思想内在矛盾范文

思想内在矛盾范文（精选11篇）

思想内在矛盾 第1篇

一、反对禁欲主义和潜意识里的贞洁妇女观

据粗率《十日谈》序言部分有7000字, 相较于正文短小精干的框架式机构, 长达7000字的序言部分显然是作者刻意为之, 不可不为我们所重视。

序言首先充分交待了故事发生的背景:1348年, 疾病肆虐, 佛罗伦萨城里的法纪和圣规被颠覆, 一场瘟疫使得人心溃败, 亲人背离, 连父母都不肯看顾得病的子女, 好像他们不再是自己的亲骨肉。这场特大的灾难瓦解了整个社会的秩序, 人与人之间无法再按照正常的关系维系了。在死亡面前人们不顾不上什么礼义廉耻, 只懂得及时行乐, 不管是修女、修士或普通市民, 他们早都忘记了自己的身份, 尽情寻欢作乐。有十个男女为了逃避这座看不到希望的死城来到乡下的庄园度过一段难得的宁静时光, 他们定好了规矩, 每天选出一个主持者, 在他的领导下每人讲一个故事, 在庄园中的生活要按照规矩安排作息, 决不能坏了公平和规矩, 尤其是女王强调从他们聚会的第一天起, 小姐们的举止一直都是清白无垢, 无可非议的, 谁能因为她们讲了几个俏皮故事, 而怀疑她们的贞洁呢?又如菲罗美娜的原话:“这有什么关系呢?只要我们问心无愧, 随便别人爱怎么说, 我决不会因而感到不安。天主和真理会保护我们的名誉的。”可见人们依然要受神明的统领和保护, 女性依然要受贞洁观的约束, 在这里作者是看中女性的良好名誉和贞洁品行的, 专门在故事中强调了十个讲故事的男女在现实中都是清清白白的, 即使他们天天都在讲着男欢女爱甚至偷情的故事, 但他们的行为是符合了规矩的, 后续的一切都是在这个前提下进行的, 而那些罔顾纲常的情爱故事以及令人遐想的偷情韵事更多的是为了服务于反对禁欲主义反对封建宗教的安排而非作者真正的爱情观, 贞洁观仍然潜伏在作者的潜意识里, 情爱故事的描写只是手段而非目的。

二、虽着力表现妇女地位平等的主题却无法真正摆脱男权视角

《十日谈》里塑造了很多独立聪慧, 积极为自己争取爱情和平等地位的女性形象, 比如故事中的齐纳芙拉在遭受杀身之祸时机智逃脱, 化名西柯朗, 凭着自己的聪明和胆略做了亚历山大苏丹的臣仆, 机缘巧合之下她遇到陷害自己的奸徒安勃洛乔, 大胆策划计谋使奸徒受到了应有的惩处, 而她也与丈夫在重新走到了一起。齐纳芙拉有能力有头脑, 会讲多种语言, 在亚历山大苏丹那里由一个奴仆做到护商队长;她沉着勇敢, 机敏异常, 在遇到奸徒安勃洛乔以后能不露声色, 甚至还与他很亲热, 设法将他带到亚历山大城, 然后又派人把自己的丈夫找来, 当面对质, 终于自己的不白之冤得到洗刷。这样一个从男人背后走出来独当一面的女性形象令人眼前一亮, 但同样是《十日谈》的序言部分, 作者借菲罗美娜的口写道:“姐妹们, 潘比妮亚所说的一切当然是非常好的, 可是我们也不能照着自己的意思, 说走就走呀。别忘了我们都是女人;我们年纪也不小了, 不至于还不明白几个女人聚在一起不会有好结果的;女人要是没有男人的领导, 势必弄成一团糟。我们的心坎儿太活了, 太任性了, 太多心了, 太懦弱不中用了。为了这缘故, 我只怕一切由着我们, 没有人来领导, 那么我们这些人很快的就会闹得不欢而散。”即使“女人有女人的判断力, ”但是爱莉莎也发言了, “真的, 男人是女人的首领, 没有男人的帮助, 我们做什么事也难得有始有终。不过我们怎么能找到男人呢?大家都知道, 我们深入分析这一段话, 便会与这样的意思相联系:“女人在身体和精神方面天生不及男人, 呆在家里、被排除在政治之外和服从男人对她们而言是天经地义的事。”据此我们有理由认为薄伽丘虽然受到人文主义精神的洗礼, 开始认识到女性应获得平等地位和尊重, 但是在创作《十日谈》时潜意识里还是没有彻底走出男权意识形态的影响。

三、对教会伪善腐败的批判和对宗教的敬畏

在《十日谈》中, 薄伽丘描写了许多关于教会藏污纳垢、荒淫堕落的丑事, 如第三天的第一则故事, 修女争抢与园丁睡觉;第三天的第四个故事, 费利斯修士与他人妻子寻欢作乐等等, 撕下修士修女假道德的面具, 无情鞭挞其肮脏虚伪的勾当, 此类故事屡见不鲜。薄伽丘以唏嘘嘲讽的情节和语言揭露了当时教会世俗化的趋向, 力证了禁欲主义与自然天性相违背与时代格格不入的事实。但《十日谈》把矛头直指伪善腐败的教会, 抨击的是那些亵渎了基督教圣洁的精神和教义的低级无耻的修士修女, 而非从根本上否定基督教本身, 作者表达的是一种批判实际上更是内心的愤怒和对虔诚的基督教信仰的疾呼。正如布克哈特在《意大利复兴时的文化》一书中指出:“意大利人的思想从来没有超过教士统治的范围。”薄伽丘处在中世纪与文艺复兴新旧交替的时期在思想上有了很大的进步, 但他与尚处在幼年期的文艺复兴一样还不能完全走出中世纪的黑雾和宗教的固守, 其中最能说明问题的是《杨诺劝教》:一个犹太商人亚伯拉罕多次被朋友规劝加入基督教, 终于他答应亲自去罗马看一看回来便做决定。于是他眼里看到的罗马, 从教皇、红衣主教到其他教廷的人, “他们这一伙, 从上到下, 没有一个不是寡廉鲜耻, 犯着贪色的罪恶, 甚至违反人道, 耽溺男风, 连一点点顾忌、羞耻之心都不存了。”可令人意外的是虽然这个犹太商人发现佛罗伦萨的修士没有一个谈得上什么圣洁, 但是他对朋友杨诺说:“可是不管他们怎样拼命想把天主教推翻, 它可还是屹然不动, 倒反而日益发扬光大, 这使我认为一定有圣灵在给它做支柱、做基石, 这么说, 你们的宗教确实比其他的宗教更其正大神圣。”可见, 薄伽丘作为早期的人文主义者对宗教既是批判又是敬畏, 是一种人文主义宗教观。

纵览《十日谈》全文, 处处流露着作者的人性关怀, 而作为一个早期的人文主义者, 乔万尼·卜伽丘 (1313-1375) , 他的代表作《十日谈》 (1313—1375) 充分体现了作者伟大的人文主义理想, 正如作者自身说的那样:“虚构故事的美能吸引哲学证明和辞令说服所不能吸引的听众。”薄伽丘把对人性的热情赞美, 对个性解放的崇高追求穿插在100则架构短小精干而又寓意深刻的故事里, 为读者展开了一幅弗洛伦萨地区的生活画卷, 是那个时代里的一个大跨步。值得注意的是当我们看到《十日谈》对封建教会假道德伪高尚的大力批判, 以及作品表现出的对妇女地位平等和爱情自由的人文主义关怀, 我们还必须看到这些批判和诉求背后深刻的复杂性和矛盾性。只有这样, 我们才能更好地聆听这位文艺复兴巨人的内心。

参考文献

[1]张首映.20世纪西方文论史[M].北京:北京大学出版社, 1999.

[2][意]薄伽丘.十日谈 (选本) [M].方平, 王一科译.上海:上海译文出版社, 1983.

[3][瑞士]雅各布布克哈特.意大利文艺复兴时期的文化[M].何新译.北京:商务印书馆1979.

[4]黄永林:《<三言>和<十日谈>中爱情婚姻故事的比较》外国文学研究2002年第4期

经济全球化的内在矛盾及价值冲突 第2篇

经济全球化的内在矛盾及价值冲突

经济全球化进程是充满矛盾和价值冲突的过程.经济全球化实质上是资本主义经济在全球的扩展.经济全球化的内在矛盾是多层次的`,有原生矛盾和次生矛盾之分.资本主义经济的内在矛盾决定了经济全球化进程的两维向度和双重作用,决定了这一进程中的经济价值、政治价值和文化价值等方面的冲突.置身于经济全球化的客观进程中,我们必须作出明智的选择,应该有所为,有所不为.

作 者：郝立新 作者单位：中国人民大学哲学系,100872刊 名：江苏社会科学 PKU CSSCI英文刊名：JIANGSU SOCIAL SCIENCES年，卷(期)：“”(1)分类号：B1关键词：经济全球化 资本主义经济 世界历史 价值冲突

先秦儒学的内在矛盾 第3篇

我们知道孔子开创的儒家学说基本由政治和道德两大部分组成,这就是“礼”(政治)和“仁”(道德)。“礼”即由周初开创的君君、臣臣、父父、子子的等级制,其最重要意义就是使社会稳定于一个“亲亲、尊尊”、上下尊卑严格有序的政治和伦理的秩序之中。“礼之用,和为贵”,这个“和”当然是“和”于“礼”:“知和而和,不以礼节之,亦不可行也”,“君臣、上下、父子、兄弟,非礼不定”,“礼所以定亲疏、决嫌疑、别异同、明是非是也”;“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”;“道德之义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辩讼,非礼不决;君臣上下父子兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军,莅官行法,非礼威严不行;祷祠祭祀供给神鬼,非礼不诚不庄”。“礼”在孔子的眼里成了一个社会永恒不变的大经大法。然而这“礼”又不是单纯的政治。其等级既包括政治上的关系(如君/臣、官/民关系),又包含具有血缘亲情联系的家庭(家族)关系(如父/子、夫/妻关系)和一般人与人之间的社会关系,以此构成了一个融整个社会于一体、用道德加以确立、维系,并把等级制道德化的家长制大家庭。“礼”就是道德的体现,合于“礼”就是道德的,而道德的具体内容,就是“仁”。“礼”是孔子对周礼的认同和绝对肯定,也是孔子最重要的思想基础;但孔子儒家学说的核心却是“仁”,充满了道德的说教。有人曾经统计过,《论语》一书,就有六十六处谈到“仁”。孔子虽在不同场合赋予“仁”以不同的意义,但一般来说,“仁”总是与忠、孝、智、勇、信、宽和、慈爱、善良、同情心、谦恭、辞让、“己所不欲,勿施于人”等道德精神相连。孔子称赞郑国的大夫子产有君子之道,提到四点,即“其行己也恭,其事上以敬,其养民以惠,其使民也义”,又说“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁”,“能行五者于天下为仁矣……曰:恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠足以使人”。这些都可以看作“仁”的基本精神。总的来说,如果说“礼”是外在的制度和规范,是社会的纲纪,那么“仁”就是人的内在修养,是实现“礼”的必要条件。“为君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈”,“君令、臣共、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听,礼也”。由内在的“仁”,形成外在的“礼”——“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉”。在这里,“礼”可以对应“天”,是宇宙安排的人间秩序;“仁”可以对应“德”,“以德配天”,是人对“天”和宇宙安排的人间秩序的自觉伦理守护。

上述思想可以说是孔子儒家学说的要义。透过这要义看这个学说,怎么看它都是很荒谬的。首先,他把人间社会的各种不同关系都煮到“仁”这个伦理大锅里,特别是把政治关系与血缘亲情的家庭关系和一般社会关系浑搅搅,用伦理来说明一切,妄图以此建构一个“和为贵”的和谐大家庭,就形成了一个致命的混沌和荒唐。再就是他的思想一出发,就把“周礼”绝对化为永恒的真理,要后代都要“泥古”、“法古”、“法先王”,不但否认了历史,也肯定了僵化,这也十分荒谬。儒家学说有一个重要的概念,就是“道”、“知道”、“问道”、“守道”、“行道”,以“道”为立身之本,用现在的话来说,就是追求真理,守护真理,实践真理。孔子说“士志于道”,意思就是天下的读书人都要把自己的思想和行为落在“道”上,从而体现“士”意义和价值。“道”在这里虽然不能完全排除对未知世界的探寻,但在孔子的思想中“真理”已经基本体现于他自己发现和创立的“道”中了,这就是上面说的“礼”和“仁”。这样,“士志于道”中的“道”就从根本上失去了追求真理的知性意义,变成对既定“儒道”的守护与传承,因而也有了某种宗教属性,难怪后人们把儒家学说也看作“儒教”。

既然“士志于道”,而“道”又具有“真理”属性,“士”就应该是超越的,特别要超越政治,不依附于政治,面向人类置身的整个宇宙;但孔子却又强调“以道事君”、“学而优则仕”、“不仕无义”,把“道”紧紧与政治结合在一起。从孔子的主观意图上看,他是想通过“士”的“以道事君”,把“道”凌加于“君”的头顶,让“道”具有至高无上的灵魂意义,并把“道”直接与“经世致用”结合起来,借助于政治的力量向天下“布道”。想法固然很美妙,但他没有想到,一方面,这就从根本上否定了“道”的超越意义,把“道”完全变成了促狭的学问,也把读书人直接导上了“仕途经济”;另一方面,也是更重要的,就是“士”一旦“入仕”,进入体制,成为“君”的“臣”,他能不能“以道事君”就由不得他了,他就要受制于体制的约束了,可见孔子的道义精神又有很大空想性。

孔子的思维也并不复杂,概括地说就是出于其春秋后期“礼坏乐崩”的现实,重申“礼”的神圣原则和对“礼”遵循、守护、传承的精神。他并没有认真分析“礼”所以遭到破坏的原因,只是简单地把它归于“人而不仁”(“人而不仁,如礼何?”),所以只在“克己”的“仁”上大做文章。把“礼”道德化,自然也把一切不守“礼”的思想和行为打入不道德之中了。

二

孔子学说的内在矛盾性是显而易见的。孔子既强调了“君君、臣臣”的不易等级,实质是肯定了君权的绝对性,同时又说“君使臣以礼,臣事君以恭”(这里的“礼”和“恭”都指“仁”),这就告诉人们君/臣的固定等级关系落在具体人上是有条件的,要“臣事君以恭”,前提是“君使臣以礼”。这条件性其实意味着君/臣在人格意义上是平等的,也内含了一个逻辑推理:即如果“君”不使臣以“礼”,那么“臣”是不是就不必“事君以恭”呢?若这样,就一方面要在实际上打破孔子关于“君君、臣臣”的绝对等级,一方面也在理论上粉碎了他关于君/臣关系的道德理想主义。正是在这个关键处孔子打住了,不再往下说了,他的弟子们也不再追问。然而,不再说或不再追问,不等于没有问题。

如此,一百年过去,孔子留下来的“问题”被孔子孙子、子思弟子的弟子孟子“解决”了:孟子身处战国,特别从“性善论“出发”继承了孔子的“仁”学理念,也特别注意到了孔子“君使臣以礼,臣事君以忠”观念中的“条件性”,开发了其中蕴含的君臣“对等”关系:“君之视臣如手足,臣视君如腹心;君之视臣如犬马,臣之视君如国人;君之视臣如土芥,则臣之视君如寇仇”;“贼仁者,谓之‘贼’,贼义者,谓之‘残’,残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣也,未闻弑君也”,不但正面回答了孔子“君使臣以礼,臣事君以忠”中含蕴着的“问题”,强调了各自承担的道德义务,也明确肯定了臣(民)有推翻、甚至诛杀暴君的道德权利。孟子还提出了著名的“民为贵,社稷次之,君为轻”思想。后世的很多学者把孟子“诛一夫”和“民贵君轻”思想看作儒家学说中的“民主”观念,应该说,孟子这一思想是彻底贯彻了孔子“士志于道”的原则,并对之做了合乎逻辑的推演:在至高无上的“道”面前,君/臣(民)是平等的,臣对君的“忠”是有条件的,这条件就是“行道”。如果君不“行道”,则臣为了“守道”完全有权利用暴力手段推翻“无道”君的统治。孟子这一思想无疑有颠覆礼制和绝对君权的危险,难怪明太祖朱元璋最忌恨孟子,不但把《孟子》一书删改了百余处,凡属于“民贵君轻”这些有“民主”嫌疑的思想尽行删除,还想拆掉孔庙中的孟子像,取缔孟子的“亚圣”地位。

孟子的思想是否真符合孔子的原意,不太好说。孔子去世前两年,齐国大夫陈恒(即陈成子)杀了齐简公,孔子听说之后,特地为此事斋戒、沐浴上朝,请示鲁哀公出兵予以讨伐。孔子之所以如此郑重其事地要求出兵讨伐齐国,不惜把战争加于两国,是因为陈恒的“非礼”,似乎并没有认真研究陈恒的“非礼”是不是“诛一夫”的问题。从“礼之用,和为贵”的现实要求出发,孔子是现存秩序的坚决守护者;但从理论上说,孔子又陷到了“礼”与“仁”的内在紧张和困境里,所以“孔圣人”也只好对此“存而不论”。

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然而,孟子“诛一夫”,赋予推翻暴君以道德权利的思想,并没有摆脱荒谬性和儒家思想的内在矛盾。

把“道”绝对化,用行“道”与否直接惩治国君,其实与现代“民主”毫不相干,那不过是突出了一个高高在上的“绝对精神”,把这个“绝对精神”(“道”)置于君的头上,变成一种绝对的权威。它一方面固然是否定了君权的绝对性,但却没有否定绝对化本身,而是推出了它的替代品“道”;这个“道”并非不干涉人间物事的形上之道,而是由孔子创立的儒道。所以也埋藏着另一种危险,这就是“造反有理”论:任何人都可以“道”的名义号令天下,以“有道”诛“无道”,以暴制暴,以至造成社会循环往复的动乱和危机。反抗“暴君”的道德权利,完全没有了边界的制约。

三

儒家思想这个内在矛盾,早在汉初就已经被人意识到了。《史记·儒林传》曾记载景帝时黄生与辕固生之间的一场著名的争论:

黄生曰:汤、武非受命,乃弑也。辕固生曰:不然。夫桀、纣虐乱,天下之心皆归汤、武,汤、武与天下之心而诛桀、纣,桀、纣之民不为之使而归汤、武,汤、武不得已而立,非受命为何?黄生曰:冠虽敝,必加于首;履虽新,必关于足。何者?上下之分也。今桀、纣虽失道,然君上也,汤、武虽圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡过以尊天子,反因过而诛之,伐立践南面,非弑而何也?辕固生曰:必若所云,是高帝代秦即天子位,非邪?于是景帝曰:食肉不食马肝,不为不知味;言学者无言汤、武受命,不为愚。遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。

这场争论很有意思。话题由史上的“汤武革命”所起。黄生认为汤、武杀桀、纣是“弑君”,也就是一种有失臣道的不合法的“造反”行为。但辕固生却充分肯定它,认为是桀、纣“失道寡助”所致,因而合法;黄生以“君君臣臣”、“上下之分”的“礼”来反驳他,辕固生却以“高帝代秦即天子位”的本朝事实反诘黄生。我们可以看到前半截的争论,二人凭借的都是“理”,而所依据的又都是儒道,一个是儒道所特别肯定的“礼”,一个又是儒道中“诛一夫”的“仁”,也可以说一个是现实至高无上的绝对君权,一个是神圣无比的道德理念,于是这儒道自身所存在的二元结构就冲突起来了。最有趣的是二人的争论是当着汉景帝的面发生的,“高帝代秦即天子位”是一个不能有任何异议的既定事实,它与“汤武革命”是一回事,若肯定“高帝代秦即天子位”就势必肯定“汤武革命”的合法性;而若肯定“汤武革命”的合法性,那就无疑给臣民的造反提供了根据。正是看到了这个无法摆平的深刻矛盾,聪明的景帝来个模糊处理法:不让“言学者”再谈“汤武革命”。

顺便说一下,海外著名华人学者余英时先生曾在《反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流》一文中,谈到汉初这场争论,不过他是把这场争论作为黄老学派(黄生属黄老学派)与儒家(辕固生属儒家)之间的争论。我个人则认为无论是道家、法家,还是儒家,在尚“礼”这一点都无不同,只是道、法直截了当把君权绝对化,而儒家却在“礼”/“仁”孰高孰低的问题上陷入矛盾。所以黄生与辕固生之间的争论也毋宁说是反映了儒家思想的内在矛盾,双方各自所执的观点,都为儒道所坚守。景帝虽然采取了模糊法,使“后学者莫敢明受命放杀者”,但从学理上来说,毕竟其自相矛盾是显而易见的。如何解决这种矛盾,以及在现实中如何处理这种矛盾,不能不是历史面临的实际问题。

孟子后又出现了荀子。如果说孟子以“性善说”奠立了“仁”学的哲学基础,那么,稍晚于他的荀子则以“性恶论”奠立了“礼制”的哲学基础。荀子认为欲念是人的本能,“凡人有一同。饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也”,这种本能如漫无节制的发展就会造成社会的“乱”。为了制止可能的“乱”,荀子特别重视孔子“礼制”思想,强调以“礼制”的刚性扼制人的贪欲:“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人以求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。故礼者,养也。君子既得其养,又好其别。曰:贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”通过这一系列因果链把“欲”与“礼”联系起来,从而把“礼”奠立在永恒的“人欲”基础上。

“性恶论”很有些类似于西方的“幽暗意识”,并由此发展出类似于“法治”的观念。然而,荀子的“性恶论”却拘束于“道”的思维框架,沿着孔子、孟子的“仁人”、“圣人”理想,发展出“圣王”观念。所谓“圣王”,即“内圣外王”,也就是集崇高的伦理精神和至高无上的权威于一身的人,“居如大神,动如天帝”,人民的安危祸福、天下的动乱太平全决定于他一个人身上。这个“圣王”又是为人民的福祉而产生的,并承担着以“礼”教化人民的重任。“故天下唯其人,天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辩莫之能分;至众也,非至明莫之能和;——此三至者,非圣人莫之能尽,故非圣人莫之能王”。“天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也;宇中万物,生人之属,待圣人然后分也”。“君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也。无君子则天地不理,礼义无统”。“故天子唯其人,天下者,至重也,非至疆者莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和;——此三至者,非圣人莫之能尽,故非圣人莫之能王”。这个“圣王”是超越于“性恶”之上的人伦极致,是宇宙秩序在人间的代表。按照荀子的观点,尧、舜、禹、汤、文王、武王都是这样的“圣王”,今后的天下“治平”,也需要这样的“圣王”出现。本来荀子“性恶论”可以进一步深化和发展孟子“君权相对化”的思想萌芽,或许可以开出对权力加以制约的思想之花,但他却回避了孟子在“民”与“君”问题上的明确态度,以“绝对圣王”把二者统一起来,并把“圣王”从一般人共有的“性恶”中排除,赋予他以超越“欲念”之上的绝对伦理精神。“性恶”只成了普通常人的人性,与“圣王”无关,这就从思想上通向了绝对君权。

四

荀子“圣王”的理念和理想,无疑与孔子、孟子的思想是一脉相承的,不过鉴于战国晚期秦灭六国、统一天下已成定局的时世,更强调了“圣王”中“王”也即“权势”的一面:“天子者,势位至尊,无敌天下,南面而听天下,生民之属无不振动服从,比化顺之,天下无隐士,无遗善,用焉者是之,异焉者非之。”天子“尊无上矣”。荀子“尊君重势”的思想也成为儒家思想的一个转折点:虽然荀子一如孔、孟执著于“道”,甚至直言不讳地说“从道不从君”,“道义重则轻王公”,但他理想的绝对“圣王”却是集“道”与“势”于一身的人物,因此具有至高无上的权威,实际上是通过这个理想和想象的绝对“圣王”,否认了“道”对“王”的超越和规范意义,而与现实的绝对王权连接到一起,这就与强调君权绝对性和“以法守礼”的法家接通了。荀子的弟子李斯和韩非子后来都成为法家的著名代表人物并不是偶然的。

孔、孟、荀都属于先秦儒家。孔子是源,也是儒家思想的集大成者,孟子和荀子则分别从孔子的“内仁”、“外礼”的儒道核心点向前发展,孟子讲“性善”,主“仁”,强调“内圣”;荀子讲“性恶”,主“礼”,强调“外王”,但三人都追怀“三代”和周初之治,从这一意义上说,“圣王”理想也是先秦儒家所共有的。

概括地说,从孔子顺流而下的先秦儒家学说,是充满了内在矛盾的。它妄图以“仁”入“礼”,实现一个“内圣外王”的理想世界,却不能充分正视人性的幽暗,以及在现实中的各种矛盾关系;它既肯定了“礼”(政治)的绝对,又肯定了“仁”(道德)的绝对,却把二者搅和到一个“道”里,让二者混沌不分,并在现实上不断遭遇尴尬;它看到了权力与道义冲突的可能性,却把希望寄托在把二者统于一身的“圣王”理想上,由此,又让这理想成了一个不折不扣的乌托邦;它期待着从事精神生产的读书人追求真理、认识真理、守护真理,却把这种真理意识局限在自己的学说,又把自己的学说和读书人的价值理想定位在“为政治服务”上,最终让读书人成为体制中的官僚。

事实上,是儒道这一学说内部的矛盾性,一直成为中国古代思想的一种困境。耐人寻味的是中国的学人、士大夫从来也没有在这一矛盾性上从学理方面进行深究,开拓出一个学术境界;落在行为上,则经常是各执一端,为之张目。例如,为了夺取天下,争夺皇位,则可以“天下者非一人之天下,唯有德者居之”为根据,否定具体君主的绝对性,也否定了“君虽不仁,臣不可以不忠”的道德信条;作为臣子,也可以用“良禽择木而栖,良臣择主而事”、“识时务者为俊杰”,以此解构对具体君主的绝对效忠。同样,为了效忠于某一个君主,也可讲“忠臣不事二主,烈女不嫁二夫”。在“忠”/“义”、“礼”/“仁”不能两全的“二元对立”、两个“至上”上,事实上是各取所需。然而无论取舍,都以儒道标榜,也确实不违背儒道的要义和精神。一部《三国演义》写的几百位“忠臣”或“奸雄”,争权夺利,打打杀杀,似乎谁都没怎么离开儒道。就是张扬“造反有理”的《水浒传》也没有离开儒道——梁山好汉们打出的旗帜不就是“替天行道”么?最让人感到滑稽的是,在任何一个王朝面临崩溃的时候,总有大批为王朝尽忠,甚至以死殉道守节的孤臣孽子“名垂青史”,可是待到新王朝建立,一个新人“登基”成为“天子”,那些曾经效忠旧王朝的人又转而成为效忠新主人的“治世能臣”“青史留名”。前者为“忠”,后者为“义”,无论“忠”或“义”,都内含着“成王败寇”的权力崇拜,谁坐上金銮殿的金交椅,谁就是“天命与归”的新主人。

儒道内部思想的矛盾性到了这样一种实用化地步,已经很难说有什么实在的价值和意义了,这也许是先秦儒家所始料未及的。

个体与组织的内在矛盾剖析 第4篇

首先是个体认知程度与政府组织之间的矛盾。近年来, 公共组织的发展呈现出扁平化的趋势, 得益于各种媒介, 民众对各级政府组织的决策、执行等等各个环节有了更为清楚的认识, 用更为审慎的眼光量度政府组织行为的合法性、合理性和有效性。从行政监督的角度来讲, 民众同新媒体等其他监督主体一道, 夯实了异体监督的影响力。但是, 在这样的官民互动关系中, 也潜藏着难以解决的难题: 在思想自由的前提下, 个体知识的局限性与政府这一公共组织的局限性之间产生了不可调和的矛盾。传统的理论把人看作是全知全能的人, 也将组织假定为全知全能的组织, 所以也将政府看做是全知全能的政府, 这显然是有待商榷的。组织由诸多的个体构成, 这也决定了组织自身的局限性, 当然, 身为公共组织的政府也不例外地遵循这一规律。而传统理论地假设不仅使政府组织中的个体被误导, 更使民众对政府另眼相看, 寄予其更高地期望。从西蒙的有限理性观点来看, 政府组织的行政决策寻求理性选择, 即惟一的最佳选择, 但因我们的有限理性使得决策者找出最佳选择并不容易[1]。在此基础上, 民众受限于自身知识或缺乏同理心的情形之下, 如果对政府在有限理性下做出的决策有所质疑, 而决策者又找不到解决之道时, 两者之间的矛盾就更为凸显了。

其次是非格化因素导致的政府组织内个体与政府自身之间的矛盾。从有限理性观点的角度看政府组织与组织外的个体矛盾之后, 我们再从马克思韦伯的理性官僚制角度来看待政府组织的个体成员与这个庞大组织之间的关系。组织成员是组织得以运行和完成既定目标必不可少的条件, 成员们也依赖于组织获取他们劳动所得的回报。政府这一公共组织存在着固有的理性官僚制特征, 虽然在官僚制的政府组织中, 理论上“个人是自由的, 对权威的服从, 仅限于非人格化的法定义务”, 但是现实却是官僚形式主义的非人格化扩张所带来了长期的社会问题, 除此之外, 官僚制的繁文缛节和无效率等等一系列问题都成为了政府组织亟待解决的难题。在这样的背景下, 政府组织中的个体必须臣服于组织的局限性, 采纳组织的行为取向和价值判断。然而, 尽管组织成员成长于大致相同的风俗习惯等社会环境之下, 但他们的价值观行为准则肯定不尽相同, 而他们又需要顺应于组织, 这样的情况之下, 政府组织中的成员与政府就有了内在的矛盾。从古典经济学的角度来看, 我们把这些组织中的个体看作为纯粹的经纪人, 假定他们加入到政府组织中只是为了获取报酬而付出劳动, 愿意在组织中扮演纯粹经纪人的角色, 问题也就可以迎刃而解了, 但是, 这样的状况并不会发生。由此看来, 政府组织内外的个体都与其之间有着必须缓和的矛盾。

再次是个体因意识形态与政府组织之间的矛盾。“人们可以常听到, 历史中有位名叫苏格拉底的人物, 他与当时的公权力之间, 曾发生过一场令人难忘的概念碰撞”[2]。从古希腊著名的苏格拉底审判就可以看出, 个体与组织之间的矛盾由来已久。长时间以来, 《苏格拉底自辩篇》象征着自由表述的被侵害, 从《苏格拉底自辩篇》可以看出, 其基本问题是: 思想自由与政治生活之间能否共处? 或者是必然的水火不容? 直到现在, 这一引人深思的哲学问题都很难定论, 并随着时代的发展扩散到更为多元、复杂的社会领域。所以, 除了前面所提及的两种矛盾以外, 更加棘手的矛盾则为民众的意识形态与政府的倡导相左, 这种矛盾更加难以调和。例如关于香港政改产生的占中与反占中等等一些列事件, 其争论的焦点是香港行政特首的选举方式[3]。人大常务委员会通过的普选方案受到泛民团体的质疑, 认为方案中核心的选举人提名权被加以限制, 被秉持“普世价值”观念的部分民众看做是“形式上的普选”、“不符合国际标准”。个体的认知等因素与政府组织之间产生的矛盾, 尚可以透过建立更加高效的沟通机制加以缓解, 而这种因意识形态与政治制度之间的分歧而产生的矛盾则更为激烈和难以解决。

不管是政府组织内部的个体还是组织外的个体, 都与组织有着内在的矛盾, 这些矛盾并不是不可调和的。以我国实际情况来说, 这些矛盾随着国家层面的改革正在不断弱化和解决。例如, 新权威主义大背景下的基层民主制度的不断完善和高层官员同侪选拔机制的逐渐确立, 不仅夯实了基层民众的政治权力也避免了个体认知的局限性对高级别官员选拔的影响。我国不断推进的服务型政府建设和行政组织的扁平化趋势也意在增进沟通、化解分歧。

摘要：因为组织的局限性, 使得组织的个体与组织外的个体因认知差异、非人格化、意识形态等因素与组织存在着不同类型的矛盾。以政府组织为例, 这样的矛盾深层次的原因是个体认知程度导致的与政府组织矛盾、非格化因素导致的政府组织内个体与组织自身之间的矛盾以及因意识形态差异所导致的矛盾。

关键词：个体,组织,矛盾

参考文献

[1]登哈特.公共组织理论 (第三版) [M].中国人民大学出版社, 2003.

[2]穆勒.论自由[M].北京联合出版公司, 2013.

思想内在矛盾 第5篇

庄子哲学的内在矛盾-封闭性和开放性的双重特点

庄子哲学中存在着许多矛盾,这些矛盾可以分析归纳为八组四个方面.矛盾是由庄子自觉提出的.任何哲学家都不希望在自己的思想体系中包含矛盾,都追求体系的.封闭.从“天人”概念上看并与儒家比较,儒家是人为地将体系封闭在“人”即人文的一面,但最终又不得不面对“天”、面对开放;庄子倾向于“天”即自然的一面,追求绝对的“天道”而将人道视为附属,但由于其体系包含内在矛盾,实际上是导向了开放.庄子的哲学体系兼有封闭性和开放性的双重特点,这一点与现代哲学和现代科学的许多重要原则相一致.

作 者：张京华 ZHANG Jing-hua 作者单位：湖南科技学院,中文系/濂溪研究所,湖南,永州,425100刊 名：洛阳师范学院学报英文刊名：JOURNAL OF LUOYANG NORMAL UNIVERSITY年，卷(期)：26(6)分类号：B223.5关键词：庄子哲学 内在矛盾 封闭性 开放性 先秦儒家 天人关系

形式主义文论内在矛盾的语言学成因 第6篇

关键词：形式主义；文学理论；自足论

中图分类号：I02

文献标识码：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2016.06.0031

通常意义上的形式主义文论指的是自唯美主义、象征主义，中经俄国形式主义、英美新批评再到符号学、结构主义文论和后结构主义文论的有着浓厚的形式崇拜情结或鲜明的重形式轻内容倾向的一派文论，其巅峰时期在20世纪20年代至50、60年代。形式主义文论最终走向自我解构和衰落的根本原因在于它自身充满了一系列的内在矛盾，这些矛盾很多都反映在文学创作或文学理论的根本性问题上，并且往往以僵硬的二元对立思维方式或者理论表述形态展现出来。比如，在文学文本的本体构成方面，它倒置了文学文本的内容与形式之间的关系，将形式绝对化为文学的本体，否定了内容与形式之间的辩证关系。在文学文本的语言特征问题上，它将语言的自指性与他指性对立起来，突出文学语言的特殊性而否定了语言的共性特征。在关于文学的生成问题上，它将文本放大到绝对核心的地位，斩断了文本同外部现实世界、创作者以及接受者之间的有机联系，将世界—作家—文本—读者这一文学生成的有机整体环节硬性割裂，将文学生成的外因与内因对立起来。在文学批评方法上，只重视对文本的形式性因素或文学文本的“文学性”作解剖式的描述，而摒弃了对文学文本作必要的价值判断，将描述与判断对立起来。在文学批评的性质上，它追求所谓的绝对客观性、科学性，完全否认批评家在文学批评中的个体创造性，用纯粹客观性取消批评主体的能动性，造成了客观性与主观性的对立，等等。而所有这些由二元对立引起的内在矛盾，根源在于形式主义文论对索绪尔语言学中关于能指与所指关系思想的吸收。换言之，在文学文本的符号构成问题上，形式主义文论割裂了能指与所指之间的有机联系，将二者硬性对立起来，重视前者而忽略后者。这才是引发形式主义文论一系列内在矛盾的根本原因，而这一点在学界并未得到真正的重视与学理上的严肃清理。

一、索绪尔语言学的符号构成：能指与所指的二元对立

文学是一种语言符号艺术。理解文学与研究文学不可能不从语言符号及其特性入手。对语言符号构成的基本认识往往决定了我们对文学基本性质及其特征的认知。20世纪以来的西方形式主义文学理论，无论是俄国形式主义、英美新批评、布拉格学派还是法国结构主义，在有关语言符号构成问题上，都不同程度地接受了索绪尔的语言学思想。索绪尔的结构主义语言学抛弃了传统的词与物是一种对应关系的思想，而将语言符号看作是能指和所指之间的一种任意联结关系。索绪尔在《普通语言学教程》中将这种关系定性为一种差异性关系而非同一性关系，也就是说，“如果价值的概念部分只是由于它与语言中其他要素的关系和差异构成，那么对它的物质部分同样也可以这样说。在词里，重要的不是声音本身，而是使这个词区别于其他一切词的声音上的差别。”[1]164在索绪尔看来，“语言中只有差别。此外，差别一般要有积极的要素才能在这些要素间建立，但是在语言里却只有没有积极要素的差别。就拿所指和能指来说，语言不可能有先于语言系统而存在的观念或声音，而只有由这系统发出的概念差别和声音差别。”[1]167在《普通语言学教程》中，索绪尔基于言语和语言、所指和能指、历时性和共时性、联想关系和句段关系等二元对立区分原则，建立起了一个用来说明意义如何在二元对立的词语系列中产生的结构主义分析系统。虽然“指涉性被置于记号与指涉物的关系之中”，索绪尔也并没有赋予能指对所指的优先权，但他“以其内心固有的取向，严格制定自己的方案，避免谈及下列两个命题之间的相互关系：‘根据一个命题，语言是一个记号系统；根据另一个命题，语言是一个社会事实（fait social）。他把自己的语言学封闭在有限的语码研究之内，因此也把语言与其得以安身立命的环境割裂了开来。”[2]66他的这种将语言看作一种自我封闭系统的理论模式，以及将语言同外部环境隔离开来的做法，对西方现代以来的形式主义文学理论产生了深刻影响。从正面影响来看，这种将差异性视为意义之基础的看法为理解语言符号意义的多重性、多义性提供了可能，也为从语言学层面拓展文学文本的阐释空间提供了可能。从负面影响来看，形式主义文论专注于能指，忽视甚至否认了能指之外的任何所指（如存在于文学文本之外的人物事件等等），他们“‘结构地观察文学文本，悬置对于所指物的注意而考察符号自身”[3]107，由此陷入将能指与所指截然对立起来的困境。限于篇幅，在此，我们仅以俄国形式主义文论、结构主义文论和后结构主义文论的理论阐述或具体的批评实践为例进行剖析，从中去寻绎索绪尔语言学中关于符号构成的思想对形式主义文论的至关重要的影响。

二、俄国形式主义：文学语言的自我指涉性

俄国形式主义者对能指的重视突出体现在他们的“词语的复活”（resurrection of word）这一著名口号中。“词语的复活”是维克托·什克洛夫斯基的同名理论小册子，更是形式主义者凸现能指放逐所指的激情式定义。“词语的复活”的基本方法就是陌生化，而经过陌生化处理后的文学语言，同语言的一般意义及其社会功能相分离，成为只有能指功能的自我指涉的语言形式。按照巴赫金的说法，形式主义者“把词语的复活不仅理解为摆脱词语的一切着重强调的意义和任何象征意义，而且，特别是在早期，几乎全部取消词语的意识形态意义本身。对形式主义者来说，词就是词，首先和主要是它的音响的经验的物质性和具体性。”[4]185 在俄国形式主义者那里，“无意义词语”（эаутный язык）这一概念还“最充分地表达了形式主义者的艺术的（未来主义的）意向和理论目的”，即便是对于后来的形式主义者而言，它也“仍然是任何艺术结构力求达到的理想境界的表现。”[4]248可以说，这一概念充分体现了俄国形式主义者对文学这种语言符号产品中能指与所指关系的基本看法，即文学文本特别是诗歌是以无意义词语为目的的。维克托·什克洛夫斯基在《论诗歌和无意义语言》、罗曼·雅各布森在《现代俄罗斯诗歌》、艾亨鲍姆在《文学与电影》、列夫·雅库宾斯基在《论语音》等论著中，都举了大量的例证说明文学语言具有非指涉性亦即自我指涉的特征——诗歌阅读与欣赏的快感主要来自于其语音（能指）而非其意蕴（所指）。比如，维克托·什克洛夫斯基在反驳波捷勃尼亚时就说：“诗歌语言区别于散文语言是由其结构的感觉特点决定的。人们可以感觉声音的方面，或是发音的方面，或是语义的方面。有时，可以感觉的不是词语的结构，而是词语的组合、词语的搭配。”[5]31对于一个符号是否具有确切所指，梯尼亚诺夫作了直接的否定：“词没有一个确定的意义。它是变色龙，其中每一次所产生的不仅是不同的意味，而且有时是不同的光泽。”[6]这就是说，在俄国形式主义者看来，艺术活动并不与固定的“意义”或所指相联系，而是体现在“无意义”以及形式作为目的本身的创造中，“无意义”才是艺术的有机的催化剂。

三、结构主义文论：能指关系结构即文本意义

在结构主义那里，意义即所指被降格为结构或符号的功能，有赖于文本的深层结构或能指系统而生成。在列维·斯特劳斯看来，一个文本的意义并不在于它所指涉的某种东西或实际内容，而存在于不同语言及其不同层次的能指关系系统中。在罗兰巴特的写作美学中，创新性的具体表现是“不再把写作承担的义务置于内容之中，而是置于形式之上。语言成了最终因素。”[2]97在A·J·格雷马斯那里，意义来自于编码转换，意义的产生不过是从语言的一个层次到另一个层次的变换过程，或者从一种语言形式到另一种语言形式的变换过程，并且，“所有涉及主体的对话标记和对话形式（如第一人称代词和第二人称代词），都剔除得干干净净”，更甚者，为了确保能指的纯洁，“他只留下第三人称代词，以进行规范的阐释。为了统一的现在时（present uniform）的缘故，他还剔除了所有对时间的指涉，以对文本进行规范化处理”[2]286-287。这样的符号观念主导下所形成的文学观念就必然将能指看作是艺术创作的核心，其艺术作品也就“必然是（正如雅各布森指出的）由没有所指的能指构成的”，而对于欣赏者而言，其注意力也“应当集中在能指，而不应当听凭我们的自然冲动越过能指转到能指所暗示的所指。”[7]最终得出的结论便是：“我们并不是先有意义或经验，然后再着手为之穿上语词；我们能够拥有意义和经验仅仅是因为我们拥有一种语言以容纳经验。”[3]68换言之，意义其实是被符号的能指创造出来的。结构主义这种强调能指、强调系统的内在性的做法就像美国学者弗雷德里克·詹姆逊所说：“尽管所有的结构主义者包括列维·斯特劳斯及其对自然的认识，巴尔特及其对社会和思想问题的关心，阿尔杜塞及其历史意识，都承认在符号系统本身之外有一种最基本的存在；这种存在，不管它是否可以被认识，都起着符号系统的最后参照物的作用”[8]6，但是他们却坚持用类似胡塞尔在现象学中存而不论的“悬置”方法，拒绝指涉物的介入，其内在致命的学理矛盾就在于“它的有关符号的概念不允许我们对它外面的现实世界进行任何研究。”[8]6对于这一点，英国学者伊格尔顿也作了一针见血的批评：“尽管结构主义与现象学的核心方法不同，它们却都源于这样一种具有讽刺意义的行为：为了更好地阐明我们对于世界的意识，却把物质世界关在门外”；如果说结构主义试图避免某些人文主义的谬误，它这样做的结果却又让它“落入一个相反的圈套，即或多或少地废除了人类主体”[3]133。事实上，形式主义批评家们自己也看到，基于能指系统的所谓纯共时分析在实践中也只是一种幻想而已，因为“每个共时性体系都包括了它的过去和未来，这两者是体系中不可分离的结构因素”[9]。

四、后结构主义文论：“能指的漂浮”促生文本

在符号构成问题上，虽然索绪尔认为能指与所指是一种任意的差别性关系，但他也同时提醒不能过分强调这种关系的任意性，因为“能指对它所表示的观念来说，看来是自由选择的，相反，对使用它的语言社会来说，却不是自由的，而是强制的。”[1]107可惜的是形式主义者恰恰忘记了这一点，把能指无限制地放大。这种认为意义产生于差异和区分而非聚合之中的看法，虽然一定程度上为文学文本阐释的多样性、多义性提供了可能，却造成了更为严重的后果——因为任意性这一概念进入文学批评中，确实对传统文学批评那种力图追索文本“真意”的习惯做法提出了挑战，并为寻找产生于差异之中的意义以及一种开放性的批评实践的可能提供了理论帮助，但是其过分强调任意性事实上又为批评的随心所欲敞开了大门。比如在雅克·拉康的精神分析中，他“声称发现了这一表现（指能指的感性在场和所指的感性缺席这一现象—作者注）在符指（signification）上的不平等关系”，“一边大力削弱所指的作用，一边大力强化能指的作用”[2]65，通过能指对无意识进行的修辞分析，把能指变成了完全与所指脱节的所谓自由的“滑落的所指”或“漂浮的能指”。其结果是，“符号和了无定项的符号系统之变幻无常的性质，给予我们‘惯例的踪迹这样一个似是而非的概念，这是一个向无限指涉的结构，其间唯见踪迹——先于它们可能成其为踪迹的任何实体的踪迹。”[10]而就是这一点，在后结构主义文论表现得尤为突出。需要特别指出的是，虽然后构主义文论并不完全属于形式主义文论的范畴，但它在以语言为本体这一至关重要的思想前提下进行文艺理论的建构和批评实践，同形式主义文论并无根本性的差异，而这一点学界在以往的研究中并未明确意识到。在这里我们不妨以德里达等人关于文本的写作理论、意义理论以及阅读理论为例进行分析。

德里达通过进一步放大索绪尔所说的能指与所指之间的差异性、任意性，从符号的空间上的区分与时间上的延搁的特征对符号意义的“播撒性”和“踪迹”化进行了全面论述，进而从语言形式本身彻底否认了语言表达思想的任何可能性。结果，写作在“踪迹”的无限分延中成了一种游戏活动，写作的产品——文本同作者本身也永远处于疏离之中。在后期巴尔特那里，所谓文本乃是写作者展开能指游戏、文字游戏的一种“生产力”。除了游戏，写作本身并不言说什么，它只是一种目的，一种激情，甚至一种自恋行为[11]。在福柯那里，“写作就像一场游戏一样，不断超越自己的规则又违反它的界限并展示自身”[12]288。写作本身就是一切，作者在写作中不能降服能指的狂暴，毫无主体性可言，降格为一个“死者的角色”，艺术创造活动也不过任意的能指游戏而已。由于“任何一种文本都是一种互文……任何文本都是过去的引文的重新组织”[13]，因此，文本的意义总是处于支离破碎中，终极意义的求解只是一种虚无飘渺的活动，文本本身也因这种支离破碎而成为“话语嬉戏的领域”[14]，文学艺术作品的审美内涵、审美价值以及相关的审美判断当然也就无从谈起。至于阅读，读者可以竭力想象出“每个文本在空间播撒和在时间中展开的普遍情境。”[12]288阅读或批评就是以自己的语言尽可能全面地覆盖文本，甚至读者可以在语言的“闺房”中可以尽情享受能指的挑逗与撩拨，在文本充满活力的语言欢舞中粉碎自我从而获得一种类似性高潮样的快乐[11]。

五、问题的实质与学理反思

正如学者奥斯瓦尔德·迪克鲁所发现的那样，“在语言/言语二元对立的背后，索绪尔把两个层面的问题混为一谈了。……我们首先可以把语言和言语之间的对立看成是既成（donne）与所建（construit）之间的对立，‘既成即言语，‘所建即语言。这是从方法论与认识论上所作的区分，这一区分是必不可少的，也是依然有效的。它甚至是科学事业可以成立的前提条件，尽管它没有预先假定索绪尔第二个可疑的区分，即在抽象的语言系统（主体在此已被踢出言语活动）与具体的语言现象之间，在客观的语码与主体对语码的使用之间所作的区分。但是在60年代，整个索绪尔思潮又一次造成了这两个层面的混淆，并由此派生出人类死亡的命题与理论上的反人本主义的命题。人们对科学所抱的希望高入云天，与此同时，说话的主体却被踢进了深渊。”[2]68-69可以说，迪克鲁的这些分析击中了索绪尔语言学的内在缺陷（以及由此引起的一系列的严重后果），如果把思路拓展一下的话，那么我们就不应该仅仅通过语词与其他语词的关系轴去理解语词，还应该在言说者与倾听者间的对话关系之中以及它所产生的作用的背景中去理解语词（在这一方面，巴赫金的对话诗学充分显示了它对语言本质的合理理解以及在批评实践中所取得的引人注目的实绩）。

事实上，就像詹姆逊所指出的那样，“我们最终不可能用任何在方法上或概念方面有意义的办法使所指脱离能指。”[8]6这种割裂能指与所指从而导致文本意义的实现最终走向虚无主义的观念，从其理论表层看，是强调能指的绝对独立性，从实质上看，则是不承认任何符号都是对现实生活的某种反映，或在特定意义上或某种程度上带有一定的意识形态性。总的来说，由于形式主义文学理论在文学赖以存在的媒介即语言的符号构成这一问题上，不能辩证地处理能指与所指之间的关系，反而把能指置于符号构成中的绝对主导地位，淡化、轻视、忽略甚至否认所指的重要性，将文学同其广泛的外部世界联系割裂开来，就导致了其文学思想在文学研究或文学批评实践中的困境，这一困境是由于其理论的内在缺陷以及先天不足造成的，它走向衰落也是势所必然。就连大名鼎鼎的结构主义者罗兰·巴尔特后来也不得不承认，结构主义批评企图一劳永逸地以某个结构去呈现世界上全部故事的分析程式，真“是桩苦差事，竭尽殚思，终究生了疲厌，因为文（texte）由此而失掉了它自身内部的差异”[15]。

之所以出现上述令人沮丧的结果，其根本原因还是在于，无论是索绪尔还是其思想的继承者们都从根本上否认世界的物质性这一根本原理，否认了思想、符号或概念是对现实物质世界的反映，割裂了世界与符号之间的内在联系。美国学者罗伯特·司格勒斯对这一致命的理论缺陷曾经作过这样的辛辣评论：

自从索绪尔以来，在法国符号学思想中最有力的假设就是这样的看法，一个符号不是由一个名称和它所指的对象所构成，而是由一个声音形象和一个概念，一个能指和一个所指所构成。索绪尔，还有被罗兰·巴尔特和其他人进一步引伸的，告诫我们要认识到语词和事物、符号和指示物之间有一个无法跨越的裂缝。“符号和指示物”的整个观念，一直被法国结构主义者及其追随者，当作过分唯物主义的和头脑简单的东西而拒绝。符号并不是指向事物，它们表示概念，而概念是思想的方面而非现实的方面。这种精致的具有说服力的系统陈述，肯定提供了一个关于朴素的现实主义、粗俗的唯物主义和能够用各种无能的形容词来修饰的主义的有用的鉴别标准。但它却是不曾促使世界转回到一个概念。甚至符号学家，也照固有地存在他们周围的世界的原样，吃食物和发挥他们其他的身体的功能[16]。

有学者曾指出，形式主义文论的理论逻辑动力中包含着一个与其理论初衷相分离的悖论，“即以文学‘外在形式为基点又带着十分强健的‘内在要求，它追寻文学‘内部研究又无法离开‘外部世界。这使它在走向理论完备状态即获得更为‘科学的理论依据与完整体系之时必然走向自我终结。”[17]在我看来，产生这种悖论最重要的原因就是将索绪尔语言学中关于符号构成的二元对立思想作为理论前提，形式主义文论也正是从这个显而易见的前提出发，最后却走向自我终结。

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[9]梯尼亚诺夫，雅各布森.文学与语言研究中的问题[M]∥托多罗夫，编选.俄苏形式主义文论选.蔡鸿滨，译.北京：中国社会科学出版社，1989：117.

[10]卡勒.论解构[M].陆扬，译.北京：中国社会科学出版社，1998：85.

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[17]张永刚.形式主义文论的发展及自我终结[J].文艺理论研究，2009（3）：39-45.

（责任编辑 文 格）

Abstract：Saussure regards language symbol as an arbitrary connection between the signifier and the signified. This thought has a far-reaching influence on the formalism literary theory schools. According to the self-referential nature of literary language， Russian formalism literary theory has cut off the link between literature and reality in the opposition between signifier and signified. Structuralism literary theory advocates that the meaning of text is generated from the deep structure and signifier system in the text. The meaning of text has been degraded to the function of structure or symbol. Post-structuralism literary theory has a deep connection with the linguistic ontology of formalism. It considers the “floating signifier” as the origin of text， which turns creation and reading into a game of signifier. Formalism literary theory has completely absorbed the thought of symbol composition in Saussures Linguistics， which has proved to be the root cause of the self-deconstruction and end of formalism literary theory.

思想内在矛盾 第7篇

一、农村阶层关系及其内在矛盾

我国农村阶层分化始于20世纪70年代末, 经过30多年的发展和变化, 原来计划经济体制下意义和内涵单一的农民已分化成了若干阶层, 至于我国农村到底分化出了几个阶层, 不同的学者有不同的看法。阎志民认为, 我国农村存在着农业劳动者、农民工、农村知识分子、农村管理者、私营企业主五个阶层。[1]陆学艺认为我国农村存在着农业劳动者、农民工、雇工、农村知识分子、个体劳动者和个体工商户、私营企业主、乡镇企业管理者、农村管理者八个阶层。[2]另外, 个别学者还有“四阶层”、“六阶层”或“十阶层”的说法。笔者较为认同“八阶层”说, 并以“八阶层”为基础, 分析阶层关系及其问题。

阶层一旦形成, 阶层关系随之出现。从表面看, 阶层关系是发生在阶层内部以及层际之间的一种人与人之间的关系, 但从本质上看, 阶层关系是一种利益关系。因为阶层形成后, 它在政治经济生活中便以各种各样的利益群体形式出现, 以利益群体的形式来争取和维护自身的利益, 这样, 阶层之间的关系实际上就变成了不同利益群体之间的利益关系。而利益关系和“利益结构是社会结构的物质基础, 并且是决定该社会和谐程度的重要因素。”[3]在众多的社会关系中, 阶层关系是最主要的关系之一, 阶层关系状况直接反映着一个社会阶层结构和利益结构状况, 因此, 塑造健康和谐的阶层关系就成为当前构建和谐社会的一项重要任务。“和谐的阶层关系包括3个方面的内容:①社会各阶层得到有所差别的并且是合理的回报。②社会各阶层间的相互开放和平等进入。③社会各阶层间保持互惠互利的关系。”[4]从我国农村目前的阶层关系看, 要达到以上3个方面的目标, 面临着艰巨的任务。因为受改革开放以来市场经济本身等多种因素的影响, 当前我国农村阶层之间矛盾与冲突较为严重, 导致阶层关系失衡, 这些矛盾与失衡主要表现在:

1.阶层之间利益分化及需求多样化与平衡及满足的矛盾

在农村阶层分化的过程中, 以职业为导向, 以占有资源和取得利益为动力, 形成了不同的利益群体。利益群体一旦形成, 阶层关系就演变成利益关系, 在这时候, 阶层关系成为表象, 利益关系成为本质。改革开放伊始至20世纪80年代末, 农村阶层分化处于起始阶段, 阶层之间的流动比较缓慢, 各阶层之间的界线较为模糊, 不同的利益群体尚处于演化和组合之中, 群体间的利益差距虽已出现, 但尚不十分明显。因此, 各阶层之间的关系相对较为简单, 在利益追求上主要是涉及经济与物质方面, 利益需求的共性较多。但是伴随着农村经济市场化程度的提高和阶层分化的加剧, 这些群体之间的界限日益清晰, 群体的主体意识、价值观念、政治经济文化需求各不相同, 不同阶层的利益需求出现了多样化、复杂化的趋势。从具体的阶层看, 农村管理者、乡镇企业的管理和经营者、私营企业主等由于掌握的资源数量多、质量高, 物质生活已大大改善, 在他们的利益需求中, 经济方面的需求比重下降, 政治和文化方面的需求比重上升。个体工商户、农村的知识分子和乡镇企业工人是农村的中间阶层, 在他们的利益需求中, 经济、政治、文化方面均比较多。而农业劳动者和失地无业者由于掌握的资源少、收入低、生活水平差, 他们的利益需求主要在经济方面。这说明随着农村阶层分化的加快, 比较稳定的利益群体的形成, 阶层之间利益需求的共性开始减少, 差异性逐渐扩大, 同时, 由于占有资源的数量和质量不同, 阶层之间的利益失衡现象日趋严重, 摩擦日趋增多。

阶层之间的利益分化及需求多样化增加了党和政府进行利益整合、创建健康和谐阶层关系的难度, 因为利益调整和满足是一个复杂的过程, 它既需要让不同阶层把不同利益需求充分表达出来, 同时也要求国家和社会能够为不同阶层提供多种利益表达渠道, 让各阶层都有表达利益需求的机会。而利益一旦充分表达, 党和政府还需要对这些利益需求进行认真的研究和筛选, 将合理的需求通过党和国家的路线、方针、政策予以解决, 使不同阶层的利益需求得到满足, 利益失衡的现象才能够得到较好的转变。

2.阶层之间聚合力与离合力的矛盾

如前所述, 我国农村各阶层之间资源占有的数量和质量存在明显的不均, 且这种不均还有扩大和加剧的趋势。具体表现在:农村管理者、乡镇企业的管理和经营者、私营企业主在整个农村人口中所占比重较少, 但掌握和控制着农村大多数的政治、经济和文化资源, 他们的收入较高, 在社会地位上有明显的优越感, 他们是农村的强势群体。个体工商户、农村知识分子和乡镇企业工人数量较前者多, 但他们掌握和控制的各种资源比前者少, 比农业劳动者和失地无业者多, 他们是农村的中间阶层。农业劳动者和失地无业者占整个农村人口的绝大多数, 但掌握和控制的各种资源最少, 农业劳动者中的绝大部分直接从事田间的农业生产, 劳动强度大, 效率低, 收入少, 生活比较贫困。失地无业者更谈不上对社会资源的占有, 他们生活极为艰难, 明显是农村的弱势群体。这种强势群体和弱视群体的出现以及由此产生的矛盾, 必然会削弱农村社会各阶层之间的聚合力, 使他们之间产生离合力。一旦出现导火索, 这种离合力就会加剧甚至激化强势群体和弱势群体之间的矛盾, 引发群体性事件, 危及农村社会的和谐稳定。这正像有些学者所说:“当阶层分化, 利益主体以集团形式出现, 彼此利益过于悬殊并趋于对立时, 个体利益矛盾便会转化为群际利益矛盾, 且以群体、集团之间的摩擦和冲突的形式出现。这种冲突是利益主体之间基于利益差别和矛盾而产生的利益纠纷和利益争夺。群际利益冲突最初的表现形式是情绪冲突, 情绪冲突积累到一定程度, 就会引发不同阶层间的行为冲突。”[5]这种现状和趋势在当前我国农村表现明显。以我国农村较为普遍存在的干群关系紧张为例, 农村干群关系从表面看是农村干部和人民群众之间管理和被管理的关系。干群关系之所以紧张, 表面上主要是农村不少干部工作方法不对, 官僚主义作风严重, 脱离群众、脱离实际等原因所致。但从深层原因看, 农村干群关系紧张折射出利益分化背后农村强势阶层和弱势阶层之间日益失衡的利益关系。因为强势阶层中的乡村干部利用乡村组织机构的公共事务管理职能, 在土地承包、宅基地审批、集体资产等方面拥有相当的权力, 掌握和控制了乡村的主要政治、经济和文化资源, 并通过这些资源迅速使自己富裕起来, 而弱势阶层中的农业劳动者和失地无业者则无缘这些优质资源。这种资源占有的严重不均和由此而导致的利益分化, 必然引发阶层之间的矛盾和摩擦, 这些矛盾和摩擦经过一段时间的积累, 肯定会通过各种形式表现出来, 干群关系紧张就是其中的表现形式之一。和谐社会构建的成功与否就取决于对社会各阶层的政治整合程度, 取决于各阶层之间关系的和谐程度。如果政治整合不能有效的进行, 矛盾不能及时化解, 阶层之间的张力可能会继续扩大, 政治离心力就会相应的增强, 矛盾就有可能激化, 社会的稳定与和谐就会受到严重威胁。

3.阶层之间政治意识多元化与主流意识形态整合的矛盾

“政治意识是政治生活与政治活动的心理反映和精神现象, 是人们在特定的社会形成的政治态度、政治情感、政治认识、政治信念、政治习俗、政治价值的复合存在形式。”[6]政治意识在一个国家的政治稳定和政治发展中占有举足轻重的地位, 因为良好而统一的政治意识可以统一社会成员的意志, 凝聚社会成员的力量, 引导社会成员的政治行为, 提高社会成员的政治认同, 进而达到促进政治和谐, 维护社会稳定的目的。改革开放以前, 农民在人民公社的体制下共同劳动、按劳分配, 利益差别不大, 农村利益结构表现出高度的整体性。与这种高度整体性的利益结构相一致, 农民拥有共同的政治态度、政治理想、政治情感, 政治意识表现出高度的趋同。改革开放初期, 阶层分化较为缓慢, 利益群体尚处于不断的演化组合中, 与此相适应, 政治意识也开始由趋同逐渐向多元转化。但改革开放发展到现在, 随着农村阶层分化加剧, 不同利益群体基本定型且界限日渐清晰, 群际之间的利益格局基本形成。在这种格局下, 农村各阶层和各利益群体的政治意识分化的加快, 多元化日趋明显, 不同社会阶层和利益群体的政治情感 、政治态度以及由此决定的政治价值取向出现了明显的差异。从我国农村各阶层的实际情况看, 改革过程中掌握和控制着农村优质政治、经济、文化资源而迅速地富裕起来的强势利益群体和无缘这些优质资源而生活仍较为贫困的弱势群体, “他们对各种权利的要求以及对各种政治活动的态度、情感和评价标准就大相径庭。”[6]前者由于在改革过程中受惠最多, 对改革的认同感强, 希望改革继续深化。但后者在改革中受惠较少甚至利益受损, 特别是其中的相当一部分人因城市扩张、工业用地、交通用地而丧失土地, 由于补贴不能及时到位, 工作没有着落, 不少人处于无业可从、无岗可上、无缘社保的状态, 生活极为困难, 他们对改革的认同感开始降低。如果这种局面长期得不到改善, 他们就会产生被抛弃感、被剥夺感, 会强烈的感受到社会对他们的不公。在这种背景下, 他们就会产生政治冷漠甚至政治仇视, 他们的政治态度、政治情感、政治价值取向就会发生不利于政治认同的变化。目前, 在我国农村的不少地区, 封建迷信思想泛乱, 宗教思想抬头, 信教群众增多, 群众的政治热情下降, 马克思主义在意识形态领域的领导地位削弱, 社会主义核心价值观不能够深入人心并指导社会成员的行动就是这种变化的表现。这种变化给当前我国农村主流意识形态建设提出了严重的挑战。如果不及时加强对不同阶层和不同利益群体政治意识的政治整合, 任由这种现象发展, 时间一长, 主流政治意识的地位就会被削弱, 社会成员的政治信念就会发生动摇, 执政党的政治合法性和执政地位就会受到威胁, 甚至会由此引发政治骚乱, 影响国家的政治稳定和现代化进程。

4.阶层之间有序流动的正当需求和层际间隐性壁垒妨碍流动的矛盾

不少学者认为, 到目前为止, 我国农村经过30多年的分化与组合, 阶层之间界限逐渐清晰, 阶层结构进入逐渐定型化阶段。“阶层结构定型化标志可以概括为四个方面:阶层之间的边界开始形成;内部认同的形成;阶层之间的流动开始减少;社会阶层的再生产。”[7]农村阶层结构的逐渐定型化意味着农村各阶层之间形成了隐性壁垒, 为社会成员层际之间的自由流动增添了障碍, 妨碍和限制了社会成员在阶层间的有序流动。而现代社会应当是一个开放流动的社会。“社会流动越顺畅, 社会流动率越高, 就越能调动社会成员, 特别是中底层社会成员的积极性, 整个社会也就越有活力。合理的社会流动可以打破社会的阶层、身份壁垒, 形成开放的、有弹性的社会运行机制, 从而可以缓解社会差别, 消解社会矛盾, 促使社会良性运行。”[8]如前所述, 我国农村的八个阶层可分为强势阶层集团、中间阶层集团和弱势阶层集团。这种格局的形成是以他们占有的政治、经济、文化资源的数量多少和质量好坏为前提的, 因为现代社会阶层划分的一个重要依据就是看社会成员占有的资源数量和质量以及由此决定的社会地位。在改革过程中, 经过30多年的博弈, 这种资源占有格局和由此而决定的利益格局基本上定型, 尽管这种格局形成的背后既有市场经济的原因, 也有体制、机制的原因, 而且这种格局存在着明显的不公平。但在现有格局下, 如果没由国家政策的帮助和扶持, 弱势阶层想通过自身努力进入中间阶层或强势阶层已非常困难。因此, 与阶层分化的起始阶段和分化的加速阶段相比较, 目前和未来一个时期, 我国农村的阶层虽然还会继续分化, 但步伐必将大大减缓, 层际之间的流动机会特别是人口数量庞大的弱势阶层向人口数量较少的强势阶层流动的机会大大减少。由此造成了农村从阶层分化开始到现在形成的金字塔型阶层结构向现代社会理想的橄榄型阶层结构过渡变得十分漫长。学界一致认为, 我国现阶段缺乏数量庞大、相对稳定的中间阶层。而笔者认为, 这其中最大的制约因素在于占农村人口绝大多数的弱势阶层向上流动的机会缺乏。相对稳定的金字塔型的阶层结构隐含着社会冲突的可能性, 因为“各层之间缺乏流动的可能, 所有的分层日趋两极化, 这样的结构将会给社会和谐带来严重的消极影响”[9]

二、矛盾解决的路径分析

目前, 农村阶层的内在矛盾与关系失衡已经对农村和谐社会的构建产生了较大的影响, 对此, 党和政府必须高度重视和认真分析, 对农村阶层关系进行适度有效的政治整合, 变失衡为相对平衡, 变失序为有序。通过政治整合, 消除农村阶层关系紧张与冲突的风险, 化解由此导致的矛盾与纠纷, 引导农村阶层关系向着健康和谐的方向发展, 为构建和谐社会和建设社会主义新农村奠定坚实的政治基础, 这是时代和现实环境赋予我们党和政府的一项重要任务。根据笔者的认识水平, 解决这些矛盾应从以下几个方面入手:

1.促进农村资源和财富在阶层间的合理流动和分布

农村阶层分化起源于市场化的经济体制改革, 市场经济发展在促使社会成员流动、促进阶层分化的同时, 也使各种资源和财富流向了不同的社会成员手中, 而市场经济的本质决定了这种资源和财富的分配很难实现公平与合理, 这与我们追求的建立和谐社会的价值取向相冲突, 因为和谐社会首先应是一个公平的社会, 只有社会公平, 才能充分调动不同阶层成员的积极性和创造性, 创造和谐健康的阶层关系, 维护社会的团结与稳定, 才能为其他各项事业的发展奠定良好的政治基础。这就要求党和政府要进一步加强宏观调控的力度, 建立起合理的资源和财富分配和协调机制, 确保社会资源和财富在社会成员之间公平分配, 缩小贫富差距。

2.创新主流意识形态建设手段, 加大对非主流意识形态的整合

面对阶层之间政治意识趋同消失, 政治意识多元化出现的实际情况, 如果党和政府不能对此进行有效的政治整合, 多元化政治意识必然会引导社会成员做出多样化的政治行为, 这样就会大大增加社会的风险和构建和谐社会的难度。因此, 在调整阶层关系、构建农村和谐社会的过程中, 党和政府必须加大对多元政治意识的整合力度, 巩固主流意识形态的统治地位。首先, 要进一步创新主流意识形态建设手段, 大力弘扬主流政治文化和主流意识形态, 用主流政治意识占领农村文化阵地, 培养各阶层共同的政治信仰和政治文化。其次, 在注意发挥报刊、广播、电视等传统政治社会化工具作用的同时, 面对互联网迅速发展、作用日益强大的新形势, 要积极思考如何利用互联网这一政治社会化的新工具、新阵地, 传播和弘扬主流政治文化和主流价值观, 确保农村主流意识形态的统治地位。

3.加大政治整合的力度, 提高各阶层的聚合力和凝聚力

“政治整合就是指统治阶级为了维护其生产关系和政治秩序的稳定, 在一定政治理念的指导下, 运用各种方式协调利益, 缓解矛盾、冲突, 把于分裂状态或具有共同利益、目标的各种社会政治力量的政治集团、利益主体联合起来而进行的活动和过程。简言之, 政治整合就是在政治领域里为了消解或缓和政治矛盾、政治分歧、政治冲突等政治行为, 使政治秩序得以稳定维系和有序发展而施行的政治实践”。[10]政治整合是世界各国政治现代化过程中面临的共同问题, 也是执政党保持一个国家和地区社会稳定和经济发展的一项基本能力。应该看到, 尽管农村阶层分化后形成了不同的利益群体, 不同利益群体有着不同的利益, 但从根本上讲他们都是有中国特色社会主义事业的建设者, 其长远利益和根本利益具有一致性, 这种一致性就为我们加大政治整合的力度、处理好各阶层之间的关系、提高各阶层的聚合力和凝聚力、营造团结和谐的良好局面提供了基础和可能。

4.打破层际壁垒, 促进社会成员合理有序流动

针对农村阶层之间隐性壁垒的出现、层际间流动机会减少的实际, 党和政府在整合农村阶层关系时, 应注重消除层级流动障碍, 增加弱势群体向上流动的机会, 即除了在具体政策方面给予弱势群体以倾斜外, 根本出路还在于进一步深化农村改革, 让弱势群体尽快富裕起来, 增加弱势群体、贫困阶层向上流动的机会, 以遏制和缩小各阶层之间日益扩大的贫富差距, 促进社会公平, 维护社会和谐。

5.提高广大农村干部的执政水平和执政能力

农村基层党组织及其领导班子是党和政府进行政治整合的具体操作者。面对新形势下出现的人民内部矛盾, 包括农村阶层关系出现的新问题, 首先, 农村基层党组织及其领导班子应提高认识, 对农村阶层关系出现的新问题和由此给和谐社会建设带来的新挑战给予高度重视, 增强防范和处理这些问题的预见性和主动性。其次, 应强化对人民内部矛盾的处理方式和方法的学习。应看到, 在阶层关系失衡的大背景下, 农村社会矛盾和冲突的范围和强度都比以前有所扩大和提高, 相应地, 这些矛盾和冲突的处理也比以前更为复杂。这就要求基层政治管理者要加强学习, 切实提高应对复杂局面和解决问题的能力, 履行好作为整合主体应尽的义务, 努力打造健康和谐的阶层关系。

参考文献

(1) 阎志民.中国现阶段阶级阶层研究[M].北京:中共中央党校出版社, 2002.

(2) 陆学艺.三农论——当代中国农业、农村、农民研究[M].北京:社会科学文献出版社, 2002.

(3) 朱海龙.我国转型时期和谐阶层关系的建构:一个社会运动的分析视角[J].湖南师范大学社会科学学报, 2009, (06) .

(4) 刘军, 张志胜.论构建和谐阶层关系[J].行政与法, 2006, (08) .

(5) 吴惠芳, 朱启臻, 朱春阳.论农村阶层利益结构与农村社会稳定关系[J].中国农业大学学报, 1999, (03) .

(6) (7) 吴大英, 杨海蛟.当代中国政治总论.政治意识论[M].太原:山西教育出版社, 2001.

(8) 马长世.构建和谐阶层关系的路径选择[J].理论与改革, 2008, (06) .

(9) 刘仁春, 刘大为.论当代中国社会转型期利益分化进程中的政治整合[J].广西大学学报 (哲学社会科学版) , 2008, (05) .

(10) 童星.社会分层与社会和谐[J].社会, 2005, (06) .

论孔子的人性思想与道德内在自觉 第8篇

性相近也,习相远也。 (《论语·阳货》以下只注篇名)

夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。 (《公治长》)

因此说“孔子是中国思想史上第一个提出人性理论的思想家。”[1]但是“性相近”中的“性”指什么?对此他并未详细地说明,有人认为是指人的自然之性,即告子所谓“生之谓性”,生来就有的本性如“饥而思食、渴而思饮、寒而思暖、饱而思淫等等的欲望。”[2]有人认为是指人的道德之性即是人的社会属性即“人人都有成善向仁的可能”[3]以此来区别于禽兽。本文认为无论是指人的自然属性还是人的社会属性都是其中的一部分,他既不是站在“性即生”的角度上来阐述的,也不是站在“人禽之别”的立场上来论述的,而是站在一个更高的角度上来阐发的,即人所具有共同性,也就是“类”的角度来说的。在人各自具有千差万别基础上来找出其共同性。“先秦各派在人性论上的基本共同点,是把人作为‘类’来考察。就是说,他们所探究的人性,是指一切人的共同性。”[4]

“性”说明相同性 ,那么“近”则说明了相同性之中的差异性。有人把“ 性相近”与孟子“心之所同然”联系在一起,本文不敢苟同,因为“相近”毕竟推不出“相同”。相同否认了性的差别性,而“性相近”则是承认这种差异性的存在,是对事实上的概括,而“心之所同然”其本身就是一种道德的规定性,它否认事实上的差异性而具有理想化倾向,其目的是在于对“性善”的论证。这与孔子基于事实上的概括不同。 另外“性相近”不言“性之善恶”,是说人具有稳定性、不可变性,所以后来《中庸》“天命之谓性”,对此罗光先生认为:“天命之谓性”凡人所得于天者,称为性。……即是说天在人以内所指定而不可变异的,这一点便称为“人性”[5]。

如果说“性相近”是针对人自身所有的共同性进行的概括 ,那么“习相 远”则是针 对人自身 的差异性 所做的论 述 ,“习”大多数人认为是“习俗 、习惯、习染”,还有人认为它“既肯定了人是一个类的社会存在,有着相近的本性,又指出了人性的差异是由后天的习染、习俗、习惯等因素的不同造成的。”[6]如果说“习”是外在环境对人的影响,这与孔子“我欲仁,斯仁至矣”强调个人的自觉精神并不相符。并且从《论语》中可以看出孔子对于:“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”(《里仁》) 的精神极为赞赏,所以对那些不用力践仁:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也”。(《里仁》) 看来孔子非常注重对“仁”的力行实践的自觉努力而非外在的环境:

就有道而正焉,可谓好学业已。 (《学而》)

苟志于仁矣,无恶也。 (《里仁》)

君子讷于言而敏于行。 (《里仁》)

三人行,必有我师焉。择其善者而从之,其不善者而改之。 (《述而》)

克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉? (《颜渊》)

博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。 (《子张》)

所以说“习”指对于道德的践履过程,在这个过程中有精神的自觉,意志的磨砺,行为的锻炼,正是在这一点是许多人所不能坚持做得到的,所以他感叹其弟子颜回:“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”(《雍也》)

既然孔子认为“性相近”为何又要把人分为“君子”与“小人”? 盖“性”与“习”关系已经说明了人性的内在矛盾。“性相近”是对人的外在性的概括,它是不可更改的、是外在的,是自己无法做出选择;“习相远”是由个人主观努力程度决定的,是属个人的主观选择,是可变的,内在的。既如此,所以孔子把重点放在“习相远”内在性的改变上,以使内在的变化来达到“性相近”的目的,因此孔子才重视对个人内在的德、仁的培养。

针对周礼疲敝,孔子力图用“仁”即“内在”精神自觉来发挥“礼”的作用,借以实现德政天下的理想目标,如何培养“内在的精神自觉”使之由“习相远”即差异性,走向外在“性相近”亦即统一性,是孔子致力于要解决的问题:

人而不仁,如礼何?(《八佾》)

吾未见好德如好色者也。”(《子罕》)

克已复礼为仁。一日克已复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉? (《颜渊》)

有德者必有言,有言者不必有德。 (《宪问》)

古之学者为己,今之学者为人。 (《宪问》)

正是由内在之“习”走向外在之“性”使孔子面临着矛盾,一方面孔子非常注重内在德的真实性表现:

刚、毅、木、讷近仁。 (《子路》)

君子泰而不骄,小人骄而不泰。 (《子路》)

出门如见大宾,使民如承大祭。 (《颜渊》)

君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣。 (《泰伯》)

另一方面他对德的某些不真实的外在表现持反对态度:

巧言令色,鲜矣仁! (《学而》)

巧言乱德。小不忍,则乱大谋。 (《卫灵公》)

礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?(《阳货》)

孔子的用意很明确,即注重道德外在表现的真实性,而反对无任何德性内容的外在表现。问题的关键在于:内在的德性与外在的行为表现之间虽有一定关系,但这种关系并不具有等同性,也就是说内在的德性可以通过外在行为表现出来,但有时外在的行为并不确实反映内在德性。正如徐复观先生所言:“在人生命中的内在世界,不能以客观世界中的标准去加以衡量,加以限制;因为客观世界是‘量’的世界 ,是平面的 世界 ;而人格内 在的世界 ,却是质的 世界,是层层向上的立体的世界。”[7]因而造成内在德性内容的不定性 ,模糊性 ,如孔子对 管仲两次 评价就很 能说明问题,第一次是对其知不知礼的评价:“邦君树塞门,管氏亦树塞门;邦君为两君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知礼,孰不知礼?”(《八佾》) 一个敢与邦君平坐起的管仲,怎能说知礼呢?而孔子却 许之以“仁 ”:“桓公九 合诸侯 ,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁。”(《宪问》) 管仲虽不知“礼”却能协助桓公多次主持诸侯间的盟会 ,停止了战争。所以要称其为“仁”,可以说与孔子“仁礼”结合思想是不相符的。反映了孔子思想上的不确定性,势必会影响其内在德性的发展,造成了道德在践行上的弱化,所以孔子慨叹:“知德者鲜矣”。(《卫灵公》) 德性的影响也就减少:“吾未见好德如好色者也”。 (《子罕》)

但孔子的“吾欲仁,斯仁至矣”(《宪问》) 的决心和责任感使他不甘于其“内在德性”的弱化,所以他把“性”与“天道”相联系:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《公治长》) 本文认为孔子把“性与天道”联系起来的原因是用来解决所面临的由“性相近,习相远”所产生的矛盾。由对德性之“习”来达到外在“性相近”的统一性,而这种统一性又没有明确的外在“量”的规定性 ,使孔子面临矛盾而产生了“道之将行也与?命也。”(《宪问》) 的感叹。所以他又借助于传统中的天道来解决这些矛盾,通过由上到下的贯通来完成其“克己复礼,天下归仁”(《颜渊》) 的理想目标。“性”是人自身中的具有统一性特点,“天道”是外于人自身所有的统一性。由于对“以德配天”的认识使得孔子认为天既生人,人性之中必定能与天道相通、相合,也就是一种精神状态。这种精神状态来自于内在德性的培养即所谓“成己”,外合于“天道”之流行。内外相契,上下贯通,此所谓“天下归仁”。正是孔子基于“性相近”与“ 习相远”矛盾的认识,才形成了他“因材施教”以及“有教无类的”教育思想与理论,从而也是他思考道德形成机制的逻辑起点。进言之,通过孔子的人性理论以及教育思想认识,进一步发掘其中对我们当今教育具有的价值和意义。因为在当今科学与理性占统治地位的教育中往往形成人的人文关怀的缺失,以致于当今社会中“老人倒地要不要扶”竟然成为一个严重的社会问题。诚如所言“如果我们的教育在实践上继续重理而轻文,重物质层面而轻精神层面,重工具理性而轻价值理性,重形而下层面而轻形而上层面,不能坚持以德树人、加强社会主义核心价值体系教育,其结果将是由很相近的‘性’,导致极相远的恶‘习’,这是极为危险的。”[8]

摘要：《论语》中孔子提出了“性相近,习相远”的主张,并涉及到“性与天道”问题,到底该如何理解孔子的人性思想,立足于孔子致力于对“德”的培养及对“仁”的实现所造成的矛盾来理解其人性思想,矛盾的解决依靠于一种自觉精神即“我欲仁斯仁至矣”,在人性论基础上通过“习”成为道德自觉的途径。

思想内在矛盾 第9篇

1 人文关怀夯实了思想政治工作的人性基础

在思想政治工作中注重人文关怀, 就是要坚持“以人为本”的理念, 以人的发展为根本目标来开展教育, 使人们进行自觉的自我调适, 进而实现自我完善和充分发展, 让思想政治工作成为人们的精神家园。这既是现代社会发展的要求, 也是人自由、全面发展的必然诉求。在传统的思想政治工作中, 把教育本身当成了目的, 缺乏对人的关怀, 表现为重主体轻客体、重理性轻感性、重共性轻个性和重社会轻个体, 这些使人失去“自主性”的教育, 会导致思想政治工作在促进人自由而全面发展方面的目标落空。

马克思主义认为, “每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”“人实际上是一个由其内在能动性推动的趋向于无限多种可能发展的生命创造体。”人“是一种具有无限丰富性和多样性的存在”, 人的存在“是一个自主自决的能动性创造过程”“从生命本体性看待人的可能发展, 人的能动性才是人的存在的更根本性的力量”。所以, 人性的首要关怀就是对人自身的关怀。在思想政治工作中注重人文关怀, 首先要承认每个人都是现实的人、发展的人, 尊重人的人格和本性, 重视人的能力和个性培养, 满足其内在的道德需求, 体现其生命意义和生存价值。就是要用“人”的方式去理解人、对待人、关怀人, 特别是关怀人精神生活的发展。这种人文关怀对于塑造人的独立人格、自主创造意识发挥着重要作用, 也是思想政治工作根本价值的体现。因此, 思想政治工作中的人文关怀符合人的本性、重视人性、发展人性, 巩固了其人性基础。正如有的学者所说, “思想政治教育中注重人文关怀体现了一种基于人性尊严的价值观”。也就是说, “注重人文关怀”的新论断深化了思想政治工作的人性基础。

2 人文关怀是思想政治工作发展的价值诉求

思想政治工作的价值是人在思想政治工作的和认识实践活动中确立起来的, “是思想政治教育与人的本性、目的和发展需要相一致、相适合的关系”。注重人文关怀是思想政治工作顺应时代发展的必然选择, 也是其自身发展的内在要求。从注重人的本性、满足人的需要、调适人的身心健康的价值支点出发, 思想政治工作中的人文关怀必须确立相应的价值取向。

人是认识和实践活动的主体, 人的主体性表现在认识和改造外部世界, 并创造自身历史的能动性、创造性和自主性。“以人为本”是科学发展观的核心, 更是人文关怀的核心价值取向, 即强调人的主体地位, 尊重人、关注人的发展。在思想政治工作中, 思想政治教育工作者和工作对象---也就是学生都具有主体地位, 思想政治工作的过程既是思想政治教育工作者按照社会要求积极组织实施教育的过程, 也是思想政治教育工作对象基于自身的内在需要, 通过自身的积极活动自主地接受教育和进行自我教育的辩证统一过程。思想政治工作对象是否具有主体性, 关系着思想政治教育工作的实效和价值实现。而在思想政治工作中注重人文关怀, 主要意旨在于“以人为本”, 强调对人的尊重、理解、关心和爱护, 体现对人的生存和发展的关心, 始终把人的需要和发展作为出发点和归宿。关注人的自主意识和主观能动性, 致力于人性的优化、人格境界的提升、人生美德的弘扬和人生意义的丰富, 以最大限度地发挥人的积极性和创造性为根本, 促进人的自由而全面发展。这充分体现了思想政治工作的人文关怀, 从人的主体地位上极大地丰富了思想政治工作的价值追求。

3 人文关怀有利于增强思想政治工作的实效性

思想政治工作是培养人、教育人、疏导人的工作, 其主体、客体、出发点和归宿都是人。人是思想政治工作的核心, 以实现人的观念转变, 塑造人的精神世界, 提高人的思想政治素质为目的。通过疏导人的思想, 满足人的需要来转化人的思想, 提高人的自觉性, 激发人的创造性, 促进人的自由全面发展。

思想政治工作注重人文关怀, 就是因人而异, 尊重人的个体多样性, 突出人的情感需要, 坚持人的多样性和全面发展, 提倡关心人、激励人、尊重人的价值, 不断实现个体心智的完善, 促进个体朝着符合社会发展和个性发展的方向前进。马克思主义历来重视人的个性发展。马克思指出, 个性的充分发展就是“一切天赋得到充分的发挥”。在他看来, 个性的全面发展是人全面发展的集中体现, 要尊重人的个性, 挖掘人的潜力, 满足人的多样性需要, 使人在各种素质综合作用的基础上实现个性的充分发展。在现实生活中, 人的个性发展具有两个重要特点:一为独特性。没有差异性就没有个性, 每个人都有与他人不同的独特个性。因此, 思想政治工作中的人文关怀要注意把握不同对象的个性特点, 为个性的发展创造良好的环境与条件。二为自主性。只有成为自主独立的人才可能是真正有个性的人。马克思把人的个性称为“自由个性”, 并认为只有到了“外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本身所驾驭的时候”才能实现。这就要求思想政治工作中的人文关怀, 必须充分尊重人个性的发展。因此, 注重人文关怀是马克思主义思想政治工作的回归, 是对思想政治工作本质的强化, 有利于发挥思想政治工作培养人、教育人的作用, 以及促进人的自由而全面发展, 增强思想政治工作的针对性和有效性。

人文关怀的根本旨趣在于“以人为本”, 尊重人的主体性, 实现人的个性化全面发展。因此, 人文关怀与思想政治工作具有内在关联性, 思想政治工作应坚持人文关怀的价值理念和教育方式, 体现了思想政治教育的科学化, 也是对传统思想政治教育方法的突破和创新, 以加强和改进新时期高职院校的思想政治工作。

参考文献

[1]付喜凤.论思想政治工作视阈中的心理疏导[J].社会科学论坛, 2010 (4) :180-181.

[2]马克思恩格斯全集 (第1卷) [M].北京:人民出版社, 2002:273.

[3]刘建娥.论人文关怀[J].玉溪师范社会学报, 2003 (1) :27-31.

[4]袁晓建, 谢中清.论思想政治教育过程中的人文关怀[J].武汉理工大学学报:社会科学版, 2004 (3) :390.

思想内在矛盾 第10篇

“两型”社会建设,是在解放思想的基础上,从实际出发,按照科学发展观的要求作出的科学决策。“两型”社会建设与解放思想紧密相连、密不可分。

在本质上,两者有一致性。解放思想和“两型”社会建设,本质上都是“破与立”有机统一的过程。“破”是通过认真总结历史经验和教训,找到存在的问题和差距,从而自觉地、积极主动地破除阻碍实践发展的旧思想和旧观念;“立”是在“破”的基础上,努力把握事物发展的新特征、新趋势和新要求,从而与时俱进地树立新思想、新观念。“两型”社会建设与解放思想都是我党与时俱进理论品质的本质要求,都体现了知与行的统一、理论与实践的结合。

在作用上,两者有互促性。“两型”社会建设,就是我党不断解放思想得出的发展理念,在新的历史时期作出的科学决策,要求在思想上、行动上增强加快“两型”社会建设的紧迫感和自觉性。解放思想引领“两型”社会建设,思想的解放、方法的正确、行动的自觉,能有效促进“两型”社会建设更快发展。同时,“两型”社会建设的健康有序开展,又能进一步促进思想大解放、观念大更新、行动大迈进,“两型”社会建设的程度检验思想解放水平。

在要求上,两者有同一性。解放思想需要有能够适应发展新要求和人民群众新期待的政治勇气。同时,还需要具备政治敏锐性、政治洞察力和鉴别力、宽广的世界眼光和掌握现代科学知识等等。“加快转变经济发展方式,推进经济又好又快发展,促进经济社会发展与人口、资源、环境相协调,切实走出一条有别于传统模式的工业化、城市化发展新路,为推动全国体制改革、实现科学发展与社会和谐发挥示范和带动作用”,这既是“两型”社会建设的要求,也是进一步解放思想的要求。

2 建设两型社会,必须大力解放思想

认识“两型”社会,首先要解放思想。只有解放思想,才能充分认识“两型”社会建设的可行性、科学性、重要性,才能准确把握和特别注重资源节约和环境友好。传统发展模式带来的环境污染问题,成了各国政府亟待解决的难题,制约着经济社会可持续发展。我们不断解放思想、开拓创新、锐意进取,对以往的“定论”进行了根本性和原则性的突破或修改,进行了变革性的社会实践,在发展过程中发生了一系列重大的、里程碑式的事件,推动了生产力的发展。在新的历史条件下,继续解放思想,认真总结和汲取我国以往工业化进程中的经验教训,确立了具有时代特点、符合客观规律、资源节约和环境友好的两型社会建设发展战略。

实践“两型”社会,离不开解放思想。改革开放30年来,我们所取得的所有社会进步,归根结底都是解放思想的结果。从这些年的实践看,解放思想实实在在地贯穿在我们的日常工作中,蕴含在干部群众的生动实践中,体现在全省的发展变化中。“两型”社会建设,就是要在进一步解放思想的基础上,按照科学发展观的要求,率先形成有利于资源节约和环境友好的新机制,率先积累产业结构优化升级、转变经济发展方式的新经验,率先形成城市群发展的新模式,形成经济核心增长极,成为全国“两型”社会建设的示范区。

推进“两型”社会,更需要解放思想。进一步推进“两型”社会建设进程,是长株潭城市群的当务之急。只有解放思想,创新观念,才能保持积极向上的斗志、投身“两型”社会实践、勇于改革创新,才能从根本上科学建设“两型”社会,才能避免走西方工业化国家以大量消耗能源资源、大肆破坏环境为代价的发展老路,走出注重资源节约和环境友好的发展新路。实现这一目标,更需要不断解放思想、创新思路、强力推进,要在“两型”社会建设中发展高新技术、抬高环保门槛、保护生态资源、加大治理力度。

3 建设两型社会,必须在解放思想中树立新观念

(1)树立富有远见的差距观。全国各地都在按照科学发展观的要求,竞相发展。我们要善于在两型社会建设中看到发展亮点,在亮点纷呈中寻找存在的差距,并通过查找差距把握发展契机,激发前进的动力,加快发展步伐,使两型社会建设的发展思路顺应时代潮流、发展举措遵循客观实际、发展成效符合人民要求。

(2)树立科学跨越的赶超观。“两型”社会建设要求我们敢与强的比、敢和快的争、敢向高的攀,在不争论中加快发展,在不折腾中勇于突破,在不动摇中实现赶超。建设“两型”社会要大力解放思想、大迈建设步伐、大展发展宏图,不能习惯于常规小步、轻移莲步、按部就班。要以思想解放引领科学发展,转变安于现状、因循守旧、封闭狭隘、片面发展的观念,增强科学跨越、改革创新、开放合作、人本民生的意识,把思想解放的成果,运用到两型社会建设中。

思想内在矛盾 第11篇

一、员工“幸福感”可以提升员工对企业的认同感

企业员工幸福感的高低受员工自身及其所处的环境等主客观因素影响, 同时, 员工幸福感的高低, 还决定着该员工对自身及组织的认同度的高低。因此, 企业员工 “幸福感”的提升会引发员工对组织形成积极的行为, 从而深化对组织的高度认同感, 而员工对企业认同感的提升又是企业思想政治工作的重要目标[1]。之所以会有如此的效果, 很大程度上源自以下三个方面互动关系的存在。

(一) 员工幸福感的提升有利于推动企业业绩的提升。

企业业绩的提高, 往往会比较容易提升员工幸福感。之所以如此, 是因为企业的业绩与员工的工作和生活息息相关。据统计, 员工的工作和生活质量在55.1%的程度上影响着员工的工作幸福感[2]。企业通过影响员工的工作自尊、生活保障、自我成长、工作与家庭冲突、工作报酬、工作自主性、工作环境、工作变化、升迁、人际关系、公平对待、参与决策等方面来提高员工的工作和生活质量, 从而提高员工的工作幸福感。同时, 员工的幸福感与企业的业绩有着极强的正相关性。来自哈佛大学的一项研究发现:员工满意度提高5%将会连带提升11.9%的外部客户满意度, 同时可以使企业效益提升2.5%[3]。这一发现对于我国企业职工思想政治工作具有重要的启示。企业业绩提升对员工幸福感提升的直接促动, 会更有利于员工在工作中奉献精神的发挥, 增强他们对工作环境的驾驭以及对企业的认同。进而在行为上就会自觉地维护自己企业的利益, 在工作时表现出超常的工作热情和集体荣誉意识, 以至于创造更高的绩效和生产率, 更好地处理管理工作, 更少地工作倦怠, 最终实现企业业绩的提升。

(二) 员工幸福感的提升有利于员工对企业的正向评价。

许多调查研究发现, 员工对企业组织特征的感知都包含着正面或负面的评价, 如企业经营与发展中的企业前景的认知与评价, 工作环境和氛围的认知与评价等。而究竟是正面评价还是负面评价, 主要取决于员工幸福感的高低, 幸福感越高, 对组织特征正面评价越高, 员工对组织的认同感越高, 前者对后者有显著的影响[1]。之所以如此, 是因为员工是一个经济实体, 员工的认同来源于企业的作为。企业对员工的作为是指企业把员工的利益放在第一位, 时时刻刻为员工着想, 关心员工的生产和生活, 为员工制定合理的职业生涯规划, 设计并完善包括员工平等的晋升机会等一切关系到员工切身利益的制度, 月供的归属感和责任感就会强, 幸福感也就会高, 而这才能为员工对企业组织特征的优良的评价奠定坚实的基础[4]。

(三) 员工幸福感的提升有利于员工对企业价值观的接纳。

企业价值观是企业生存的基础、发展的动力和成功的关键。企业价值观是以企业为主体的价值观念, 是企业在处理与员工、顾客、产品、社会等方面关系的价值追求和尺度, 它是在企业成长过程中与环境不断相适应形成的, 集中体现在企业的目标上[5]。员工对企业价值观的接纳程度在很大程度上决定着其对组织认同度。员工的幸福感离不开其价值观的生成, 而员工价值观的实现又与企业价值观密切相关, 如果能够建立起员工价值观与企业价值观之间相互拉动、“我中有你, 你中有我”的和谐统一的关系, 那么, 员工价值观实现的同时, 员工认同并推动了企业价值观的实现, 员工价值观与企业价值观相互推进, 促进了企业的快速发展。员工价值观与企业价值观实现双向型契合时, 员工满意度较高, 员工绩效较高, 企业效益和企业成长较好。因此, 员工幸福感被催生的同时, 也接纳了企业的文化和价值观, 同时也就等于是固化了对企业的认同。

二、员工“幸福感”可以提升员工的积极性、主动性和创造性

但凡“幸福感”高的员工, 对工作的积极性往往更大、热情更高, 且在具体的工作实践中, 才能够全身心的投入。美国奥亲顿工业公司的总裁曾提出一条关于客户和员工的“黄金准则”, 即“关爱你的客户, 关爱你的员工, 那么市场就会对你倍加关爱”[6]。其实, 从某种意义上来说, “员工”是企业的内部客户, 只有把企业的员工当成企业产品的用户一样服务周到和细致, 企业才能获得最终的成功。因此, 通过提升员工的幸福感来提高员工工作积极性、主动性和创造性是极为有效的方法。

(一) 员工“幸福感”的提升可以让员工工作更投入。

企业员工工作投入是员工在情感和知识方面对企业的一种主动性的承诺和态度, 他们会努力地工作, 表现出一系列的行为来为公司的良好经营进行正面的影响。如果企业能给员工创造更好的工作环境和发展环境, 员工的自豪感、归属感和事业心都会得到很大的提高, 由此引发的员工心理安全提升和主观幸福感的提升势必会引发其对工作的更加积极和更加投入。而且, 由员工幸福感带来的工作投入往往是稳定且持久的, 是一种高层次需求被满足后的典型表现, 尤其是当员工感到企业的影响及声誉能强化自己的社会身份并产生强烈的幸福感时, 即使在不利的、困难的生活相对恶劣的工作条件下, 员工也往往仍然能保持高水平的工作投入, 与企业同甘苦、共命运。盖洛普公司研究发现, 员工的工作投入与员工的工作满意度呈现正相关性, 与工作投入低的员工相比, 工作投入高的员工, 其工作满意度更高。由此可以认为, 员工的幸福感与员工的工作投入之间呈现正相关性。员工对企业产生了信任和依赖等情感, 在工作中往往有较高的投入, 会自觉将非工作职责内的任务纳入自己的工作职责之中[7]。

(二) 员工“幸福感”的提升可以使员工对工作更满意。

工作满意度是个人对他所从事工作的一种态度, 具体来讲, 影响其水平的因素主要有两个:一是员工自身层面因素, 如员工的个人需求和个人人格;二是工作层面因素。在员工自身因素中, 幸福感作为员工的重要心理因素之一, 对于员工的工作满意度有着重要的影响。一般来说, 幸福感越高, 其工作满意度就越大。这是因为, 根据社会心理学的研究, 员工的态度虽然不能完全决定行为, 却在很大程度上影响着员工的行为[8]。

(三) 员工“幸福感”的提升可以让员工工作积极性更高。

员工的积极性对员工效率的意义已经无需再证明, 但激发员工积极性的手段却需要加以认证思考, 通过霍桑实验, 可以发现员工所要满足的需要中, 金钱只是其中的一个部分, 大部分的需要是感情上的慰藉、安全感和归属感。拥有幸福感的员工一般对自己生活和工作的各个方面都非常满意, 也就是说, 员工的各种需要都处在一种相对来说满足的状态, 因此, 员工是知足的, 为了保证这种状态的继续持续下去, 员工会继续努力地积极地工作, 付出个人地所能, 表现为工作积极性极大提高上。

三、员工“幸福感”提升有助于员工人际关系的和谐

心理学家德希和瑞恩把人际关系视为幸福感的本质特征。兹勒克的研究也表明, 从人际关系的质量可以预测人的幸福感。这些都深刻表明了人际关系与幸福感之间存有极其重要的关系, 两者互为作用, 人际关系可以在很大程度上影响着个体幸福感的强弱, 与此同时, 幸福感的高低也能够在相当程度上作用于人际关系, 呈现出“幸福感”越高的员工, 人际关系越和谐。人的自身属性是与生俱来的, 而人的社会属性则主要通过人的人际交往来获得和体现出来。作为人与人心理距离和彼此联系的综合体, 人际关系是人与人在相互交往过程中形成的心理关系, 是一个与员工相关的动态性复杂人际综合体。

(一) 员工“幸福感”提升有利于形成理解合作的员工关系。

在企业内部, 员工与员工之间有着广泛的共同利益, 也存在着各种各样的矛盾与冲突, 员工之间基于种种原因形成了错综复杂的关系。他们既存在着依赖和支持关系, 又存在着利益相冲突的矛盾。企业人际关系呈现出竞争的一面可以作为解释员工人际关系紧张的原因, 而其中表现出的团结的一面则可以成为企业思想政治工作的突破口。目前, 在市场经济的激烈竞争下, 企业员工面临着更多的工作压力, 更大的工作量, 更长的工作时间, 使得他们的紧张感比以前大大增加。同时, 由于社会环境的不断变化与不确定性增强, 社会的快速发展与全球化使员工个性及其思想观念更具多样化, 因此, 员工之间的沟通与冲突易大, 企业员工人际关系的处理比以前更复杂, 员工人际关系的妥善处理对员工个体来说, 非常重要。一般来讲, 员工之间的关怀和照顾使员工直接依赖他们的同事, 并通过同事间接地对他们所在的企业产生归属感。但如果员工与员工之间不能友好地相处, 在工作流程出现问题时不能互相帮助, 那企业的工作绩效就会大打折扣。所以说, 企业员工之间的支持和信任对于构建理解合作的员工与员工之间的关系尤为关键。而具有高“幸福感”的员工对自己的工作状态一般比较满意, 感到幸福与快乐, 能够积极与同事建立温暖、满意、信任的友谊, 关心同事、欣赏同事、与同事关系亲密、有较强的同情心, 懂得人际关系的给予和获得。高幸福感的员工感到自己有能力应付复杂的环境, 选择和创造适合个人的环境, 自信能够度过恐惧和忧郁等难关, 拥有创造力、社交能力、幽默感、坚强、对美和优秀的鉴赏力。因此, 高“幸福感”的员工更可能快乐地工作, 与其他员工形成理解合作的友好同事关系。

(二) 员工“幸福感”的提升有利于形成互动双赢的“员企关系”。

高“幸福感”的员工会对企业工作充满兴趣, 主动探索世界, 追求新经验, 在工作上取得较大的成绩。以良好的工作业绩来取得企业主管的信任和欣赏。高“幸福感”的员工具有安全感和归属感, 敢于尝试新鲜事物, 有实现自己潜力的感觉, 不断看到自己和自己行为的进步。高“幸福感”的员工还有自主性、独立性、创造性地工作和自我实现的要求。高“幸福感”的员工对于企业主管不苛求, 对企业政策与改革比较宽容, 做事不极端, 采取商量的方式与妥善的策略, 容易引起企业主管的好感与赏识, 往往带来较好的人际效应与效果。而良好的“员企”人际环境, 使上下级坦诚相待、和睦和处, 同舟共济, 有效地克服企业发展道路上的各种困难和障碍, 为实现企业目标而奋发工作。具体说来, 主要表现在四个方面:

1.高幸福感的员工能与上级主管在思想认识上实现价值观认识上的一致。

高幸福感员工能在价值观思想认识上与上级主管产生统一, 容易形成上下级之间协调融洽的人际关系。因此, 企业内部上下级之间只有在价值观思想认识上统一后, 才能产生同振共鸣, 命运上互为一体, 喜乐忧患相共。

2.高幸福感的员工在企业利益上能与企业主管实现互动和协调。

在企业内部, 高幸福感的员工不仅能以极大的热情和主动性搞好本职工作, 而且更重要的是通过价值观和利益上的互动与协调, 互相提供帮助, 创造条件, 互相满足各自的需要。高幸福感的员工更易于与企业主管协调好人际关系。

3.高幸福感的员工更容易实现与企业主管的有效沟通。

企业内部在信息沟通上应当是上情下达, 下情上知, 彼此沟通。职工需求什么, 领导心中有数, 尽力满足。领导希望什么, 职工清楚知晓, 尽职尽责, 献智出力, 共谋振兴企业之人业。但是, 不少企业内部人际关系不协调, 往往与信息沟通不够有关。高幸福感员工更容易造成与领导的信息沟通。

4.高幸福感员工能在实践中与企业主管思想一致。

在企业内部, 实践上的一致表现为职工服从命令, 听从指挥, 步调一致。只有在价值观实践上达成一致, 才能形成团结融洽、充满温暖的企业群体。高幸福感的员工对于企业和企业主管一般比较满意和忠诚, 容易与企业主管形成和谐的人际关系, 进而在工作上就能配合默契, 生产效率就会倍增。

四、结语

总之, 员工幸福感的提升对其所带来的影响是多方面的, 在这些影响下员工被激发出的状态恰恰都是企业思想政治工作所追求的。无论是员工对企业认同感的提升, 员工主动性、积极性和创造性的发挥, 还是员工人际关系的和谐都是企业发展的基石。同时, 对员工幸福感的提升与企业思想政治工作的开展之间的这种内在契合性的研究, 也为现代企业思想政治工作的优化和创新提供了重要的思考路径。以关注员工幸福感提升为出发点和目标, 将爱员工、顾人情的柔性管理诸如思想思想政治工作等方面, 不仅仅是员工的期盼, 也是提高企业思想政治工作实效性的一种必然。

参考文献

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