城市文化认同范文（精选12篇）
城市文化认同 第1篇
一、文献回顾
1. 文化消费研究综述
上世纪20到30年代的研究大多从文化社会学和文化研究的视角出发, 从文化消费的主体、媒介、环境以及个体的消费习惯和特点等角度进行研究。上世纪50年代末60年代初, 国外学者对文化消费研究趋于系统化。罗贝尔·埃斯卡皮对文化消费问题进行了较为系统的研究, 其中涉及到消费者主体、消费动机等问题。[2]布迪厄运用独特的文化能力、惯习等概念对不同阶层的文化消费实践进行了解释。[3]德国的阿尔方斯·西尔伯曼分别研究了文化生产者、文化传播者和文化消费者及他们之间错综复杂的多层次关系。彼得森提出“文化选择”和“文化消费模式”的概念, 通过文化阶级的划分研究不同消费者的消费差异性, 使文化消费研究得到纵深发展。霍克海默、阿多诺对文化消费的过程和实质进行了探讨, 认为文化消费是大众文化一种完全被动的消费过程, 文化消费后果早已由生产决定。[4]阿尔弗雷德·罗伯特、威斯勒阐述了地域文化标签在文化消费中的重要意义。
随着我国对文化事业和文化产业的不断重视, 近年来学者对文化消费的研究也较为活跃。关于文化消费现状的研究中, 徐淳厚、雷五明、晏才群等对我国文化消费现状进行研究后认为, 我国文化消费正处于一个上升时期, 但相比物质文化消费仍处于相对次要的位置。[5]同时徐淳厚、朱元兰等、宋则等、胡秀丽等都从不同角度提出了我国现阶段文化消费存在的问题, 并不同程度地给出了对应的解决途径。[6]关于文化消费的特点也有不少学者做了研究。徐淳厚认为文化消费是以经济发展为支撑的, 只有物质需求达到一定程度, 才会有较高层次的文化需求。吴芙蓉认为文化消费具有明显的层次性, 文化消费不仅对经济水平有一定的要求, 还与消费者自的文化素质、审美观、兴趣等关系密切, 从而使文化消费呈现出一定的层次性。王亚南等对2010年全国文化消费需求总量和人均值进行了全面统计, 对各省文化需求景气指数进行测算, 该书认为应以人民群众文化消费需求增长来衡量文化建设和文化产业发展的实际成效。[7]对于文化消费影响因素研究, 龙永和认为城市居民的文化消费不仅受经济因素的制约, 还受到了制度因素的影响。陈培培对不同收入阶层的文化消费行为影响因素进行了统计学分析。[8]陆立新通过定量分析的方法将我国各地区农村居民收入的当前值和滞后值对文化消费的影响做了分析。李淋、冯桂林、刘启营等对农民工的文化消费影响因素进行了简要分析, 认为农民工文化消费受到收入、受教育程度、制度因素等的影响。[9]
2. 文化认同研究综述
大部分学者从民族文化的角度出发, 宏观地讨论文化认同的问题, 微观角度的研究还很少。美国人类学家葛登·马特维斯基于全球化大背景对文化认同进行了阐述, 认为尽管人类处于全球文化之中, 但人们仍在寻找一个属于自己或群族的文化认同。简金斯认为“我们”对自己进行定义的同时就是对一系列“他们”进行定义的过程, “我们”的相似性正是“他们”与“我们”的差异性。乔纳森·弗里德曼简要地得出了认同与消费的密切关系, 指出在世界范围内的消费都是对认同的消费。[10]塞缪尔·亨廷顿从政治学的角度对文明的冲突、群体认同、国家认同等问题进行了探讨。[11]
国内学者关于文化认同研究大都集中于文化认同与区域一体化的关系、以文化认同为依据的地区经济发展或是文化认同内涵、功能等问题。王昱论述了文化问题提出的时代背景和表现形式, 他认为欧洲文化认同问题很大程度上影响着欧洲一体化进程的最终发展。[12]王宁通过分析消费与认同的关系勾勒出了消费社会学的一个分析框架。范荣华就文化认同对区域经济发展的影响及对策进行了简要分析。北京联合大学的刘敏试图通过文化认同理论的视角, 分析草原节庆在市场吸引和游客文化体验方面的重要作用。[13]郑晓云在其《文化认同论》中关于地方性文化认同的研究有所涉及。她提出在城镇化进程的过程中, 有不少人离开家乡加入到新的环境中, 面临新文化的融入问题。关于这个问题郑晓云并没有做过多调查研究, 但是为文化认同研究指出了新的研究方向。[14]
目前, 关于文化消费的研究已经取得了不少成果, 理论与实践层面都得到了很大发展, 但仍然存在一些问题。一方面, 在近年的文化消费研究中不少学者采用了定量分析方法, 但却没有一套统一的指标体系做支撑, 导致不同的学者采用不同的研究指标, 且相对具有主观性, 从而使得研究成果不能够很好的为后人借鉴, 一定程度上有碍于学术的传承与发展;[15]另一方面, 针对不同群体的细化研究还很少。布迪厄认为不同的群体文化价值观存在不同, 因而产生消费的群体差异。因此针对不同消费群体的专项研究尤为重要, 不能区别细化分析也就导致无法提出行之有效的对策。尽管近年来关于城乡居民文化消费行为的研究逐渐增多, 但对于农民工这样一个特殊群体的研究却几乎是个空白, 因此关于这个问题的研究极为重要而且迫切。
二、农民工文化消费现状统计分析
1. 样本基本情况
单位:%
问卷由三部分构成, 包括农民工的基本信息、农民工的文化消费现状、农民工城市文化认同现状。考虑到农民工群体的整体受教育程度较低, 因此在问题的表述上较为简单化和口语化。
此次调查以西安市外来务工、经商人员为对象 (均为农村户口) , 采取问卷调查法和访谈法相结合的形式, 实际发放问卷300份, 回收有效问卷286份, 有效回收率为95.3%。样本选择过程中特别了关注了出生阶段、学历、收入、行业等方面, 具有一定的代表性, 表1为调查样本的社会特征构成情况。
2. 农民工文化消费现状分析
农民工作为城镇化过程中的一个特殊群体, 由于生存压力, 他们普遍关注物质需求和消费, 文化消费很少受到重视, 甚至被边缘化, 通过此次调查发现农民工的文化消费水平整体偏低。
(1) 农民工文化消费水平低下。286名调查对象中, 个人平均月文化消费支出为190元, 其中每月支出100元以下的占43%, 月文化消费支出为100~200之间的占27%, 月文化消费支出在200~500元之间的仅占了14%, 但是月文化消费支出在500元以上的仍占15%, 这一部分人收入较高, 受城市的生活方式及价值观念影响更大, 他们的文化消费支出更接近市民。图1为农民工文化消费支出额比例图。
(2) 农民工文化消费内容贫乏。调查表明, 农民工文化消费活动较为单一、内容相对贫乏, 而且趋向于廉价免费活动的消费。75%的人业余活动倾向于看电视、听音乐, 电视基本上成为农民工获取信息的唯一渠道。52%的人选择上网, 且大部分为年轻人, 但基本上局限于看电影、听音乐、聊天。由于休闲时间过少等原因, 只有37%的人选择逛公园。
看书籍、报刊、杂志的占35%, 选择锻炼身体的也只有22%。选择去KTV、外出旅行、电影院看电影、观看大型演出的比例分别为19%、13%、7%、4%, 针对这四项活动进行的频率调查显示, 85%的人从未观看过大型演出, 58%的人从未去过电影院, 46%的人从未去过KTV, 表2为此频率表。另外只有2%的人参加过单位举办的文艺活动。参见图2。
单位:%
(3) 农民工文化消费实际满意度低。图3调查数据显示, 仅有5%的农民工对自身的文化消费状况表示满意, 且多为80年前出生的老一代农民工。42%的农民工对自身的文化消费状况表示基本满意, 但通过访谈发现, 其实很多人并非文化消费水平很高, 只是长期习惯于较为简单的农村文化消费方式所致。对自身文化消费状况表示不满意的有32%的人, 有一部分年轻人渴望更高层次的文化消费却受经济能力所限, 有一部分较高收入者则由于时间、认同问题无法尝试更为丰富的文化生活。21%的农民工甚至对自身的文化消费状况持无所谓态度, 农村消费观念已经根深蒂固, 较为封闭的交往环境使他们并未受到城市环境和观念的过多影响。总体而言, 农民工文化消费实际满意度并不高。
(4) 农民工城市文化认同不足。调查数据显示, 农民工对自身身份认同并不高, 63%的人认为自己仍然是农民, 32%的人认为自己介于农民与市民之间, 与真正的市民还有很大差距, 仅有5%的农民工认为自己事实上已经是市民了。而这种心理上的认识也呈现出明显的代际差异, 在老一代农民工当中, 82%的人认为自己仍然是农民, 并且没有人认为自己的身份是市民。消费是对认同的消费, 农民工认为自身身份仍然是农民, 当然也就不会选择与市民相仿的生活方式与消费方式。农民工自身身份认同参见图4。
农民工价值观念与市民存在显著差异。在“对城市是否有归属感”的调查中, 75%的农民工选择没有, 只有25%的人觉得有归属感, 同时新一代较老一代归属感稍强一些。在没有归属感的环境中, 他们的人际当然也是较为封闭的, 仅有36%的农民工拥有市民朋友且经常接触, 40%的人坦言虽然有市民朋友但很少接触, 24%的人表示基本没有市民朋友。
农民工的生活方式同样与市民存在差异。在关于城市生活与乡村生活的差异调查中, 农民工普遍认为城市生活存在过于拥堵、生活节奏过快、生活不够自由、人情冷漠、寂寞等问题, 显然他们对城市生活方式认同感仍然很弱。相比农村, 城市为人们提供了丰富的商品以及多样的休闲娱乐场所, 但是仅有53%的农民工认为购物便利, 25%的人觉得休闲娱乐场所丰富多样, 显然农民工对于城市提供的文化产品并没有充分运用, 究其原因, 农民工对城市生活方式仍缺乏认同感。
三、农民工文化消费行为影响因素的数理分析
1. 多元回归模型的构建及分析
建立样本农民工文化消费影响因素的回归模型, 因变量用农民工文化消费支出代表农民工文化消费需求, 用Y表示。在借鉴前人研究成果及自身理论分析的基础上, 自变量确立为收入、受教育程度、出生阶段、日均工作时间及文化认同, 文化认同用身份认同指标代替, 分别用X1、X2、X3、X4、X5代表, 变量全部做虚拟处理, 如表3。模型设定如下:
其中, β0为截距, β1~β5为回归系数, μ0为误差项。被解释变量Y表示样本农民工文化消费支出, 每一个农民工文化消费支出存在差异且相对独立, 各个调查对象之间不存在统计关系。解释变量 (收入X1、受教育程度X2、出生阶段X3、日均工作时间X4、文化认同X5) 表示被解释变量的影响因素, 系数βi表示在其他解释变量不变的情况下, 此解释变量变动一个单位所引起的被解释变量的变动单位数, 系数的正负表示该解释变量与被解释变量的变化方向。同时引入μ0解释由于调查对象的随机性及观测值和真实值的差距引起的误差。
运用SPSS20.0软件, 对农民工文化消费行为的影响因素进行多元线性回归分析, 分析结果如下:
拟合优度R2=0.673, 说明拟合效果一般。
运行结果表4表明, 方程F检验系数为67.238, 显著性水平检验值为0.000, 回归模型通过了方程显著性F检验, X1 (收入) 、X2 (受教育程度) 、X3 (出生阶段) 、X4 (日均工作时间) 和X5 (文化认同) 整体能够建立与Y (文化消费支出) 之间较为理想的回归模型。
系数t检验值的显著性水平都小于0.05, 自变量X1、X2、X3、X4、X5的系数分别为0.641、0.305、0.489、-0.484、0.806, 说明农民工文化消费支出与五个影响因素关系显著, 存在线性回归的关系, 同时由回归系数可见文化认同对于农民工文化消费支出的影响是最显著的。参见表5。
2. 农民工文化消费影响因素分析
(1) 文化认同是文化消费低的重要原因。身份认同作为文化认同的测量指标, 其回归系数高达0.806, 是影响因素当中最为显著的, 即农民工对城市的文化认同感每增加1个单位, 他们的文化消费需求就会增加0.806个单位。在城镇化进程中, 农民工面临着文化身份的多重性和文化认同的重建问题, 虽然受到了城市生活方式、价值观念的吸引, 但是传统的生活习惯根深蒂固, 使得他们对城市的认同感不足, 与市民的文化需求、价值观念仍然存在较大差异, 因此农民工群体只有真正融入城市, 接受城市的生活方式、价值观念, 实现身份的真正转换, 文化消费市民化才有可能。
(2) 收入水平成为文化消费的制约因素。回归结果表明, 收入对文化消费的影响是正向的, 农民工的文化消费支出会随着收入的增加而增加。农民工的文化需求与其经济能力是相适应的, 但他们目前的经济能力根本无法谈及文化需求, 只有经济状况得到改善, 农民工群体才会产生较高层次的文化需求, 因此, 收入水平仍然是提高农民工文化消费需求的制约因素。
(3) 受教育程度偏低导致文化需求不足。分析结果显示, 受教育程度每提高1个点, 农民工文化消费支出就会提高0.305个点, 一般意义上, 在其它因素稳定的情况下, 受教育程度越高, 农民工的文化消费就会越多。受教育程度很大程度上决定了一个人的文化素质, 而文化素质的不同一定程度上决定了消费者对于文化产品价值的认同度, 因而影响着消费者的消费层次。同一收入阶层的消费者, 受教育程度越高, 对文化产品的感受与认同感就越强, 就越倾向于文化消费。因此, 农民工群体文化消费需求较低与他们的受教育程度普遍较低密切相关, 从而造成了他们与市民文化消费的显著差异, 同时在农民工群体内部也由于受教育程度的不同存在很大差异。
(4) 年龄差异使文化消费呈现代际差异。本研究将出生阶段分为80前和80后, 以此作为新老一代农民工的分界线, 分析结果显示, 在农民工群体中, 年龄越小, 文化消费需求越高。虽然他们都在农村完成了早期社会化, 但是新生代农民工较老一代受农村传统习惯影响较少, 文化程度稍高, 对文化产品有更强的接受能力, 因此, 新一代农民工与老一代农民工呈现出完全不同的消费定位。虽然新一代农民工收入方面并没有太多改善, 但在文化消费方面的差别却是非常显著的。由于这些原因新生代农民工融入城市环境, 进行身份转换的动力就更足, 他们的文化消费需求也就更接近市民, 因此农民工的文化消费呈现出同质性向异质性转移的趋势。
(5) 工作时间过长阻碍了文化消费活动。农民工日均工作时间过长, 客观上阻碍了其文化消费需求。回归结果表明, 农民工工作时间每减少1个点, 其文化消费支出就会增加0.484个点。调查结果显示, 只有13%的农民工日均工作时间是在8小时以内的, 更有23%的人在10小时以上, 这样的工作强度决定了农民工根本没有闲暇时间去进行文化消费, 因而与市民的生活方式、习惯等差别显著, 有着与市民不同的阶级惯习, 选择较差的文化消费模式。
四、总结
通过对农民工文化消费行为影响因素进行进一步数理分析, 得出了文化消费与文化认同、收入、受教育程度、日均工作时间、出生阶段之间的密切关系。要解决农民工文化消费水平普遍偏低的问题, 使得城镇化进程快速健康发展, 加强农民工自身的城市文化认同与提高其收入、减轻其劳动强度等同样重要。
(1) 不断提高农民工收入水平。农民工的购买能力是由其最终拥有的货币量决定的。他们拥有较低的收入水平, 缺乏基本的生活保障, 沉重的家庭压力使其难以摆脱生活压力。马斯洛需求层次论表明人只有满足了基本的生存和安全需求, 才会产生更为高级的需求和欲望。而农民工的文化消费需是一种基于生理和安全需要之上的较高层次的需求, 生存需求会很大程度上制约他们的文化消费需求, 因此解决农民工的生存和安全保障才是解决文化消费问题的前提。只有提高农民工收入水平, 提高其收入预期, 才能真正激发其消费动力, 最终转化为购买力。
(2) 规范劳动用工时间。劳动法规定平均每周工作时间不超过44小时, 加班时间在劳工同意的前提下每月不得超过36小时, 而许多农民工的劳动时间远远超过了这一规定, 他们的劳动强度连基本的休息需要都很难达到, 更何况是高层次的文化消费需求。因此, 用人单位应该严格遵守劳动法, 给予农民工应有的休息时间, 同时政府部门出台相关的法律法规制止不合法的用工规定, 建立工会维护农民工群体的权利。随着社会的发展, 大家越来越关注精神文化生活, 希望有更多的时间休闲娱乐而不是一味地忙于工作, 这已经成为一种社会发展趋势, 农民工群体也同样如此, 他们在收入水平提高的同时也渴望有一些时间去休闲娱乐, 因此, 企业应该关注农民工这一需求, 适当减少工作时间。
(3) 加强农民工的城市文化认同。农民工长期以来在生活方式、价值观念上的差异使其产生了不同于市民的阶级惯习, 难以实现对城市的认同。然而这样的局面是由农民工自身及外界因素造成的。首先, 农民工应该强化自身文化素质, 以开放的心态了解城市环境及市民的价值观念、生活方式, 积极主动地融入城市, 同时将户籍和身份区分开来, 正确认识自身的职业与价值, 强化城市身份认同。其次, 政府、相关部门、企业、市民也应为加强农民工城市认同做出贡献。长期以来的城乡二元体制使得农民工在城市遭到不平等待遇, 遭到了城市的排斥。因此, 各地政府应该借鉴成都、重庆等地的户籍制度改革经验, 创造条件加快户籍制度改革, 同时出台相关规定保护弱势群体的生存权。文化认同由心而发, 需要一定的认知水平和领悟能力, 而农民工群体受教育程度普遍偏低, 因此相关部门及企业应该高度重视对农民工的培训与教育, 把提高农民工综合文化水平作为一项长期工作进行。做为市民应该认识到农民工对城市建设做出的巨大贡献, 从内心尊重他们, 了解他们的文化背景, 给予包容的态度。只有使农民工感受到等同于市民的身份, 他们才会顺利融入城市生活, 实现城镇化的快速健康发展。
摘要：农民工是城镇化进程中形成的一个特殊群体, 他们与市民处于同样的地理空间, 消费水平却存在显著差异, 尤其是文化消费水平, 一直以来却很少引起人们的关注。本文采用问卷调查法与访谈法相结合以及定性分析与定量分析相结合的方式, 将农民工文化消费需求与其影响因素 (文化认同、收入、出生阶段、受教育程度、日均工作时间) 建立多元回归模型, 进行相关数理分析, 最终得出结论并给出对策。解决农民工文化消费水平普遍偏低的问题, 必须加强农民工自身的城市文化认同、提高其收入、减轻其劳动强度等。
浅析税务文化的文化认同 第2篇
高干
（广东省龙门县国家税务局 办公室，惠州市 516800）
摘要：笔者认为，在进一步完善对税务文化认识的基础上，推进税务文化的认同应是下一步税务文化建设的主要发力点，税务文化建设将进入第二个阶段——文化认同阶段。推进税务文化的认同具有重要意义，推进税务文化的认同需要首先认清税务文化的文化认同主体，了解税务文化认同的现状及面临的问题，然后采取有效措施推进税务文化的认同。
关键词：税务文化 文化认同 认同主体
近年来，全国税务系统各级部门以及税务学者、专家对税务文化建设倾注了不少心血，开展了各种形式的税务文化建设活动，撰写了大量论著文章，取得了明显的成效。总体来说，税务文化建设的这十年还是处于对“税务文化”的认识探索期，这些年来人们更多的是在探索什么是税务文化，它的内涵、特点、作用是什么，怎样去建设税务文化；同时在认识的过程中开展各种实践，在实践中发现问题，解决问题，完善认识。笔者认为，这个阶段到《国家税务总局关于加强税务文化建设的指导意见》（以下简称《指导意见》）的提出，取得了一个阶段性的总结。《指导意见》对税务文化建设的意义、指导思想、总体目标、基本原则、主要内容、组织实施和保障措施进行了系统的概述，是对第一个阶段各级税务部门实践活动和学者、专家的理论观点进行了概括总结。笔者认为，在进一步完善对税务文化认识的基础上，推进税务文化的认同应是下一步税务文化建设的主要发力点，税务文化建设将进入第二个阶段——文化认同阶段。
一、税务文化的文化认同主体
文化是一种复杂的整体，按照人类学家泰勒（E.Tylor）的定义，文化包括知识、信仰、道德、艺术、法律、习俗，以及其它个人成为社会成员而习得的能力和习惯。i 文化认同是指社会成员在接受、学习、获得和运用不同内容和形式的知识、能力和习惯等文化内涵的社会心理过程。人们认同什么样的文化，就意味着他们会持有相应的价值观，而什么样的价值观，又会影响和支配人们的社会行动方式。每个时代都会有主流的文化及其价值观，它构成一个社会在一定时期的认同基础，也是把人们有机联系起来的重要精神支柱和框架系统。如今，世界已进入现代化、全球化的时代。文化的现代化发展代表文化从传统向现代的变迁过程，现代文化思想和观念逐步深入人心，并为大家所认同。当前中国社会的文化认同同样面临着现代化、全球化背景下的文化多元化的冲击。中国在社会主义精神文明及社会主义文化建设过程中，社会主义文化及意识形态虽占据着主导地位，但伴随着改革开放和市场经济的不断深化，面对的文化多元化的冲击力也将越来越大。ii 我们目前所要建设的是中国社会主义税务文化，是社会主义先进文化的组成部分，是一种中国特色的现代税务文化。现代社会主义税收文化的认
同，是对社会主义税收文化的价值认可。刘绪义教授认为由于税务本身的特点，它涉及到一个国家的所有成员，因此，现代税务文化建设必须由全体纳税人来共同参与。现代税务文化建设的主体要由收税人(即代表国家执法的税务干部)、纳税人(即全体公民)、用税人(即政府)、协税人四大主体构成。iii 那么我们现在所讲的税务文化的认同主体则更大，不仅包括我国目前的全部涉税主体，还应有全世界的各政治体、经济体、文化体，以及未来的文化认同体。我们要建立的税务文化是要得到社会普遍接受的文化，是要得到价值认可的文化。税务文化是一个开放的体系，税务文化建设是社会主义文化建设的一部分，我们的税务文化建设不能只停留在税务机关行政部门的文件中，也不能只局限于论著文章中，我们要建设的税务文化是要为内外所接受，为今明所认可的文化。这里所说的内外既包括税务机关和纳税人，也包括国内和国外。
首先，税务机关作为征税主体，承担着税务文化建设的主要责任，也是税务文化的主要认同主体。税务机关要清楚认识税务文化的内涵，建设的税务文化要为基层税务干部职工所接受，无论是精神文化、制度文化、行为文化还是物态文化都要得到税务干部职工的认同。税务机关要在工作中以这种税务文化为指导，形成相应的价值观念、职业道德、管理制度、行为规范以及建立各种物质形式。从而发挥税务文化增强税务干部整体凝聚力，提高税务干部素质，促进税收事业发展，优化税收发展环境等作用。
其次，纳税人（即全体公民）作为纳税主体，是国家税收的贡献者，也是重要的税务文化认同主体。纳税人为国家贡献了税收，理应得到相应的权利。而我们的税务文化更是要让纳税人所认同的文化，纳税人认同了税务文化的价值，才会更主动承担起纳税的义务。社会主义税收文化为全体公民所认同，也才能真正成为社会主义先进文化的一部分。
第三，随着世界经济全球化的深入和中国经济的开放式发展，世界主要政治体，经济体和文化体也成为了中国社会主义税收文化的文化认同主体。各国的税收制度不同，税收理念也有差异，但是在全球化大环境下，一国的税收文化必须为他国在承认差异的前提下有所认同。税收在国际贸易中有着至关重要的作用，我国的税务文化被世界所认同，才能促进我国经济的对外发展。
第四，虽然一个时代有一个时代的文化，但是文化本身具有传承性，因此税务文化也必然要有其未来的文化认同主体。随着社会的发展，我们的税务文化也将在不断地否定中逐步发展，将来的税务文化建设者将在否定中传承我们今天的税务文化，在否定中有认同。
二、税务文化认同的现状及问题
近年来，税务机关和研究人员在税务文化的建设中也有提出税务文化的认同问题，如《指导意见》中提出要增强税务行为文化的鲜活性、亲切感、认同度；湖北省地方税务局课题组提出要提高全系统对税务文化建设重要性及其内涵的认同感iv；吉林省集安地税提出增强干部对地税文化建设的认同感v；等等。可见关于税务文化的认同，人们有了一定的认识，但应该看到，人们的认识还存在很大的片面性，局限性，重视程度还不够。
1、认识不到位，缺乏全面理解
目前，我们还没有形成对税务文化认同的统一认识，有的缺乏认识；有的是认识存在片面性，理解模糊。有些税务部门忽视了纳税人等其他认同主体对税务
文化的认同问题，只是认识到了要增强税务干部职工对税务文化的认同，但认同的内容又只是税务文化的部分内容，存在很大的片面性。有些税务部门错误的认为税务文化建设就是仅仅做好文体活动，丰富干部职工业余文化，没有认识到税务文化的核心价值，对税务文化缺乏全面理解，与目前税务文化建设的要求很不相适应。
2、认同程度不平衡，且整体上水平较低
税务文化的认同程度是不平衡的，一般来说，发达地区的税务文化认同水平要高于落后地区的税务文化认同水平；上级税务部门税务文化认同水平要高于下级税务部门税务文化认同水平。大部分税务部门的税务文化认同水平偏低，而经济落后地区的基层税务部门的税务文化认同水平往往更低。经济落后地区的基层税务部门由于条件相对较差，税务干部的工作热情和纳税人的纳税意识相对较低，更需要发挥税务文化的引导辅助作用，但税务文化的认同度又较低，税务文化的作用没有很好地发挥。
3、宣传不到位，定位不准确
由于对税务文化的认同主体认识不准确，好多税务部门认为税务文化建设就是税务机关内部的事，甚至认为就是税务机关行政部门的一项汇报工作，税务干部职工对税务文化建设不认可，纳税人不知道税务文化为何物，更谈不上认同。造成这种现象，可以说我们对税务文化的宣传力度还不够，方式方法也不是很正确，宣传对象的定位还过于狭隘。
4、文化的认同作用没有得到足够重视
文化认同，尤其是对外来文化价值的认同，足以瓦解一国的政治制度、一民族的凝聚力。本国人民对自身文化的强烈认同，既是该国自立于世界民族之林的伟大精神力量，又是使民族在激烈的国际竞争中立于不败之地的内在因素。反之，如果失去对本民族文化的认同，失去对本民族文化的信心，那就只会给本民族带来灾难。vi 我们在对外贸易中，没有足够重视税务文化的输出，如果我们多一分努力加强他国对我国税务文化的认同，也许就会少一分经济摩擦。我们的税务文化建设也不能只考虑当代，应充分考虑其传承性，定位要更加高远，体系要更加科学严密。
三、如何推进税务文化的认同
推进税务文化的认同具有重要意义，我们要根据税务文化自身的特点，针对税务文化的认同主体，借鉴可以学习的经验方法，采取一切有力的措施，推进税务文化的认同。税务文化不是教条和口号，它必须得到广泛认同，落实到社会实践中，才可以实现其真正的意义。笔者认为，推进税务文化的认同需要做好以下几个方面的工作：
（一）提高税务文化建设的参与度
税务文化要得到认同主体的广泛认同，首先要在税务文化的建设阶段，就应该创造各种机会让认同主体尽可能的参与进来，共同探讨、共同建设，让认同主体知道税务文化是怎么产生的，让基层税务干部职工、纳税人等主体给税务文化如何发展提出意见。如果认同主体广泛参与到了税务文化的建设中来，他们对于
自己参与建设的税务文化的认同度将极大提高。要提高税务文化建设的参与度，关键要健全参与渠道，提供参与机会，调动大家参与的积极性。如开通参与网站、论坛，短信平台等，做问卷调查，设置意见箱等，需要注意的是，即要提供提建议的平台，也要完善信息反馈平台，参与者的意见得到回复，才能够提高他们参与的积极性。让认同主体成为建设主体，通过建设实现认同，通过提高参与度来提高认同度。
（二）提高税务文化的宣传力度
要想让人们认同税务文化，必须让他们知道何为税务文化。我们要加大宣传力度，让那些没能积极参与到税务文化建设过程中的人也认识到税收文化，了解税务文化，然后去认同税务文化。首先要健全税务机关内部的宣传机制，要让税务系统的干部职工都能够去认识税务文化。其次，在信息飞速发展的今天，要充分利用各种媒体宣传税务文化，如利用报刊、电视、互联网、手机等多种途径搞好宣传工作，让更多的纳税人了解税务文化。税务机关和其他政府部门是税务文化宣传的主导者，要在税务工作和政府工作中积极做好宣传工作。在外交和经济活动中，也要加强我国税务文化的宣传，让外国了解我国的税务文化，求同存异，减少税收争端。
（三）税务机关要以身作则，忠实遵守税务文化的价值观
税务机关作为税务文化的建筑师，承担着税务文化建设最重要也最直接的工作，要塑造税务文化，税务机关先要把自己塑造成税务文化的楷模，税务机关的行为对税务文化的广泛认同起着至关重要的作用。税务机关要身体力行，率先垂范，以身作则，忠实遵守税务文化的价值观。税务人员要做到团结互助，爱岗敬业，清廉正直；税务机关要不断优化服务，不断加强学习，创新管理，切实改善政风行风。通过良好的税务形象去证明税务文化的作用，从而带动广大纳税人对税务文化的认同。反之，如果税务机关把税务文化当成形式主义，对建设活动敷衍了事，政风行风得不到纳税人的认可，那么，和税务机关亲密联系的税务文化肯定也不会得到广大纳税人的认同。
（四）必须关注细节，做好税务文化活动
税务文化的认同要从从点滴做起，从细节做起，执行是税务文化能够发挥功能的利器，没有执行，再好的文化也只不过是五彩的肥皂泡；细节可以衡量税务文化建设的成败，关注细节，使税务文化得到广泛认同。在税务工作中真正做到征纳和谐，互相尊重，关心基层税务人员的职业生涯成长，切切实实尊重纳税人的地位，全面提高服务质量。税务机关要多通过象征性的行为、语言、故事和范例等各种方式在各种场合向社会传输税务文化的价值观。要进一步开展好税务文化活动。一方面，税务机关内部要围绕税务文化积极开展和组织思想性教育、文明评比、业务技能、文艺、体育等娱乐活动，如开展形势教育、法制教育、理想教育、道德教育、政治学习、税收业务比赛、征文比赛、摄影比赛、书法比赛、运动会、野外游乐等。另一方面，税务机关要多开展面向全社会的税务文化活动，和纳税人一起互动。如税务文化征文活动、沙龙、趣味运动会、文艺演出、演讲比赛等。通过活动，把税务文化蕴含其中，让税务干部职工和其他社会成员在亲身参与的活动中，感受税务文化的丰富内涵，认同税务文化的价值。
（五）加强对其他文化先进推广经验的学习和借鉴
虽然我国的税务文化有其自身的特点，有别于其他任何文化，但是在各种文化的推广中有其相通之处，因此在推进我国税务文化的认同过程中，要积极学习和借鉴其他文化的先进推广经验。第一，学习借鉴一些兄弟行业的文化推广经验，如文化教育、政法、工商、银行、保险等行业，举办跨行业的文化论坛，加强行业间的文化推广交流。第二，学习借鉴先进企业文化、品牌文化的推广经验。目前，有许多跨国公司、民族企业的文化推广做得很成功，靠企业文化、品牌文化征服了众多的消费者，税务文化的推广也可从中吸取适合自身的经验。第三，学习借鉴他国先进税务文化推广经验。我们要结合自身实际积极学习国际上的先进税务文化和他们的推广经验，在学习中加强交流，促进彼此进一步的认同。总之，我们要学习一切可以学习的经验方法，来完善我们的税务文化，推进我国税务文化的认同。
【注释】
i 参见[英]泰勒著，连树声译，《人类学－人及其文化研究》，广西师范大学出版社2004年。
参见陆益龙、邢朝国，《文化多元化与社会认同》，载于《中国人民大学中国社会发展报告》2009年。iii 参见刘绪义，《论构建完整的现代税务文化建设理论体系》，扬州大学税务学院学报 2009年。iv 参见湖北省地方税务局课题组，《社会转型背景下的税务文化建设研究》，2008年。v 参见董树杰、邹德明，《关于加强税务文化建设的思考》，集安地税简报 2005年。vi 参见马文琴，《全球化时代的国家认同教育》，《教育学术月刊》2008年。ii
【参考文献】
[1] 邓泽文：《论税务文化的构建》，厦门大学所示学位论文，2006。
[2] 陆益龙、邢朝国：《文化多元化与社会认同》，《中国人民大学中国社会发展报告》2009年。
[3] 邱红松、李四平、王国华主编：《中国税务文化通论》，经济日报出版社，2008年。
增强城市认同感的招牌设计 第3篇
关键词：招牌设计 城市认同感 地域性文化 街道建筑要素
中图分类号：TB472
文献标识码：A
文章编号：1003-0069（2015）03-0035-02
招牌广告在人类的商业活动中有着悠久的历史，从最初的招幌到现代化的招牌广告，从古至今招牌都是城市的一道特色风景。城市中大同小异的方盒子式建筑物几乎被招牌广告包裹得密不透风，我们的视觉神经不可避免地被这些充满商业气息的招牌广告刺激着，所以给市民和旅游者留下深刻印象的往往是那些城市街道中的招牌设计。每一个招牌都争先恐后地抢占人们的眼球，肆意张扬的个性导致了城市作为一个整体时表现出的混乱与无序。招牌设计随意的风格设置让城市本身缺失了个性，城市间的视觉风格越来越雷同，市民和游客逐渐失去了对城市的认同感。所以招牌设计与城市的形象息息相关，必须在设计时注意以下几点：招牌所在的地域性文化特征、街道设施限制及各要素之间的关系、招牌设计对建筑物风格完整性的影响等多个方面，才能有效地恢复和提升城市魅力，增强城市认同感。
1 城市地域性文化与招牌设计
不同的地域诞生了不同的民族，不同的民族滋养了不同的文化环境，不同的文化发展出丰富多样的城市风格。当我们真正走近一个城市，它的形象除了来自于历史的记载和媒体的介绍，最直接的视觉感知来自闯入我们眼帘的各式招牌。对于城市文化水准的判断，很大一部分人会取自对街头招牌的印象，不论你是否喜欢这儿，招牌都会充斥其中。商家总是错误地认为可以通过夸张的尺度、艳丽的色彩、怪异的形态来吸引路人的注意，殊不知这不但不能向行人传达有效信息，反而会打乱城市视觉秩序使之陷入混乱的局面，使人心情烦躁。那么，这些屹立于公共场所中的招牌，自然就不能只顾放大品牌形象而需要兼顾具有地域特色的城市文化。公众也会因为这种文化气氛的融入而更加认可品牌，自然的招牌设计就关系着品牌认同感和城市认同感，也承载了一个城市的文化印象。
比如西安市，作为一座具有悠久历史的十三朝古都，其雄厚的历史文化底蕴，使得每个人都期待着一睹历史名城的风采。如果只顾建设商业城市，忽视城市文化的暗示，导致一座城市将失去与其他城市的本质区别，使得市民和游客逐渐忽略城市的独特性并失去认同感。西安市具有传统与现代并重的特点，西安市雁塔区的大唐不夜城再现了盛唐的繁荣景象，尤其傍晚华灯初上，琼楼玉宇令人流连忘返。其大部分招牌设计也充分契合了汉唐文化的内涵，融入建筑，街道景观之中。木质的匾额上用书法体刻着自家的名号，庄重而大方的形式让古朴的风格在这里衬托出悠久的历史文化底蕴。
对城市地域性文化保护的楷模当数奥地利的萨尔兹堡，那里的招牌都是被严格控制的。在萨尔兹堡旧市区里，蜿蜒曲折的盖特德大街吸引了如潮的游客。在这个有历史、艺术文化传统的城市里，古老的石板大街不仅以鳞次栉比、各具特色的精品商店而闻名，每家店铺前以铸铁打造、型制典雅，并且大部分以金色来彰显其高贵风格的传统招牌。就连麦当劳招牌也不例外。（图1）麦当劳的招牌一改往常霸气的红色与黄色，而是变身为精致而华丽的古典风格，自然形态的铁艺招牌融入在地方特色中。这种异域文化与地方特色的温暖结合，不仅不会让人忽略这个快餐店，反而因为这一分尊重地方环境特色的创意用心，让游客对它好感倍增。
再说日本的京都和大阪，如果我们不了解这两个城市有怎样的文化差异，那么看看他们的街头招牌就会有所感悟。大阪街头狂放夸张的招牌，与京都小情小调的温和做派所形成的极致对比，可以明显地感受到地域文化滋养下所形成的公共性特征的趋同力量。可见一座城市要树立起区别于其他城市的鲜明形象就必须考虑城市的地域性文化。
2 街道建筑与招牌设计
城市中的街道是一个由多种要素组成的有机体，建筑、景观建设、招牌等各个要素在人们眼中产生不同的张力，张力之间相互作用，只有不同要素的张力达到平衡，街道风景才能具有良好的视觉效果。而招牌产生的张力不可或缺，甚至可以影响整条街的风格。在街道中的店面前优秀的招牌设计不但可以担任地标的职责，为建筑单体增光添彩，而且能丰富与完善街道景观设置。
2.1 招牌作为公共空间的地标
当代公共建筑空间环境多呈网络状布局，在错综的过道两边布满了种类繁杂的公共空间，而空间的形式上却往往比较单一，建筑单体的设计也以类似的长方体为主。单调乏味的空间容易让人们缺少方向感和场所感，在陌生环境中体现为紧张感和焦虑感。在这样的环境中，优秀的招牌设计可以成为标志性设施，帮助人们定位定向，缓解紧张情绪。位于西安大差市的一得黄金以其金光闪闪的大型招牌让人们眼前一亮，书法体的几个大字圆润有力，代表着富贵与可靠，从车窗里远远望见它看—次就记得住，熟悉带来的安全感会逐渐转化为对这家店铺的亲切感，再次经过时就有了豁然开朗的喜悦，即使从来没进去过也已经心生爱慕之情。
2.2 招牌与建筑物的关系
街道上不是每一家店铺都有雄厚的财力让自己的招牌成为地标，但每一块招牌都应该融入在街道建筑之中，与建筑物相得益彰，而不是变成建筑的创可贴。在西安的大雁塔广场附近街道两侧皆为仿唐风格建筑，引人进入唐风古韵之中，却偏偏在楼阁之间挂着一块白色与绿色为主的某牛排店的塑料招牌。这样刺眼的组合实在难以让人心生愉悦，没有独树一帜的效果反而破坏了其品牌形象。由于招牌主要是由图形、文字、色彩、材料等形式出现，建筑作为设置招牌的载体与其产生了互为图底的关系，因此招牌要素与建筑形态应成为一个完整的形象。招牌设计与建筑界面元素结合时应注意两点：一是招牌的面积与其所在建筑界面面积的比例关系，建筑原本的设计意图不应该被随意篡改，粗制滥造的招牌设计只会破坏建筑和城市的形象；二是招牌设计与构成建筑表面的其他元素间的位置关系，可以在美学构图原则及视知觉理论引导下设计。注意大小适中、相互呼应，避免出现凌乱模糊的整体形态，并强调主次关系以免陷入无重点的状态。
nlc202309051744
2.3 招牌与街道的关系
城市街道中的招牌展示方式可将它分为两大类：一类是利用街道侧面建筑的门廊、过梁和立面等将广告招牌吊挂、悬挑的方法布置在建筑自身结构上；另一类则是利用支撑构件将广告招牌固定在地面上。可惜目前我国的招牌形态基本是自成体系，与其他要素毫无联系，破坏了街道景观。招牌设计者应主动地考虑到招牌与其他空间要素之间的关系，当然在街道设计时也要为招牌展示留有合理的空间，并将其纳入街道界面景观体系中。
赖特曾说：“有机意味着本质、内在的哲学意义上的完整性，在这儿，整体从属于局部，就像局部从属于整体一样。”街道景观的设置和招牌设计必然存在着整体与局部的必然联系。
城市街道景观被设计成一个有秩序的有机系统，在街道的空间中，如果每个要素的形式、色彩和尺度都能有效地融通到整体的街道景观中，就能创造一种优良的环境。比如，街道的宽度D与招牌的高度最大值H的关系应该是H≤D+视平线高度h。因为人的一般视角高度在45°范围内，如果招牌的高度过大就会加剧逛街时的疲劳度。（图2）街道内的招牌既希望有独立个性，又需要服从于街景的群体协调。在建筑与建筑之间，建筑与招牌的处理应注意协调，同时应从人们的心理需求来分析如何使街道具有协调性。当街景中的变化因素与协调重复因素大致成1：1.6的关系时，大脑就会从复杂的个体提炼出整体的统一性。因此街道招牌中的一致性应该大于个性的变化因素，这样才能使整个街道景象在大脑中形成一种和谐的统一美。
位于美国纽约市曼哈顿区弗洛德街跟第7路交叉三角地带的纽约时代广场，作为美国的文化中心，高容量、高质量的商业招牌信息将时代广场的金融功能与文化娱乐地位淋漓尽致地表达出来，在这么密集地商业招牌安置中表现出有序和统一，可算现今城市中的典范了。
3 店铺的个性与招牌
招牌对营造城市文化氛围起到了重要的作用，但它本身最重要的还是其商业价值，在街头招揽生意是它的本职工作，吸引顾客的目光，树立区别于其他商家的品牌形象。招牌设计在传递信息的同时更要强调企业的个性化特征和设计带给消费者的信任感。在保持与城市环境相协调的情况下可以通过材质、色彩和图形设计等手段来加强店面招牌的吸引力。
3.1 招牌的文字与图形运用
文字作为招牌的主体元素，将其进行图形化设计可以传达出更多的意义。汉字虽然不像英文的字形结构简单便于构图，但汉字的每一个字体都可以成为一个独立的图形，巧妙地利用这些图形就显得尤为重要了。招牌图形元素的应用可以强调趣味性，可以时尚可爱，也可以高度概括、简洁明了、强化视觉质感。通过图形的象征性来直接传达商业信息，不仅巧妙地体现了招牌的个性语言，也提升了城市的艺术性。
3.2 招牌的色彩运用
招牌的色彩应用可以考虑根据区域功能的不同进行规划，尽量避免破坏建筑的整体风格色彩，充分考虑与周围环境的协调统一。在商业区可以考虑丰富的色彩关系和轻松自由的视觉效果；在旅游区特定的色彩风格就很必要了。色彩作为重要的视觉信息往往给人以深刻的印象，所以科学合理地运用色彩非常有利于提高品牌知名度。
3.3 招牌的材料运用
招牌所用不同的材料带来不同的视觉感受，常用的材料有喷绘布、亚克力、金属、木材、玻璃，除此之外还可以使用天然石材、竹材、砖料等用来丰富视觉效果。喷绘布成本较低，使用十分广泛，但其表现效果单调，质感单薄并且容易损坏，不提倡大面积使用；亚克力表现力较丰富，结实耐用是一种适合普遍使用的材料；木材和砖料既能保留建筑的整体性又很环保。利用材料的不同质感巧妙构思使招牌设计个性十足且增加了城市魅力。
结语
招牌作为城市视觉形象的重要组成部分，除了说明产品的信息、促进销售、提升品牌形象之外，更肩负着美化城市的重任。招牌设计是城市的一道特色风景，是大众更是旅游者关注城市风貌的一个重要方面，优秀的招牌设计不但要独具特色，更要将传统文化特色与现代城市建设完美结合，让招牌不仅具有商业理想，同时能够以公共艺术的态度出现在大众的视野中才能够营造出一个令人流连忘返的魅力城市。
论中国城市化进程中的文化认同建设 第4篇
1 中国城市化进程中文化认同建设的意义
首先,文化认同让人们对城市化建设成果“心悦地理解和接受”。
古希腊哲学家亚里斯多德曾说过:“人们为了生活,来到城市;为了美好的生活,聚居于城市。”因此,让人们的生活更加美好既是中国城市化建设的出发点,也是最终的目的。城市化建设的成果,如:建筑、环境、商业、交通、法规、习俗、道德等,以物质或精神的形态作用于人们的生产和生活,这些成果只有得到人们心悦地理解和接受时,它才能实现“让人们的生活更加美好”的目的,而促进这种“心悦理解和接受”的便是文化认同。
如今,中国的城市化建设已经初具规模,文化认同建设虽然只是城市文化建设这个系统而庞大工程中的一个因子,但却是最为根本的,因为不管城市建设如何发展,如何发达,如果不能形成普遍的文化认同,其成果也不能为大多数人所“理解和接受”,中国城市化建设便不能实现对大多数人的终极关怀,尤其当社会结构和人们的生存处境发生改变时,文化认同建设便更能彰显其作为人类活动的意义,因为只有它,才能实现城市化建设社会价值的共享和互惠。当下,城市里网络购物流行并逐渐普及,其原因就是“网购”这种源自西方的“异文化”,在中国城市化建设中得到了人们的认同,从而被“心悦地理解和接受”。
其次,文化认同是中国城市化建设的精神支柱和内聚力。
德国古典哲学的创始人伊曼努尔·康德(Immanuel Kant)在他的著作《实用人类学》中认为:“人是具有‘自我’观念的,……这种能力(即思考)被称为人的知性。”当人所处的环境发生变化时,自身文化便与群体文化或他人文化在某种情境下发生互动,人的这种自我意识使人对自己、对他人、对群体或者对外部环境的文化产生认同判断,其结果或是形成文化对抗与冲突,或是形成文化认同与归属。因此,文化认同对形成城市的内聚力和精神支柱具有重要意义。
在中国城市化建设中,一方面,文化认同可以促进不同人群的信念、理想、价值观等精神内核在交往与互动中形成认同或包容,在长期作用和一定条件的刺激下还可以实现新的精神融合。这种由不同人群共创而成的精神力量源自人们的心灵深处,彼此接受和共同培育,从而成为城市化发展的精神支柱。另一方面,这种源自心灵深处的精神力量,在人们的城市生产和生活中,影响着人们的行为,促进思维模式、行为方式、价值取向甚至生活习惯等逐渐趋于一致,使人们“行有依据”“心有归属”,将人们凝聚在一起,从而形成城市发展的内聚力。
此外,文化认同虽然主要是对其他不同文化接受和认可的心理问题,但它不仅是心理问题,因为文化认同对社会制度与社会经济等也具有建设与补充的作用,甚至包括对整个社会制度和经济建设的互动和能动。比如,城市居民的交通意识对交通法规的制定会产生影响,居民日常生活中的消费习惯、生活习惯或者风俗习惯也会对社会经济产生影响。
2 中国城市化进程中文化认同建设的策略
首先,积极建设以社会主义价值观为核心的主流文化,求同并存异。我国是一个多民族国家,不同地区、不同民族的生产方式、生活习惯以及宗教信仰等都各不相同,因此,建设一个以中国社会主义价值观为核心的主流文化来作为城市文化的核心,并谋求多种异类文化的和谐并存,尊重异类文化的存在,这才可能构建城市文化的生态发展。当然“求同”不能“强迫”求同,“存异”也不是“妥协”求异,而是不同文化间的差异和谐,就像人手的五指一样,差异存在,但各有所能。
其次,打造城市文化利益共同体,经营城市文化。在中国城市化建设中,打造文化利益的共同体,就是把不同人群共同的文化需求和文化利益统整在一起,反映人们共同的文化意愿和文化诉求,从而形成一个基于利益的文化认同平台。经营城市文化,就是对城市文化进行管理和运作,通过一定的手段和措施,如:活动、政策等,对城市文化实施有目的、有意识影响或者引导,创新和丰富城市文化的价值,从而促进文化认同的形成。“打造文化利益共同体”和“经营城市文化”是相辅相成,互为因果的,二者结合,逻辑构建城市的文化认同。
再次,引导不同文化之间的交流与互动。不同文化具有不同的文化个性和文化气质,在中国城市化建设中引导不同文化的交流与互动,可以使不同的文化相互镜鉴,发现并优化与现代社会不相适应的因素,去其糟粕,留其精华,在寻求文化认同的过程中,逐渐实现新的文化融合和文化再生,从而促进文化的认同和发展。这种现象在饮食文化的城市化中表现得最为明显,原先具有鲜明地方特色的饮食,在城市化中交互后,依据其他人群的口味,逐渐改良而为大多数人群所接受,满足更多人的需要而造福社会。
最后,积极建设文化景观,打造文化地标。文化景观是文化认同建构的媒介,是形成文化认同的基本元素,每一传统景观都表达了独一无二的地方感和地方精神,社会文化和历史过程塑造了文化景观,赋予其象征意义。[3]在中国城市化的建设中,积极建设文化景观,将优秀文化和主导文化赋予其中,可以涵养人们的精神情怀和人文情怀;文化景观具有固定性和持久性,因此,它能够持续不断的对人们施加某种精神影响,这种影响一旦形成认同,将会成为城市文化的“基因”,一代一代地“遗传”下去,形成城市的特色文化而对整个城市发展中的文化认同起着积极引导作用。
在文化景观的建设中,既要建设常规性的文化景观,又要建设地标性的文化景观,地标性的文化景观是城市文化的核心,对统领城市的文化精神,凝聚异类文化,促进城市文化的认同具有重要的作用。如:上海的东方明珠塔这一文化景观,既是物质地标又是精神地标,彰显了上海作为东方现代化大都市的城市精神,对整个城市文化的建设和认同起着引领和标向作用。
文化认同构建将不同背景,不同身份,不同信仰的人凝聚在一起,消除芥蒂,形成一股源自心灵深处的合力,从而推动社会事业的发展。
参考文献
[1]中国社会科学院语言研究所词典编辑室编.现代汉语词典[M].北京:商务印书馆,2005:1427.
[2]王立洲.当代中国人的文化认同危机及其重建兼论社会主义核心价值体系建设的路径和方法[J].求实,2011(4):49-51.
年终总结认同公司文化 第5篇
年终总结认同公司文化
1企业就像人一样，有躯干和灵魂，没有灵魂的躯干就是行尸走兽，同样企业没有灵魂也只是机器的堆垒，制造物品的工具。而企业的灵魂就是企业文化，它看不见摸不到，却实实在在的存在于企业中，是企业行为规范的准则，是企业和谐发展的力量。
通过总经理的培训我学习到，企业文化是人的文化，是组成团队个体任何一人素质的综合体现，是企业综合素质的外在表现。所以企业文化就和员工的文化素质息息相关，提高员工素质和加强队伍文化建设成为企业文化建设的第一要务，其中员工素质可以由12个字来概括，分别为思想、理想、道德、坚韧、纪律、创新，同时它也是国家提倡的四有新人的创新和发展。
这12个字是人神两界所崇尚的人的品质的最高境界，修真的道路上布满来荆棘，环境是艰苦而恶劣，这也是为什么有苦行僧的原因，天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。成为圣人的路很艰难，我们或许做不到那么多，但如果在工作和生活中能坚持其中的几个，也大有裨益。
江苏卫视《非诚勿扰》有个男嘉宾，全国著名的培训师，说要在多少年之后要超过新东方，口气很大，而在仔细了解他后发现，这么多年著名以来，没有存款和房子。所以我感觉到，一个人的理论素质再好，再懂得很多很多道理，如果不落在地上实事求是的工作，再怎么做也只是空中楼阁，结不出任何果实，最后还落一个骗子的名声。所以我们要求企业文化为目标，夯实我们企业文化建设的道路，践行我们企业文化建设的任务，在工作中认认真真、实事求是、兢兢业业、知难而上、勇攀高峰。
通过总经理细致、风趣、丰富的解说我们公司的企业文化，使我从一个简单的识别层面突然了解到其中的内涵，公司的企业文化目标是让每个员工生活的再好一点，这凸显了董事长作为一个管理者的胸襟和情怀，经典理论上说，企业的目标是什么，是实现股东权益最大化，是实现效益最大化。我们的企业目标与经典理论相悖，却更好的说明了嘉隆地产以人为本的发展理念。
公司的经营宗旨是认真工作每一秒，快乐生活每一天。认真工作是快乐生活和生活再好一点的前提，认真工作不是僵硬死板的埋头苦干，不是弄虚作假的表面文章，是快乐的工作，高效的工作，工作不是压力不是硬着头皮的任务它是我们的生活，把它当成生活的一部分，只有工作快乐生活才快乐，才能把这种快乐当成一种习惯，进而才能快乐生活每一天。
公司的经营理念是团结、务实、创新、高效，这是对企业整体的要求，也是对每一个员工的要求，嘉隆是一个团队，是一个有目标和灵魂的组织，团结、务实是这个组织的基本要求，而创新高效则是团队为之奋斗的目标。所以我们在基础工作中要心往一处想、劲往一处使、拧成一股绳、实事求是、脚踏实地的开展工作，通过员工自觉履行的做正确的事、正确的做事、把事做正确的工作作风，实现公司的长远发展目标。通过这次学习，我认真规整了人力资源中心的工作，通过提高本部门人员的业务素质，来践行公司企业文化建设的目标。
年终总结认同公司文化
2董事长充满激情的8个小时的精彩讲解和培训，把经过十四年的积淀、沉蕴的企业文化，提炼了出来，展现在大家面前，让人耳目一新、为之一振、欢欣鼓舞，我深深地感到，新的企业文化体系的建立和推广，必将为企业的发展注入新的血液和活力，当前企业发展的瓶颈一定会由此而突破，企业一定会由此而进入一个新的发展阶段，企业的基业长青得到了切实保障!
整个企业文化体系处处体现着以人为本的基调，充满着人文关怀的精神，蕴含着深深的人生哲理，让人感到温暖、温馨、尊重、自豪、激情。企业的使命由原来的大而空、遥远不可触摸演变为现在的“员工幸福，顾客满意”，更加现实、贴近大众心理;企业愿景由原来的模糊、不明确，变得更加具体、清晰：“员工实现梦想，企业健康长寿”。
核心价值观：诚实守信、用心服务、敢于担当、感恩回馈，不仅体现着做人的道理，更体现着立身于社会之道和生存法则;家文化的营造：爱心、信任、责任、宽容、和谐五大元素的融入，会把大家庭中的每个成员熏陶得完美、完善、和谐、荣辱与共。“卖放心商品，做良心企业”的企业宗旨，彰显着企业生存的底线和社会良知的责任感。“诚信、务实、拼搏、创新”的企业精神，是企业永恒发展不变的精、气、神。
企业文化体系中的五大应用理念：人力资源理念、经营理念、管理理念、服务理念、营销理念。是企业各个环节的实操行为规范，每一部分都包含有宗旨、目标、措施、策略，这些行为规范，不仅是企业价值的心灵取向、外在表现，更是企业要达到目标的理性选择，具有明确、清晰、健康、向上、实操性强的特点。
可以说新的企业文化体系的建立在企业的发展史上应该是划时代的标志，它的推广必将成为企业的动力之源、治理之本、凝聚力之魂，是企业取得成功、不断发展壮大的关键。
企业文化体系的确立后，如何推广宣传、落地生根，应该是下一步工作中的重中之重。以后我们应持续不断地将企业文化理念渗透到每个员工心中，渗透到大家的服务工作和管理工作中;贯穿于每个工作流程、工作标准、工作考核中，把企业文化理念作为我们的行动指南，让所有员工都能够共有企业文化所体现的思维方式和行为习惯，如此，企业内部、各部门之间的沟通和协调才能轻易实现，企业内部的凝聚力才能真正增强。只有当员工深刻的意识到自己的行为是符合企业文化要求的，处处以企业文化来严格要求自己，那么企业文化才能真正的发挥其终极的效果。
我相信，在新的企业文化的指引、熏陶下，大家一定会在万果园大家庭里充分发挥个人的潜力，心情舒畅地得到发展、得以创新，不断完善自身素质、素养，不断提升自身的价值、含金量，齐心合力将企业规模做大、实力做强、形象做优!愿每一个万果园人在万果园大家庭里都能实现自己的梦想，愿万果园企业健康发展基业长青!
年终总结认同公司文化
3200x年是我们XX发展有限责任公司的“企业文化建设年”，锐意创新的时代要求鞭策着我们努力培植先进的企业文化。我们对企业文化塑造应该报一种什么样的期望，企业文化究竟能够给企业带来什么成果?我认为：企业文化建设的目的在于保证企业在不断变化的环境中持续发展。
首先，企业文化塑造是为了使企业适应不断变化的环境。在企业文化塑造中，主要通过共同价值观及理念的贯彻落实来增强对内部的凝聚力。在XX，你总觉得自己是受尊重的，你不用担心自己学不到东西，得不到重用。做大做强做优企业的追求不断地昭示着我们进取不息、追求卓越。追求卓越的核心思想就是创新。追求卓越表现了XX人永不自满、永远进取、永远创新的生生不息的精神境界。作为XX的一员，企业的利益高于一切。
其次，企业文化是为了企业经营绩效的提高。企业文化要能够“看得见”，我们要让XX企业文化出现在全公司的各个角落。不但要有能够体现公司文化的办公环境、建筑和设施，在办公区、会议室、板报、内刊等传播媒介和公众场合，更要注意时时宣传和阐释我们公司的文化，尤其是企业文化理念;企业文化还要让员工“感受到”，员工的感受来自于切身的工作，与其相关的因素有领导风格、绩效考核、激励机制、团队关系、培训体系、制度和规范等。对企业管理者来说，培养学习的文化，形成学习的氛围，提倡团队合作，经常与下属沟通和交流，定期进行反思和感悟，这样才能真正领会到文化的真谛;企业文化更要让员工“自己做”，必须让员工行动起来，即使是带一定强制性的，但必须按照要求做，也就是进行“文化体验”。在体验时，是否考虑能够给员工一些利益，如轻松的沟通环境、更加灵活的激励机制。这些细节可以让员工在实际工作中感受到文化的力量，好比我们在促销中的“尝一尝”。
第三，企业文化是为了将企业的生命周期延长。我们要在狠抓公司各项管理的进程中，始终将企业文化建设贯穿其中，开展职工演唱会、诗歌朗诵、体育比赛等系列活动，帮助职工陶冶情操、娱乐身心。商战无情，随着外来超市的不断进入，零售业竞争硝烟弥漫。我们XX连锁要在挑战面前审时度势，要迎难而上、稳扎稳打、步步推进，力求从商品、企业，服务三个方面做大自己的品牌。以“高品质，多品种、低价位”为经营宗旨，以“创石家庄人自己的连锁品牌，做石家庄人自己的低价卖场”为己任，打造连锁超市的核心竞争优势，行业创优、区域创优。同时构建科学管理机制，成功的把打造学习型团队、培育现代的企业文化、提升员工素质作为企业创新发展的不竭之源。这样既增强了企业的团队精神和文化品位，形成了XX特有的向心力，凝聚力，又激发了员工以企业为荣的学习力，创造力。
在新的一年中，我们应该更加关注员工在企业中的成长，经常举办业务培训，将经营中总结的经验和学习心得与他们分享，并采用外出参观、跟班学习、组织文化活动等多种形式，提高员工的综合素质，为他们发展提供平台。同时通过培训和企业文化的熏陶，使他们严格自律、刻苦学习、踏实苦干，在平凡的岗位上实现自身价值。因为只有具备智慧和激情才能让我们的员工魅力持久。没有文化支持的企业干不成大事，不去创建学习型组织的企业很可能被时代所淘汰。因此，把创建学习型组织与企业文化建设很好结合起来有着十分重要的意义。将培育进步的企业文化和发挥人的主体作用作为企业管理的主导环节，在这样一种企业文化的氛围中，我们XX人相互学习、相互信任、相互支持，努力“学习新知识、创造新业绩、倡扬新风尚、建设新生活”，使大家充分发挥个人的潜力，心情舒畅地得到发展、得以创新，提升自己生命的价值，将企业规模做大、实力做强、形象做优。
年终总结认同公司文化
4企业文化是企业在生存和发展过程中形成的价值观、经营思想、管理模式、团队意识和行为规范的总和，是一个企业区别于其同类企业的基本标志。通过企业文化的学习，使我更进一步了解了柳汽企业文化的内涵，明确了我们到底要怎么把企业文化融入我们的工作中去。
企业文化强调的是以人为本的文化，人是知识和技术的载体，因而而企业文化重在对人的最大潜能的发挥，而这种潜能的最终目标是转变员工的思想认识，提高他们的专业理论和技术能力，从而形成企业核心竞争力。柳汽的企业精神是：“自立自强、创优创新、同心同德、为国为民”，它一种动力，一种工作理念，它是公司的生命和灵魂，使公司走向成功，使公司的一切工作都以卓越的成效完成，真正做到“更上一层楼”。而核心价值观“持续改进，创优创新;靠大靠强，质量优先;海纳百川，客户至上”更是对柳汽的发展起到了重要推动作用。具体体现在：“持续改进”强调积累，积少成多，化时间为空间，积累一点点的进步为巨大的进步;“创优创新”要求我们每位员工多换一个角度去思考问题，或许就能找出更好的方式给客户创造最优的价值、获得更多的回报;“靠大靠强”则要求我们在整个生产经营过程中始终以更好的企业为标杆，包括他们的组织、文化、管理都应该成为我们整个生产经营，使我们的工作有了明确的目标和方向;“质量优先”说出了质量永远是企业的生命线，是企业持续生存发展的基础;“海纳百川”指出了汽车行业是技术密集、人才密集型的企业，汇聚各种人才，先进的技术管理，彼此相互融合、创新，企业方能做强做大;“客户至上”，顾客就是上帝，以为客户创造价值为出发点，提高公司产品的知名度。目前，我公司和国内外大公司相比还有较大的差距，我们的品牌知名度还不高，同时我们的产品和和国内外知名企业相比也存在的一定的差距，唯有通过“持续改进，创优创新;靠大靠强，质量优先”，确定有自己特色的柳汽精神，用不变的核心理念来迎接瞬息万变的市场挑战，只有这样才能在激烈的竞争中立于不败之地。
城市文化认同 第6篇
【关键词】全球化 现代体育文化 文化认同 文化适应
【中图分类号】G807.4 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2016）07-0210-02
对于任何一个个体的讨论，都可以在两个维度内进行：共时性维度和历史性维度。如果以现代体育文化为一个独立的个体，那么以这个个体为起点，同样适用于这两个维度。所谓历史性维度，顾名思义是中国现代体育文化与中国传统体育文化的纵向比较与研究；所谓共时性维度，则是在同一时间平面上，中国现代体育文化与世界体育文化及其关系的横向研究。本文所讨论的，便是现代体育文化在全球化日益深入的今天，面对伴随着现代性而来的生产生活方式和西方文化的强势拓展，中国体育文化遭遇世界体育文化之时如何确立文化认同，形成良性的文化适应的横向维度。
一、中国现代体育文化对于世界体育文化的包容性选择
20世纪末以来，随着交通、通讯和资本在全球范围内的扩张与发展，距离空前拉近、沟通空前深入的“地球村”已然形成。正如英国著名学者阿尔布劳所言：“现代时代行将就木，全球时代已然开始。”[1]
童昭岗教授在《人文教育——体育演绎的文化》一书中指出：“体育文化是人在社会实践过程中创造出来的， 是人类智慧和创造力的反映……体育文化在满足不同社会文化条件下的人们的需要时， 形成不同的体育文化个性特征。”[2]中国体育文化作为亚文化的一种，从古至今一直是中国文化整体集合中的重要组成部分。在全球化的时代背景下，关于现代体育文化的适应与文化认同问题的思考应该从中国文化与全球化的关系之中汲取养分，遵循同样的逻辑。
有研究者指出，中华民族传统体育文化将经历一个从排他性冲突到认同性选择再到包容性并存的过程，这一过程也即文化认同与文化适应。这是一种非常符合历史实际的过程。排他性冲突阶段是中国历史进程中文化交流政策上最为持久的时期。作为自给自足的自然经济为主的农耕文明，排他性、封闭性是中国传统文化的基本气质。封建统治者沉睡在封闭的小天地中，一叶障目不见泰山，又盲目排斥任何异己的东西。中西方文化跨文化交流的排他性冲突阶段在清朝发展到最为严重的阶段，典型的历史范例就是清朝的“闭关锁国政策”。闭关锁国政策是落后的、闭塞的、自给自足的封建自然经济的产物，是封建统治者民族狭隘性的表现。当然清朝的闭关锁国也有其特殊的历史合理性：直接原因是明朝中期日本倭寇对东南沿海的侵扰和西方殖民主义者在资本积累初级阶段侵略夸张。西方殖民者的船坚炮利打开封闭的清朝大门之后，中国封建统治集团大门的最后防线被打开。与此同时，自戊戌变法到洋务运动再到新文化运动、五四运动，留样归国的学者们将西方的科学技术、文艺文化甚至是经济政治体制介绍到现代化进程落后的中国，所以，大体上自清朝末年到民国初年的这段时间是东西方文化跨文化交际中，中国文化对西方文明的认同性选择阶段。
到了二十一世纪的今天，中国无论是从经济硬实力还是文化软实力方面均快速提升，对于现代中国而言，中国现代文化面对西方现代文化的理性态度应该是包容性的选择。中国现代体育文化遵循同样的逻辑，所以中国现代体育文化面对世界体育文化的正确姿态应当是一种“包容性选择”。简而言之，就是与世界体育文化之间形成一种“和而不同”的张力关系。所谓“和”，即包容性、借鉴性吸取。所谓“不同”，便是在当中国现代体育文化的价值逻辑和审美逻辑与世界体育文化的逻辑产生冲突与矛盾时，要以一个理性的姿态正视分歧，具备辨别是非的理性选择能力。切不可一副信教徒的嘴脸，摆出一副“拿来主义”的盲目认同姿态。文化自信的缺乏和对西方现代文明的盲目崇拜是时下中国文化在西方文明的强权逻辑之下非常普遍的问题。清朝末期，经历了长时间的“闭关锁国”，在民族国家现代化的历史竞赛中中国便输在了起跑线。经历了民族国家现代化进程中长期落后的状态，新文化运动先锋们对中国传统文化的进行了强力的批判，同时对西方现代文明与科学的推崇，导致了中国人自己在中国文化与西方文明的对比中形成了一种严重的自卑的情节，这种自卑滋长得过于严重，自信全无。故此：在综合国力日益增强，经济硬实力和文化软实力都在逐步提高的今天，文化认同的焦虑得到缓释后的现代中国，在文化认同与文化适应问题上一种理性的、自信的“包容性选择”的姿态尤其必要。
二、中国现代体育文化的三种身份建构策略：传统文化、民族、政治
在面对西方文化强权入侵的历史现实面前，中国现代体育文化需要以传统文化、民族、政治三种身份策略来认同自己的“中国身份”并建构自己的“中国形象。”
1.传统文化
中国现代体育文化的建构，离不开中国传统体育文化的宝贵资源。从传统体育文化中汲取资源，如果没有具体的操作策略便会沦为一句无用的空话，所以，寻找建构中国现代体育文化过程中向中国传统文化汲取资源的实际操作策略就显得十分重要。
举例而言，周星驰的电影《功夫足球》就是一个将中国传统文化的精华用于建构体育文化精神的很好范例。电影《功夫足球》于2001年上映，影片以无厘头、戏谑的手法讲述了一群身份卑微却心怀梦想的普通人历经磨难，依靠自己的力量组建了一直功夫足球队并和专业足球队员比赛的过程中屡屡制胜故事。电影将中国传统文化中的中国功夫与足球这一体育元素巧妙结合，将体育元素巧妙的融入电影之中，观众在观影过程中不仅实现了对“中国功夫”的认同，同时也实现了对“中国足球”的认同，在此基础上进而形成对中国现代体育文化认同自己的“中国身份”、建构自己的“中国形象”。endprint
2.民族
中国现代体育文化的建构，需要发扬和突出中国体育文化不同于世界体育文化的精神特质。全球化是一柄双刃剑，一方面，多元的因素纷涌而入，“万花渐欲迷人眼”的现状为中国现代体育文化形成独立自我的文化认同增加了分岔路和阻滞，不过与此同时也为中国现代体育文化的形象建构提供了更加多元的素材和更加广阔的空间。因此，建构中国现代体育文化的过程中一定要披沙拣金，去其糟粕取其精华，吸取世界现代体育文化的优秀元素，采取积极有效的措施规避全球化的负面影响。作为中西方文化集合的重要组成亚文化之一的中国体育文化和西方体育文化，在漫长的发展历程中，二者以不同的文化背景为基础，经历了不同的发展道路形成了各自的文化特色和精神特质。中国传统文化以道家文化和儒家文化为为主，精神气质上推崇中庸融合，所以以武术为代表的中国传统体育项目以修身养性、强筋健骨为最终旨归。而以包涵日神文化、酒神文化等在内的希腊文化为基础发展起来的西方文明，则以胜负竞技为其体育精神的追求，着也使得田径、体操、球类为代表的以争胜负为特点的体育项目成为西方体育的主要项目。因此，在建构中国现代体育文化的文化认同的时候，应该充分柔和中国传统体育文化修身养性、强筋健骨的中庸融合特质。此外，中华民族传统文化当中劫富济贫、侠肝义胆的游侠精神一直被作为传奇佳话在民间故事和小说文本中代代流传。所以，在建构中国现代体育文化的文化认同之时，如果能将这种富有传奇特质的侠骨柔肠充分激活并恰当发挥，必将可以使中国现代体育文化在世界体育文化谱系中独树一帜。充分激活中国传统文化的积极性元素用以形成中国现代体育文化独立鲜明的自我性格是中国现代体育文化建构自我形象，认同自己的“中国身份”的关键。
3.政治
中国现代体育文化的建构，政治的因素是不可回避的因素。民族国家共同体的政治身份始终是一个国家面对别国和异己不容侵犯的神圣符号。对于中国人和世界其他国家而言，“中国”不仅是一个国名更是一个鲜明的政治符号。必须承认的事实是：站在民族国家的立场上“政治高于一切”不仅适用于战争年代，同样也是和平年代的隐性原则，政治纯洁性用原始不可触碰的红线，一切文化的逻辑必须为政治服务。
虽然政治与文化都属于上层建筑的范畴，但是相较而言，但是在民族国家的场域范畴之内，文化与政治相比则是处于次要和服从地位的。在一个民族国家集体之中，文化归根结底是为了达到为统治阶级服务而建构出来的。政治作为统治阶级的观念集合，通过社会舆论和语言文字建构文化支架、引导文化发展方向，通过国家机器规范文化的走向。相应的，被建构的文化则作为民族国家的软实力为政治服务。文化在与政治的交融中发挥着两个主要作用：首先，为了更好地参与政治生活，人们需要不断地提高自身的文化素养；其次，全球化日益深入的现代社会，随着世界多极化的发展，西方国家会借助文化渗透的方式推销其价值观念，达到削弱甚至取代别国的民族文化的目的。因此，全球化进程中，各个国家都在努力提升文化软实力，努力建构自己国家的国家形象。如上文所说，现代体育文化作为中国现代文化的亚文化之一，中国现代体育文化的建构要时刻提高危机意识和建构鲜明民族国家特色的“中国体育形象”。这是中国现代体育文化寻求自为自在的发展路径的前提条件，也是中国现代体育文化有朝一日得已在世界体育文化之林中建立鲜明的特色并且达到青出于蓝胜于蓝的效果。当然，以上是将文化置于被动、从属地位的所提出的中国现代体育文化的建构策略。我们不妨转换一个视角，认识并充分发挥政治对文化建构的积极和支撑意义，既然文化对政治而言具有相当有效的价值，那么，政治也必将能够为中国现代体育文化认同自己的“中国身份”建构“中国形象”提供坚实的后盾。
唯有以上三种身份策略的有效利用才可以使中国现代体育文化在以西方发达国家文化话语方式和优胜逻辑之外发展出一套独特的价值符号，进而为世界体育文化提供一种新鲜的经验和审美效果。
参考文献：
[1]马丁·阿尔布劳著，高湘泽，冯玲译.全球时代——超越现代性之外的国家和社会[M].商务印书馆，2001.
城市文化认同 第7篇
一、80后所怀何旧以及如何怀旧
(一) 指向上海20世纪90年代的80后成人童谣
或许阿拉小辰光了嗨 (在) 人民广场 (西郊公园) 见过面……
四大金刚当早饭永远吃勿 (不) 厌,
粢饭配油条, 咸浆里多摆点虾皮,
要是窝里厢 (家里) 有亲眷到上海住两天,
总要带伊拉 (他们) 去吃吃喷喷香额 (的) 小笼生煎……[1]
这首《上海童年》, 是完全用沪语写作并演唱的歌曲, 并被认为是上海80后的成人童谣, 原创者是一支名叫“顶楼的马戏团”的上海本土摇滚乐队。这支平均年龄31岁的乐队中的成员, 按照今天我们惯用的讲法, 便是地道的“80后”。
而类似于《上海童年》这样表达对往昔“童年”怀旧的“成人童谣”通过网络正被越来越多的人创作和分享。与《上海童年》一样被广泛传播和分享的“成人童谣”还有如天津的张樟工作室在我乐网 (www.56.com) 上发布的一个Flash短片《80后的终结回忆录》。截至2008年7月16日12时, 共有3, 052, 305人次浏览了这个短片, 114, 750人次浏览了张樟工作室的播客网站。而“直通车434”在天涯社区刊载的一则名为《80后都来晒90年代唱过的歌》的帖子和一则《80后集体记忆》的帖子也在短短的时间内吸引了400多位网友留言跟帖[2]。
与《上海童谣》等“成人童谣”受到热捧所对应的是, 90年代在各大城市中曾经风靡一时的事物经由80后的怀旧再次复兴的现象, 复兴的主要形式及途径是怀旧作品进入商品生产渠道, 怀旧作品通过再生产及商品消费引发了更广泛的80后怀旧。
通过对网络论坛的浏览统计, 主要的消费内容与形式有90年代的电影, 如今年引起观影热潮的《变形金刚》等, 有游戏如红白游戏机、魂斗罗游戏等, 还有零食如大白兔奶糖等。它们都是80后们经常提及并能引起广泛共鸣的90年代的流行与时尚。
这些当年的时尚在80后的怀旧呼声中通过商品的重新生产而被重新激活。在淘宝网上, 一家名为“梦回80后”的网店就集合了超过百种怀旧商品, 如发条青蛙、铁皮玩具、鸡毛毽子、回力运动鞋、两条杠的小学中队长袖章等, 某外国服装品牌2008年更与中国80后设计师蔡凯联手推出了“Li Lei and Han Meimei” (“李雷和韩梅梅”) 系列体恤。
得到重新激活与再生产的不仅有电影、游戏、零食以及曾经的教科书, 还有90年代的广告。
(二) 用电视广告解读海派文化与80后的城市认同
上海是我长大成人的所在/带着我所有的情怀/
第一次干杯, 头一回恋爱/在永远的纯真年代/
追过港台同胞, 迷上过老外/自己当明星, 感觉也不坏/
成功的滋味, 自己最明白/旧的不去, 新的不来/
城市的高度, 它越变越快/有人出去, 有人回来/
身边的朋友越穿越新派/上海让我越看越爱/
好日子, 好时代/我在上海, 力波也在。[3]
《喜欢上海的理由》是上海本土啤酒品牌“力波啤酒”在上世纪90年代末和本世纪初在电视台投放的一支广告的宣传主题歌。如果说《上海童年》提供了追寻80后怀旧的时间线索, 那么《喜欢上海的理由》或许可以被视为在90年代的上海内部找寻80后们“认同上海的理由”。
在这支广告中, 伴随着轻快音乐, 镜头的切换是南京路橱窗里带着蛤蟆镜“百叶结”式样的泳衣女郎, 用手捂着儿子的眼睛自己看得目瞪口呆的父亲, 经黑白色处理的上海里弄里儿童们玩耍的跳橡皮筋、踢毽子游戏, 红色砖墙上大大地打了一个白色的圈和大叉的“拆”字, 由拆迁催生出的搬场公司的工人用5吨的卡车将一个家庭搬运到另一个天地, 头戴安全帽阳刚的建筑工人在一幢摩天大楼的脚手架上举杯共饮, 刷着“时间就是金钱”标语的墙壁由工人们换上了力波啤酒的商业广告。
这些90年代上海的日常生活场景被抽象出来浓缩在1分钟的广告里, 完成了一次跨越10年的上海怀旧之旅, 唤起了共享过这段上海历史的几代人的记忆。只不过, 在这几代人中, 似乎惟有80后依旧对于这支广告津津乐道并热烈地追捧。在土豆视频网站上, 关于这支广告的视频剪辑至少有387个, 其中点击率最高的一支视频至少被浏览了59万次。
一支过气广告所受到的热捧可能源于大量步入而立之年的上海80后, 开始在家庭以及社会中扮演起流砥柱的角色。他们开始抚养子女, 开始体会并承受赡养父母等各方各面的压力。正如一些学者所指出的, 80后的怀旧很大程度上是一种以构筑美好回忆来释放当下压力的途径。
二、成人童谣与怀旧广告:电视支配着城市80后的成长记忆
上海80后作为成年人仍然怀念童谣并对广告念念不忘, 这与他们当时所接受的信息渠道主要为电视这个载体密切相关。上海的90年代完成了家庭彩色电视普及与覆盖, 80后成长在电视节目构筑的“世界”中。他们通过电视节目来了解流行, 认知世界。通过电视节目, 80后在他们童年或少年时得以了解港台与欧美的音乐、电视、电影。这些曾经的流行元素成为了成年后的他们集体怀旧的主流内容。
2000年的时候, “上海每百户城市居民家庭拥有收录音机77台, 彩色电视机147台, 家用电脑25.6台;每百户农村居民家庭拥有收录机和组合音响54.3台, 电视机158台, 其中彩电97台, 家用电脑4.7台”, 而2000年全国电视机拥有率为“每千人293台”[4], 也就是每百人拥有29.3台。这就是说, 相比之全国其他处于儿童期以及少年期的80后, 上海80后们的童年受电视的影响更大。
正如《喜欢上海的理由》中所唱的:“追过港台同胞, 迷上过老外, 自己当明星, 感觉也不坏”, 90年代的上海电视、电影、广告等媒介把“港台同胞”、“老外”从遥远的地方和触摸不到的舞台上拉到普通民众的面前, 为尚在童年或是少年的80后们构筑起了一个绚丽温馨的梦境——“自己当明星, 感觉也不坏”。
对于80后来说, 童年的上海产生了大量的玫瑰色梦境, 而他们对于这座城市的认同与理解也包涵了这个时代的种种变迁:“城市的高度越变越快”的旧城改造、“有人出去有人回来”的出国潮、“身边的朋友越穿越新派”的物质丰富、“旧的不去新的不来”的自信, 以及残存的老上海的“老虎灶”慢生活的风情。
而90年代的海派文化, 从上海80后的怀旧里折射出来并投入我们的视野中的, 或者更清晰地说, 从80后怀旧中看到的90年代的上海, 是一个缺失了张爱玲、陈丹燕式作为奢靡象征的风花雪月的上海, 也是一个“没有压抑并提示着帝国主义、半殖民地、民族创伤、金钱奇观与全球化图景”的风云际会的上海, 尽管, 90年代的上海作为文艺创作的温床孕育出了“王琦瑶”也产生出了“上海宝贝”。
而从某种意义上讲, 这可能正是对已有的“海派文化”内涵的丰富与扩充。正如一些学者所说, 怀旧的时间和空间必定是曾经经历过的留下美好回忆的时空。所以, 人们一旦对于“纯真年代”产生了向往, 怀旧便如潮水般涌来。“上海童年”对于80后来讲, 便是一种“永远”与“纯真”的象征。
三、结语
正如一些学者所分析的那样, 80后的怀旧很大一部分原因是“80后把回忆童年所处的年龄阶段和社会形态下无忧无虑、人际融洽、生活快乐的回忆当作了舒缓压力, 追求共同群体精神家园的一种渠道”, 而“回忆往往是发泄和倾诉最好的港湾。而以类似机器猫、变形金刚为载体的玩具、动画片等既具有一定流行性又具有一定经典性、纪念性的物质实体, 实际上充当了对这些童年的点滴所联系的生活场景和群体活动相关联的时代怀念的情感投射物。”[5]此外, 80后的怀旧也和自我身份认同、时尚消费需求有关。
通过具体的地域性的个案以及文本分析, 我们可以发现, 上海80后的怀旧现象为我们了解80后这个日渐成为社会中流砥柱的群体提供了分析与探讨的路径。他们“所怀何旧”以及“如何怀旧”更为我们描述以及书写90年代的上海提供了新的视角和资源
“力波啤酒”广告一面强调着本土——海派男人、上海男人的坚韧与自强的形象, 另一面又着力说明了上海向流动、多元、兼容并蓄的国际化大都市转型的必然。显然, 上海人对于这种时代的大转变是期待的甚至是兴奋的。广告里, 头戴安全帽的老上海人与新上海人, 在黄浦江的朝阳里由起降机运送到已经初具外形的上海环球金融中心的脚手架顶端, 面对平地而起的座座高楼, 作为真正的上海主体的他们举杯畅饮, 共同分享着一个蓬勃律动的上海早晨, 以及各自的上海梦。
与其说90年代的上海为他们提供了生产的空间与机遇, 毋宁说那是他们自信能圆梦的温床与土壤。而可能, 怀旧在成为80后释放压力的途径的同时, 又重新唤醒了80后们的玫瑰色的梦。
摘要：“80后”的怀旧现象已经开始引起各研究领域学者的关注。80后把回忆童年与怀旧当作了舒缓压力, 追求共同群体精神家园的一种渠道。回忆往往是发泄和倾诉最好的港湾、而类似机器猫、变形金刚的玩具和动画片等既具有一定流行性又具有一定经典性、纪念性的物质实体, 实际上充当了对这些童年的点滴所联系的生活场景和群体活动相关联的时代怀念的情感投射物。
参考文献
[1]胡鞍钢, 张晓群.中国传媒迅速起的实证分析[J].战略与管理, 2004 (03)
城市文化认同 第8篇
中华文化亦称华夏文明, 它是一种以儒家文化精神为核心的文化, 影响了包括内地、台湾、日本、朝鲜、越南等在内的广大国家和地区;中华文化认同主要是指对儒家文化精神的认同。本文拟从历史角度出发, 通过比较法, 分析中华文化认同在两岸的表层结构的变化与深层结构存续。然而, 文化是概括的、抽象的, 无法进行直接的比较, 因此, 若要进行中华文化认同的比较分析, 我们首先需要选定比较的载体, 分别为:文字、语言和风俗。
一、汉字繁简之争
简化字, 又称简体字, 一般是指目前内地使用的现代中文的标准写法, 是与繁体字相对而言的。近年来, 汉字的“繁简之争”讨论得越来越深入, 涉及方面也越来越广, 尤其是台湾地区领导人马英九于2009年提出“识正书简”并提出探讨两岸民间合编“中华大辞典”, 更是掀起了又一轮关于汉字的繁简之争。其实汉字是没有繁简区别的, 我们所知道的所谓的楷书、隶属、金文等等都只能称之为字体。
汉字的简化运动起源于太平天国时期, 1909年, 陆费逵在《教育杂志》的创刊号上发表的论文《普通教育应当采用俗体字》, 第一次真正地提出了要进行汉字简化。1935年, 中华民国教育部发布第11400号部令, 正式公布了《第一批简体字表》, 但到了次年就被喊停。同年, 容庚出版《简体字典》并在燕京大学开课尝试。当时间行进到1949年, 国民政府退守台湾, 内地和台湾汉字的简化进程也终于开始走向不同的方向。
新中国成立后, 中央成立了中国文字改革协会, 汉字的整理和简化成为协会的研究目标之一。但是, 简体字的研究工作真正开始却要定位在1950年7月的全国文字改革协会干部会议上。吴玉章在此次会议上传达了毛泽东的指示:“文字改革应首先办‘简体字’, 不能脱离实际, 割断历史。”三年后, 《常用汉字简化表草案》第二稿完成, 中央文字问题委员会亦于同年成立。次年的第一届全国人民代表大会常务委员会第二次会议批准设立了国务院直属机构中国文字改革委员会。1955年, 政府正式向全国印发关于《汉字简化方案草案》征求意见, 其中赞成的比例高达97%。1956年1月1日由全国报刊首先开始采用横排, 使用简体字。1964年国务院公告了《简化字总表》。《第二次汉字简化方案》于1977年文革后公布, 一直使用到1986年废止, 这一年, 国家语言文字工作委员会取代中国文字改革委员会并重新发表《简化字总表》。2000年10月31日第九届全国人民代表大会常务委员会第十八次会议通过《中华人民共和国通用语言文字法》并与次年1月1日正式生效。由此, 汉字在大陆正式完成了由繁到简的转化。
1945年日本投降, 国民政府接收台湾, 由于交流以及维护统治的需要, 汉字取代日文成为台湾正式的官方文字。1952年, 退守台湾的蒋介石政府提出进行文字改革, 但是遭到著名学者胡秋原极力反对。胡秋原认为, 汉字是汉文化的载体, 是中国文化之根, 已使用了几千年, 书写时没有什么不便, 完全没有必要简化, 简化汉字就是破坏中国文化。正是由于这些人的抨击和反对, 蒋介石最终停止了汉字简化。由于政治的原因, 从20世纪50年代初到80年代的这段时间内, 台湾将自己放到了汉字简化的对立面, 不断诋毁内地的文字改革工作。1979年, 台湾教育部公布了《常用国字标准字体表》 (甲表) , 共4 804字;次年则颁布了《标准行书范本》收录汉字4 010个, 其中600多个为简化字。由于简化字多为古代流传而来, 因而两岸的简化字大致相同或者相近。1982年, 台湾教育部公布《次常用国字标准字体表》 (乙表、丙表) 。随着两岸交流日益频繁, 许多学者在汉字简化的合理性以及必要性上取得了共识, 越来越多地呼吁汉字改革。当前, 台湾虽然很多人也在用简化字, 但却仅仅用于手写, 印刷依旧是繁体字。
二、汉语的标准化与台湾化
普通话, 亦称现代标准汉语, 它以北京语音为标准音, 以北方话为基础方言, 以典范的现代白话文著作为语法规范。这一名称是由朱文熊在《江苏新字母》一书中提出的, 它是相对于“俗语”即方言而言的。1949年新中国成立后, 为了发展文教事业, 政府大力推广民族共同语即普通话。1955年10月, 中国科学院召开“现代汉语规范问题学术会议”, 确定现代民族共同语称为“普通话”, 10月26日《人民日报》发表题为《为促进汉字改革、推广普通话、实现汉语规范化而努力》的社论, 次年2月6日, 国务院发出关于推广普通话的指示, 从三方面规定了普通话的标准, 此后这一词开始以明确的内涵被使用。
台湾华语是指战后由政府所推行、而逐渐在民间普遍使用的北京话。二战后, 国民政府接收台湾, 并于1946年成立“台湾省国语推行委员会”, 综理全台湾的“国语” (北京话) 推行业务;“二二八事件”后, 政府下令全面禁用日语, 推行国语教育。经过了在台湾半个世纪的发展, 北京话已经在台湾落地生根并融入了台湾的当地特色, 从而具备了与普通话不同的特征。从语音方面来讲, 由于和台湾本土方言的相互影响, 与普通话相比而言几乎不用卷舌音、也少了儿化韵。《新华字典》 (1990年版) 和台湾《“国语”辞典》 (1981年版) 相比, 3 500字的常用字中, 注音相同的有2 711个, 注音不同或者不完全相同的有789个。在词汇方面, 形成区别的原因则主要来自三方面, 第一是吸收台湾本土语言词汇形成了新的词汇。例如, 鸭霸 (不讲理) 、杠龟 (没有收获) 、荣民 (退役士兵) 等等。第二是吸收外来语形成的新词汇。例如, 来自英语的马杀鸡 (按摩) 、来自日语的运将 (司机) 等等。第三是在大陆已经不用但在台湾依旧保留的词汇。例如, 次长、帮办、学艺股长等等。
三、大同小异的风俗
风俗是指一个地区社会文化中长期形成的风尚、理解、习惯以及禁忌等的综合;民间的风俗称为民俗, 其涵盖范围很广, 包括衣食住行、婚丧嫁娶、宗教娱乐、艺术等等。内地和台湾虽然由于历史、政治等种种因素的影响在中华文化认同方面出现了混乱, 但是从风俗来看, 中华文化认同一直以来都强烈地蕴涵在两者的行为、生活之中。
从节日习俗来说, 内地和台湾类似, 主要的传统节日有除夕、春节、元宵节、端午节、中秋节等。其中, 除夕要合家吃团圆饭, 春节要贴春联、走亲访友拜年, 元宵节要看花灯、吃汤圆, 端午节要赛龙舟、吃粽子, 中秋节则是赏月、吃月饼。当然, 在此之外, 两岸也各自有不同的特色节日习俗, 比如台湾原住民中的布农族有打耳祭, 在每年的四月下旬至五月初举行。而内地的话, 由于少数民族众多, 不同民族的各式各样的节日习俗更是数不胜数, 比如藏族的藏历新年、雪顿节, 维吾尔族的古尔邦节等等, 都是相当有名的民俗节日。
从宗教信仰来说, 虽然说两岸都是宗教信仰自由且多元, 但是总的来说, 在传统宗教方面主要由佛教、道教和民间信仰组成。佛教在中国已经有两千年之久的历史, 现有佛教寺院1.3万余座, 出家僧尼约20万人。而根据美国国务院发布的2006年度《国际宗教自由报告》显示, 台湾信教人口约为801.5万, 占到台湾总人口的35%。道教作为发源于中国的原始宗教, 不仅单独存在, 而且常常会融入其他宗教信仰之中。在大陆, 现存道教宫观1 500余座;而在台湾, 道教更是拥有755万的信教人口。在民间信仰方面, 由于受到孔孟思想和其他思想的影响, 基本脱离不了儒释道三者糅杂的现象, 同时也伴随着例如妈祖信仰、关帝信仰、鬼神信仰, 等等。
从上文的分析来看, 从文字、语言到节日习俗、宗教信仰, 作为中华文化认同的载体, 为了适应时代发展, 其表层都发生了不同程度的变化;然而, 我们需要由此及彼、由表及里, 看到事物发展的根本规律。虽然汉字字形发生了变化、汉语语音产生了变化, 节日习俗、宗教信仰方式都发生了变化, 但是作为中华文化的载体, 其所蕴涵的以儒家文化为核心的中华文化精神并没有发生改变, 因此, 比较分析两岸中华文化认同, 我们既要看到两者在表层结构的变化, 又要看到两者在精神层面的存续。
摘要：内地和台湾虽然在历史和现实的影响下走出了不同的发展历程, 但我们却无法否认两者具有共同的中华文化血脉。从历史角度出发, 通过比较法分析两岸在中华文化认同表层结构的变化, 进而由表及里推导出中华文化认同在两岸深层结构的存续。
关键词：中华文化认同,发展,存续
参考文献
[1][英]爱德华.泰勒.原始文化[M].连树声, 译.上海:上海文艺出版社, 1992:1.
[2]《当代中国》丛书编辑部.当代中国的文字改革[M].北京:当代中国出版社, 1995.
文化认同的力量 第9篇
不知道大家有没有注意到这样一个现象, 人才流动往往都是在内资企业间发生, 而在外资中间, 则较少。如果有, 也是外资企业在引进本土更加优秀的人才, 而其高端人才流失现象, 极为罕见。
据约翰迪尔的一位高层介绍, 中国农机行业人才流动率大约在12%, 而约翰迪尔则只有6%。在谈到如何留住人才的时候, 这位负责人毫不犹豫的告诉记者, 是对企业文化的认同。
对企业文化的认同非常重要。如果大家是一个团队, 而这个团队能够为一个崇高的使命, 互相配合工作, 不但工作愉快, 而且工作效率也高。
这里的崇高使命, 其实就是一个企业的发展愿景。人都说, 有目标才有动力, 人如此, 企业也是如此。企业有一个崇高的愿景, 围绕这个愿景打造的文化, 就足够吸引人, 足够有留住人才的理由。
在我国企业中, 有的也不缺乏愿景, 但缺乏崇高而切实可行的愿景。比如, 有些企业整天号称打造什么基地, 打造什么航母, 确实, 这些口号不能算不远大、不崇高, 但缺乏细节上的可执行性。
约翰迪尔提出要致力于解决全球人口的粮食问题, 而久保田的愿景则是致力于和人类息息相关的土地、水和环境的解决方案, 这些愿景都很大, 但由约翰迪尔和久保田提出, 大家并不觉得可笑, 也不会觉得不可行。这是因为, 大家觉得, 约翰迪尔和久保田这样的企业踏实做事业, 有实力、有能力去做这些事, 而且很多细节也表现出, 他们正在努力去做这件事。
前些日子, 约翰迪尔全球总裁接受记者采访的时候, 就向记者介绍约翰迪尔在吉林的玉米高产项目。这个项目的实施效果是, 2010年产量提高了8%以上, 而预计2011年还能再提高8%。
久保田在安徽建立的农场, 据说要打造“不落地的大米”的生产基地。面对日益严重的环境污染问题, 久保田致力于水稻全程机械化, 打造安全食品生产基地。
约翰迪尔和久保田都有一个很大的愿景, 他们能够大处着眼, 小处着手, 时刻致力于实现自己的愿景。而我国许多企业, 提出打造什么基地, 基地多年仍处于荒废;提出打造什么航母, 航母至今未造好螺丝钉。
和约翰迪尔相比, 我们的愿景真的不算小, 算是大处着眼, 但很多企业却不愿意小处着手, 认为那些细节上的小事, 不符合我如此大的愿景。可我们没有去观察, 约翰迪尔为了保证产品质量早已实行零缺陷的质量管理体系。
如果一个人到达了一定的能力, 他会有自己的理想, 他需要一个自己认同的文化和愿景, 这样他才可以更加愉快、高效的工作。
宁波市外来人员城市社会认同感研究 第10篇
关键词：外来人员,城市社会,认同感,宁波
“城市”一词的提法就有两方面的内涵:“城”为众多人口聚集地, 是行政地域的概念;“市”为指产品交易处所, 是商业概念。综合看, 城市是以非农业人口为主、人口集中、工商业发达的地区, 并通常是某一地区政治、经济、文化中心。城市是人类文明和走向成熟的标志, 也是人类聚集生活的高级形式, 成为了人类文明重要组成部分[1]。随着经济全球化、社会现代化的发展, 以及城市化进程加快, 在市场经济调节资源配置的背景下, 人们在生存、发展需要的驱使下, 离开原有生活区域, 成为了新地区, 特别是城市社会的外来人员。城市社会的区位、结构、组织、生活方式、文化心理、发展规律等, 都与外来人员带有的籍贯区域的传统存在一定差异, 从而造成外来人员与城市社会存在逐步认同的磨合过程。
1 调研对象与方法
1.1 对象
据第六次全国人口普查显示, 宁波常住人口760.57万, 其中外来人口 (籍贯非宁波户籍) 475.21万。外来人员已经成为宁波的“主流”, 他们的城市社会认同感需要关注。此次调研, 以宁波市城区外来人员为研究对象, 在市区街道、广场、服务场随机所发放问卷, 对外来人员城市社会认同感进行实证研究。
1.2 方法
问卷设计从外来人员城市社会印象调研入手, 通过区分不同籍贯、城市居住期限、职业身份, 让外来人员用一句话表达对城市社会印象, 再通过分类整合总结认同感的集中点, 以及存在的问题。本次调研共发放问卷800份, 收回有效问卷721份, 有效率为90.13%。
2 调研结果与数据分析
2.1 调研结果
个人或群体对自我以及周围环境有价值或有用评估和判断就是认同感。认同是动态的、多元的, 具有协商性的和能动性的过程。社会认同作为认同理论的一个分支, 具体指个人认识到自我属于特定的社会群体, 以及作为群体成员带给个体的情感和价值意义[2]。
随着城市的发展, 对城市社会的研究也逐步兴起。19世纪末20世纪初城市社会学兴起, 它是城市社会的社会学分支学科, 主要运用社会学的理论、方法、理念和观点来研究、分析城市。在城市社会学研究中, 芝加哥学派是最早形成, 其理论直到当下仍被大部分学着认可。芝加哥学派认为城市社会宏观结构上, 适应和竞争是城市空间组织基本过程, 自然经济促使组织和个体均衡地分配在城市的适当区位, 形成合理的区域分化和劳动分工, 让整个城市系统实现动态平衡;微观结构上, 城市空间的形成和变化根本上由经济竞争决定, 城市空间则受到价值观或文化因素影响[3]。经济、文化、环境是城市社会学研究的重点, 也是城市社会的重要组成部分[4]。从基于宁波市的问卷调研情况来分析, 外来人员城市社会认同感关注的重点与城市社会学研究内容相吻合。
2.2 调研数据分析
性别、籍贯地区与职业形式对城市认同的影响, 见表1。
居住年限对认同感影响, 见表2。
经济发展、居民素质、文化底蕴与生态环境在认同中所占比例, 见表3。
3 调研讨论与问题
3.1 城市社会认同感的特点
3.1.1 外来人员城市社会认同感总量高
根据调研, 外来人员对经济发展、居民素质、文化底蕴、生态环境等四个方面的认同占到了93.38%, 仅有6.62的外来人员表示不能认同。
3.1.2 外来人员城市社会认同点集中
在外来人员认同关注点中, 对经济发展和生态环境的认同占74.01%, 远远高于其他方面的关注。
3.1.3 城市社会同化和包容性比较强
从调研数据中可以看出, 对城市社会非认同的比例两年以上为16.25%, 而一年的为60.17%。随着居住时间的延伸, 外来人员的非认同比率下降, 被城市社会包容和同化。
3.2 外来人员城市社会认同感的问题
目前我国正处于社会转型期, 人口流动较大。城市社会的发展既需要普通劳动者, 更需要引进高素质人才, 实现经济发展的转型升级。认同感缺失不仅不利于个人的发展, 对城市社会进步也会带来一定损害。根据调研数据, 宁波城市社会应该尽快解决一下两个问题:
3.2.1 合理规划, 加强基础设施建设
在非认同城市社会的观点中, 有82.21%的外来人员认为宁波交通拥堵、公园、健身娱乐场地较少。
3.2.2 转型升级, 改善生态环境
据调研, 在校生 (大学生为主) 对生态环境的关注占46.78%。这代表了高素质人才对未来工作环境的期望, 也决定了向高科技转型不得不改善生态环境, 为吸引人才铺路。
参考文献
[1]王萍, 周闻燕.外来务工人员城市归属感研究:基于宁波市的问卷调查[J].中国市场, 2011 (5) .
[2]Tajfel H.Differentiation Between Social Groups:Studies in the Social Psychology of intergroup Relations[M].London:Academic Press, 1978.
[3]萨斯基娅·萨森, 朱力, 杨逸译.世纪之交的城市社会学新前沿[J].国际城市规划, 2011 (2) .
国家认同与文化政治 第11篇
香港人的身份变迁
1.“中国人”的歧义与“香港华人”的形成
从种族意义上讲，香港绝大多数居民都是“汉人”；而从文化意义上讲，他们都属于地地道道的“华人”。英国人在占据香港的时候，就意识到中国广阔的地缘和悠久的历史文化传统，无法进行“殖民”，而只能进行商业贸易。正因为如此，在漫长的殖民时期，香港人从来没有意识到他们与内地居民的区别。然而，这一切由于1949年新中国的成立发生了某种转变，因为新中国的文化认同的基础不是传统中国的儒家正统文化，而是马克思主义和共产主义。这样，“中国人”这个具有永久历史文化传统的概念在1949年就发生了断裂性的变化：其一是认同中国历史文化中儒家正统思想的“传统中国人”，国民党的“中华民国”虽然加入了许多现代的因素，甚至引入西方基督教因素，但基本上继承了这一传统。尤其是“中华民国”到台湾之后，蒋介石更有意识地诉诸中国传统文化的正统地位来与大陆新中国进行文化抗衡。其二信奉马克思主义并继承中国历史中革命传统的“新中国人”。由于新中国在国际上作为中国的代表获得了普遍的认可，“中国人”这个概念往往等同于“新中国人”，以区别于差不多等同于“华人”概念的“旧中国人”。
在这种背景下，香港人的身份认同也因为文化认同发生了分歧：究竟认同“传统中国人”，还是认同“新中国人”。而大陆与台湾对香港人的称呼也不同，前者对香港人的正式称呼是“香港同胞”，而后者在1997年之前则称之为“香港侨胞”。而香港人给自己一个相对兼顾法律属性和文化属性的中性称呼：“英属香港华人”，简称“香港华人”，以显示自己在文化身份和法律身份上与“中国人”的不同。
2.“香港人”的社会与文化认同
身份建构必须以区别于他人的“自我意识”开始。大约从1960年代开始，“香港人”作为一个独立的身份建构开始缓慢形成。这是由多方面特殊的历史背景和人为努力的政治建构促成的。其一，新中国成立之后，内地与香港之间的边境自由流动受到了限制，香港居民逐渐稳定下来，在1960年代香港出生的第二代已经差不多占到了人口的一半，他们割断了对内地的历史记忆和文化传统，逐渐形成了香港本土一代共同的历史记忆和情感认同。其二，在这个时候，香港经济迅速增长，作为“亚洲四小龙”出现，而与内地的经济萧条形成了明显的对比，香港人“优越意识”强化了其与内地的区别。其三，港英政府在镇压1967反英抗议运动之后，开始对香港的治理进行了大刀阔斧的行政和民生改革，获得了香港精英的政治认同。其四，香港人开始自我的文化塑造，在大众文化方面，以李小龙为代表的香港功夫电影、许冠杰为鼻祖的粤语流行歌曲和金庸为代表的武侠小说成为“香港文化”的象征。“香港人”在建构作为“他者”的大陆人的过程中确立了自我身份认同。 1970年“香港是我家”不仅是一种文化推动，也成为香港人日常生活的一部分。
进入1980年代，由于“九七大限”给香港人带来了普遍的恐慌和不安，这种共同命运加速了“香港人”归属认同，进一步巩固了香港本土意识。至此，“香港人”的社会建构基本完成，所谓“香港人”就是居住在香港、分享香港粤语文化的中国人。
3.“香港人”政治认同的分歧
香港人政治意识的觉醒是从国民革命开始。香港是中国共产党早期工人运动的最主要基地，1925年的长达一年的“省港大罢工”是中国人反抗殖民主义的一次爱国工人运动。但此时香港人是作为“中国人”来反抗殖民主义的。随着近代以来香港社会乃至中国社会的阶级分化，香港人的政治认同和文化认同也发生了根本的分歧。以香港工人为主体的“香港左派”认同中国共产党的主张，而香港封建和商业上层精英为主体的“香港右派”认同国民党的主张，由此在1949年之后香港政治认同分歧引发了香港人身份认同的分歧。
1967年反英抗议运动就是“香港左派”反抗英帝国主义和殖民主义的爱国主义运动，但这场运动遭到港英政府的彻底镇压，且到港英政府利用“冷战”背景，在思想文化上将“香港左派”和中国革命系统地解释为苏联“极权主义”，由此“香港左派”的“中国人”身份的政治认同受到了极大打击。与此同时，港英政府为了培养认同英语和西方文化的香港人并对大英帝国保持忠诚的香港精英，推出一套系统的文化驯服计划。比如通过创办香港大学、香港中文大学等，在香港系统地进行英文教育和殖民主义教育； 通过唱英国国歌、向英女皇照片敬礼、参加童子军以及接受大英帝国形形色色的胸章等形式，培养其年轻一代认同英国文化并对英女皇效忠；通过搞新潮舞会、开放赌博（尤其赌马和六合彩）、推广“狮子山下”、“少年警训”等大众文化项目，培养一种无政治意识的娱乐文化等。 而在“冷战”背景下，效忠国民党的“老式右派”也逐渐与新兴的效忠英国的“新式右派”合流，并随着港英政府在1976年代推出的“行政吸纳政治”，香港右派差不多与港英政府在政治上合流。
1980年代香港进入回归历程，中央明确提出了“港人治港”的口号，使得“香港人”从一个自然的社会文化群体变成政治群体。正如林泉忠先生所言，“‘治港’的‘港人’究竟是什么人？是‘香港左派’，还是‘香港右派’”？这一问题构成了香港回归以来乃至香港回归之后的根本政治问题。主权政治引发的政治认同的分歧。
“爱国者治港”与“后殖民政治”
1.“爱国者”：政治的概念
香港回归引发了香港的主权政治，而主权政治从来都是围绕政治统治权展开的。在中西文明冲突的背景下，香港回归之后在“港人治港”的背景下，究竟是认同新中国的“香港左派”来管治香港，还是认同港英政府和英女王的“香港右派”管治香港，无疑是香港主权政治中的根本问题。正如在革命战争年代，“谁是我们的敌人，谁是我们的朋友，这个问题是革命的首要问题。”正是在统治权归属的政治意义上，“港人治港”的具体内容就变成邓小平所强调的“爱国者治港”。
“爱国者”是围绕政治主权者而形成的政治概念，这个概念的政治性决定了这个概念随着政治条件的变化而发生改变。由此，“爱国者”是一种富有弹性的概念，它成为基本法作建构的国家法律主权背后活生生的政治主权，正是它给基本法赋予了活生生的政治生命，从而使我们看到基本法的运作不是死的法律机器，而是活的政治斗争。正是这种斗争的政治性，为基本法賦予了生命的气息，从而使得基本法成为“活的基本法”（living basic law）。由于新中国的政治主权这乃是中国共产党，正是依赖共产党的政治性，以及由此形成的“统一战线”理论，“爱国者”概念就从属于“统一战线”理论。
2.“后殖民政治”
“后殖民政治”是指殖民地在摆脱宗主国的殖民统治之后，陷入了政治认同上的矛盾困境。一方面殖民地试图摆脱对先前宗主国的依赖，由此引发民族主义和爱国主义的高涨；但另一方面，由于长期的殖民主义教育，尤其是后殖民政权往往掌握在宗主国培养的政治精英手中，从而使得殖民地在后殖民时期不可避免地在文化思想上依赖于先前宗主国。由此，殖民地在后殖民时期，就会在宗主国与殖民地之间在文化认同上陷入纠缠不清的复杂关系中。
英国在香港一百多年的统治，香港从器物、制度到语言和思维意识乃至价值判断和文化认同都不可避免地打上了英国殖民地的烙印。然而，中央采取“一国两制”、“平稳过渡”的方针，没有“砸碎旧的国家机器”，也没有触动香港的政治意识形态。由此，香港回归之后，由“爱国者治港”的思路所带来的全新的国家认同、政治认同和文化认同必然与香港殖民地时期形成的国家认同、政治认同和文化认同发生冲突。香港“传统左派”在香港政治上陷入尴尬的地位：一方面他们在事实上已经被逐步平反并开始逐步登上了政治舞台，可另一方面，在香港右派精英主導的政治意识形态上，他们依然被看作是身份可疑的“左仔”、“土共”甚至“暴徒”。与此相类似，香港的“民主派”也处于类似的身份尴尬中：一方面他们作为香港的精英阶层在和平过渡中继续拥有既得利益并拥有香港社会的政治认可，但另一方面由于他们不认同中央的主权权威，而被看作是不合时宜的“港英余孽”，甚至被看作是“汉奸”。香港回归以来，香港政治中充满了后殖民政治的辩论。“左仔”、“土共”甚至“暴徒”这些概念被用来形容传统爱国阵营，而“港英余孽”、“亲英反中”、“汉奸”等概念又被用来形容反对派阵营，双方都被对方捆绑在“原罪”上。由此，“爱国爱港阵营”与“民主派”之间的政治斗争，很大程度上是一场政治认同和文化认同的斗争，是一场发生在意识形态领域和政治认同领域之中的“文化战争”。
在这种“后殖民政治”的背景下，中央按照《基本法》恢复对香港的主权，必然导致香港“反对派”对中央行使主权权力的挑战和质疑。比如1999年6月全国人大常委会关于居港权的“释法”在香港法律界和社会上掀起轩然大波，他们质疑“人大释法”是对香港高度自治的破坏，并将其看作是“香港法治的死亡”；港区政协委员徐四民在北京召开的全国政协会议期间就香港问题发表评论，被看作是中央干涉香港的高度自治；中央政府驻港联络办副主任王凤超就香港某些人支持李登辉的“两国论”发表评论，也被质疑为中央干预香港的高度自治；而香港回归爆发亚洲金融危机之后，中央推动粤港经济合作以期提升香港经济也被怀疑为内地“吞并”香港。尤其是2002年的二十三条立法和2004年4月关于香港政制发展问题的“人大释法”和“人大决定”更被看作是中央干预香港的高度自治。
面对后殖民政治的遗产，中央为了有效行使香港主权，自然强调“爱国者治港”这一基本法的政治原则，爱国爱港阵营也批评“反对派”缺乏爱国意识。比如立法会议员李柱铭等人经常到美国寻求支持，就被批评为将“香港事务国际化”， 从而被香港的爱国爱港阵营批评为“汉奸”。“爱国者”讨论直接触及到了后殖民政治的核心：究竟什么是“爱国”？谁是“爱国者”？这种政治认同分歧便转化为关于“香港核心价值”的争论。
3.“香港核心价值”之争
2004年6月7日，香港一批受过西方教育的知识分子和中产专业人士联署发表《捍卫香港价值宣言》，捍卫“港人引以自豪、也与全球现代化文明接轨的一些体现香港优势的核心价值，它们包括：自由民主、人权法治、 公平公义、和平仁爱、诚信透明、多元包容、尊重个人、恪守专业。”
《宣言》的核心思想就在于将香港理解为一个“命运共同体”，一个为香港人提供“安身立命、追寻意义”的文化政治实体。在这样的政治立场上，香港价值差不多是港英政府时期建立起来的基本价值理念。《宣言》透露出担心中央对香港恢复行使主权会导致香港价值的衰亡。尽管《宣言》的发起人之一张炳良认为，“在回归后谈香港核心价值，若失去中国视野，如于浮沙上兴建堡垒，须明白香港命运已与国家命运紧扣一起。” 但是，这里所谓的“中国视野”既不是“停留于浮薄的历史共同体”，也不是现实的政治中国这个共同体，而是“走近未来的命运共同体”。 香港作为“命运共同体”对于中国的意义就在于它是“未来中国”这个命运共同体的守护者。恰如《宣言》所言，“维护香港核心价值，也体现港人在中国现代化进程中的文化使命”，这样的使命亦如当年新儒家将香港看作为未来中国承担文化使命一样，反映出西方自由派的国家政治认同所存在的内在紧张，即他们不见得要认同当下的中国，但会认同他们心目中的未来中国。
这样的《宣言》一推出，无疑遭到了爱国爱港阵营的批评，认为《宣言》有“去中国化”之嫌，尤其根本不提香港的爱国主义传统，而香港“左派”恰恰将此看作是香港的核心价值，即一贯反对港英政府的殖民统治，坚持香港的主权属于中国，坚定支持香港回归祖国怀抱。这种潜在的敌对情绪使得“爱国主义”与“香港价值”之间似乎形成不可化解的紧张，甚至打破了“一国”与“两制”之间的微妙平衡，由此引发香港的悲情：“香港核心价值的讨论实际上触及到了香港历史上“左派的幽怨”与“右派的悲情”。这种对立的情绪显然不利于特区政府有效施政，也不利于香港的和谐稳定。为此，中央果断介入香港的政治话语中，在爱国主义的主基调下，提出了“沟通”、“包容”和“团结”的新政治话语。时任全国政协副主席、中共中央统战部长的刘延东在香港接见各界代表的讲话中，专门给香港各界赠送了十六字真言：“爱国为根、团结为重、发展为要、自强为本”，尤其强调“在坚持‘一国两制’方针和基本法的基础上，求‘一国’之大同，存‘两制’之大异，不论什么阶层、什么党派、什么团体、什么人，都要广泛团结。在香港这样一个多元化的社会，存在各种不同的政治诉求和利益差异是正常的，关键是要加强沟通，增进理解，扩大共识。即使一时达不成共识也不要紧，可以先放一放，留待以后逐步解决。只要多一点理性，多一点对话，多一点包容，就没有解决不了的问题。”
中央提出的“沟通团结”、“求同存异”获得了香港主流民意的支持。“民主派”内部出现分化，“泛民主派”的立法会议员刘千石提出“和解论”，认为香港社会分化最终损害的是香港利益，因此希望中央和“民主派”各退一步，“释出善意，加强沟通”。尽管刘千石的“和谐论”遭到了“民主派”内部的批评，但“和解论”恰恰是香港主流民意希望看到的。为此，2004年7月5日，爱国爱港阵营由“香港发展论坛”召集人陈启宗发起推出《新香港核心价值宣言》。《宣言》并没有提“爱国主义”，显然是为了避免将爱国主义与中产专业人士提出的香港核心价值对立起来，从而避免香港社会的分化。毕竟，“爱国者”概念本身就是一个富有弹性的概念。
香港核心价值的辩论实际上是政治认同的辩论，其中自然触及到近百年来中西文明冲突中，中国文明如何面对西方文明、吸纳西方文明的问题。在“爱国主义”的语境中，香港的殖民地历史似乎变成了“原罪”，可“爱国主义”本身又无法为香港人提供真正的生存意义，毕竟他们与内地居民在公民身份上的法律区隔实际上妨碍了他们全面参与到国家的政治生活中。恰如张炳良所言。
“新香港人”与“命运共同体”
“务实政治”的理念自然影响到香港人的身份认同。在特定历史背景下建构的“香港人”概念本身就预设着区别于“中国人”的独立内涵，以至于在香港社会的“民调”中，不断重复着“香港人”、“中国人”、“中国香港人”的概念框架，实际上为香港的政治认同预设了陷阱。 而在香港回归之后，伴随着中央在香港恢复行使主权，在“后殖民政治”下围绕政治认同展开的争议中，香港人必须对自己的身份认同进行重新定位。
2007年，行政长官曾荫权发表了《香港新方向》的“施政报告”。他认为“国家的崛起带来了香港发展的新机遇，也会带动香港进入一个新时代。”由此提出“香港人要展示新时代精神，要进一步装备好自己，推动新时代发展，做一个新香港人。” “新香港人”提出之后，引发了香港社会的广泛争议。概括来讲，“新香港人”并非是与“旧香港人”截然对立的概念，而是香港人面对香港回归祖国的现实，面对中国崛起的现实，如何走出封闭的“小岛”心态，以务实精神，调整香港人的心态和政治认同，肯定香港价值。在“一国两制”的框架下，要从国家的角度看香港，从国家的角度定位香港，从而确立“中国香港”的观念。
在1997年特区政府第一份“施政报告”《共创香港新纪元》中，香港依然按照传统“世界自由港”的思路进行规划，只不过“我们国家正出现了一百多年来未曾有过的大好形势……国家发展前景壮阔，香港必定从中得益。”由此，内地的发展不过是香港发展中一个有利的外部因素。但在2007年的“施政报告”中，香港面向世界的定位，首先就要变成面向国家发展的战略的定位。正如曾荫权在2006年10月14日的“香港家书”中指出，第十二任港督卜力“将香港与中国内地视为一个命运共同体，当时或者被视为一厢情愿，但今天却已是理所当然。……当中国成为全球经济一个重要成分时，香港走向国际化与内地融合已不再是互相排斥的方向，反而是相辅相成，二而为一。我们只有在国家发展中找到清晰定位，才能够为自己在全球化经济中定位，我们心中的鸿沟不应该存在。”
由此，“旧香港人”和“新香港人”的根本区别就在于前者从英国或西方世界的视野来定位香港的发展方向和身份认同，而后者则从中国的视野来定位香港的发展方向和身份认同。从国家角度来定位香港，把香港理解为“中国香港”，并以此培育“新香港人”。这意味着“一国两制”不再是法律上的建构，而变成了一种政治认同。在1997年香港回归后，第一任行政长官董建华的口头禅是 “香港好，国家好。国家好，香港更好！”他试图表明香港是中国的一部分，但是在当时的背景下，祖国与香港之间是一种彼此独立的互惠关系，而在香港回归十多年之后，董建华坦称“香港和国家从来都是血脉相连、休戚与共”的“命运共同体”。 事实上，从1949年以来，中央从来都是按照“祖国大家庭”的隐喻，把台湾、香港、澳门与内地看作是牢不可破的“命运共同体”，只不过此前由于中国在全球的政治、经济和文化思想格局中处于“边缘”地位，从而导致香港和台湾更倾向于认同西方世界，而随着中国的崛起，香港和台湾社会也意识到中国作为一个“命运共同体”的存在，这意味着“一国”的政治认同基础进一步巩固了。
山寨文化与身份认同 第12篇
关键词：山寨文化,认同,模仿,模拟
早在四十多年前, 麦克卢汉就预言电子媒介与文化身份、文化认同之间的关系:“与过去的环境变化不同, 电子媒介构成了文化、价值和态度的全面的、几乎是刹那间发生的转换。这种巨变产生巨痛和身份的迷失。”[1]麦克卢汉没有看到网络时代的到来, 但他对电子媒介与身份转变的敏锐觉察同样可以启发我们对网络时代与身份认同的关系进行分析和研究。
一、山寨文本及文化认同
“山寨”一词源于广东话, 指由民间力量发起的产业现象, 它表现为快速仿造、低价销售, 并以此赢得市场。如今, “山寨”一词已经成为网络流行语, 并在网民心中成为创新、恶搞和非主流的标志, 如山寨春晚, 山寨《百家讲坛》, 山寨周杰伦等。从媒介文化角度看, 山寨文化是指在大众媒介领域尤其是网络传播的非主流、非正统的文化。它通过模仿正统文化而挑战主流文化, 从而形成一种新型文化形式及文化认同。
“山寨文化”发展过程中有一些标志性事件, 如2001年大批山寨手机出现;2003年山寨MP3出现;2005年山寨数码相机和山寨网站出现, 如“百谷虎山寨搜索引擎”;2006-2007年, 山寨现象进入影视行业;2008年, 出现山寨书籍和山寨网游;山寨版的周杰伦和刘德华等纷纷出演各类广告;同年底, 老孟筹办山寨春晚;2009年, 出现山寨《风声》、《非常6+1》;2010年出现山寨春晚及海选……
总体看, 对山寨文化的评论大多仍指向山寨文化的褒贬之争上。所谓褒, 是指把山寨文化与对社会主导话语的消解联系在一起, 如“山寨”文化是后权威时代产物, “它表达了民众对央视的轻蔑和挑战, 并营造着一种更为多元的文化格局。在经历了漫长的威权主义时代之后, 这种挑战正在成为转型中国的社会常态”[2]。所谓贬, 是把山寨文化同复制文化、克隆文化、盗版文化联系在一起。 (王冉等)
无论褒贬, 山寨现象和山寨文化已然存在, 对它的分析便不可只停留于是非对错之分上。往深层讲, 山寨文化已经通过各种符号、文本、话语等与网络时代的身份认同紧密相关了。在当代文化研究中, 认同 (Identity) 具有两种基本含义:一是指个体或群体确认自己在一个社会里的具有显著特征的身份依据或标准 (性别、阶级、种族) ;另一方面, 当个体或群体追寻、确认自己在文化上的“身份”时, 它也就可以被理解为文化认同 (Identity) 。
文化认同需借助于语言 (各种语言, 包括媒介语言) 及意义才能运行, 而意义可以“赋予我们的自我认同, 即对我们是谁以及我们‘归属于’谁的一种认知的东西”。[3]个体的文化认同处在信息、媒介符号、以及信码的意义建构过程中, 自我被分类、组合、确定位置, 从而成为社会主体。由于符号能指与所指之间的任意性, 信码的社会惯例性也决定了意义的非固定性。[4]那么, 文化认同也会与信码体系、意义一样呈现动态化的特征——个体必定存在于变动不居的信息和意义之中。于是, 文化身份认同就是一种融入主导信码体系, 并在与之妥协和抗争过程中的社会存在。而山寨文化的策略机制其实便是一种对自我存在意义的追寻。
文化研究学者霍尔认为信码体系是有主导与非主导之分的, 主导文化秩序对文化认同产生主导性的影响, 它具有规范性、强制性、隐蔽性的特点。山寨文化的传播需要借助于一定的符码体系才能产生意义的生产与流通, 于是, 某种程度的对于主导信码体系的了解与掌握甚至深谙是山寨文化的先决条件。
二、山寨文化的认同机制——模仿与模拟
韩江雪和蒋方舟们的山寨《百家讲坛》和发端于网络的山寨春晚、山寨《新闻联播》以及其它山寨文本都有一个相似之处:模仿与模拟。
关于模仿与模拟, 后现代批评家霍米·巴巴 (Homi F.Bhabha) 有专门的论述:模仿 (mimesis) 是同源系统内的表现, 是对原体的膜拜, 是对已有主导信码的复制与借用。巴巴强调模仿者与模仿对象的关系是处于同源系统内, 没有超出系统 (信码) 的范围, 是对原体的或已有信码的再现。而模拟 (mimicry) 既对原体有着某种模仿性, 同时又与之不同, 这便产生了对原体的消解。模拟本身推动了其严肃性, 它显示的是差异的再现。模拟实际上是双重表述, 它将权力具像化的同时挪用了 (Approproates) 他者, 是对主导性话语的内在解构, 造成主导话语的不安, 但却也不是毁灭性的打击。[5]巴巴在论述后现代话语时更倾向于用模拟这一概念, 它是对主导话语模式的反拨。在巴巴看来, “模拟不仅仅通过差异和欲望的重复滑落破坏了自恋的权威, 它是一种殖民性的定位过程。”[6]巴巴认为, 经过模拟产生出某种与原体似与不似之间的他体, 因此, 模拟是对原体有意的误读。
各种山寨文化的特性首先是模仿与模拟, 而正是在模仿与模拟中, 摹本与原本的似与不似, 复制和借用, 再现和差异才得以明确显现, 文化认同也由此形成。
山寨春晚的组织者老孟说:“我们这台晚会从某种程度上讲是受到了央视春晚的启发……用当时的流行语来说就是‘很山寨’”。[7]山寨《百家讲坛》的“从靖康耻到风波亭”, 共11集, 除制作比央视的“百家讲坛”粗糙外, 其讲述方式, 音效与动画等视听元素的运用与央视“百家讲坛”极为相似。期间, 韩江雪利用设置悬念等方式, 增强讲座的吸引力;利用历史人物的插图, 历史事件的相关动画等多种视听手段来呈现岳飞抗金的历史。这样的传播方式与央视“百家讲坛”极其相似。山寨《英雄》中, 网友模仿张艺谋电影《英雄》的经典片断, 创造出山寨文本:
……布什:“你的杀气在乱?”
张艺谋枪指布什, 脑中却不停闪现两个字:“地球”
……枪响了, 张艺谋在布什耳边低语道:“这一枪我必须开。中国及其他国家将有许多人死去, 请你记住你领悟的杀戮之最高境界!”然后, 对着数百杆枪口, 凛然走去……
以上各例都有一个模仿的原本, 如央视的《百家讲坛》、张艺谋的《英雄》、明星刘德华、周杰伦等。然而, 摹本与原版尽管外貌相似, 但是作为表征, 其能指与所指之间由差异造成的意义已经发生了变化;同时, 陈述方式也在此过程中导致意义的变化。韩江雪的《百家讲坛》尽管采用了与央视一致的讲述方式, 甚至语言和视觉符号, 但他以平民知识分子的身份在网络博客中宣讲, 其山寨文化的意味便十分突出了。对于这一点, 韩江雪本人也有着清楚的认识:“山寨文化是草民与精英的对垒”。[8]韩江雪的山寨版《百家讲坛》来自于自身身份以及传播途径的不同——非学术权威, 非传统权威媒介。对垒的意义创造明确了他所代表的一批知识分子重塑文化认同的自觉努力。
在山寨版《英雄》中, 我们看到的不是叙述身份带来的意义及认同的转变, 而是文字的能指与所指之对接而产生的意义改变。在这一文本中, 能指的变化在于时间、空间、人物——不久的将来 (2020秋) , 美国白宫, 布什, 张艺谋本人。先前电影中的文化认同被剥离, 而重新置入新的认同观:对张艺谋文化价值观的反思中建立的认同;对美国在当今世界霸权地位的抵制等等。
可以说, 模拟是对整个文本结构的置疑, 它跳出了把受众置于既定文本的结构框架, 是对叙事惯例、模式的反拨。它打破既定的文本期待, 由听别人的到自己讲, 是对既定话语模式的挪用。由此, 原有的文本结构及意义背景在此间变得突兀而刺眼。这里, 阅听人对叙述能力和叙事成规的看穿与把握便十分清楚了;进而, 符号权力、机构权力与某些个体权力便被消解了。这是对主导话语模式中某些人能讲以及怎么讲的反拨, 它并不完全否定, 而是把既定话语所遮蔽的他者显示了出来。
霍米·巴巴认为模拟的重要性并不在于有意的对抗, 而在于它自身内部所天然带有的分裂和消解功能。在山寨文本中, 这种边缘对中心、非主流对主流的模拟, 正是德里达解构主义意义上的“溢出” (excess) 。这种溢出扰乱了主导话语或文化霸权稳定的秩序, 使其固定内在的含义 (罗兰·巴特所谓的神话) 遭到了破坏。
模仿与模拟与原版并非二元对立, 韩江雪的《百家讲坛》、网友的《新闻联播》, 其前提是不能完全剔除对原版的膜拜;同样, 山寨刘德华、山寨周杰伦也自然是对原版刘德华、周杰伦等偶像符号的部分认同。简言之, 对原版意义的认同与确认是山寨的前提条件, 因此模仿是模拟的必要前提, 模拟也是认同的一个部分。
2008年12月2日, 中央电视台《新闻联播》节目专门探讨山寨现象, 之后, 民间舆论评价说:“‘山寨现象彻底颠覆传统行业潜规则, 建立了以山寨文化为基础的价值序列’。价值序列会不会重新排序, 不得而知。但可以肯定的是, ‘山寨风’的流行有其更深层的原因和背景, 简单的仇视和打压恐怕无法让其消失无踪。”[9]面对山寨文化, 主流文化的策略已经不再是打压和仇视, 而是接纳与收编。融入主流叙事模式的山寨文化也不再是单纯的占山为王式的一意对抗了。到了2009年4月, 中央电视台的《中国财经报道》栏目组出版了《山寨来了》一本书探讨山寨现象。山寨的确来了, 简单的对立、排斥并非两者 (主流、非主流) 的生存之道, 文化认同便产生于这种相互参照中的认同混合。
三、山寨经济与山寨政治及认同
文化认同与社会实践是遥相呼应的, 山寨现象最早出现于产品和科技领域。而山寨明星的推出则是因为明星与媒体之间巨大的利益互惠原则;模仿秀、山寨明星的广告等既可以压缩明星代言费用, 又可以迎合市场的娱乐审美。山寨春晚的组织者老孟自己也承认创办山寨春晚的初衷是想捧红一位流浪歌手, 毕竟普通歌手和明星的出场费相差巨大;同时, 老孟也在注意力经济方面收获了自己的名声品牌。
与众不同的东西是可以卖钱的, 但是与众不同的东西也能引起与主流文化相异的效应, 诸如形成反抗的认同性和实践等。[10]媒介文本, 其“意义就是赋予我们对我们的自我认同, 即对我们是谁以及我们‘归属于’谁的一种认知的东西”。[11]不可否认的是, 山寨经济的盛行离不开下层民众对自我身份的确认。阿迪王的口号“一切皆能改变”既可以在表层意义上理解为价位低, 也可以在深层意义上进行不同的解读, 这要看民众自身如何解码, 进而在不同的表征层面中进入到不同的认同领域。
山寨产品及山寨文化满足了不同阶层的需求与认同, 它使得大众可以降低消费名牌的付出;也可使大众在主导文化的信码体系中发现和接触多元化的表征体系, 从而为认同的多样化创造条件。
胡戈的《新闻联播》关注的是群租房现象、白领失业、大学生就业、网络成瘾、春运等。此外, 香港的无厘头电影、娱乐化新闻中都存在着边缘挑战正统的山寨精神。山寨文化的制作和欣赏者都有一个共同的身份——普通大众。实际上, 除了设备简陋, 山寨春晚与一般电视台举办的春晚在内容和形式上并没有本质区别, 但是, 其身份认同却由于网络这一平台以及表演者的平民化身份而引起人们的期待。
原版、正版不仅仅是技术的问题, 在正规与山寨的语言表征中, 山寨文化的政治意味是不可不谈的。山寨的概念本身就已经包含着权力与话语的较量, 对符号的生产权利同时也意味着这些人符号权力的大小。就山寨文化而言, 对符号规则的有意误读或借用正是其掌握符号权力重塑身份认同的手段。福柯认为“任何社会都需要合理化、秩序、规范等等, 都必然是一种权力关系网络。任何替代性秩序在本质上的区别, 只是形式上的变化……因此, 人应该随时随地进行反抗, 但反抗的目的不是建立所谓理想王国, 而只是‘去中心’, ‘反规范’, ‘反权威’, 解放人的潜在意志和欲望”。[12]
山寨《百家讲坛》的目的是要去中心、去权威:“表面看, 山寨文化的特征是模仿, 其精髓却是制衡。山寨版《百家讲坛》的价值, 不在于它重现了学术超男超女的神韵, 而在于它对‘独此一份’的挑战。若早有山寨版讲坛的发明, 那个因为学术观点不同而怒发冲冠的男子, 又何必非要跑去掌掴阎崇年?”[13]去中心、去权威, 就是对已有认同的表征和信码的质疑, 认同的前提条件就在这去中心的过程中被悄悄转换。
山寨文本的符号价值构建了新的文化认同方式, 这种认同在很大程度上来自于整个社会对主体的历史认可。而社会结构的改变与身份认同的变化是相互影响的, [14]山寨文化, 不仅仅参与了市场经济运行, 也相当程度上参与了对个体认同的建构。就此而言, 对山寨文化、网络文化的分析和辨别就需要结合社会实践进程, 对其进行传播学、社会学、人类学、伦理学等跨学科分析与把握。而文化认同始终是一个动态化的过程, 在此, 网络所涉及的科技话语, 媒介领域所涉及的主流与非主流话语、娱乐话语、政治话语、经济话语等均参与其中, 为身份认同的分析与研究提供了新的领域和话题。总之, 网络时代的认同问题需要结合这些话语进行综合性探讨。
参考文献
[1]麦克卢汉.麦克卢精粹[M].何道宽, 译.南京:南京大学出版社, 2001:362.
[2]朱大可“.山寨文化”是一场社会解构运动[EB/OL]. (2009-01-15) .http://blog.sina.com.cn/s/blog_47147e9e0100ci6q.html.
[3][4][11]斯图尔特.霍尔.表征——文化表象与意指实践[M].徐亮, 陆兴华, 译.北京:商务印书馆, 2003:3, 22-24, 2-3.
[5][6]HomiK.Bhabha.Of Mimicryand Man:The ambivalence ofColonialDiscourse[M].The Location ofCulture, London;New York:Routledge, 1994:85-92, 90.
[7]曾玉.办“山寨春晚”, 究竟图个啥?[N].达州广播电视报, 2010-04-20.
[8]韩江雪pk韩浩月谈山寨文化[EB/OL]. (2008-12-11) .http://www.sina.com.cn.
[9]陈方“.山寨的亲民路径”[EB/OL]. (2008-12-04) .http://news.qq.com/a/20081204/000762.htm.
[10]道格拉斯.凯尔纳.媒体文化——介于现代与后现代之间的文化研究、认同性与政治[M].丁宁, 译.北京:商务印书馆, 2004:325.
[12]刘北成.福柯思想肖像[M].北京:北京师范大学出版社, 1995:197.
[13]周东飞.山寨文化的精髓在于制衡[J].国学, 2009 (1) .