人而存在, 而且是宇宙万物变化的关键, 阴由阳而生, 阳由阴而发。它体现了人伦关系, 也体现了传统哲学追求生命生生不息的伟大愿景。
第二, 重构太极图的势。除了要丰富传统哲学的理论体系之外, 还要对其研究方法进行相关的讨论和完善。自古以来, 中国传统哲学研究问题的方法都是理论和方法一体, 理论可以当作方法, 方法可以用作理论, 这显然存在不合理的方面。[8]身是研究的主体, 宇宙变化是其演化的环境。这种全新的中国哲学理论体系的另一大特点, 是与其方法二重性相应的体用二者的兼备。实际上, 阴阳两种属性可以作为方法论, 而五行是演化的方式, 二者不能混淆。身即生命, 生命由两性而来, 两性形成家族群体;身又可以说由五行生克变化而来, 五行构成了物质世界的体系。二者同属于研究宇宙万物的方法论, 各自是独立的, 不能混为一谈。传统的哲学将自然放在太过显著的地位, 导致很多哲学讨论都陷入了虚无主义。当下中国哲学的出路就是要将阴阳这两种自然属性严格地与其他研究方法区分开来, 形成独立的哲学研究体系。中国哲学既需要传统的体察思维, 又需要格物致知的观察思维。不仅要研究天道, 找出自然生克变化的自然规律, 还要研究人道, 通过人的属性特征来弥补哲学体系中的漏洞。总之, 要将人与天二者区分开来, 独立进行研究, 同时也要着力探索二者之间的关系, 整体上构建中国哲学的体系。
第三, 重构太极图的义。“太极图”的阴阳属性带有强烈的生化含义。阴生阳, 阳生阴, 二者在循环往复中构成了宇宙万物的模型。中国传统哲学关于生命的讨论和西方哲学截然不同。西方哲学在研究宇宙生命的起始和发展过程时采用的是线性思维, 而中国传统哲学采用的是回互性思维。无论是从阴阳的角度还是从五行的角度, 生命的起始、发展、衰落和灭亡再到起始都是循环的, 生是死的开端, 死是生的结果。老子有云:出生入死, 说的就是人从一出生就朝着死亡发展。因此可以说中国哲学的生命逻辑是共生的。我国传统的道教和从印度引进的佛教关于生与死即阴与阳的问题在某些方面是相通的。死亡绝不是生命的终结, 而是新的生命的开始。道生一是万物的起源, 也是生命循环不息的开端。中国哲学在研究传统的生命观上具有独到的建树。当下中国哲学更需要注重方法论体系的构建, 从根本上弥补自然主义好虚无主义的缺陷, 为研究人和宇宙的关系提供科学的方法。“太极图”的重构绝不是复原传统的阴阳和五行, 而是要通过对事物属性的研究中找到研究天人关系的路径。
四、总结
本文首先说明了中国传统哲学体系的特点, 然后提出了中国传统哲学理论体系的价值宗旨, 最后说明了如何对中国哲学理论体系进行完善和发展。西方哲学和中国传统哲学的起源都与宗教有关, 西方宗教在探究人和世界的关系时是将人和世界分离开来的, 人和世界的交流需要通过上帝或神才能实现。中国传统的宗教强调“天人合一”, 人和自然是统一的, 中间没有分离开来。中国传统哲学中实现人的思想超越是“悟”, 从世界的内在实现思想上的超越;西方哲学中的超越靠“证”, 通过外在的形式来超越。中国传统哲学发展到当下阶段, 需要解决虚无的自然主义问题, 其关键是要形成研究天人关系的方法体系, 再造“太极图”为中国传统哲学的发展提供了新的思路。
摘要：哲学的目的是追求世界或者宇宙的终极, 它在研究哲学问题的方式上与其他科学不同。科学都是关于具体问题的研究, 而哲学研究的对象是所有科学问题的极点。在这一点上, 西方哲学和中国传统的哲学有很大的不同。中国的传统哲学并非以追寻世界本源为根本目标, 而是通过对宇宙观的讨论来明示人的生存哲学。在哲学方法上, 中国传统哲学一直采用辩证法, 而不是西方哲学的运动哲学。这两种哲学思维方式的差别造就了中国传统哲学的典型特征, 即学说都是为社会治理服务的。本文在这里探讨中国传统哲学在受到西方哲学的冲击下如何重新构建其理论体系, 发挥其实际价值。
关键词：中国传统哲学,理论构建,“易”,“太极图”,“天人合一”
参考文献
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