民俗与旅游文化

民俗与旅游文化（精选12篇）

民俗与旅游文化 第1篇

通辽市地处科尔沁草原腹地，是蒙古族地域文化——科尔沁文化的发祥地。全市现有人口中，蒙古族占全市人口的三分之一强，为全国蒙古族最集聚地区。世代在此居住的蒙古族依然保留着纯朴的民族风格和风情，也保存着蒙古族传统风俗，成为开发蒙古族民俗旅游天然肥沃的土壤。

一、通辽民俗旅游文化的蒙古族特色

1.1蒙古族的古建筑

通辽市位于科尔沁草原的中心，科尔沁蒙古族有着800年的历程。在这800年历程中，勤劳、善良、智慧的蒙古族人民创造了优秀的古建筑文化，如奈曼王府、莫力庙水库等。

奈曼王府是内蒙古自治区仅存的一座保存完好的清代王府，位于奈曼旗政府所在地大沁他拉镇。建于清同治二年, 是当年奈曼旗最高行政长官扎萨克生活和办公的地方，被列为区级重点文物保护单位。整个建筑风格具有鲜明的蒙古民族特色，设计和布局反映了当时王公的尊严和严格的等级制度。全面反映了昔日王府概貌及奈曼旗的历史沿革。

莫力庙民俗风情旅游区位于科区西南30公里的清代古庙——莫力庙遗址。莫力庙有着丰厚的历史文化底蕴，其在藏传佛教中的地位公次于布达拉宫。这里草原辽阔，林木葱郁，牧村处处，毡包点点，悠然的历史, 古老的文化, 丰富的自然景观和人文景观彰显出这个旅游区独特的魅力和广阔的前景。

1.2蒙古族历史人物

科尔沁蒙古族在800年的历程中，一直为史书重墨浓彩，尤其在近现代300年的历史里，科尔沁已成为蒙古族的一个优秀代表，以孝庄文皇后、嘎达梅林等一批科尔沁历史名人群星闪耀更使科尔沁蒙古族地区成为世人神往的地方。

孝庄文皇后，出生于蒙古科尔沁部的一个显赫家庭，是清朝历史上一位举足轻重、颇受关注的人物。孝庄一生为开创清朝鼎盛之局面，呕心沥血、费尽心血，实属中国历史上少见的蒙古族女政治家。如果用“国母”一词赋予统治中国200多年的清王朝，则此称号非孝庄文皇后莫属。

嘎达梅林，本名那达木德，汉名孟青山。因兄弟中排行最小，俗称“嘎达”。1929年为反对东北军阀开垦本旗土地，偕旗民代表赴沈阳向旗札萨克达尔罕亲王请愿，被逮捕后回本旗监禁。1931年4月，在内蒙古科左中旗舍伯图附近渡河突围时中弹牺牲，其抗垦事迹，被草原人民编成长篇叙事歌曲广为传诵。

1.3蒙古族民族风俗

民俗即民间风俗习惯，是广大中下层劳动人民所创造的民间文化，包括饮食、服饰、居住、节日民间歌舞等各方面的民俗风情。民俗旅游是一种高层次的文化旅游，由于它满足了游客的“求新、求异、求乐、求知”的心理需求，成为旅游行为和旅游开发的重要内容之一。

(1）独具特色的蒙古族餐饮文化

蒙古族长期生息在北方草原，以牧业为主，创造了独具特色的饮食文化。他们的主要食品，除炒米之外，还有“白食”和“红食”之说。

奶品：黄油、奶豆腐、酸奶、奶皮、奶酒、奶酪等等是蒙古族民喜爱的食品，草原上的奶食品都用牛、马、驼、羊奶制成，是牧民一年四季的主要食品。

肉类：肉类是蒙古族牧民自古以来游牧生活的主要食品，通常通过煮、涮、烤后进食。其中“手扒肉”为日常生活中最常见的。客人到蒙古包内作客，通常会遇到边喝酒，边吃“手扒肉”并倾听悠扬的马头琴声的场景。

(2）别具一格的蒙古族服饰

蒙古族服饰是具有浓厚的草原风格和适合游牧生活的基本款式。它主要由首饰、袍子、腰带和靴子四部分组成, 是丰富多彩的生态艺术。下面我就对蒙古族服饰的袍子和靴子这两方面进行浅显的论述。

蒙古袍是蒙古族人民自古以来所喜爱的服饰，袍子肥大，不开叉，尤其是牧人放牧时可以暖身御寒。蒙古袍有其独特的民族特色，蒙古袍比较肥大，乘马时，可以用袍护膝御寒;夜里安歇，蒙古袍又成了被子。冬天可以用袍袖御寒，夏天可用袖赶除蚊虫，一袍多用。

蒙古靴子是蒙古民族服装的配套部件之一。蒙古靴分为布靴、皮靴和毡靴三种，根据季节选用。布靴多用厚布或帆布制成，穿起来柔软、轻便;皮靴多用牛皮制成，结实耐用，防水抗寒性能好;毡靴用羊毛模压而成。靴是蒙古族人民在长期的劳动生产和日常生活中创造出来的，非常适应自然环境。骑马时能护踝壮胆，勾踏马镫;行路时能防沙防害，减少阻力，又能防寒防蛇。

(3）独具风情的娱乐活动

草原盛会——那达慕，那达慕是蒙古族的传统活动和特有的民族风情，蒙古族语意为“娱乐”、“游艺”，那达慕盛会传统的项目为“男儿三艺”比赛，即赛马、射箭、博克(摔跤)。充分展示了灿烂的马背民族文化。

赛马：蒙古族素有“马背民族”之称，赛马是蒙古族传统娱乐项目。草原上的赛马活动场面十分隆重，数百名少年骑手身着华丽的服装，头缠鲜艳夺目的头巾，扬鞭跃马，欢呼声和马蹄声响成一片。

射箭：射箭蒙古族最古老的体育项目之一。蒙古族一向以超高明的善射技艺而著称。蒙古族射箭比赛分骑射和静射。骑射时射手身穿紧袖短身袍，身背弓箭，策马到起跑线，令发后，射手起路，瞄准射靶;静射一般被规定距离，比赛时射手立于固定地点发射，三箭射完，以中靶数评定优胜，并颁奖。

博克：博克是蒙古族最喜好的体育娱乐活动。蒙古族博克(摔跤)起初具有很大的军事体育性质，主要用以锻炼力量、体魄和技巧。而现在的博克主要成为蒙古族男子比力量、技巧与本事的体育娱乐活动。

二、蒙古族民俗风物成为通辽民俗旅游的主打项目

旅游与民俗文化历来就结下不解之缘，旅游者靠文化与自然景观对话，靠民俗景观去与人文景观交流，旅游与民俗文化一体化的态势日益显著，通辽地区旅游业的发展也应朝这个方向发展。

2.1迎接宾客

蒙古族最高礼节便是马队迎送。当旅游者踏上内蒙古通辽这片土地时, 早已等候多时的身着民族服饰的蒙古族男女, 便将其诚挚的欢迎之辞通过那洁白的哈达送到了每个旅游者的手心里。让旅游者感受热情奔放的蒙古族的待客之道。

2.2尽情欢乐的篝火晚会

当夜幕降临草原时, 堆堆篝火映亮了游客的脸庞, 围坐在火堆旁的游人和牧民们, 一边欣赏蒙古族人民的歌舞节目, 一边交流旅游感受。

2.3设立民俗陈列馆

游人可以在通辽市博物馆欣赏蒙古族服饰的做工和设计, 通过注解加深印象。此外, 蒙古族待客用的器皿, 婚丧嫁娶的专用品，生产, 狩猎的工具均有陈列。在这里, 游人可以了解蒙古族的生活状况, 生产方式, 审美观点等民族特征。

2.4品种丰富的纪念品

土产风物, 工艺美术品是旅游者的主要购物对象。蒙古刀、银碗、结盟杯、鼻烟壶、哈达、羊绒制品等民族工艺品, 还有风干牛羊肉, 各种奶食品都是游客首选，除此之外，在内蒙奈曼旗南部山区的白音昌乡境内盛产一种形如大米饭团的石头，这就是享誉国内外的中华奇石“麦饭石”，它具有神奇功效。明代医药学家李时珍所著《本草纲目》记载:"麦饭石甘温无毒, 主治一切痈疽发背等症……”。各种麦饭石用具也是游客的最爱和首选。

实践表明，民俗文化是景区持续发展的核心竞争力的源泉，只有挖掘具有特色的地域文化，进行有效地开发展示，才能形成并保持景区持续的市场吸引力。

三、蒙古族旅游民俗在通辽地区的开发和保护

3.1旅游是文化传承的方式，是保护和传播特色地域民俗文化的有效手段

通辽地区的旅游文化开发不仅为当地带来经济效益，而且要成为蒙古族民俗文化传承的示范基地。通辽要以旅游开发的形式实施对蒙古族民俗文化的抢救和保护。

加大对旅游业的宣传力度，打民族文化牌，创建科尔沁旅游品牌。基于科区自然资源少的实际，发展以民族风情、科尔沁文化及历史人文内涵的旅游项目就比较切合实际。因此必须要整治资源，依托当地的优势资源，围绕蒙古族歌舞曲艺、民俗、饮食、文化等内容多角度做文章，举办地方特色鲜明的文化交流活动，加大自然旅游资源及人文资源的宣传力度。此外，作为一些自然景区的辅助项目，如与各自然景点相呼应的历史博物馆，蒙古族历史文化，民族风情展览都可设区，集中反映蒙古族民俗文化的“蒙古大营”也可建在科区，里面可集中蒙古族歌舞、说书、曲艺、展览、饮食、民族用品于一体，具有看、听、感、品多重效果。以大众传媒为载体通过一个更广阔的空间来弘扬科尔沁的魅力文化。例如，电视连续剧《美丽的草原我的家》播出后，引起很大的反响让更多的人从侧面了解了我们蒙古族民俗文化，了解我们科尔沁民俗文化。

3.2景区旅游民俗开发要对蒙古族民俗文化进行抢救和保护，突出旅游民俗的特色性

特色是景点开发的制胜法宝，特色体现在文化的异质性上，文化的异质性形成旅游的吸引力，并致使游客的旅游行为呈现回归性，即回归自然，回归原始，回归古朴。

（1）保持本色，注重个性

民俗是民族构成的一个要素，是最能反映一个民族的性格特征的。这些特殊的历史传统和风俗习惯被赋予了强烈的感情。民俗旅游的发展是弘扬民族文化的过程，但“弘扬”是有个合理的度的，“过”和“不及”都是不利于旅游业的发展，尤其要杜绝对民风民情的亵渎和歪曲，使得民俗文化失真庸俗。这些都不利于民俗旅游资源的长期使用和发扬光大。

(2）点、线、面相结合，注重精品开发

各个民俗点在开发过程中，力求挖掘本地区最具特色，最有优势的项目。不必要求内容全而泛，而应本着抓重点、抓主流的原则，各个旗县集中精力开发一个或几个旅游项目，并确定此旅游项目的文化主格调及明确的主题，将各个民俗旅游点串联成线，就整个地区来说，便能形成一个民俗文化丰富，旅游项目精彩，活动安排有序的多功能民俗旅游区。

民俗文化是旅游发展的灵魂，旅游又是民俗文化传承的有效方式，在旅游与民俗文化的互动基础上的民俗旅游一体化开发模式，正是通辽民俗旅游区实现景区效益与民俗文化传承“双赢”的秘诀。

总之，我们要在通辽自身民俗资源充分了解和认识的前基础上对通辽的资源进行有效而又合理的开发，注意处理开发和文化传承之间的关系，走可持续发展的道路。力争与时俱进，百花齐放，使通辽的民俗旅游产品成为拳头产品，使其持久的散发出它的独特魅力。

参考文献

[1]刘伟华.关于社区参与旅游发展的若干理论思考.旅游报.

[2]张文健.区域文化差异性及其对旅游性影响.学术月刊, 2001年10月.

[3]阚如良.论景区旅游文化开发, 三峡大学.

[4]罗布桑却丹著.赵景阳翻译.《蒙古风俗卷》.辽宁人民出版社, 1988.

[5]杨圣敏, 丁宏主编.《中国民族志》.中央民族大学出版社.

民俗文化与旅游 第2篇

[日期：2008-03-13] 来源：旅游系作者：旅游 [字体：大 中 小]

（1）教师简介

刘慧，讲师，旅游文化硕士。

（2）课程简介

本课程主要通过对中国各地的民俗和其他相关旅游文化的概述，系统地介绍民俗旅游的概念、种类、基本理论和架构，详细阐述了民俗与旅游之间的密切关系，力争从民俗的深层文化内涵出发，揭示民俗文化与旅游文化之间的本质联系，为深入探索旅游文化活动的特征及其发展规律奠定基础。使学生既能对中国的民俗有所了解，又能根据旅游文化学的基本原理对众多民俗现象进行分析和理解，为从事旅游相关专业工作及学好后续专业课程打好基础。

（3）预备知识

历史学、地理学、旅游学、文化学等方面的基础知识

（4）学习目标

民俗与旅游文化是一门为本科生开设的以中国民俗和中国旅游文化为主要内容的公共选修课课，它是以社会民间风俗习惯为对象进行系统研究的人文科学，具有鲜明的民族性和丰富的知识性，通过民俗和旅游的有机结合，将各地区的民俗呈现给学生。其目的就在于通过理论上的学习和方法训练，特别是通过对中国民俗文化的学习和感受及必要的教学实践，了解和认识到中国多彩的民俗资源和丰富的文化内涵，提高自身的知识水平与综合文化素养。并且希望学生在课余时间拓展知识领域、广博学识，并尽可能地多参加社会活动，积累经验，早日投入到建设中国的行列，为繁荣祖国经济服务。

（5）重点和难点

第二至第八章为本课程的重难点章节。

（6）模拟试卷

本课程为考查课，没有模拟试卷。

（7）题库

本课程为考查课，没有题库。

（8）参考资料

民俗旅游文化的优势与不足 第3篇

敖鲁古雅鄂温克民族乡民俗旅游文化的优势

鄂温克人是历史悠久的森林狩猎民族，在无数次的迁移与变迁中，其民俗也在为适应所生存的环境而不断地发生变化。可以说，在这片土地上有着厚重而多层文化的痕迹，同时保留着自己民族独特的民俗文化，为现在的敖鲁古雅鄂温克民族乡旅游开发提供了资源基础。

1. 环境优势

根河市位于内蒙古自治区的最北部，地处大兴安岭北段西坡，是我国最北部的一座城市。总面积19659平方千米，森林覆盖率达75%，人口17万。具有独特的自然和人文环境，旅游景点有满归国家森林公园、犴玛自然保护区、木屋度假村等。旅游业相关的餐饮、住宿等服务条件具备。敖鲁古雅鄂温克民族乡距离根河市区仅有四公里，驱车只需要十几分钟。呼伦贝尔市推出的“五彩呼伦贝尔旅游精品线路”中敖鲁古雅鄂温克使鹿部落是其重要的景点。

2. 物质民俗

生产民俗：狩猎技术（弓箭、地箭、滑雪板、桦树皮船在狩猎中的运用）、饲养驯鹿经验、渔猎、采集。

交通民俗：驯鹿、爬犁、滑雪板、桦树皮船。

居住民俗：撮罗子、木刻楞。

饮食民俗：列巴、肉干、驯鹿奶、手把肉、野菜（蘑菇、野韭菜、野葱、黄花菜、柳蒿芽）、野果（红豆、稠李子、羊奶子、山丁子、笃柿、水葡萄、草莓、坨莫）、果酱。

3. 社会民俗

民间娱乐：射箭、滑雪。

节庆民俗：“瑟宾节”、定居节。

人生礼仪：婚姻礼仪。

4. 精神民俗

信仰民俗：萨满教、东正教、原始信仰（自然崇拜、动植物崇拜、图腾崇拜）。

民间艺术：篝火舞、鄂温克民歌、弹奏口弦琴。

民间艺术：桦树皮制品制作、木雕、兽皮制品制作。

岁时民俗：用狩猎经验、动植物生存活动、自然的变化区划分季节、时间。

敖鲁古雅鄂温克民族乡民俗旅游文化存在的不足

民俗是一种特殊的文化，是最朴实的文化，是最真实的文化。鄂温克族民俗旅游资源随处可见，如狩猎技艺、自然知识、撮罗子，以及他们对待生命的理解和思考。敖鲁古雅鄂温克民族民俗旅游文化资源虽然丰富，但开发和挖掘的深度不够。

1. 提高文化内涵的深度挖掘。

敖鲁古雅鄂温克民族乡民俗旅游文化资源开发总体上没有形成系统的开发战略。鄂温克民族深刻的文化内涵挖掘的还不够，现有的博物馆规模小，配套设备差，展示种类单调，参与性不强。并往往把旅游业的发展作为招商引资的手段，把民俗文化搞成了单纯的文化活动或者商贸活动，忽视了民俗活动的旅游属性，造成文化为经济唱戏。片面追求经济效益，忽视本地本民族的历史文化脉络，而盲目开发建设使旅游文化氛围丧失。

2. 提升旅游产品的民俗含金量。

民俗旅游属于高档次的文化旅游范畴，随着人们收入水平的提高，人们开始转移在精神需求的消费，因此旅游业的迅猛发展，为旅游纪念品产业提出了更高的要求。开发生产更多更好的民俗旅游纪念品，不仅可以反映鄂温克民族的自然与文化，而且能够活跃旅游商品市场。

3. 民俗旅游文化资源保护力度不够。

随着现代对传统的冲击，许多民俗文化也受到前所未有的冲击。而今已经有许多民俗消失，并有许多的民俗面临消失，在非物质文化遗产保护工程实施的前提下，我国各地各民族都在为保护和传承民俗文化做努力。敖鲁古雅鄂温克民族乡的驯鹿鄂温克人口不足二百人，其文化处于大文化边缘中，加之商业经济和金钱价值观念驱使下，民俗旅游资源遭到破坏。并有一些开发者的误读或歪曲，造成民俗的失真、庸俗化，因此在发展旅游的同时千万不要忘记，保护传承发展民俗文化，开发高品位的民俗旅游资源。

（作者单位：根河市委党校）

民俗与旅游文化 第4篇

一、“身体”概念的历史性

从上个世纪八十年代开始, 西方以及至国内学术界对身体的兴趣和研究愈演愈烈, 它代表了人们对从传统的身体观到现代身体观转变的自觉。这种转变除了社会生产方式和身体存在经验所提供的根本动力, 学术研究自身的转向也有其历史必然性。很多学者曾指出, 学界对于身体的兴趣深受哲学、政治转向的影响。

对柏拉图来说, 灵魂和肉体分属两个世界, 而且肉体低于、从属于灵魂。肉体属于现实世界, 是幻象, 是影子;而灵魂属于理念世界, 是实在, 是永恒的。所以, 灵魂可以直接关照知识、智慧和真理, 而肉体却是和情感、欲望和感性这些真理的障碍相关的。从那时起, 西方哲学对肉体的态度就十分纠结复杂, 鄙视它, 却又无法彻底摆脱它。到笛卡尔, 从自然科学, 尤其是数学出发, 他依然坚持认为肉体和心灵分属于两个完全不同的领域, 对于真理来说, 只有心灵是必要的。正是笛卡尔式的这一彻底的二元论使得精神和肉体的研究得以归属于两个完全不同的现代学科。

到尼采, 西方哲学发生了根本的变化。尼采以极端的姿态反对以意识来定义人的本质。他说:“不能把‘有意识的世界’当作价值出发点, 也就是当作客观设定价值的必然性……根本错误就在于, 我们把意识设定为标准, 设定为生命的最高价值状态, 而不是把它视为总生命的个别, 也就是与总体相关的一部分。……但我们要对他们说, 正因为这样, 生命才会变成怪胎;应该说, ‘上帝’和全部感觉器官就等于使生命遭受谴责的东西……”1“要以肉体为准绳——……”[1]“信仰肉体比信仰精神更具有根本的意义, 因为后者乃是对肉体垂死状态的非科学观察的结果。”[1]对尼采来说, 不仅不存在独立的纯粹的意识, 而且意识只是身体存在的很小一部分。所以要恢复身体和意识之间的正确关系和正确位置, 是现代文化的首要前提和必由出路。在知识学的发展史上, 尼采的身体观念的新发现起着里程碑式的作用。它直接导致福柯全新的理论分析框架与话语的提出, 使身体真正成为可以运用的分析范畴。但是福科的身体总是被动而驯顺的, 是权力与历史刻写与规范的对象。身体也是权力关系与权力斗争的场地, 通过展示和分析历史对身体的控制和影响, 就可了解历史是怎样以生动可感的具体方式深入构建个体身体的。随着福科运用谱系学的方法在医学、惩戒和性方面细致深入的研究, 西方传统文化中那个抽象的、扁平的、永恒不变的、没有历史的身体被彻底颠覆, 取而代之的是具体的、鲜活的、丰富多样的身体。

二、民俗学的诞生与复兴

在西方, 民俗学的诞生一直可以追溯到文艺复兴和启蒙运动。众所周知, 意大利的维科在其1725年出版的《新科学》一书中, 把民众当作文化的承担者、创造者, 而这一观念的提出是和其在同一本书中的核心概念“诗性智慧”分不开的。“诗性智慧”正是维科区别于当时灵肉二元思维的新概念——原始的完整的身体实践的智慧。受维科的影响, 德国的赫尔德认为只有民众的文艺是表现本民族的且是表现全人类普遍心理的东西, 因而对其搜集研究。他们对民俗学理论的诞生起着重要的作用。到1846年, 著名英国考古学家汤姆斯正是在此基础上, 提出用Folklore来描述这种民众的知识学问。自此, 一般认为, 民俗学这门学科诞生了。2

在民俗学界, 普遍认可的民俗学研究对象是民俗文化的传承问题。而民俗文化存在与传承中无法抹去、不可忽视的媒介是活生生的身体。布迪厄曾把知识分成两类:一种是与身体分离的知识, 它通过其他媒介而流传, 如文字;另一种是身体全身心投入而习得的、融入身体的知识。在没有文字的社会, 知识的传承只能通过融入身体的状态才能流传下来, 这种知识因而也同传承它们的身体无法分开。我们可以说民俗生活与文化模式在很大程度上包含着的是一种不同于传统理性知识的习得的、融入身体的知识, 是一种“体知”。所以, 无论是口头文学, 精美的手工艺品, 还是节日、仪式和日常生活中形成的都是在感觉、情感、行为等方面与身体合一的知识。同时, 这种知识在产生和传承的过程中对具体的、历史的身体进行形塑。在此意义上, 身体性, 应当是民俗的基本属性之一。

从民俗和身体之间的密切关联可以看到, 民俗学的诞生和复兴是和整个西方文化中身体这一概念的历史转变分不开的, 甚至从国际到国内以官方姿态呈现的对非物质文化遗产的保护也无法彻底摆脱这一伟大的历史文化背景。

三、身体民俗美学

1989年美国民俗学年会上, 民俗学家凯瑟琳·扬创造性地提出“身体民俗”一词, 其目的不仅在于使“身体成为民俗学的一个研究领域”, 着力于探讨有关身体的民俗或知识, 更重要的是探讨身体如何参与构建社会意义。到今天, 美国民俗学的身体研究已超越了对身体习俗的一般性探究, 而是将身体看成民俗学研究基本的理论视角。另一方面, 受其影响, 国内学者近来也开始深入探讨民俗的身体性问题。

纵观美国民俗学近年来的身体研究, 大致可见两条研究的路径:一条受福科的影响, 着重探究社会、历史与文化如何塑造身体, 如何刻写身体, 使身体成为权力、文化争夺和角逐的场域。另一条则可以追溯到现象学的传统, 强调身体具体的丰富的活生生的肉体性。它关注身体的感觉、经验、能力和能动性, 探讨具体的身体在民俗文化传承中主动的创生性。

学术界受福科理论影响的主导倾向是, 辨析身体、社会、历史和文化之间复杂纠缠的权力关系, 美国民俗学界也不例外。凯瑟琳·扬在《身体民俗》一书的序言中开宗明义:“文化刻写在身体上。我们关于身体的信仰, 对于身体的感知, 以及赋予它的特性, 无论是本意还是象征的, 都是被文化所构建的。身体总在被发明出来。我们维持体态、举手投足和穿衣戴帽的方式都体现出我们是某一文化的成员。表面的刻写划破身体、拉长身体甚或刺入身体的象征财产。”3

另一种研究身体的路径, 把着眼点放在活生生的身体上, 关注身体的各种具体的感觉经验和情绪, 研究“体悟”和“体知”的方式与状态的具体发生。这些研究试图超越在文化的传承中心灵的、视觉的单一或主导地位, 揭示和考察听觉、触觉、嗅觉、味觉等身体其他感官经验在文化生成中所展示出的丰富多样性和主观能动性。当然, 这两种路径并非完全格格不入, 而是事实上, 在具体发生中不可分割。当历史与文化的刻写, 使身体成为特定文化塑造的身体时, 不可忽视的是身体已经进行了能动的选择、创造和实践。所以, 身体视角的引入就是要探寻身体如何在被动的形塑和能动的创造这个双向过程中传承与书写历史。尤其值得注意的是, 田野作业的独特方法正是体现了身体概念富于民俗学研究的方法论意义。由此可见, 民俗身体美学流派的显著成就是和其对民俗与身体关系的敏锐和正确的认识分不开的。

四、从身体民俗的角度看民俗旅游资源的开发和利用

近年来, 我国旅游业发展势头越来越好, 民俗旅游更是成为一大抢眼的文化产业。但伴随着民俗旅游业的蒸蒸日上, 在具体的民俗旅游资源的开发利用中出现了许多问题。诸如经济效益至上而造成的漠视或无视甚至背离民俗文化发展传承的内在规律, 及对民俗旅游资源的人为破坏, 呈现出虚假化、庸俗化、形式化等倾向;因为对民俗文化自身缺乏正确的价值估价而导致的开发利用中的审美化、政治化、以及一切的意识形态化, 都使民俗文化在传承中偏离了正确的轨道和健康的方向。

针对以上现实问题, 要发展好民俗旅游业, 必须首先确立传承民俗文化至上的基本原则, 而不是经济效益第一, 这也是文化产业区别于经济产业最根本的特征。在此基础上, 遵循民俗文化在发展传承中自身的、内在的规律, 即立足于具体身体的完整性、真实性和历史性, 以此作为发展民俗旅游业的指导方法。这一指导方法可具体表现于以下几点:

1.立足于真实的、完整的、活生生的身体概念的角度, 重新估价民俗文化的价值和地位, 强调其不同于传统的知识分子文化、精英文化、官方文化的独有的优越性。因此, 尊重其真实性、原始性、神秘性, 甚至于物质性等特征的呈现, 而不是立足于官方文化、精英文化、知识分子文化的角度对其任意改造, 使其审美化、政治化、意识形态化。否则, 就是对民俗文化的亵渎, 更重要的是人为的造成其加速灭亡的结果。我们必须肯定, 民俗代表的是人们基本的历史的生存方式, 它使我们看到的是直接的、具体的历史存在, 是精神的也是物质的历史。这应该是我们开发和利用民俗旅游资源的基本态度。

2.只有立足于真实的、完整的、健康的、活生生的身体的基础, 才能正确地看待和处理民俗和旅游结合中民俗文化的传承和变异问题。首先, 我们不能把民俗旅游业资源的开发利用中民俗文化的变异现象简单地、绝对地归罪于旅游。正如同不进行旅游资源的开发, 民俗文化也要传承, 也要变异, 那么, 我们何不把其看成一个普遍的民俗文化的传承问题。在普通的民俗文化的传承中, 如果没有一个完整的、健康的、活生生的身体, 民俗文化健康而良好的传承和发展也是很难想象的。其次, 一味强调保护民俗旅游资源的民族性、原始性、真实性, 甚至采取立法保护, 反对外来文化、经济行为的破坏和异化, 实在是隔靴搔痒, 颇不得法。只要把民俗旅游业中民俗文化的变异看成一个一般的民俗文化的传承问题, 那么, 民俗文化变异的方向和力度必然会依靠这样一个天然的途径——民俗文化对一个具体的、丰富的、完整的、历史的身体的建构和这个具体的身体对民俗文化积极的、主动的、创造性的建设来进行自发双向调控。所以, 重要的是个体身体真正的投入和参预, 而不是流于形式, 走马观花。

3.立足于真实的、完整的、活生生的身体, 就是强调在民俗旅游资源的具体开发中, 注重身体全面性地参预, 而不是仅仅停留于视觉。要动手, 要亲身体验, 要全身实践, 不仅要全面调动视、听、嗅、味、触所有感官, 还要激发情感、想象、记忆, 甚至分析、概括和思辨。这是搞活民俗旅游业、解决其各种现实问题一劳永逸的根本办法。因为只要这样做, 就既不用担心因为旅游的介入, 民俗文化不正常或不健康的变异问题, 也不用担心因为关注民族文化而影响了经济效益的问题。

摘要：针对民俗学研究和民俗旅游资源开发利用中的种种问题, 本文试图正本清源, 从对身体概念的历史清理入手, 提出一种完整的、健康的身体观, 并以此为切入点具体分析民俗学的研究的出路和民俗旅游资源开发利用中的基本策略等问题。

关键词：身体,民俗,旅游

参考文献

[1].尼采.权力意志[M].张念东.凌素心译.北京:中央编译出版社, 2000:182-183, 37, 84

[2].曲金良.民俗美学发生论[J].文艺研究.1989 (2) :42-48

民俗文化与旅游的关系 第5篇

一、民俗文化使旅游丰富化。一般来说，旅游业包括游客的吃、住、行、游、购、娱六大要素，而民俗文化涵盖了每个地区、民族居民的吃、住、行、游、购、娱六个方面，因此可以说，民俗文化极大地丰富了旅游的内容。

二、民俗文化使旅游深刻化。也就是说，民俗文化增加了旅游的内涵。民俗涉及每个地区和民族自己独特的生活方式、风尚习俗和风土人情等，而且，民俗能满足游客“求新、求异、求乐、求知”的心理需求，因此开展民俗旅游有助于推动旅游向深层次发展，走向深度旅游。这一点在文化强国的背景下，有着特殊的意义，因为它是文化强旅的一个重要动力。

三、民俗文化使旅游生动化。因为民俗文化拉近了与游客的距离，民俗文化具有群众性、异质性、无政治倾向等特征，与旅游的大众化趋势，与游客的求异心理吻合。

四、民俗文化拓宽了旅游的对象。一是指民俗文化增加了游览的对象，因为没有民俗文化的旅游，可能只是游山玩水。二是指民俗文化增加了游客的群体，因为民俗旅游超越国界，据国内一次权威抽样调查表明，来华美国游客中主要目标是欣赏名胜古迹的占26％，而对中国人的生活方式、风士人情最感兴趣的却达56．7％。

总之，民俗文化对旅游能起到很好的促进作用，这一点已经通过深圳的民俗文化村的巨大成功和云南民俗旅游开发而一跃成为旅游大省的实践所证明。

五、旅游促进了民俗文化的保护。旅游的经济前景，促进了景区社区居民保护当地民俗文化的自觉性和主动性。

六、旅游促进了民俗文化的传承。旅游使一些古老的民俗工艺等得以传承而不至于消失。

七、旅游促进了民俗文化的传播。民俗文化具有民族性和地域性的特征，而旅游导致旅游目的地和旅游游客地之间的人口流和信息流，促进了民俗文化的宣传和传播，使其知名度和影响力超越了地域甚至是民族。

民俗文化与语文教学 第6篇

问者：黄老师，您好！刚刚过去不久的清明节首次作为法定假日，许多地方都举行了大规模的祭祀活动，像石家庄市和甘肃省公祭伏羲，浙江绍兴公祭大禹，以及曲阜的祭孔大典，陕西的公祭黄帝陵还有一系列民间自发举行的家族祭拜活动等等，昭示了中华民族传统节日旺盛的生命力。在多元文化共生的文化全球化背景下，我国提出要促进文化大繁荣大发展，这势必会对学校教育提出新的要求。民俗文化是民族文化的重要组成部分，也是民族文化的根脉所系。作为从事近二十年民俗文化研究的民俗学专家，我想请您为广大中学语文教师讲解一下民俗文化与中学语文教学的相关问题。

答者：好的。我们要了解民俗文化与中学语文教学的关系，首先就要知道什么是民俗，它包含哪些内容。“民俗”作为一个学科术语，最早诞生于1846年。英国博物学家汤姆斯在《文学俱乐部》上发表文章，提倡以folk (民众，民间)和lore (知识，学问)组合成新的词语“folklore”，意为“民众的知识”，以之取代“大众古俗”的说法，并由此被学界广泛沿用至今。而后，随着民俗学科的发展，由于语义和理论主张的差异，研究者们立足自身的学术视角和理论体系，对于“民俗”这一概念的内涵进行了重新发掘和多维阐释：汤姆斯把民俗解释为一种古时候的举止、风俗、仪式、迷信、民曲、谚语等大众古俗；在以泰勒为代表的人类学派民俗家那里，民俗被看作原始文化的“遗留物”，布鲁范德认为“民俗”是以口头、习俗规范或者传统行为等形式流传下来的传统，等等。

在我国“民俗”作为一个词汇，经历了漫长的演进过程，即由“风”而“俗”，继而由“风俗”到“民俗”的演变。“民”谈的是文化创造和享用的主体性问题，“俗”谈的就是文化的对象性问题。民俗就是指由民众共同创造和享用的生活文化和世代传承的文化传统。为了让大家更加具体感性地认识民俗，我们一般将其分成四大类：物质民俗，包括生产、商贸、饮食、居住、服饰、交通和医药保健；社会民俗，包括社会组织（血缘、地缘、业缘组织等）、社会制度（人生仪礼，传统习惯等）、岁时节日以及民间娱乐习俗等；精神民俗，包括民间信仰、巫术、艺术、哲学、伦理观念等；语言民俗，包括民间语言和民间文学两大部分。民俗基本涵盖了生活中的具有制约与规范人们生活行为的所有事项，存在于语言、文学、音乐、舞蹈、神话、仪式等具体形式之中，既是一种生活状态，也是一种文化传统。

问者：刚才您提到了，民俗是一种文化传统，那么作为传统的民俗，对于我们当下的生活有哪些价值，学习和了解民俗文化又有哪些现实意义呢？

答者：我国是一个历史悠久的国家，丰富多彩的民俗文化是我国民族文化的重要组成部分。作为一种深层而稳定的民族文化积淀，无论在过去还是现在，民俗在我国的文化和社会发展中都起着重要的作用。

有人的地方就会有民俗，而民俗一旦形成就有了巨大的惯性和规范力量。这种规范仿佛一种不成文的规定，当人们都顺应它生活的时候，仿佛感觉不到它的存在。然而一旦出现与之相悖的个体行为，它强大的规范力量和权威立刻就会显示出来。它就像一把无形的标尺，覆盖着某一个时空围度，一方面规定着人们思想行为方式，一旦出现不在它规则之内的“越轨”行为，立刻就会引来周遭的异常反应，它又引导越轨者自动回到原来的轨道上来。我们常说入乡随俗，就是这个道理。例如汉族举行丧礼的时候要着素，表示对死者的尊重和哀悼，倘若一个人穿着鲜艳地参加葬礼，一定会引起周围人们的谴责甚至冲突。这就是民俗的礼俗规范功能。

民俗文化中蕴含着大量人们在长期的生产生活中积累的宝贵经验，闪烁着人类的智慧光芒。对于生活在基层社会的老百姓，民俗是最重要的生活教科书。在记录条件有限的情况下，人们想尽办法把积累下来的知识经验完整的传承下去。二十四节气歌，农事谚语等都是最早用于服务生产劳作的，在人们的口头和实践中被代代传承下来。因此民俗还具有知识教育功能。

同时，民俗最为直接的作用就体现在对生活的协调作用上，在生产之外为人们提供娱乐的平台和情感宣泄的出口。人类创造文化，就是为了享用它。像端午节中比赛龙舟，清明节的踏青狂欢，中秋节赏月等等，很大程度上都包含着娱乐大众的主题思想。此外，婚礼中的“闹洞房”，葬礼中的哭丧习俗就是一种心理能量的宣泄和释放。

我们常说一方水土养一方人，人从一出生就生活在特定的民俗之中，随着岁月的流逝，在这种民俗的熏陶下，就会生成一种文化情结，将个人与之生存的国家、民族、地域紧密联系在一起。这种文化情结也是整个族群赖以存在的文化标志。每一个人、民族和国家在特定的时期总要自觉不自觉地去寻找自己文化的根。当人一旦离开生养自己的地方，这种文化标志和认同的力量就会表现得更加明显。他对于祖国和家乡的观念就会明显的表现在地方风俗、行为习惯、个人喜好和思维特点等各个方面。因此民俗还具有族群认同功能。当然，随着时代发展，新的民俗不断产生，而原有的民俗功能也可能发生新的变化。然而民俗的社会功能和力量却从未减弱。尤其在全球化的浪潮下，多元文化相互碰撞，要保持民族文化的独立性，更要求我们从民俗文化之中去探寻民族文化的根。

问者：的确，随着社会发展，民俗文化的价值愈加被发现和重视。此前在学校的课程设置中，民俗学只是作为部分大专院校的本科选修课和民俗专业研究生的必修课程开设，如今许多专家学者开始呼吁让民俗文化走进校园，走进课堂。那么，请您介绍一下目前民俗文化教育在高校中的开展情况，您认为民俗文化应该以怎样的姿态进入学校教育呢？

答者：民俗文化和民间文学是民族文化之根，民族文化之源，它体现的是各民族的价值观、信仰、理想，是我们民族精神情感、道德传统、个性特征的重要载体，是凝聚一个民族感情和行动的文化核心点。学校作为文化传承、交流、融合与创造的重要场所，无疑应担当起时代赋予的发展文化的重任，在培养更多民俗文化和民间文学的继承、传播、研究和教学高层次人才方面做出更大的贡献。因此，重视和加强学校民俗学和民间文学教学，是社会的要求，时代的要求，更是中华民族先进文化建设与发展的自身要求。无论从学生素质培养还是文化传承的角度来讲，民俗文化走进校园的必要性是毋庸置疑的，然而究竟怎样个走进法，确是值得我们认真思考和商榷的。

就目前我国高校民俗文化教育的开展情况来讲，民俗学和民间文学教学并没有得到应有的重视，主要表现在：一是在高校本科中没有设置民俗学、民间文学专业。目前我国高校的民俗学和民间文学专业一般只限于研究生教育，原本应该是基础文化学科的民俗学和民间文学在本科教育中严重缺位，这严重影响了民俗学和民间文学人才的培养。二是大多数高校还没有开设民俗文化和民间文学课程，即使在少数开设有民俗文化和民间文学课程的学校里，一般是作为选修课，而且大多没有完整的教学计划，教学内容也较为庞杂，有时课时还得不到保障。三是从事民俗学和民间文学教育的师资队伍严重不足，水平也有待进一步提高，这严重影响了民俗学和民间文学学科的发展。

在我看来，民俗文化教育首先应该具有连续性，不能突兀的出现或者中断。同时民俗文化的教育还要具有系统性。因为民俗文化样式本身就是丰富多彩的，以不同形式存在于歌舞、信仰、仪式、神话、歌谣以及各类民俗活动之中，所以学习民俗文化就要从多方面着手，除了书本学习，还可以开展外出采风、调研等实践活动，让学生在生活中真正感受到民俗文化的魅力。因此，我们要努力让民俗文化成为丰富学校教育的手段，让学校教育成为传承民俗文化的载体。这就需要国家和社会各方面的共同努力。

问者：在您在许多文章和著作中都涉及到了民间文学与作家文学的关系，包括您新近出版的学术著作《中国民间文化与新时期小说》中，单独有一章对这个问题进行论述，您能否在这里简单地帮助大家梳理一下两者之间的关系？

答者：是的，一直以来，我都很关注民间文学与作家文学之间的互动关系。一提到作家文学和民间文学，人们就容易把它们定位为非此即彼的二元对立关系。作为文学发展史上两个源远流长的文学传统，民间文学与作家文学是特质各异的两种文学形态，二者融渗交流，有着千丝万缕、繁复多样的内在联系，主要表现为民间文学向作家文学的转化，作家文学向民间文学的转化以及从民间来，经过加工又回到民间去的循环过程。

民间文学最大的特点就是口头性，那么是不是民间文学一旦被书面化，就变成作家文学呢？这就需要我们对具体情况进行分析。有些民间文学作品在记录时，只是完成从口语到书面的转化过程，保持了“集体性”和“口头性”的特征，那么这类作品仍然属于民间文学。而那些利用民间素材进行改变和再创造的作品则要划归到作家文学的范畴之中了。像鲁迅《故事新编》中的《补天》、《奔月》、《理水》、《铸剑》等就是取材于我国古代神话传说，经过作者的加工和再创造，赋予其新的文化意义，就变成了作家文学。再如，阿凡提的故事被改编成了小说、电影和电视剧；“百鸟衣”的故事被改编成长诗等等。民间故事中许多古老的“原型”也常常自觉不自觉地出现在小说家的笔端。像“落难公子巧遇淑女”的原型，在当代的《乔厂长上任记》和《天云山传奇》等新时期小说中都有体现。越来越多的作家们开始有意识的利用民间文学素材和方法来丰富自己的创作。

同时，作家文学一旦面世，受到普遍欢迎，势必在民间流行开来。那么这种口头流传的作家文学是否可以被划为民间文学，就需从内容到形式进行整体性的把握。着重看它在思想内容和审美情趣上是否与广大劳动人民相一致。像文革时期的《一张旧报纸》，“天安门事件”之后的《醉翁之意》以及新时期流传的《公了，还是私了》等新故事由书面传播进入口头流传后，立刻不翼而飞，传遍全国，有的作品作者已经无从考证，在流传中逐渐契合民间故事的讲述特点，自然也就进入了民间文学的领域。

文学史上，作家借鉴民间文学素材再创作的作品，后来又回到民间，形成新的民间文学作品的例子也是屡见不鲜的。我国著名的戏曲《窦娥冤》最初就取材于西汉末年流传的“东海孝妇”的传说情节，关汉卿将其与元代冤狱结合，将历史传说现实化，将赞扬贞孝之妇的主体转化为揭露政治腐败，这令原来的民间素材在思想性和艺术性上都得到升华。如今，民间家喻户晓的“窦娥”已经不再是传说中的“东海孝妇”，而是关汉卿笔下的那个具有顽强反抗精神的人物形象。

因此，从民间到作家，再回到民间，这种循环不是简单的重复，而是螺旋式的上升，从一个侧面体现出文学发展的特点和规律。了解了这一点，就能体会到民间文学学习的重要性，它是文学向前运动发展不可缺少的环节。

问者：在目前语文教学形势下，您认为中学语文教师应该从哪些方面着手，利用民俗文化资源去丰富和发展语文教学，从而让学生在语文素养和文化素养上都得到提升呢？

答者：我们常说要给学生一杯水，自己就要有一桶水，因此作为老师平时就要注意有针对性、有目的性地搜集、积累民间文学，民俗文化的相关资料，有的放矢地灵活运用于语文教学，于教于学都有好处。在这个前提下，我觉得教师们可以从以下几个方面着手，将民俗文化资源与课堂语文教学结合起来。

摇曳多姿的民间文学和民俗文化在课文教学中有着的多方面的独到作用。例如以一个谜语或者民间故事作为导语，就会立刻吸引学生的注意力。在分析课文时，穿插相关的民俗文化知识，可以帮助学生更好的理解作品主旨。例如，有位教师在讲授《祝福》中不让祥林嫂插手“祝福”活动这一情节时，就引入了一首安徽的民间歌谣：“年轻寡妇命里苦，无儿无女是绝户，红事没有她的份，白事不让她进屋”。简短的四句话就概括出年轻寡妇在旧社会的卑下地位，继而以祥林嫂的悲惨命运揭示封建礼教对人的摧残。而在讲授《葛朗台》的时候，也可以讲讲中国吝啬鬼的笑话（如《死后不赊》，《两根灯心草》等）。这样在让学生增长知识的同时也活跃了课堂气氛，收到了“寓教于乐”的教学效果。

在作文教学中，民间文学和民俗文化的作用就更加明显了。我们前面讲到民间文学与作家文学之间的关系时提到，民间文学可以提供丰富的素材。大量的民间寓言、谚语、笑话都可以作为作文的鲜活材料。而民间语言往往简练生动，大量的夸张、排比和比喻修辞手法都可以极大的增强作文的表现力和感染力，而其奇异瑰丽的幻想也能够极大的激发了学生的想象力和创造力。

由于民俗文化是千百年来人们生活智慧的沉淀，是民族文化的根脉所在，因此广大的中学语文教师可以尝试将民俗文化资源巧妙合理的引入到语文课堂教学中，让学生在学习知识，提升语文素养的同时接受传统伦理道德和礼仪文化教育，使其认识到民族文化的魅力，继而产生民族自豪感，最终达到德育、智育和美育相结合的多重目的，在实现语文的个性化教育的同时，实现学生的全面发展。

湿地生态与民俗文化 第7篇

湿地是以水为基本生态特征的区域,水为人类在地球上的生存提供了保证,孕育了多姿的人类文化。湿地被誉为自然环境的“肾”或“肺”,具有吸收污染物、改造水质、净化空气、防洪等生态保护作用。湿地与人类文化有着密不可分的联系,彼此互相制约,互相作用。在湿地消退,民俗文化面对西方文化强势冲击的历史背景下,把握湿地生态与民俗文化的关系,把两者整合起来,统筹规划,共同保护,具有重大的现实意义。

一、湿地与民俗文化的密切关系

在研究民俗文化的过程中,人们发现自然环境中的风、雷、水、电、土壤、生物、地质、地貌等多种生态因子对民俗事象产生了多方面、深层次的影响。这种影响贯穿于民俗事象产生、发展、演变、传播和传承的整个过程。

湿地等水文因素对民俗文化具有重要意义。在江南水乡或北方湿地,常可见到或借依陆地、或半悬水上形态各异的民居,有的甚至以船为屋,船船相连形成水上村落。俗话说靠山吃山,靠水吃水。水文条件对饮食习俗的形成具有极大的影响。生活在湿地周围的居民多以稻米为主食,各种淡水鱼类则是他们丰盛的菜肴,形成了地方特色浓郁的烹饪方法;穿着打扮上,东北以渔猎为生的赫哲族人喜欢穿戴鱼皮缝制的服装及各类佩饰,南方水乡的渔民则头戴斗笠,衣服宽松肥大,酷爱赤脚,以利在船上捕鱼生活。生产习俗水陆差别更大,特别是所用的生产工具,船、网、钩、叉、镖等是水上生产必备工具,仅鱼网就有撒网、拉网(拖网)、抄网、挂网等许多类型,复杂多样,功能各异。水文条件对交通习俗有决定性影响,船、排、筏等是带有生态特性的水上交通工具。藤桥、索桥、木桥、石桥、铁桥、风雨桥等则是人们为了跨越水体,开动脑筋所创造的杰作。在水面上生产的危险性要比陆地上大得多,于是形成了许多特有的祈祷、祭祀和禁忌习俗,例如规模大、特色突出的“妈祖”信仰和吃鱼忌讳“翻”字等习俗。[1]

综上所述,人类繁衍发展的过程就是对自然地理环境不断适应和利用的过程,湿地等地理环境对民俗形成、发展和演变发挥着重要的作用。积极把握民俗文化与自然地理环境的关系,对于探明民俗事象的起源、发展、演变和地域分布规律具有深刻意义,对于深入认识人与自然生态系统关系具有重要的理论价值。

二、湿地与稻作生产

“膏壤千里,宜桑麻,人民多文采布帛渔盐”,说的是齐国因依山傍海的地理环境而形成的生产习俗。鱼盐是齐国赖以致富的重要物产,太公治齐“通商工之业,便鱼盐之利,而人民多归齐,齐为大国”,这可说是我国历史上成功利用湿地自然环境的典范。不同自然环境为先民提供丰富自然资源的同时,也塑造和养成了风采各异的民风民俗,从而孕育了独特的审美情趣。关系到人类生存和延续的生产民俗,与自然环境具有更直接的关系。

早在河姆渡文化后期,我国先民就已经摸索出一整套与族群所处的湿地相协调的稻作生产习俗。这要求必须熟知自己所居地域的地形和地貌、江河湖泊及鱼虫草兽等生态环境,还要掌握季节和气候的变化。诚如俄国学者柯斯文所说,“完全熟知自己的乡土、自己求食的地区和围绕自己的自然界”。[2]

地处江南湿地的浙江平湖地区,河流密布,雨量充沛,土地肥沃,为水稻的培育种植提供了得天独厚的自然条件。平湖地区的水稻栽培历史悠久,明代就己培育出名贵品种“香粳稻”。解放前该地区传统稻作生产是种植单季稻,一年两熟。解放后,耕作习俗发生了很大的变化,单季稻改为双季稻,一年两熟变成了一年三熟,大大提高了单位面积水稻产量和复种指数。如今,该地区优化了产业结构,形成了专业化的水稻种植区,生产的优质无公害大米畅销海内外。这是平湖地区的民众在传承、发展传统民俗知识,充分适应湿地环境的成果。

平湖地区的民众在长期与湿地自然环境打交道的过程中,还形成了一系列与水稻种植相关的风俗习惯。比如:为了保证稻种的发芽率,要由富有生产经验的老农用生石灰水对稻种进行冲洗,这时忌讳别人在旁边乱说话。拔秧苗时,讲究秧把留缺口,俗称“秧门”,秧把有门,预兆农事兴旺,也便于分把插秧,提高插秧的速度。如秧把无门,俗称“一把头”,则被认为不吉利,这是应当避免和不允许的。拔第一只秧和插第一只秧时,忌开口,否则要手伤筋痛(俗称“发秧疯”)和疰手(俗称“土吃”)。插秧时,两人之间不可传递秧把,否则两人易结冤。插秧人要自知,插得慢的人排在插得快的人后面,否则造成四周都插到了田头,只有自己落后在中间,落得个无趣的结局,这种现象称“穿长衫”,也称“吊空埭”。有的人谦虚或自知不会插秧,尤其像新媳妇,就要客气地说:“不会做人看大妈,不会种田看上埭”。插秧结束那天,俗称“关秧门”,要安排充足劳力尽早完工,如天黑还未插完,俗称田里“开天窗”,认为不吉利。“关秧门”的那一天,当家男人要上茶馆,称“吃汰脚茶”,媳妇要整洗家中衣物,拿着鱼肉菜肴回娘家望父母,俗称“插落黄秧,望望爷娘”。[3]

三、湿地与民间信仰

人类通过劳动创造了世界,也创造了民俗文化,人类在改造自然的同时,也塑造了自身,并培养了审美能力和创作表现的技能,在描绘自然物象的时候,总把自己对自然物象的神秘感和强烈要求征服自然的渴望表现得淋漓尽致。人类在还没有完全掌握自然规律的情况下,又渴望征服自然,进而改造自然,几乎成了人类强烈的追求目标。最终经过形象思维,把各种自然因子具象化为各种崇拜对象,形成各种民间信仰,这是从他们的实践中发自内心感受而不自觉领悟出来的。

丰富的淡水资源造就了岭南大量的淡水湿地。几乎无处不在的湿地环境,对岭南区域文化的形成和发展产生了深刻的影响。以稻作生产和水产业为主的生产习俗,以水上交通为主的运输方式,以水产品为主要食谱的饮食习惯,同水紧密相关的各种喜庆仪礼,适应多雨潮湿环境的建筑结构,常用含“水”字的方言,民间众多的水神信仰,无不表现出同水的生态关联。岭南人信奉的主要是各路水神。各地除了有通常的龙王庙外,更有众多的北帝(真武)庙、谭公庙和伏波庙。据说,赫赫有名的火神祝融,来到多水的岭南,竟也摇身一变成了水神。广州黄埔区南海神庙(波罗庙)供奉的南海神广利王,就是祝融。不过,岭南地区最具区域特色的地方信仰的神当推龙母、妈祖两位神圣。广府民系民间信仰的龙母是河神,福佬(潮汕)民系民间信仰的妈祖(天后、天妃)是海神,分别代表了岭南民俗文化的基本特色。

湿地地区稻作生产民俗的长期实践反映在观念意识上,是在农耕社会中形成了一系列带有浓郁稻作文化色彩的民间信仰。这种反映稻作生产方式的信仰文化内涵丰富多彩,概括起来一般可以划分为两类:一类是反映人与超自然神灵之间相互关系的崇拜信仰习俗,主要表现为信仰仪式和祭祀活动;还有一类是反映在稻作农耕过程中耕种者为求丰收、保平安而形成的诸多禁忌习俗。

祭神的存在,除了是一种习俗之外,更是生产力水平低下的反映。当人们无力战胜各种自然灾害的时候,便希望求助于神灵的力量,于是祈的出现;而当风调雨顺,五谷丰登的时候,人们便认为这是神灵的恩赐,于是乎要加以报答,是有报的出现。祈报的目的无非在于“媚神而和人”。祈报的对象,除了社(五土之神)稷(五谷之神)之外,“山川之神,则水旱疠疫之灾,于是乎禜之。日月星辰之神,则雪霜风雨之不时,于是乎禜之”,进而扩展到“凡法施于民者,以劳定国者,能御大灾者,能捍大患者,皆在所祈报也”。浙江永嘉地区祭的是山皇爷和秧神。传说秧田中有秧神守护。每年村中第一户人家开始拔秧时要备好米塑、羹饭等,祭山皇爷和秧神,祈祷说:“明天我就要拔秧插田了,保护平安。”而福建樟湖地区,蛇是祈求敬仰的对象。在七夕迎神的这一个月里,人们严守不打蛇不食蛇的规定,因为在这个季节神灵附在蛇身上,应稻作农业需要发挥这雨神、水神的职能。七月禁蛇的习俗,从侧面看实质就是敬雨神和水神。蛇王祭祀的举行体现了蛇信仰与地域农业的密切联系。

生殖是人类最为关心的问题之一,原始社会尤其如此。作为人类特有的一种文化现象,生殖崇拜现象一直伴随着人类历史的进程。从我国的湿地稻作文化来看,其中便或隐或显地蕴含着诸多生殖崇拜的内容。有的学者认为湿地稻作生产中的生殖崇拜主要分为女阴崇拜和男根崇拜。女阴崇拜又分鱼崇拜、蛇崇拜、蛙崇拜和葫芦崇拜等多种;而男根崇拜也可细分为龙崇拜、鸟崇拜等。笔者于此不再一一展开论述。[4]

通过对湿地生态文化的深入思考,常常令人感到丝丝隐忧。数十年来大片湿地被过度开发,生态系统遭受破坏,湿地面积萎缩,水质受到污染,人口承载量不断增加,孕育丰富民俗文化的湿地生态系统不断地受到人为的伤害。现在,多水的湿地区域,竟然也要面对缺水的危机了。湿地的破坏,不仅对人类的生存环境构成威胁,也使传统文化失去传承发扬的生态本源。转变观念,认清湿地对人类及其文化的重要作用,重视湿地保护,为人类生存守住一片家园,为湿地文化的保留一方沃土,实现人类与湿地的和谐,已经迫在眉睫。

参考文献

[1]秦树辉．自然地理环境对民俗事象的影响[J]．内蒙古大学学报，1985，(5)．

[2]江帆．满族生态与民俗文化[M]．北京：中国社会科学出版社，2006．

[3] http://www.51766.com/www/detailhtml/1100379316.html.

论民俗文化旅游的开发与利用 第8篇

民俗是指民间的习俗或风俗,是由一个民族或者地区中的民众创造与传承的生活与文化。民俗和旅游之间存在着密不可分的联系。在我国古代,观赏风俗,考察了解民间与民族的文化,是推动志士仁人外出游学的动力之一。而到了现代,外出旅游日益成为公众的一种十分重要的休闲娱乐活动。伴随国内旅游行业规模的不断增长,游客已经不再把游山玩水、浏览古迹名胜作为出游的唯一目的。当自然环境类游览日益成为平常之事时,人们开始对具有异域特点的民间风情类的出游更为热衷,用来满足自身追求更高层次的新、知、乐、异等文化方面的需求。民俗资源是旅游活动中一种十分重要的资源,民俗旅游是旅游活动与民族民间传统性文化的结合体,目前已经成为世界各国进行旅游资源开发和利用的一个重点方向。我国有着辽阔的地域和众多的民族,五千多年的文明历史孕育出多彩多姿、辉煌灿烂的民俗类文化。丰富的民俗资源为我国旅游行业的深入发展创造了良好的条件和契机,使得民俗旅游日益成为国内旅游的一种重要的形式。然而我们必须清醒地认识到,当前我国的民俗旅游开发利用工作尚处在初创阶段,还存在一些不容忽视的问题和薄弱环节,严重影响和制约着旅游行业的深入健康发展,需要在今后的工作中切实加以研究解决。因此,加强对民俗旅游资源的开发、利用与保护,具有十分重要的意义和作用。本文简要介绍了民俗旅游的含义、类别及其开发利用的意义,深入分析了当前我国民俗旅游开发和利用存在的主要问题,研究提出了进一步加强民俗旅游开发和利用的对策和建议,希望对于民俗旅游开发和利用的研究和实践工作能够起到一定的参考和借鉴作用。

一、民俗旅游概述

(一)民俗旅游的含义

由于人类社会生活在地理位置上的不同,使得社会的发展水平极不均衡,从而造成其生活生产方式上存在着一定的差异,使人类各族群的政治、经济、文化等各方面发展情况千差万别。民俗是各个族的人民从古至今所创造出来的各种物质与精神类产品与文化的总称。民俗资源是旅游活动中一种十分重要的资源,民俗旅游是旅游活动与民族民间传统性文化的结合体,属于一种文化类的高层次旅游活动,在国内旅游行业具有无可替代的地位和作用。民俗类旅游的核心和灵魂是文化。

(二)民俗旅游的类别

一是风光类民俗旅游,通过山岳江河所包含的美丽传说及历史性典故,向游客呈现民俗文化;二是民居类民俗旅游,通过不同地域民居的特色,来反映当地民俗文化的特征。三是饮食类民俗旅游,通过具有浓郁的地方性特色的饮食类文化,来吸引各地游客来参观游览。四是礼仪类民俗旅游,通过各地社会生活中保留下来的严格、规范的礼仪性制度和活动,来传达当地特有的民俗文化。五是节庆类民俗旅游,通过各地方各民族特有的丰富多样的巧取节日庆祝活动,来展现民俗文化。

(三)民俗旅游开发利用的意义

开发和利用地方民俗旅游具有十分重要的意义和作用,一是有利于将地方民俗文化最终转化成经济社会性的效益;二是有利于推动当地的社会经济得到全面性的发展;三是有利于获得更多的资金,促进民俗民族文化的传承、保护与发展;四是有利于一些经济欠发达地区人民生产生活的环境条件的改善。

二、当前我国民俗旅游开发和利用存在的主要问题

当前我国的民俗旅游开发利用尚处在初创阶段,还存在一些不容忽视的问题和薄弱环节,主要表现在:

(一)有的地方政府部门对于民俗旅游的规划与指导工作不到位,存在无序发展的问题

有的地方无论是否具备发展民俗旅游的基础条件,一哄而上地建设和推出民俗文化类旅游景点或项目;有的地方政府由于受经济利益驱使,对于民俗旅游放任其自由发展,缺乏整体规划和指导;有的对民俗旅游景点或项目缺乏可行性论证,不重视环境条件与基础设施的建设与改善,不具备相应的游客接待和服务能力。

(二)部分民俗旅游只会模仿、缺少创意,景点与项目较少,对游客缺乏吸引力

有的民俗旅游景点观赏与游览的项目过多,缺少体验类产品和服务,比如吃吃农家或渔家的饭菜,而对当地生产生活缺少真正的体验和了解;有的搞重复性建设,很多项目相互模仿和复制,没有体现当地特色,服务产品同质化严重;有的热衷于制造伪民俗,采取杜撰与附会等方式,来误导游客,不利于民俗与风情的传承。

(三)有的民俗旅游项目存在重开发、轻保护的问题,发展不可持续

有的地方对民俗旅游文化资源进行过度性的开发,有的对现存的民俗类文化景点缺乏必要的保护措施;有的受经济利益驱使,安排民俗景区超负荷地接待各方游人,对一些民俗景点造成严重的破坏。

三、进一步加强民俗旅游开发和利用的对策和建议

(一)进一步强化政府主管部门对民俗旅游的规划、调控和指导工作

地方政府的旅游主管部门必须结合当地实际,研究制定民俗旅游的整体规划,切实发挥好政府部门的宏观调控与协调指导的职能,组织协调各方力量,加强民俗旅游景点与项目的可行性论证和建设,不断完善基础性设施条件;强化精品意识,积极鼓励创新,严厉打击破坏民俗文化资源的非法商业性行为,营造民俗旅游的良好的外部环境。

(二)进一步强化民俗旅游项目的开发工作

科学地策划和开发民俗旅游的项目主题,精心设计各种的民俗演出及游客互动性较强的旅游项目和活动,全面展现当地的独特民俗,吸引游客参与、体验和细品味民俗文化的乐趣。将民俗旅游和商贸类活动相结合,坚持雅俗共赏的原则,将民俗文化内容融入到住、行、吃、购等旅游项目经营活动中去,形成相互配套的完整体系,提升民俗旅游的经济效益。

(三)进一步强化民俗旅游项目的保护工作

着眼于民俗旅游的长远发展,加强对旅游资源的保护,确保旅游业发展的持续性。采取积极有效的保护性措施,在国内的黄金周或小长假等重点时期,及时对游客人数进行合理的控制;设置景区环保型车辆接送旅游者,保护和改善当地的自然环境条件。重视听取民俗文化的传承者意见,尊重当地居民意愿,对民俗文化资源进行合理的开发和适度的利用,使得民俗文化保留于人们日常生活当中,自然地进行传承。

四、结语

民俗文化与中学历史教育 第9篇

1. 民俗文化与历史知识教育

历史新课标指出历史课程应使学生获得基本的历史知识，学好历史知识往往需要理解加记忆。理解和记忆有很多途径，学习民俗文化也不失为一个好办法。这一点可以从心理学的研究中得到证明。

根据识记规律，意义识记优于机械记忆。“心理学家沙拉·巴德谢曾对历史系的学生做过实验，他发现在上课时能够深入了解历史背景的学生比理解力低、仅仅能够记住课本条文的学生更能保持长久而准确的记忆。现代认识心理学关于信息加工水平的研究，也有力地支持了这一结论。研究证明，对信息的加工水平不同，记忆效果也不同。加工水平越深则记忆效果越好”[1]。因此，通过民俗文化让学生深入的了解历史背景，有助于增强学生对历史背景的理解，并加深记忆。

同时，“心理研究还证明：多种感觉通道参与识记比单种感觉通道识记效果更好。多感觉通道参与识记可使同一内容在大脑皮层建交多通道联系，留下的记忆痕迹就较为深刻和牢固，从而增强识记效果”[2]。因此，有着影视、传说、评话、小说等多种表现形式的民俗文化，充分调动了人的各个感官，有助于对历史知识的记忆。

可见，民俗文化在中学历史知识教育中所起的作用是不容低估的，其有助于学生在丰富的民俗文化中识记历史知识。

2. 民俗文化与爱国主义教育

历史教育的一个重要目的就是爱国情怀的激发和民族认同感的培养，世界上的所有国家概莫能外。白寿彝先生说，“现在我们历史教师面临的最大任务是通过历史教学进行爱国教育，这是关系我们建设四个现代化，建设社会主义强国的一个重要的措施”[3]，可见爱国主义教育在历史教学中的突出地位。可是，应如何进行爱国主义教育呢?显然，薄薄的历史教科书，已经很难让21世纪享受着知识经济时代知识大餐的中学生从中体会历史的丰富底蕴。单纯地凭借教材进行的所谓爱国主义教育必定是空洞而缺乏根基的，正如前苏联作家兼社会活动家哈科夫所说：“一个人，只有热爱、珍惜并尊重自己祖先积累下来的一切东西，才可能成为一个真正的爱国者。”[4]因此，历史教学必须进行宽泛的历史陶冶，必须让“生动活泼、丰富多彩”的历史再现于中学历史教学过程中。而要做到这些，仅仅依靠课堂上的启发、引导或是多媒体教学中几幅挂图、几段录像是远远不够的。民俗文化具有增强民族认同感、强化民族精神、塑造民族品格的功能。就民俗文化的这一功能而言，多媒体作为中学历史教学的辅助手段，有着特殊的、不可替代的作用。

3. 民俗文化与中学生的人文素质教育

人文素质，是指社会中的人建立在人文科学知识之上，通过对人类优秀文化吸纳、受人类优秀文化熏陶所反映出来的精神风貌和内在气质的综合体现。人文素质教育的目标就是提高人的文化修养、理论修养、道德修养。民俗文化中蕴含着中华民族优秀的文化成果，是人民群众在生产生活过程中所形成的一系列物质的、精神的文化现象，具有普遍性和继承性，是人类真实情感的传承和反映。历史教学吸纳民俗文化，挖掘其中优秀的文化成果，让学生在真实的文化氛围中感悟高尚的人文素质，将民族的精神力量内化为受教育者的人格、气质、修养，也是民俗文化环境熏陶的过程。

4. 民俗文化与中学生的情感价值观教育

对学生进行情感价值观教育，提升学生道德素养是历史课程标准的重要内容。情感价值观教育贯穿于整个青少年时期，是随时随地进行的。

在中学历史教学中进行情感价值观的渗透，就是要在“以学生为本”，充分尊重学生身心发展规律的前提下，把情感价值观本身的目标与民俗文化所内含的德育因素自然地有机地不显痕迹地结合起来，使情感价值观教育内容在潜移默化的教学过程中，内化为学生个体的思想品德，引导学生树立积极、健康、向上的社会主义核心价值观。

总之，合理地在历史教学中渗透民俗文化，是实现历史教学目标的一个重要手段。如何在历史课堂中渗透民俗文化的教学，不是一朝一夕之事，需要我们拿出足够的智慧和耐性。它既是中学历史教育不可或缺的重要内容，又是历史教师义不容辞的责任，我们应共同努力，担负起这份责任。

参考文献

[1]叶一舵.心理学教程.厦门大学出版社, 1985:46.

[2]叶一舵.心理学教程.厦门大学出版社, 1985:49.

[3]白寿彝.怎样在历史教学中进行爱国主义教育.中学历史教学法, 1988:262.

民间剪纸与民俗文化初探 第10篇

一、中国民间剪纸简介

剪纸，又叫刻纸，窗花或剪画。大致区别在创作时，有的用剪子，有的用刻刀，虽然工具有别，但创作出来的艺术作品形式上基本相同，人们将其统称为剪纸。剪纸是一种镂空艺术，在视觉上给人以透空的感觉和艺术享受。《史记》当中曾记载过“剪桐封弟”的故事，叙述了周成王用梧桐叶剪成“圭”赐其弟。无疑，纸是创作当中最主要的材料，自从东汉时期有了造纸术以后，真正意义上的剪纸便流传兴盛起来。从南至北，从东到西，无论是汉民族地区，还是少数民族地区，都有民间剪纸的流传，剪纸成为广大劳动群众喜爱的艺术形式。

民间剪纸的种类极其丰富，经过长时间的演变发展，形成了不同地域的不同特色和不同流派。较常见的有北方派、南方派和江浙派。北方派剪纸以山西、陕西、和山东的民间剪纸为代表，南方派以广东、福建、武汉为代表，江浙派以扬州、浙江为代表。因各自所处地区不同，其风格也不尽相同。“一般说来，黄河流域及北方地区的风格浑朴自然，所作内容皆为中原一带风物;而东南地区多水乡，风格则流畅灵巧、细腻精致，内容多荷花、游鱼、蝴蝶、小船及戏曲人物等。”1充分凸显出文化传统对艺术造型的影响。

民间剪纸的题材也是无所不包，十分广泛，如动植物、山水景物、花鸟鱼虫、神话传说、历史典故、戏剧人物、图腾崇拜、吉祥图案等，表现出广大劳动人民热爱美好生活的理想以及他们丰富奇妙的想象力。

二、剪纸与民俗渊源

民俗与民间艺术都属于传统的民间文化，民间文化的特性在民俗和民间艺术中都得以形象化地体现。剪纸在民俗的表现形式上，更显示出灵动、活泼的特点，大体上可分为反映岁时民俗的剪纸类型和反映人生礼仪的剪纸类型。

（一）岁时民俗类剪纸

岁时节令，尤其对于身处农村地区的大众来说，是格外重要的，因为它与农耕生产有着很大关系，农耕文化已深深地植根于农民的心里。因此，民间剪纸也就多有反映岁时节令的题材。

1. 窗花

窗花是剪纸中最为常见的一种类型，它是贴在窗户的白纸或玻璃上的剪纸，在北方地区较为普遍。因北方农家的窗户多为木格方窗，为抵御风寒，旧时的窗户都会糊以“皮纸”或“连史纸”2，每逢新春佳节，家家户户都要更换新窗纸，贴上各种色彩鲜艳的窗花，以衬托出热闹喜庆的气氛。窗花的题材内容丰富，尤以表现动物和戏曲人物最具特色，比较常见的有“连年有余”、“喜庆吉祥”、“百鸟图”等，戏曲则有《水浒传》、《三国演义》、“老鼠娶亲”等。窗花是最能体现剪纸艺术特点的种类，因而常作为民间剪纸的代称。

2. 墙花

墙花是装饰室内墙壁和顶棚的剪纸，一般包括炕围花、灶头花、挂屏花、顶棚花等，一般以粗犷、厚重的剪纸居多。墙花的尺寸通常比窗花大，色彩没有限制，题材也以历史人物、戏曲故事、神话传说为主，灶头花则以吉祥题材为内容。

3. 门笺

门笺又称门彩、挂笺、喜笺、挂钱、吊钱等，是春节期间悬挂在门楣上的剪纸。其形态源于古代挂“春幡”的习俗。《续汉书·礼仪志》称：“立春日，京都立春幡”。门笺形状为长方形，天头较大，便于粘贴，四周衬以如意纹、万字纹等;外缘较宽，下方缀有流苏或锯齿形纹样。一般是以五张并贴，随风吹动，十分好看。门笺图案多为吉祥纹或几何纹，题材也多为戏曲人物、神话传说等。关于门笺的起源，众说不一，有的是趋灾避瘟，有的是表达人们对美好生活的向往追求，现在多为增添节日的欢乐气氛。

（二）人生礼仪类剪纸

1. 诞生礼剪纸

中国自古就有“阴阳交，感化生万物，万物生生不息”的规律，维持生命与繁衍后代是远古先民所看重的大事，生殖崇拜的观念一直存在于民俗礼仪、信仰和艺术中，剪纸也有这方面的体现。

在诞生礼剪纸中，鱼、鸟、瓜、莲等图案都蕴含了生殖崇拜的观念。山西民间剪纸《抓鸡娃娃》的系列纹样就体现了人们对祈子求孙、生殖繁衍的原始观念，“抓鸡娃娃”也称“抓髻娃娃”(“鸡”与“髻”谐音)，是中华民族的繁衍神与保护神。

2. 婚礼剪纸

婚礼剪纸又叫喜花、礼花，是民间婚嫁喜庆时专门用来装饰各种器物的剪纸。使用时一般不粘贴，多摆放在器具上。通常喜花剪纸有一个完整的外形，或与器物、果物的外形相类。题材自然多与婚恋有关，如吉祥图案及有象征意义的花卉、果品、器物等。“江苏南京的喜花剪纸多采用‘花中套式’的样式，在特定的外形中安排多种形象进行构图，以表达其丰富的内涵”3。“扣碗”是山西地区及整个黄土高原都普遍流行的婚礼喜花，两碗相扣严丝合缝融为一体，喻男女新婚“合卺之礼”。

3. 寿礼剪纸

祝寿在中国史传统礼俗，寿礼中的剪纸形态各异，有“五福捧寿”、“八仙祝寿”、“松龄鹤寿”等。民间还有“猫蝶”图案的剪纸，“猫”和“蝶”分别与“耄”和“耋”谐音，用于指高寿的意思。“云南纳西族办喜事、过新年，都以红纸剪成图案，在图案的正中剪一个寿字，以示祝福。”4

4. 丧礼剪纸

古人对逝者也是倍加敬重，因此，在丧礼中的各种礼节也不容忽视。丧礼中的剪纸多为纸钱、纸元宝、招魂幡，纸扎金童玉女、车马和楼房、亭阁等。供花也是装饰祭品或供品的剪纸，其题材也多取吉祥之意，如在鱼类供品上摆放鱼类供花，在鸡、鸭等禽类供品上摆放凤凰形供花等。在丧礼上装点各类剪纸，是为故去的人提供各种生活用品，以期他们在永生的世界里也能生活得更好。

三、民间剪纸的审美特征及文化意义

民间剪纸是历史积淀深厚的活态文化传统，它以地域性的文化积淀和多彩的艺术风格为表现内容，充分展示出劳动群众的审美情趣和生活理想，表现出浓厚的装饰、造型性、象征性等特征，具有丰富而深刻的美学、哲学、艺术学、历史学、民族学、社会学等多学科价值。

民间剪纸主要是女性艺术，在中国传统的封建社会里，“三从”、“四德”的金科玉律将妇女束缚在家中，从而练就了一身的“女工”，剪纸便是其中的一项内容。由于剪纸的实用性，再加上广大劳动妇女寻求一种精神的解脱，使得剪纸成为她们理想寄托与情感宣泄的载体，所以说，剪纸实际上反映的是人的一种生存状态。

民间剪纸取材广泛，通过民间劳动群众的互相沟通以及艺术氛围的长期熏陶，它已成为传播知识、传承文化、教育启蒙的良好途径。

由此看出，民间艺术是民俗学研究的主体，它作为艺术学的一个部门，与民俗有着密切的关系。民间艺术同民俗一样，是民间文化的形象载体，通过对两者关系的探讨，我们不仅可以更深刻地摸清文化系统的脉络结构，进而可以认识和了解到整个人类社群的生活情态。

参考文献

[1].王平.《中国民间美术通论》.合肥:中国科学技术大学出版社.2007, 第78页。

[2].连史纸又叫“连四纸”、“连泗纸”, 素有“寿纸千年”美称。纸质薄而均匀, 洁白如羊脂玉, 书写、图画均宜, 多用来制作高级手工印刷品。

[3].孙建君.《中国民间美术鉴赏》.重庆:西南师范大学出版社.2006, 第40页。

[4].王平.《中国民间美术通论》.合肥:中国科学技术大学出版社.2007, 第66页。

[1]王平.中国民间美术通论[M].合肥:中国科学技术大学出版社, 2007.

[2]孙建君.中国民间美术鉴赏[M].重庆:西南师范大学出版社, 2006.

[3]姜哲.中国民间美术解读[M].北京:地质出版社, 2005.

节气与民俗：文化时间，色彩斑斓 第11篇

春

立春，四季之首，是生命春天降临的标志，是农事耕种启动的重要时令。据《礼记·月令》，周天子在立春之前三天斋戒，立春之日，天子亲率三公、九卿、大夫，到东郊迎春。汉朝继承周制，在立春日，皇帝率大臣到东郊迎接春气，祭祀青帝勾芒。这天，人们穿青色的衣服，唱《青阳》之歌，舞《云翘》之舞。宋朝开始有鞭春习俗，在立春前一天，“进春牛入禁中鞭春”。

在大地回春之际，应食辛温食物，发散藏伏之气。萝卜是立春的应节食品，明代北京人在立春这天无论身份贵贱都嚼萝卜，称为“咬春”。清明茶是饮食民俗中的佳品。清明时节，无论家居还是出门在外的文人雅士，都以清明钻取的新火煮新茶。

夏

立夏作为夏季的开始，自古受到人们的重视。周天子重视季节之首，到立夏这天，天子亲率三公、九卿、大夫到南郊迎夏，回朝后，依从时气，颁行赏赐。夏至是气候转热的开始，夏至时节宜闭门静养，安然度夏。据宋代《文昌杂录》记载，夏至之日始，百官放假三天。

夏天是高温潮湿的季节，为防止“疰夏”之疾，江南立夏饮“七家茶”，也称“立夏茶”。”浙江新昌人立夏日吃健脚笋，说这天食用鲜笋，会强健脚力。吃立夏蛋，也是民间立夏强身的风俗，俗谚“立夏吃蛋，石头都踩烂。”饮食习俗在宋代发生了变化，京畿一带，夏至日要吃“百家饭”，以度过炎炎夏日。明清以来，民间夏至的食品是面条，俗有“冬至馄饨夏至面”之说。

秋

在古代，朝廷要在立秋时举行盛大的迎秋仪式。立秋之日，周天子亲率三公、九卿、大夫到京城西郊迎接秋气。天子回朝之后会对有功的军人进行奖赏，并开始军事训练、整顿法制、征讨抗拒王命之人。为顺应秋天的服色要求，天子穿白衣，乘白色的大车，佩戴白玉，树立白色的旗帜，吃糜子与狗肉。这一季节，农人新收稻谷，进献给天子，天子尝新之前，先供给祖先。

立秋有“咬秋”民俗，人们在立秋这天要吃秋瓜、秋桃，以保健避疫。这也是古代《诗经》所说“七月食瓜”的遗意。清代北京人在立秋日阖家同食西瓜、茄脯，饮香薷汁，说这样秋后可免暑热痢疾之害。四川一些地区，在立秋时全家同饮一杯水，传说这样就能保证将积暑消除，不发生秋季腹泻。清代北方民间霜降期间会吃迎霜粽、迎霜兔。迎霜兔是野兔，明朝宫廷中结合重阳节，吃登高迎霜麻辣兔。

冬

古代帝王重视立冬，据《礼记·月令》记载，周天子从立冬开始入居玄堂左室，乘坐黑色的车子，驾黑马，竖黑旗，着黑色的衣服，佩戴玄玉，食用猪肉与黍米，总之一切以水色为尚。立冬之日，天子亲率三公、九卿、大夫到北郊迎冬。回转朝廷后，天子要“赏死事，恤孤寡”。后代帝王沿袭了立冬北郊迎气习俗。明清江南吴越地区冬至仍然是民俗大节。冬至这天，士大夫家拜贺尊长，交相出谒;一般百姓，也必换一身新衣服，互相作揖祝贺，称为“拜冬”。

民间在立冬酿酒、腌菜、舂米，民间谚语：“立冬不起菜，必定要受害。”到了冬至，一些地区节俗的热闹场面甚至超过了新年，因此有“肥冬瘦年”的俗说。清代苏州人“最重冬至节”，冬至前一天，亲朋好友互相馈送节日食品，提篮担盒者满路，俗称“冬至盘”。苏州冬至的节令食品是冬至团，冬至团用糯米粉做成，中间包裹肉、菜、果、豌豆沙、萝卜丝等。

典当民俗的文化界定与阐释 第12篇

典当民俗文化的学术身位及界定

典当又名质、典、当、解、押, 以及质库、质肆、解库、典库、当铺等。行业内认为其起源有三, 即源于佛教的“寺库质贷”, 源于战争的“质人”“质子”, 起源于市场的“以物质钱”。见仁见智, 各有依据。从典当的特性和功能审视, 我认为前两者虽具有典当的意识, 但其“寺库质贷”、“质人”“质子”, 并不是典当行业的经营内容、经营行为、经营方式, 因此, 典当行业的起源当定为“以物质钱”。“以物质钱”清晰地表明了典当行业之经营主体。纵观1700年的典当发展史, 这种特点愈来愈明显和突出, 成为典当行业至今经营、发展的主要内容和经营方式。

典当行业, 兴兴衰衰, 起起落落, 在其发展的漫长过程中, 形成了独特的典当经营意识, 行业的特性和特征, 也形成了典当的行业文化。伴随典当行业文化的发展, 它吸纳了其他文化的元素和理念, 也同时形成了独具特征的典当民俗文化。

民俗隶于民间文化, 是一个民族或一个社会群体在长期的生产实践和社会生活中逐渐形成并世代相传、较为稳定的文化事项, 可简单概括为民间流行的风尚、习俗。

民间风俗、风习和俗信的民俗, 其深厚的内涵, 有关于民众的意识理念、文化智慧、生活行为、生产方式、知识经验, 容纳了国家和民族的民间习俗生活和文化文明。社会的、物质的、精神的、行为的、语言的, 它囊括了过去、现在和未来的事象, 成为民族的根脉和标帜。

民俗的历史源远流长, 内涵丰富多彩, 事象千姿百态;其分类, 有社会民俗, 物质民俗, 精神民俗, 语言民俗, 信仰民俗。从民俗的分类形态审视, 典当行业可说涵盖了民俗文化的这些不同形态及其内容。基于这种认识和理念, 从学科视角观照, 民俗身份身位可定位为“典当民俗文化”, 或“民俗的典当文化”。

典当民俗文化具有独具特色的社会行业民俗、物质民俗、精神民俗、语言民俗、信仰民俗, 它的这些民俗事项也明显有别于其他的民俗文化。

细观典当的行业民俗。“要想富, 开当铺”。典当是以物作为抵押的借贷经营方式, 是一种民间融资行为和特殊的机构, 也是金融经济的一种补充方式。同时, 为临时质押, 融通资金以解决急需资金的困境, 有质当、皇当、公当、私当的不同业态。

典当的物质民俗。典当行的建筑和设施, 有别于其他行业的建筑与设施。行业的大门之内有巨大的屏风, 建有影壁墙;典当行业与其他商店不同, 柜台高度, 高达两公尺, 有密集的、特制的铁靴钉, 给人以防范森严、盛气凌人之感。柜台后边, 是经营室, 里边高脚凳、水牌、账簿、试金石、卷当床, 储物柜, 一应俱全, 一排排货架号码井然有序。新的典当行, 已改变了旧的一些设施和设备, 和金融行业的设施大体相仿。

典当的精神民俗。典当虽是一种行业, 旧典当行虽有高利盘剥和敛财的现象, 但是其行业理念和精神, 是“方便快捷, 拾遗补漏, 济人所急, 解人所困”, 这也正如他们引用的《西升经》里边所说的, “精神能使形体飞起来”。

典当的语言民俗。典当行业有特殊的专业行话、隐语、谚语、俗语、歇后语, 以及特色鲜明的歌谣、传说故事等特异的民俗语言、语汇。

典当的信仰民俗。三百六十行, 行行有行神。典当行业有独特的崇信“号神”, 和行业祖师, 火神祝融、吴回兄弟, 文武财神和“焦脚虎”耗神 (即猫和耗子) 是其信仰。

概观之, 从学理上定位典当民俗文化, 其界限具有了社会行业民俗、物质民俗、精神民俗、语言民俗、信仰民俗;这也形成了典当行业文化、典当企业文化、典当民俗文化的基本特性与特征, 可归纳为普世性、传续性、多样性、便捷性、竞争性、严密性、功利性、特异性等特性。我国的中庸文化之道, “是而不是, 不是而是”是我国文化的特征, 这种特色也深蕴在典当民俗文化的内涵里。

典当文化鲜明独特的社会习俗事象

典当作为行业, 作为文化, 作为市场经济, 形成了普世的习俗、风俗、风习和民俗, 其内容是宽泛的, 是多元的;其形态、其事象具有很大的空间。其社会习俗事象表现在如下多个方面。

典当社会习俗的招幌。“招幌”, 即“招牌”与“幌子”的复合式通称。《韩非子》《晏子春秋》曾记述酒家“悬帜甚高”、“其表甚长”, 是迄今我国最早见诸文字记载的商业招幌。如果说, 以高大、森严的营业柜台为特有的显著标志的典当建筑设施, 让人见后即知是何店铺, 具有某种标志功能。典当业作为行业标志的招牌——“当幌”, 更具独特风范, 别具一格, 属典当独行专有。典当招幌一般分为两类, 一是文字招幌, 二是形象招幌或标志幌。

典当的文字招幌。在各类招幌中, 它是继实物幌之后出现的一种招幌。典当行业的文字幌, 是把表现本行经营内容的“典”、“当”、“质”、“押”之类单字, 醒目地书于墙、屏或悬挂的招牌之上, 以招来顾客。北宋张择端《清明上河图》中“赵太丞家”对过巷中那座解库门面上的“解”字招幌, 是当时“解库”名称的简称。明清时, 由于质铺多称“典当”或“当铺”, 在铺门前悬挂两面大书“当”字的“一字招”木牌, 成为一时的行业习俗。长方招牌四角用钢片包饰, “当”字之外, 或书以小字铺号;清代, 迫于朝廷律令, 改为小字, 在牌子下端标示“军器不当”的字样。

清末民初, 广东典当业是缴饷银, 其字招幌多以“饷按”、“饷押”字样。牌子形状亦有变化, “当押店的招牌式样, 是由清政府规定而相沿下来的, 三年当店是葫芦形, 两年按店是圆形, 一年大押和半年小押, 均属方形。在招牌上除店名外, 还要刻名‘当’、‘按’、‘大押’及五两二分、十两分半和押物期限。半年期限的小押, 仅刻期限, 不刻小押, 只刻‘饷押’, 也无五两二分或十两分半的标明, 这是当押行一般的通例。”[1]59

另外, “当铺”一般设在大街小巷里, 各在自己门首, 挂上一个高约三尺、红底黑字方形木质招牌。“当”、“按”为葫芦形, “押”为日字形, 根据收赎的年限, 分别在招牌的两面, 刻上一个大的“当”字、“按”字或“押”字, 以资识别, 并在“当”“按”“押”字之上, 横刻两个字体较小的店名。每天早上开当时把招牌挂出来, 晚上收当时把招牌取回去, 习以为常。按照典当经营的规模类型, 当铺分为“典当铺”、“小押铺”与“代当铺”三样。“代当”的招牌上是用红色写一个小“代”字, 表明有当铺代理的意思。

古时, 比较讲究的当铺, 即便使用简单的文字招幌, 也不用木牌, 而是用铜质字牌, 表示庄重。山西祁县“复恒当”便是如此。典当业的文字招幌具有简洁、醒目鲜明的特点。

典当的象形幌。典当业使用象形幌或标志幌, 主要是在北方, 而且兼以字幌为辅助幌。有研究者记述:“北平颇为特异, 其他之典当, 墙上并不大书其当字, 惟门前悬特制巨大之缗钱两贯。初至者, 往往误以为钱铺, 实则为典当之标记耳。此因习惯不同, 而设备以异也。”[1]61北京典当业使用象形幌较早, 后来逐渐改变为字幌。每在街巷, 见墙上有一大“当”, 即知为当铺之所在。大门, 悬挂特制之商标, 名曰“纱桶”“当幌子”, 质地上下皆为铜质, 中部为黑布, 下部为红布, 幌竿悬于大门之左端, 形同古刹之旗杆,

近代典当业多为新式建筑。“当幌子”之商标, 多废弃, 一般是在大门两旁悬挂两座铜牌, 书名字号, 表明了典当业经营的演变。

典当招幌是典商用以标示经营内容、规模和招来顾客的独特标志, 也是一种装饰。是否醒目、庄重, 关系到当铺的生意与信誉, 典商特别看重, 并形成招幌习俗, 这是典当典商心态与情感的折射

典当的社会组织“行会”。《京东梦华录》《梦梁录》等历史资料的记述, 在宋代, 我国典当业已经形成了行会组织。早期的行会组织, 具有民间、行业性的属性, 还具有较浓的官方色彩。可由官府指派行首, 代替官府征收赋税、派差、进行行业管理等, 是行业习俗传统在民间行会组织形态之中的体现。

清代以来, 典当业的行会组织增多。有的是乡缘关系的行帮结为团体, 多数为典当业同业组织, 是所在营业地区的行业行会。有的典当业行会, 建有会馆, 作为集会议事和办公场所。

同业集体出资组建的典当行业民间组织, 对内协调经营活动, 解决纠纷;对外沟通与政府等外界的联系、维护行业整体权益, 防备劫掠盗窃及其他滋扰可能给本行业带来危害。典当行业组织是一种维护行业共同利益的自治、自卫、自律、自营的民间组织。由于得到社会的认可和认同, 从而形成了一种市场风俗与风尚。

典当的社会习俗行规。我国民族工商业五行八作、三百六十行, 在漫长的经营演变过程中, 形成了具有本行业特点的契约、规约制度。这些规约制度, 是适应、应付外部社会环境, 协调管理内部人员与活动的经验归纳与整合, 是传统的文化精神在行业运行机制中的体现, 具有行业约束的习俗功能。

典当业以其在诸行业中的特殊性、自我封闭性、形成了典当行特色的规约制度——习惯法。职业活动的单一特殊, 经营管理的内向、封闭, 使它在与其他行业习惯法之间彰显出了鲜明的特性和特色, 即典当行的特殊性, 突出地反映在行业人才培训与内部规约等方面。

如典当行行业的用人规章, 采用了学徒制。以师带徒的师徒传承制度, 属传统小农经济的手工方式。因行业经营与服务具有很强的专门化特点, 学徒多为一举定终身, 难以跳槽, 另谋他业。典当业从业人员父子继承多, 宗亲关系多, 乡邻关系多。也表现了典当行封闭性的特点。

明清以来典当行业先后出版了培养人员的启蒙读物, 比其他行业单凭口传身教传授业务、技艺的方式, 进了一步。行业内采用的有《当字谱》《当谱》《典务必要》《当行杂记》等知识读本, 对典当业行规的完善起到了促进作用。有的典当行, 还把行规细则用文字以榜示。

有的城市的典当业, 还有特殊的行规, 同业互访或晚间叫门有“专门规矩”。如北京, 同业来住, 进门后要以行规“撂圈子”, 即先至柜房, 在门旁绕照壁一周, 对各位同行人员逐次作揖问候“辛苦”, 然后进入客房用茶。晚上叫当铺的门, 不用敲, 只需一嗓子“嗷”, 里面即知是同行, 便会开门。当铺营业时, 一般分两拨儿轮换吃饭, 谓之“拨儿饭”。每班由大缺、二缺率领, 并由当家的或副事分拨坐下位配饭。按照规矩由大缺或二缺坐在上首, 依位次入座。饭菜上来后, 须由首席先动筷子并招呼大家后, 众人才能开餐。

根据不同城市行使的不同行规可知, 典当业的经营秩序, 是以其各种规约制度而规范和保证的。这些规约渗透的是传统的等级观念, 它是规约制度得以施行的保证。两者互相依存, 互为作用, 构筑了当业的运营秩序, 及其行业文化的精神模式。典当业的规约制度, 为从业者乃至社会所认可、认同, 有的制度还受到法律的保护。

典当的社会俗信和崇拜。三百六十行, 行行出状元, 同样, 三百六十行, 行行有行业神, 有行业的俗信。这是一种民俗信仰, 典当行也概莫能外。典当行的行业神和俗信是典当行业内共有的价值意识, 它渗透在行会、行帮之中。从宏观上来看, 典当作为一种行业, 它首先崇拜财神, 即社会公认的财神爷赵公明、关公、比干和增福财神, 同时在典当行内还特别崇拜火神和耗神 (即老鼠, 亦成为耗之神) 。

行业崇拜的火神。在当铺中祭拜火神是期盼杜绝火险。水火无情, 如果当铺遭遇水火之犯, 带来人财损失, 因此典当行业在阴历六月二十三日为祀火神炎帝之日。祭祀之日, 行会云集, 由会首主持祭典, 并有社火百艺, 展演各种民间艺俗, 娱神、酬神;娱神、娱人也是行业的自娱自乐。

典当文化特色的语言语汇民俗事项

典当行在其兴起与演变的漫长过程中, 与习俗、风习、风俗就有密不可分的关系。典当意识与民俗意识之关系, 长期以来在业内、在学界并没有引起人们的关注和重视, 认识可谓是缺失的。典当业内关注的是行业经营, 很少关注其文化内涵;民俗学界也忽略了对典当民俗事项的关注与研究。为了科学的文化的认知典当行的学术品位, 为了丰富和拓展民俗学的研究视野, 给典当、典当行从民俗语言语汇方面以学术的定位是不可或缺的。分述如下。

典当民俗文化事项的传统歌谣。

典当歌谣既表现了典当的理念、典当的行规、典当的经营意识和经营行为, 它是典当行活态的行业文化, 对典当业的经营、发展、规范都起到了有效的功用, 使这种经营的行业文化得到了很好的传承。俗随时变, 在新的时代, 面对新的形势, 又出现了, 一些新的典当俗语, 也丰富了典当习俗文化, 树立了典当的新形象。如:

“济一朝燃眉之急;供玩家不时之需。以质得财亲疏无异;因贫生息尔我相安。缓急相需非狭义;有无共济是真心。上输国课裕国富;下济民急慰民生。”

“急处来当, 亦缘彼此两便;缓时取赎, 只因义利双全。事在危急, 此间更有方便路;身居困海, 吾家广造度人舟。上裕国富, 富时取物困时典;下济民急, 急处当衣缓处赎。济贫扶急, 衔接邦家高血脉;裕国便民, 流通天地大精神。”

特殊的时令歌谣有:“十二月里腊梅开, 蚤虱开起典当来, 臭虱勒拉生意做, 白虱拿污衣烂衫当进来。”

典当“竹枝词”有:“自出书房进典门, 搬包查当代秋盆, 典中也有先生管, 各样各规要恪遵。号头花色看分明, 设有差讹过不轻。典中赔偿都有例, 任他亲戚不徇情。匆忙时刻要留心, 漏号尤其仔细寻。打到对同俱看出, 莫云遗漏却无凭。” (哈佛大学汉和图书馆藏抄本)

典当行财神祭祀俗信歌谣《正月初五迎财神》:

“爆竹一响把门开, 增福相公进家来。相公本是天上仙, 家住淄川五松山。相公是咱曲周人。阴阳两界都为神。左如意, 右元宝, 财也来, 福也到。左青龙, 右白虎, 福禄寿喜进我府。上管官, 下管民, 管了福禄管财运。一撒金, 二撒银, 撒完摇钱树, 再撒聚宝盆。保你五谷丰登收成好, 保你五子登科六六顺。”也独具鲜明的典当歌谣特质。

典当民俗文化事项的谚语。

反映工商及其运营的经验与规律之理, 涵盖行商典当等方面的谚语, 如“本大利小利不小, 本小利大利不大”, “乱世黄金, 盛世收藏”, “冤死不告状, 穷死不典当”, “一檩穷, 二檩富, 三檩开当铺, 四檩老绝户”, “一斗穷, 二斗富, 三斗四斗开当铺……” (通过手指上的指纹可以预知未来的贫富) 这几则谚语都反映了流行于民间的一种俗信。

此外, 还有一些典当民俗文化事项的歇后语、典当民俗文化事项的谜语。如, 典当谜语有:断送一生唯有酒 (三字典当名词) , 谜底:绝当品。只到当铺逛逛。谜底:非典 (反扣, 以为不是去典当) 。有法必依 (商业场所一) 。谜底:典当行。这些谜语均符合中国谜语的体式。

典当民俗文化事项的俗语。典当行业俗语, 名词主要有:长生库、估衣、号神、上当等等。“生意要做活, 不能丢原则”, “不以利小而不为, 不以利大而忘义”, “人心一杆秤, 心正秤才准, 公平尺公平秤, 不如营业心公正。”“鱼靠水, 瓜靠秧, 经商靠的招牌响。”“挂着羊头卖狗肉, 金字招牌也会臭。”“一番生意两番做, 百样生意百样做。”“商店誉揽万人心, 招牌无声却有魂。”“万众有一, 一中有万;一中有多, 多中有一, 行行有利, 行行有弊。”“昔日之新, 今日之旧, 今日之新, 来日之旧, 推陈出新, 永无尽头。”

典当民俗文化事项的隐语行话。隐语行语, 又称秘密语, 江湖上谓之“唇典”“春典”, 是一种遁词隐意、譬指事而回避人知为特征的社团语俗。而典当业亦有其本行业流行的隐语行话。例如, 其一至九数分别用“口、仁、工、比、才、回、寸、本、巾”来代替。因何以此九个字来表示, 已难详考。如同其他金融、商业行业一样, 数字在典当业交易中多与银钱直接相关, 因而数字的保密至关重要。在柜前主顾双方商讨交易, 用明语商议不便, 便使用当户听不懂的隐语行话进行交易。

时代、地域、乃至行帮的不同, 同是典当行业, 隐语行话有区别和变异。例如, 明代江南典当业的一至十数, 说成“由、中、人、工、大、王、夫、井、羊、非”, 东北当业, 用“喜、道、廷、非、罗、抓、现、盛、玩、摇”古字, 来代表一至十数。其他地方, 又有与上述迥然不同的“术语与暗记”。这是当商压低当价的常用手段。术语是代替数字的隐语, 如“道子”是一, “眼睛”是二, “扒勺”是八, “钩子”是九, “拳头”是十。

典当民俗文化事项的楹联。

如规范而有影响的典当楹联有:

“上下通达, 左右逢源。”“缓急人常有, 权衡我岂无。”“上输国课裕国富, 不济民急慰民生。”“济一朝燃眉之急, 供万家不时之需。”“缓急相需非狭义, 有无共济是真心。因贫声息尔我相安。“上裕国富, 富时取物贫时典;下济民急, 急处当以缓处赎。济贫扶危, 衔接邦家高血脉;裕国便民, 流通天地大精神。”等等。

典当民俗文化的神话传说和故事

典当文化的神话。典当的神话主要是火神炎帝的神话, 影响很广, 行业还祭拜之。

典当文化的传说是我国民间口头叙事文学。典当文化的传说主要有关公、比干等。

典当文化的故事是文学一种体裁, 侧重于事件过程的描述, 强调情节的生动性和连贯性, 以口头讲述为主。它是通过叙述的方式, 讲带有寓意的事件。它对于研究典当行业文化的传播与分布具有作用。典当文化的故事很多, 主要有典当俗信的财神, 和“号神”生肖鼠的故事等。

当今, 我国经济腾飞, 同时也要加强和促进文化的大发展、大繁荣;当今时代, 世界正处在一个多样文明交融互通的时代, 不同文化的相互影响、渗透和碰撞, 守望、保护和传承我国的民族文化尤为重要, 解读典当文化, 拓展对典当民俗文化的诠释, 对典当民俗文化以新的定性定位;努力探寻、梳理和总结典当民俗文化的理论体系, 有益于典当行业的发展, 深邃典当企业文化的内涵, 有实践意义也有理论价值。

诚者, 天之道也;思想者, 人之道也;研究者, 学之道也。典当民俗文化对典当行业的影响是不可低估的, 为了典当行业的可持续发展, 面对创新的形势, 当努力自觉地认知典当民俗文化的身份地位, 站到新的起点更自觉地把握典当民俗文化的发展轨迹, 面对新的需求, 新的发展机遇, 当努力自觉地加强典当民俗文化的创新能力。一千多年来典当行业的兴衰与发展, 留下了丰富的物质和精神文化遗产, 作为民俗文化和行业文化的内容, 对典当民俗文化当倍加珍惜, 保护好、传承好、呵护好。迄今为止, 据不完整统计, 我国的典当行已多达6000多家;今天对这种特殊的行业、特殊的文化、特殊的民俗, 我们有责任, 有义务, 有担当, 去辛勤笔耕, 坚持科学发展观, 书写典当民俗文化的新理论。

摘要：典当民俗文化伴随典当行业的兴衰与发展, 受到人们的关注和重视, 典当行业被赋予了促进和助推市场经济发展的新内涵, 同时也重视典当民俗文化对企业的影响与发展。回望典当文化的研究, 难见论著与论文, 其实, 对典当民俗文化身份、身位和民俗事项的梳理、整合、界定和阐释, 对今日典当企业的装饰、品牌、标志等方面设计的研究, 既有助于形成典当民俗文化的认同与共识, 也有助于在典当行业经营服务中, 效益和品位的提升, 以促进典当民俗文化研究的升华与提升。

关键词：典当民俗文化,典当身位界定,典当民俗社会事象

参考文献