弱势群体形象范文（精选4篇）
弱势群体形象 第1篇
关键词：语文教科书,弱势群体,人物形象分析
一、弱势群体人物外在形象分析
1. 性别。笔者选择了长春版小学语文书中45 个弱势群体案例进行分析, 男性为31 篇, 女性为13 篇, 男女均为主人公的为1 篇。数量的严重不均衡, 男性数量较多, 在义务教育中所需要的人品特质就会更多地赋予男性角色上。无论是只能还是能力, 又或者是性格, 都会更多地将优点呈现在男性主人公身上, 而人类的阴暗面就分配到了女性身上。这样的性别分配其实是非常不合理的, 因为在现实生活中, 弱势群体大部分为女性、儿童和老人, 而教科书中男性比例如此之大, 并不符合学生的认知观念。长春版语文教科书的内容分为拼音识字、诗歌儿歌农谚谜语、古诗及古文、阅读、幽默五大类, 人物性格展示的主要出自于阅读和幽默这两类。这两类中共有127 个人物, 98个男性, 21 个女性, 6 个男女共同主人公。在教科书中, 男女比例严重不协调只是一方面, 更为重要的是女性常常以配角的角色出现, 甚至只出现在脚注里, 对其活动和刻画的文字非常之少。教科书的编制者受长期思维定势, 常常出现 “男尊女卑” 性质的文章, 当这种意识固化到学生的脑海中时, 往往会形成终身的行为习惯。
2. 年龄。据调查, 在长春版教科书中各年龄阶段中都是男性主人公占绝对优势。45 个弱势群体人物中, 有31 名儿童, 10名成人, 4 名老年人。31 名儿童中有21 名男性, 10 名成人中有9 名为男性, 4 名老年中有2 名为男性。这种男性主宰的分布其实是非常不科学的。
在小学生的年龄阶段, 儿童作为弱势群体是最容易被他们接受的, 这一点人教版做的非常好, 儿童所占比例为79% , 苏教版为41% , 长春版为69% 。
与人教版和苏教版相比, 长春版的弱势人物总数是最少的, 但是儿童所占的比重间于两者之间, 这是尊重儿童形象和对儿童心理发展的关怀。小学阶段的儿童认知水平较低, 情感发展水平也不高, 教科书是他们接触外界社会最重要的工具, 书中的主人公对儿童为人处世的影响是很深远的。教科书中的儿童形象应当以儿童的心理需求为基准, 着眼于该年龄阶段儿童的身心发展状况, 鼓励学生学习优秀的品质, 发挥潜能, 超越自己。
二、弱势群体人物内在形象分析
1. 正负面情绪。经调查发现, 教科书中轻蔑、罪恶、兴趣、羞愧这几种情绪没有出现, 有三分之一以上的为愉快情绪, 即使是遇到困难、挫折, 他们也依旧会保持这种愉快乐观的精神。有40% 的情绪是痛苦的, 负面情绪出现的概率为55% 。由于弱势群体的地位比较特殊, 所以负面情绪较多, 但是小学生作为心智发育还不成熟的特殊群体, 应该更多地展现积极向上的情绪。
2. 性格。长春版小学语文教科书中45 名弱势群体主人公中, 有11 名为内向, 34 名为外向。从年级上看, 11 篇内向型主人公中, 有2 篇为二年级, 3 篇为四年级, 3 篇为五年级, 3 篇为六年级, 也就是说, 除两篇选自低年级外, 其余11 篇内向主人公都出现在四、五、六年级。性格的内向外向和正负面情绪不一样, 性格很大一部分是先天身体状况或者是家庭因素造成的, 所以在课程的安排上, 应该更加均衡, 而不要让儿童产生外向性格比内向性格好的错误认知。
三、结论与建议
1. 主人公以男性占绝对优势。在教科书中的45 篇案例里, 男性以31 篇主人公占领了绝对数量上的优势。在书中, 男性被赋予了优秀的各种品质, 诚实、有爱、坚强、聪明等, 而女性留下了柔弱、脆弱的印象。这跟中国的男性文化主导有密不可分的原因。但是, 这样的布局跟新时代的男女平等以及女性独立思想是格格不入的。
2. 儿童比例较高。在教科书中, 儿童弱势群体的比例达到68% , 符合学生的年龄特征。但是在中国逐步迈入老龄化的时刻, 可以适当再增加老年人的比例。
3. 对残疾群体不够积极。长春版中82. 2% 的弱势群体主人公皆为健康人群, 8. 9% 为残疾人。在教科书中, 总是对残疾群体受到的打击一带而过, 但是对他们的幸运光环却大肆描绘。这会让小学生误学习当中的负面信息, 也容易对残疾群体产生错误的认知。
对教科书后续编写的建议:
( 1) 均衡弱势群体的比例。据笔者统计, 长春版小学语文教科书中的性别、年龄、健康状况、性格等方面均有不平衡现象, 后续的编改应该重视小学生的价值取向, 将不利于小学生正确认识人物以及社会性质的篇幅去掉。倡导均衡的弱势群体分配比例, 这样会给小学生带来正确的价值观。
( 2) 重视老年人和残疾人。在书中, 老年人的比例相对较低, 这样的安排并不符合当前社会老龄化的局面, 应该多增加老年人的弱势群体篇幅。书中对残疾人的描写有失真实, 残疾人总是非常幸运, 这样会带偏学生的价值观, 误以为弱势反而会带来好运。书中需要还原弱势群体的原有样貌, 尊重现实, 只有这样才会成为学生学习的良好素材。
( 3) 倡导男女平等。书中男性角色占了绝对优势, 这很容易让学生产生男性主义的思想, 也不利于当前社会男女平等观念的倡导。
( 4) 融入国家政策。任何一项教育的最大支持者都是国家, 在保护弱势群体方面, 国家的法律法规其实是最有效的一项途径。而长春版教科书中的缺少对法律法规的教育, 这对于小学生这样的弱势群体去保护自身权益来讲是非常遗憾的。只有在教科书中逐步渗透国家的法律法规, 从小培养小学生对于弱势群体的救助和保护意识才是最根本的解决方法。
参考文献
[1]吴康宁.课程社会学研究[M].南京:江苏教育出版社, 2003.
[2]张天雪.教师身边的教育科研[M].重庆:重庆师范大学出版社, 2013.
弱势群体形象 第2篇
关键词：《太平广记》；胡僧形象；群体特征；宗教意义
中图分类号：GI206 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）04-0150-03
胡僧概念具有鲜明的种族文化指向。“‘胡是一个种族文化概念。历史上，先汉之世，匈奴、西域业已兼被称为‘胡；东汉以降，匈奴浸微，西域遂专‘胡号。魏晋南北朝时期，大凡北方边境地区的少数民族，概称‘胡。迨至唐代，‘胡不仅指北方边境地区的少数民族，还泛指中亚以及罗马等西方国家和地区的人，甚至连天竺（印度）人也被笼统地称为‘胡。”胡僧即指来自西域、天竺及少数民族的僧人，“大体上说，唐代胡僧主要来自西域诸国和天竺五国”[1]。《太平广记》中的“胡僧”群体时间上跨越晋唐，但以唐代时期的胡僧最多。由于胡僧既具有鲜明的种族特性，又具有突出的佛教文化指向，晋唐时期的胡僧群体实际上折射着外来文化与本土文化的交流、佛教文化与儒家文化的碰撞，不仅具有文学审美作用，也具有宗教文化意义。
一、胡僧形象的群体特征
胡僧作为一个特殊的僧人群体，具有一些较为独特的群体特征。
首先，地域色彩明显。胡僧形象具有鲜明的地域色彩，这一方面表现在他们来自西域、天竺等地区。如《孙思邈》：“时大旱，西域僧请于昆明池结坛祈雨。”①《延州妇人》：“忽有胡僧自西域来。”《胡僧》：“唐贞元中，西域献胡僧。”《何让之》：“适有西域胡僧贺云。”《王布》：“忽一日，有梵僧乞食。”因胡僧来自西域，所以他们的形貌也较为独特。如《楚州人》：“乃见一胡神，紫衣多髯，身长丈余，首出墙头。”《赵小儿》叙赵小儿讥讽三藏法师曰：“法师眼深而鼻长，何不截鼻而补眼。”身长高大，额头突出，深眼长鼻，这是典型的西方人特征。另一方面，胡僧大都有高超的识宝鉴宝能力。《三宝村》：“扶风县之西南，有三宝村。故老相传云，建村之时，有胡僧谓村人曰：‘此地有宝气，而今人莫得之，其启发将自有时耳。村人曰：‘是何宝也？曰：‘此交趾之宝，数有三焉。”后来果得三宝：金兔、宝剑、古镜，“因以三宝名其村”（出《宣室志》）。此外，《崔书生》说胡僧识玉盒子，《王度》说胡僧识宝镜，《李章武》说胡僧识靺鞨宝，这些都描写了胡僧善识宝鉴宝的超强能力。胡僧善于识宝鉴宝，与西域商胡从事珠宝等商业贸易有着密切关联。“珠宝业是西域商胡经营的一个传统项目”，“时至唐朝，西域商胡在唐经营的珠宝业愈益兴盛。大量的波斯、大食商人来到扬州、长安、广州等地，从事以珠宝为主的生意。在广州，波斯人的商船很多，并载香药、宝石，积载如山，其船深六七丈。在长安的东市、西市和广陵有很多胡人开的商店，这些胡店、胡邸专售宝石、象牙、琉璃、珍珠等货物，其中大多数都是珠宝”[2]。由此书写胡僧就免不了提及鉴宝。
其次，宗教行为神异。佛教认为得道高僧一般都具有神通性。慧远《大乘义章》（卷二○）曰：“神通者，就名彰名。所为神异，目之为神；作用无壅，谓之为通。”[3]佛教神通包括天眼通、天耳通、他心通、宿命通、如意通和漏尽通等六种。天眼通是指能洞见世间一切事物；天耳通是指能闻见世间一切声音；他心通是指洞悉他人的心念思想；宿命通是指能圆前世今生的宿缘；如意通是指出入无碍，变化自如；漏尽通是指永脱生死轮回。因为只有三乘贤圣，即佛、菩萨、罗汉才能获得“漏尽通”，所以除漏尽通外，胡僧普遍具有“五通”神异。如《佛图澄》（卷八八）：“澄时止邺城内中寺，遣弟子法常北至襄国，弟子法佐从襄国还，相遇在梁塞城下共宿。对车夜谈，言及和尚，比旦各去。法佐至，始入觐澄。澄逆笑曰：‘昨夜尔与法常交车共说汝师耶？先民有言：‘不曰敬乎？幽而不改；不曰慎乎？独而不怠。幽独者敬慎之本，而不识乎？佐愕然愧忏。于是国人每共相语曰：‘莫起恶心，和尚知汝。及澄之所在，无敢向其方面涕唾便利者。”这里既有天耳通，又有他心通，叙述了佛图澄于异地听到和知会弟子法佐对自己的议论。又如《鸠摩罗什》（卷八九），叙吕纂与鸠摩罗什博戏，吕纂：“杀棊曰：‘斫胡奴头。什曰：‘不能斫胡奴头，胡奴将砟人头。此言有旨，而纂终不悟也。（吕）光弟保，有子名超，超小字胡奴。后果杀纂斩首，立其兄隆为主，时人方验什之言也。”（《高僧传》）鸠摩罗什以一句“胡奴将砟人头”来暗示吕纂的最终下场，吕纂当时未知，等结果出现后，恰如罗什所谶应的情形。这就是宿命通，能提前预知个人的命运、前途、生死以及事物的发展态势等不可预知的东西，并且是以谶语的形式来揭示。又如《阿秃师》（卷九一）：“末年，执置城内，遣人防守，不听辄出，若其越逸，罪及门司。当日并州时三门，各有一秃师荡出，遍执不能禁。”（《广古今五行记》）阿秃师一身幻化为多身，同时分处不同地方，此即为如意通。
除了神通外，胡僧还有其他一些神异宗教行为。如《佛图澄》（卷八八）两次叙述他施法祈雨：“澄坐绳床，烧安息香，咒愿数百言。如此三日，水泫然微流，有一小龙，长五六寸许，随水来出。诸道士竟往视之，澄曰：‘龙有毒，勿临其上。有顷，水大至，隍堑皆满。”“时又久旱，自正月至六月。（石）虎遣太子诣临漳西釜口祈雨，久而不降。虎令澄自行，即有白龙二头降于祠所，其日大雨，方数千里，其年大收。”
其三，救世色彩浓厚。胡僧有着超强的救世能力，帮助人们消除眼前的苦难，摆脱当下的灾祸，给敬佛者赐福赐寿，因此，胡僧的形象往往与病痛、灾难、生死，甚至生子等人们急切关注的现实问题联系在一起。一是祛病。《邢曹进》（卷一○一）叙邢曹进因讨叛飞矢中肩，镞留骨中，痛楚无比，计无所施，唯俟死而已：
忽因昼寝，梦一胡僧立于庭中，曹进则以所苦诉之。胡僧久而谓曰：“能以米汁注于其中，当自愈矣。”及寤，言于医工。医工曰：“米汁即泔，岂宜渍疮哉！”遂令广询于人，莫有谕者。明日，忽有胡僧诣门乞食，因遽召入，而曹进中堂遥见，乃昨之所梦者也，即延之附近，告以危苦。胡僧曰：“何不灌以寒食饧？当知其神验也。”曹进遂悟，饧为米汁。况所见复肖梦中，则取之，如法以点，应手清凉，顿减酸疼。其夜，其疮稍痒，即令如前镊之。钳才及睑，镞已突然而出。后傅药，不旬日而瘥矣。吁，西方圣人，恩祐显灼，乃若此之明征乎。”（《集异记》）endprint
胡僧先是以梦的形式告之邢曹进以米汁注镞处，邢曹进不解其方子后胡僧又亲自诣门指点，指出以寒食饧灌镞处即可拔出骨中短镞，后果如其然。胡僧为人治病的故事还如《崔宁》（卷一○五），叙胡僧为张国英拔箭镞，《张僧繇》（卷二一一），叙胡僧为陆坚治病，《王布》（卷二二○），叙梵僧为王布女儿除鼻中垂息肉。二是消灾。《唐晏》（卷一一二）：“唐晏，梓州人，持经日七遍。唐开元初，避事晋州安岳县。与人有隙，谗于使君刘肱，肱令人捉晏，夜梦一胡僧云：‘急去。惊起便走，至遂州方义县。肱使奄至，奔走无路，遂一心念经。捕者交横，并无见者，由是获免。”（《报应记》）唐晏受人诬陷，遭使君刘肱捉拿，是一胡僧于梦促其逃跑，而后“肱使奄至”，虽“捕者交横，并无见者”，唐晏由是免除了一场突如其来的灾难。其他的消灾故事如《柳俭》（卷一○二）叙婆罗门僧为柳俭免去牢狱之灾；《白仁晳》（卷一○三）叙胡僧为白仁晳免去海难。三是送子。《墨君和》（卷一九二），叙墨君和“母怀妊之时，曾梦胡僧携一孺子，面色光黑，授之曰：‘与尔为子，他日必大得力。”后果生一肌肤若铁的儿子，颇有勇力，屡次为其国家赵国解救危难（《刘氏耳目记》）。不仅如此，有时胡僧甚至自己转世为他人之子。如《王珉妻》（卷一一○）：“晋琅琊王珉，其妻无子，尝祈观世音云乞儿。珉后路行，逢一胡僧，意甚悦之。僧曰：‘我死，当为君作子。少时道人果亡，而珉妻有孕，及生能语，即解西域十六国梵音，大聪明，有器度，即晋尚书王洪明身也。故小名阿练，叙前生时，事事有验。”
胡僧转世为王珉之子，显然是应观世音的要求。而作为具有神性色彩的胡僧转世后自然也具备了神性的特点，所以一出生就能语，“即解西域十六国梵音”，“大聪明，有器度”，并且“叙前生时，事事有验”。
胡僧除了以正面形象出现在小说中，还有部分反面形象者。如《东严寺僧》（卷二八五），叙胡僧盗走蜀郡吕谊之女，吕女自叙曰：“初睡中，梦一物猪头人身摄去，不知行近远，至一小房中，见胡僧相凌。”《楚州人》（卷三一二）亦叙胡神掠人之妻；《回向寺狂僧》（卷九六）叙反叛朝廷的安禄山前身即为胡僧。这些都是反面的胡僧形象。总体上来看，《太平广记》中胡僧形象以正面的居多，反面形象只是极少数。
二、胡僧形象的宗教意义
由于胡僧主要是来自天竺西域诸国，胡僧形象的大量抒写是中外文化交流的结果，具有突出的宗教文化意义。
一是体现了佛教文化的强势输入及其积极影响的文化意义。“‘胡僧一名约出现于隋唐时期”[4]，而胡僧的大量出现也是在隋唐时期。唐代是一个文化开放包容的时代，唐太宗说：“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”[5]因此，唐代的中外文化交流非常兴盛繁荣。陈寅恪即指出：“李唐一代为吾国与外族接触繁多，而甚有光荣之时期。”[6]在这种时代背景下，自两晋南北朝兴起的佛教文化在唐代得到了源源不断的外来输入和新鲜血液补充。其中，胡僧在佛教文化输入中扮演着重要角色。他们讲经弘法，普度众生，对佛教文化在华输入起了重要作用，特别是在译经方面，更是有着突出贡献。“唐代是中国佛教史上佛经翻译的黄金时期，唐代佛经翻译丰硕成果的取得，胡僧功莫大焉。唐代以前，印度佛经的翻译通常是先译‘梵为‘胡，再译‘胡为‘汉。到了唐代，佛经翻译则多是译‘梵为‘汉的融会直译。唐代胡僧大都言通华梵，他们开释夹牒，在梵夹翻华的唐代佛经翻译事业中大显身手，译经传法，成绩卓著，功德森茂”。因此，唐代的胡僧基本上都受到优待礼遇[1]。异僧小说中的胡僧绝大数是正面形象，有着浓厚的救世色彩，这正体现了佛教文化强势输入后而产生的积极影响和作用。
明清小说中的胡僧形象则说明了外来佛教文化影响力的下降。明清小说中的胡僧形象：“在整体上呈现出一个十分鲜明的特征，即具有浓厚的‘性色彩。这种‘性色彩在少数小说中被发展到极致，用以描述‘胡僧形貌的词语竟然就是用以描写男性性器官的那些词语。”[4]这些胡僧虽然也有种种神通，但其神通指向的目的并不是什么现实关怀和救世理想，而是指向淫乱的纵欲，把人们引向道德沦丧的淫欲生活，所以成为“性色彩”的代名词。这固然与密教的世俗化发展有着密切关系[4]，但也体现了佛教作为一种外来文化已经失去了往日的文化强势地位和文化引领作用。这是因为明清时期的佛教文化一方面已经被本土文化所涵化而自觉地臣服于儒家文化，另一方面由于没有外来佛经可资翻译因而缺失了新鲜血液的文化补充，因而佛教文化走向了衰落。明清小说中胡僧形象的普遍负面化正体现了佛教文化的这种衰落性。
二是体现了儒释道“三教”争胜的文化意义。任何一种外来文化，都会与本土文化产生冲突和论争。而中国文化又特别强调夷夏之辨，如《论语·八佾》曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”所以，佛教作为一种外来文化，在中土传播和发展过程中，与本土的儒道文化产生过激烈的冲突和论争，三武一宗的灭佛运动就是这种文化冲突的具体体现。文化论争如东晋时期的“沙门拜俗”之争，南朝时期的神灭神不灭和夷夏之争，唐朝初年太史令傅奕与济法寺沙门法琳更是进行了一场持久的论争。这种文化冲突和论争的本质即是对佛教文化的排斥。异僧小说中的胡僧反面形象正是这种文化排斥的形象化叙述。如《胡僧》（卷二八五）：“唐贞观中，西域献胡僧，咒术能死人，能生人。太宗令于飞骑中取壮勇者试之，如言而死，如言而生。帝以告太常少卿傅奕，奕曰：‘此邪法也。臣闻邪不犯正，若便咒臣，必不能行。帝召僧咒奕，奕对之无所觉。须臾，胡僧忽然自倒，若为所击，便不复苏矣。”（《国朝杂记》）胡僧的咒术死人生人的把戏被傅奕揭穿，并被击倒，从此“不复苏矣”。这是儒佛争胜的文学叙事，体现了儒家文化对佛教文化的排斥。又如《叶法善》（卷四四八）叙一婆罗门僧勾引人妻被捉住后去见叶法善：“及入院，叶师命解其缚，犹胡僧也。师曰：‘速复汝形！魅即哀请，师曰：‘不可。魅乃弃袈裟于地，即小狐也。师命鞭之百，还其袈裟，复为婆罗门，约令去千里之外。胡僧顶礼而去，出门遂亡。”（《纪闻》）这是道佛争胜的文学叙事，体现了道教文化对佛教文化的排斥。值得注意的是，这种文化争胜的胡僧形象与明清时期“性色彩”符号的胡僧形象在文化本质是一脉相承的，都是站在本土的正统的文化立场上表现出对佛教文化的歧视和偏见。只不过处于上升时期的佛教文化由于其强大的文化引领作用而具有强势的文化地位，因而“排斥”力量为“敬仰”力量所超越，胡僧的正面形象也就多于反面形象。
注 释：
①本文的《太平广记》引文均出自中华书局1961年版，随文注引卷数和出处，不另列注。
参考文献：
〔1〕介永强.唐代胡僧考论[J].吉林大学学报，2010，（4）.
〔2〕王青.海洋文化影响下的中国神话与小说[M].北京：昆仑出版社，2011.
〔3〕白玛若拙佛教文化传播工作室.大正新修大藏经（第44册）[M].台北：新文丰出版公司，2001.
〔4〕孙逊.中国古代小说与宗教[M].上海：复旦大学出版社，2000.
〔5〕司马光.资治通鉴[M].北京：中华书局，1956.
〔6〕陈寅恪.唐代政治史述论稿[M]//刘梦溪.中国现代学术经典（陈寅恪卷）[M].石家庄：河北教育出版社，2002.
弱势群体形象 第3篇
随着社会的进步, 人们的思想愈来愈开放, 对同性恋群体的关注度不断增加, 传统媒体也不再刻意规避有关同性恋的话题, 有关同性恋群体的新闻报道内容越来越多。虽然同性恋已经“非刑事化”、“非病理化”, 但是在传统媒体的主流话语中, 对同性恋群体形象的塑造仍以负面为主, 掌握话语权的权力阶层通过话语表达将同性恋群体与艾滋病、自杀、犯罪、欺骗等议题捆绑, 为同性恋群体贴上负面标签, 导致受众对同性恋形象的认识存在误解甚至曲解, 造成同性恋群体在传统媒体中的媒介形象污名化。
与此同时, 随着媒体的泛娱乐化发展, 媒体涉同性恋群体报道内容也逐渐泛娱乐化:媒体将同性恋议题作为噱头, 用猎奇手段对同性恋群体进行渲染报道;在涉同性恋新闻报道中忽视同性恋群体意见而凸显非同性恋群体意见, 缺乏对同性恋群体的尊重与深度了解, 导致即使同性恋群体可以出现在大众媒介的相关报道中, 但是却很难在媒体中主动发声, 难以呼吁社会共同尊重、保障同性恋群体的权益。
传统媒体的片面报道和泛娱乐化共同导致了同性恋群体媒介形象的污名化, 从而导致受众对同性恋产生不全面、错误、带有偏见的认识。要改变同性恋群体媒介形象污名化的状态, 就要努力在媒介中突破对异性恋文化霸权的迎合, 以推动同性恋媒介形象的正常化发展, 实现同性恋群体的价值诉求在社会文化领域得以呈现。
二、新媒体下同性恋群体形象的“去污化”趋势
相比传统媒体对同性恋领域报道的“持观望”、消极态度, 新媒体则要开放、全面得多。新媒体平台不仅为普通网民提供了了解社会边缘群体的平台, 也为同性恋群体提供了发声的平台。在新媒体环境下, 同性恋亚文化被推向大众, 挑战甚至解构异性恋文化霸权, 更多的人开始关注同性恋群体, 并逐渐改变了对同性恋群体的单一认知。
当媒体、大众和同性恋群体一同在互联网上积极重构同性恋群体形象, 当涉同性恋的新闻建构从“污名化”转向“权益关注”时, 同性恋群体的媒介形象也有了“去污化”的发展趋势。下文将从同性恋者在新媒体上的个人形象呈现、群体形象呈现和新媒体对同性恋群体的赋权作用来分析同性恋群体在新媒体环境下媒介形象的“去污化”发展。
(一) 新媒体下同性恋者个人正面形象的主动呈现
在新媒体产生之前, 传统的报纸、杂志等大众媒介掌握了绝对的话语权力, 普通公众尤其是被边缘化的群体难以将自己的想法公之于众。而新媒体为个人提供了态度、意见的表达平台, 同性恋群体不需要再因“失声”而压抑了, 同性恋者的声音也可以在新媒体平台上得以放大。
因此, 部分同性恋者在新媒体平台上“出柜”公开性取向, 并通过不断提高自己在社交平台上的策展能力, 在互联网上呈现出多元、积极的同性恋形象, 这既能有效减少人们对该群体的误解, 又能让同性恋者增强自我身份认同, 如此良性循环, 推动了“同性恋”形象的“去污化”发展。
如广州的“同志” (同性恋) 运动积极分子阿强积极在其博客上发表针对热门事件中与同性恋相关的评论, 反驳、澄清影视作品、电视节目、新闻报道中有关同性恋的不实描写, 为同性恋群体正名。
再如著名性学家李银河, 因2014年12月在其博客上发表 《对所谓拉拉身份曝光的回应》公开自己与跨性别者同居后, 便获得同性恋群体的广泛关注。同时, 部分同性恋者通过转发李银河从性学、婚姻等角度对同性恋作出的学术分析, 以向大众传达“同性恋是正常的”、“同性恋群体应该得到尊重”等积极概念。
同性恋者个人情感的表达也感染了网络上的非同性恋者, 鼓励了非同性恋者与同性恋者一起重塑同性恋群体形象。 如知乎上热门问题《为什么很多不是同性恋的人要为同性恋发声呢?》的热门答案在微博、论坛上广泛转发, 且网民多以积极、正面、支持的态度为同性恋群体发声。
因此, 新媒体为同性恋者主动重塑形象提供了良好平台, 在这个平台上, 受到部分优秀、有想法的同性恋个体的影响, 有关同性恋群体媒体话语词语也发生了改变, 从以往的“艾滋病人群”、“性变态”、“性心理障碍”等关键词逐步转为如 “有创意”、“高月薪”、“时尚潮流引领者”等中性、褒义的多元化词语, 更加鼓励着同性恋群体利用新媒体平台推动其形象的去污化、正常化。
(二) 新媒体下同性恋群体的组织化对其形象的正面塑造
社会研究学者卡斯特尔 (Manuel Castells) 曾提出:网络建构了新的社会形态, 且能加强使用者之间的互动与沟通, 因此网络社会成为现实社会的延展与扩大化。
在此背景下, 开放的互联网为同性恋群体提供了组织渠道, 同性恋作为一类社会边缘群体, 正因相同身份聚集, 他们将新媒体视为争取权益的“工具”, 在互联网上逐步组织化, 以期通过互联网媒介表达自身诉求。如当下互联网平台上已有不少同性恋群体的网络社区、网络组织、同性社交产品等, 在这些虚拟社区内, 同性恋者可以自由表达, 非同性恋者也可以进入该渠道以了解同性恋群体的生活现状。
同性恋群体网络组织的作用并不仅仅局限于为同性恋者提供了交友、交流的平台, 它们也在新媒体平台上主动、积极地向外呈现自身形象, 如介绍同性恋题材的文学影视作品、同性恋群体的生活方式、同性恋群体对时尚界的影响、同性恋群体参与社会事件等, 改变了传统媒体中对同性恋群体以单一负面报道为主的状况, 正面的同性恋群体的形象呈现为同性恋群体的媒介形象的“去污化”产生了巨大推力。
除了主动重构自身形象外, 同性恋群体网络组织还在新媒体上积极呼吁平等, 呼吁人们反对“同性恋恐惧症”和“跨性别恐惧症”。2015年6月26日, 美国最高法院通过了同性婚姻在美国全境合法的裁定, 此消息一出, 我国社交媒体平台上一片欢腾, 同性恋群体组织借势呼吁网民通过将社交头像改为彩虹色来表达对同性恋群体自由和权益的尊重。随后, 一大批互联网公司、媒体、电商、自媒体、艺人、普通网民等都以不同的方式呈现出“彩虹旗”, 以示对同性恋群体的支持。
总之, 同性恋群体通过网络组织化, 主动呈现出多元的同性恋群体形象, 并通过网络活动增强了非同性恋者与同性恋者的互动与了解。
(三) 新媒体对同性恋群体的其他赋权作用
“赋权”是指针对边缘化的、“无权”的群体, 赋予他们话语表达和权利诉求的能力和渠道。传播学家罗杰斯 (Everett Rogers) 认为:“赋权”是一种传播过程, 这一过程往往来自小群体成员之间的交流。在传统媒体中, 同性恋是散落的、无组织的个体, 同性恋群体不能借助主流媒体进行发声, 而在新媒体时代下, 同性恋群体可以借助网络技术组织集结起来, 彼此之间的信息能够得以传播, 这种传播的过程就是对同性恋群体的“赋权”过程。除了新媒体下同性恋者个人发声、群体网络组织化外, 下文将从互联网的三类产品入手, 分析在这三类产品中新媒体对同性恋群体的赋权作用。
1. 微博场域对同性恋群体的赋权作用。由于微博用户的结构相较传统媒体更年轻、更易接受新观点, 媒体在网络平台上也更加开放地展开对文化霸权的挑战, 因此媒体在微博上关于“同性恋”不再是标签化、“妖魔化”的报道, 而更加关注与同性恋群体相关的社会问题, 如婚恋问题、权益问题等。
如2015年6月, 孙文林 (化名) 和男友到长沙市芙蓉区民政局登记结婚, 但工作人员以“没有法律规定同性可以结婚” 为由拒绝。12月16日, 他和代理律师向法院提交了起诉材料, 希望通过法律争取自己的权利。此事一出, 随即在微博上引发热议, # 同性恋婚姻维权第一案# 成为微博热议话题, @ 新浪湖南发起相关投票, 结果显示90% 以上的网民持“支持”、 认为当事人“勇气可嘉”的态度。由此可见, 微博场域下媒体通过对同性恋群体权益的关注, 帮助大众对同性恋群体的生活状况有所了解, 这便是一个重要的赋权过程。
2. 同性社交应用对同性恋群体的赋权作用。随着互联网技术的发展, 各类移动社交应用如雨后春笋般涌现, 同性社交应用也为同性恋群体“赋权”产生重大作用。
以国内两款同性社交应用ZANK和Blued为例:作为社交应用, 除了常规的面对同性恋群体的社交功能外, 它们还通过拍摄情景剧、微电影、组织线下活动, 赞助同性情侣赴美注册结婚等来增强同性恋自我身份认同感, 为同性恋群体正名。
3. 网络自制节目对同性恋群体的赋权作用。网络自制节目作为一款新媒体时代下特殊的文化产品, 在一定程度上能规避相关审核, 因此节目内容相较于传统电视节目可更加开放、大胆, 有关同性恋群体的议题可以成为网络自制节目的讨论话题, 同性恋群体也可以在网络自制节目中发声。
如爱奇艺自制辩论节目《奇葩说》曾以“该不该向父母出柜”为辩题, 引发互联网上对同性恋群体的关注与讨论。 《奇葩说》作为一个受众面极广的网络节目, 邀请了同性恋者和非同性恋者作为辩手, 以辩论的形式严肃、客观讨论与同性恋相关的议题, 鼓励更多的人为同性恋群体发声, 亦是为同性恋群体赋权的新型表现。
四、同性恋媒介形象去污化的挑战
尽管在新媒体环境下, 同性恋的媒介形象不再是单一的污名化, 并逐步转向同性恋群体的“权益关注”与“去污化”, 但是现在离同性恋群体形象的完全去污化、正常化仍有一定距离, 主要面临着同性恋群体自身、主流媒体和社会的挑战。
对于同性恋群体自身来说, 他们自身媒介素养存在差别, 有部分优秀、高媒介素养的同性恋者在不断提高策展能力, 努力将同性恋正面、积极的形象呈现在新媒体中, 但是也存在一些自身媒介素养、能力较低的人, 在话语表达时极易产生歧义, 无法有效达到自我传播, 甚至还产生反作用。
同时, 相较于网络新媒体, 主流媒体对同性恋群体的关注还比较缺乏, 纵观@ 人民日报微博的内容, 以“同性恋”为关键词进行检索, 仅得出一条结果:在“艾滋病零歧视日”发表的强调“同性恋不等于艾滋病”内容。由此可见, 同性恋议题还没有从社交媒体主要议程转变为被主流媒体报道, 并且被广大受众接受的公共议程。尽管同性恋群体在网络中可以自由表达观点, 并且得到多数人的支持, 但是在我国的现实生活中, 同性恋依旧是一个较为敏感的话题, 人们根深蒂固的思想观念难以在短时间内发生改变。
即使同性恋媒介形象的去污化仍面临上述挑战, 但随着同性恋在新媒体中不再被隐藏、不再默默无闻, 同性恋群体的形象已经逐步从阴暗角落走出, 迈向阳光地带。
摘要：随着新媒体技术与社交平台的发展, 同性恋群体通过网络进入大众视野, 越来越多“正常”而非单一负面的同性恋形象呈现在新媒体平台上, 遭污名化的同性恋形象得以改善。本文拟通过研究作为边缘社会群体的同性恋人群在新媒体下如何被赋权、如何主动在媒介中塑造形象, 以探讨在新媒体时代下, 同性恋群体媒介形象的去污化趋势。
关键词：同性恋,媒介形象,去污化
参考文献
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弱势群体形象 第4篇
1 研究对象与研究方法
1.1 研究对象
根据研究需要,随机抽取了潍坊市五个院校的300名学生作为研究对象。
1.2 研究方法
1.2.1 文献资料法
一方面,根据研究内容和目标,查阅了有关“风筝文化”、“风筝艺术”、“风筝发展”等一系列书籍,系统了解相关知识背景和理论发展;另一方面,通过检索中国知网(CNKI)、维普、万方、方正等数据库以及利用百度查询等,尽可能地获取有关风筝运动方面研究的文献资料。通过查阅、梳理相关文献,为理论基础的架构和文献评述做准备。
1.2.2 问卷调查法
在潍坊市随机抽取了5个院校,分别为潍坊学院、潍坊医学院、山东信息职业技术学院、潍坊职业学院和山东科技职业学院学院,每个院系随机发放60份问卷。共发放300份问卷,有效回收276份,有效回收率92%。
1.2.3 数理统计法
本研究调查所得数据均运用SPSS11.5统计处理,表现在频数整理等,并借助Excel图标向导工具进行图形处理。
2 研究结果与分析
2.1 对潍坊“国际风筝都”大形象的认同情况
潍坊风筝一直深受中外人士的喜爱,“国际风筝都”的形象也因此在世界高高竖起。为了解学生对国际风筝都的形象认同情况,对潍坊学院的学生进行了相关的问卷调查,研究结果显示,78.62%的学生对潍坊“国际风筝都”的形象非常认同,认为这一形象在整个世界尤其是文化的交流中都会产生重大的影响;16.67%的学生不太清楚,还存在4.71%的学生并不认同这一形象。总体来讲,这是值得欣喜的,因为校园文化是城市文化的代言,而学生无疑会成为宣传与继承风筝文化的主力。
2.2 对校园风筝文化的研究结果与分析
2.2.1 对风筝文化的认识情况
从表1可明显看出:学生对风筝文化的了解与认知情况较差,各项中非常了解、较了解以及一般了解三者所占的比例之和,只有对潍坊风筝种类的了解超过50%,但仅为56.89%,并且通过与部分被调查者交谈了解到,他们中大多数是在进入大学后,经过当地同学介绍或是通过风筝会等途径了解部分相关风筝文化的。学生中的大部分有兴趣想更深入了解,为了使风筝文化得以传承与发展,国家和政府以及学校相关部门有必要加大对风筝文化的宣传力度,鼓励与积极引导更多的学生更加深入的认识风筝、了解风筝文化。
2.2.2 对学生参与风筝运动情况的调查
2.2.2.1潍坊市各院校在校大学生风筝放飞基本情况的调查
从表2可以看出:风筝作为潍坊的特色本土文化闻名世界,风筝博物馆也名气十足,但潍坊各院校在校大学生中,仅有53.26%的同学去过风筝博物馆,显然对于风筝文化的了解来讲,是不理想的;但71.38%的学生曾将风筝作为礼物赠与给其他人,这足以说明学生潜意识里对于风筝作为潍坊特色文化的认同以及对于风筝的喜爱,他们中的绝大多数也显示出了对风筝文化可持续发展的认同与期待,这也是风筝文化得以更好传承与发展的有利因素;通过来大学前后学生放飞风筝的情况来看,进入“风筝都”之后,放风筝的学生人数不仅没有显著上升,反而表现出了下降趋势,虽不明显,但也足以引起我们的反思。
2.2.2. 2 放飞风筝的主要目的分析
通过对被调查学生中在学校放风筝的204名同学的调查结果显示(如表3):分析他们放风筝的主要目的,96.57%的学生都首当其冲的选择了“玩”这一选项,69.61%的同学也为了缓解紧张的学习压力,放松精神以提高自己学习的效率,而真正为了强身健体和展示才艺的学生所占比例却相对较少,分别为48.04%和22.55%。分析原因得知,我们应将风筝运动向多元化发展,而不仅仅局限于娱乐,如风筝比赛等活动可在学校适时展开,以提高他们的积极性,增强对风筝运动的喜爱程度。
2.3 造成校园风筝文化与“国际风筝都”大形象背离的原因分析
作为城市空间的重要组成部分,校园风筝文化应很好地融入“国际风筝都”的城市形象,但通过实际观察与调查研究发现事实并非如此,校园风筝文化有背离“国际风筝都”大形象的趋向,为了找出其背离的原因即阻碍学校更好开展风筝运动的原因进行了调查与分析,从而促进使其更早更好的回归到大形象中去,传承与发展风筝文化。
2.3.1 对学校风筝运动氛围的认识与评价
高校是传承民族传统文化的主要场所,为使风筝文化能更好的传承与发展,通过问卷的形式对潍坊几大院校的风筝运动氛围做了了解,具体情况如下:被调查学生中仅有23.46%的人认为学校放风筝的氛围比较好,6.66%的学生根本不清楚学校开展风筝活动的氛围如何,但是却有69.88%的同学明确表明校园风筝运动开展的氛围并不好,为了加强对潍坊风筝的宣传与发展,高校作为传承创新文化知识的场所,应成为发展代表当地民族传统功能特色的主力,要想真正的传承风筝文化,学校应努力营造风筝活动的氛围,呼吁更多的学生加入风筝放飞甚至是风筝扎制的行列。
2.3.2 学生认为学校风筝活动氛围不好的原因分析
通过问卷调查发现,学生认为学校风筝活动氛围不好的原因主要包括人太少,自己羞于去放,且占到所调查总人数的86.74%归于场地原因的有76.55%,学校操场地方太小,周围全是建筑物,风力不够大等也是占主要地位的原因;而归于无相关课程和相关指导的也占有比较高的比例,分别为63.28%、58.46%,这就提醒我们,为使风筝运动更好的在高校开展,学校可根据学生的具体要求适当安排有关风筝方面的课程与比赛活动,以增加他们对风筝运动的了解和体验热情。
2.4 使弱势校园风筝文化回归到“国际风筝都”大形象的对策研究
为了给学生提供更方便专业的指导,以满足学生风筝运动的需求,对学生期望学校开展风筝运动的途径进行调查了解,详见表4。
认同高校是传承创新文化知识的场所,应成为发展代表当地民族传统功能特色的主力的学生占总人数的98%(共计270人),由表4可以得出:在这些学生中,有38.52%的学生希望通过公选课的形式获得有关风筝的知识,也有29.26%的同学认为体育课可以成为风筝文化传播的主要形式,并且通过与部分被调查者交谈,发现他们中的大部分同学都期望,在风筝课上可以学到有关风筝比赛规则、风筝扎制、风筝放飞技巧、风筝的起源与历史等风筝文化;也有同学建议通过风筝比赛的形式更能传承风筝文化,还有学生渴望加入风筝俱乐部,与朋友一起了解有关风筝的知识,从而使潍坊的风筝文化得以更好的传承与发展。
3 结论与建议
3.1 结论
(1)被调查者中接近90%的学生均认同风筝是潍坊的特色文化,并认为应将风筝文化更好的继承下去,但他们对于风筝的起源、发展等具体问题缺乏认识,需进一步的了解与学习。
(2)大部分同学都将风筝作为礼物赠与过别人,说明他们潜意识里对风筝特色文化的认同以及对风筝的喜爱。
(3)经调查有69.88%的学生认为学校风筝运动的氛围并不好而且主要原因都归结于场地、无相关课程、无技术指导等客观原因,为了使更多的学生加入风筝放飞行列,不仅使他们强身健体更能传承风筝文化、宣传潍坊,学校可根据学生需要涉及相关课程或指导。
3.2 建议
(1)强化风筝的本位功能,通过教育与宣传,使人们更加深刻的了解风筝运动不仅具有强身健体、审美娱乐的功能,更具有传承中华民族传统文化的意义,使人们积极主动参与其中。
(2)协调发展竞技风筝与社会风筝,不仅要使竞技风筝在国际中处于领袖地位,更要使风筝运动深入到群众中去,加强社会风筝的开展,使更多的人尤其是青年一代热爱风筝、参与风筝运动、受益于风筝、放飞梦想。
(3)注重对专业人才、风筝活动参与者文化素养和情操方面的培养,为潍坊市风筝运动的发展提供保障。
摘要：本文通过文献资料法、问卷调查法、数理统计法等研究方法发现,潍坊几大院校学生对于“国际风筝都”的认同度处于较高水平,但校园风筝文化处于相对弱势地位,与“国际风筝都”形象背离,二者的背离原因主要有缺乏主动营造风筝文化氛围的意识;相关课程的缺失等。要使校园风筝文化回归到“国际风筝都”大形象中,各方应积极投入。
关键词：国际风筝都,校园风筝文化,背离,回归
参考文献
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