文化哲学研究范文

文化哲学研究范文（精选12篇）

文化哲学研究 第1篇

韩国跆拳道运动的文化消费意味着“消费国外体育文化产品”和“支持当地体育文化产品”间存在着明显的鸿沟。技术创新为媒体提供了前所未有的视角, 将曾经的本土、地区或韩国跆拳道运动的文化消费推向全球层面。所以, 韩国跆拳道运动的文化消费等体育“产品”, 一系列以订阅式为主的媒体平台在亚洲地区广播这些产品, 主要将其作为高度推销和商品化的体验加以推广, 受到了亚洲观众的欢迎, 成为接触全球文化的象征, 同时韩国跆拳道运动的文化消费展现了他们追赶“时髦现代化”的能力。因此, 韩国跆拳道运动的文化消费观众主要是媒体的建构物, 这与韩国跆拳道运动的文化消费融合了基于地点的认同和空间边界标志的接受方式大有不同。他们对韩国跆拳道运动的文化消费的痴迷是如何置于本土社会文化实践, 他们传达对喜爱韩国跆拳道运动文化消费的历史背景知识的方式, 以及该地区普遍体育迷认同的形式说明了建构的手段。

“潜在体育迷”通过消费经历接触韩国跆拳道运动的文化消费, 与商品化和电视有关。对队伍的忠诚与地点和历史联系无关, 而这些却是韩国跆拳道运动的文化消费支持某位运动员的“核心”因素。由此可见, 对韩国跆拳道运动的文化消费等国外联盟的消费与资本主义消费主义模式, 和我们称之为“梦寐以求的世界主义”有更多的联系。韩国跆拳道运动的文化消费被融入简单的社会仪式中, 出现在购物广场等社会消费场所, 被作为产品通过付费电视和广告进行推销, 它的流行度与上述现象的形成方式密切相关。韩国跆拳道运动的文化消费者几乎彻底剔除了文化认同的社会背景。相对沉默的韩国跆拳道运动的文化消费者在公共餐厅、酒吧、直播现场和在家通过卫星电视度过“比赛日”, 所以也几乎不存在偶尔阻碍韩国跆拳道运动的文化消费的强烈部落主义。

2 跆拳道运动文化的消费伦理哲学研究

以韩国跆拳道运动的文化消费形式接受全球消费文化表明了一些韩国人渴望远离“工人阶级”文化相关的本土化身份、展现一种阶级与地位差异。需要注意的是, 韩国跆拳道运动的文化消费也出现了这样的过程。资本充足的韩国跆拳道运动的文化消费联盟的建立, 引发了在此之前主导的男性工人阶级精神与之后出现的男女皆宜的中产阶级消费文化间的紧张局面。在对全球和本土韩国跆拳道运动的文化消费的对比解读中, 韩国本土跆拳道运动的文化消费带有无产阶级“落后性”的暗示。因此, 作为一个可市场化的产品, 韩国跆拳道运动的文化消费看似愈发“陈旧”。它的地方主义。即多种国家体育场合中的重要品牌价值, 在韩国跆拳道运动的文化消费复杂的“民族风貌”下分化了近一半人口。

在一个越来越把接触全球商品符号和品牌看作经济现代化象征的消费空间, 这一地方主义被进一步边缘化了。文化体育建构蕴涵文化体育结构性调整的理论诉求。全新开端与漫漫征程必然寄寓观念的破旧革新, 文化体育结构将从基于现实存在的致力场域划分原则向基于纯学理与现实存在互为关照的本质显现划分原则转型。表征文化体育各构成部分由起源、发展到成熟的升华与高级阶段, 寓意文化体育现实性与超越性的高度统一。经济现代性迅速兴起, 偏爱新的、全球的、消费的、世界主义的事物, 地方主义、阶层、种族和民族的隐含意义对韩国跆拳道运动的文化消费的认知和吸引力产生了负面的影响。因此, 难以对比不同的韩国跆拳道运动的文化消费背景。认为与国际体育运动的文化消费的品牌接触可以引流、转变成对本土跆拳道运动的文化消费的热情的假设, 刻意误解了韩国跆拳道运动的文化消费的动力。同时该假设的虚伪性还在于它暗含了一个强大的商业竞争对手, 如上文所述, 它以不同的方式运作, 使韩国跆拳道运动的文化消费的本土结构和实践几近灭亡, 或至少黯然失色。

韩国跆拳道运动的文化消费者识别和展现与全球体育商品之间联系的方式, 与国内消费者高度本土化、地域化的认同过程有着本质的区别。特别是韩国跆拳道运动的文化消费的“全球化”风格与本土消费者在体育馆内外举行的高度仪式化的、喧嚷的, 甚至激烈的行为鲜有关联。本文的观点是韩国跆拳道运动的文化消费本身是西方体育在过去两百年间从民间体育向商业现象转变的产物, 如今是东亚消费文化的必要组成。随着韩国跆拳道运动的文化消费市场的崛起, 现在看来, 韩国跆拳道运动的文化消费全面占据了韩国经济的重要组成来源部分。值得注意的是, 韩国跆拳道运动的文化消费不只局限于中产阶级。实际上, 韩国跆拳道运动的文化消费者的接触形式和消费方式呈现更多多元化的消费特征。

摘要：跆拳道运动文化的消费伦理哲学问题对于跆拳道运动的国际化进程具有一定的理论价值和实践意义。本文运用文献资料、逻辑分析、案例分析等研究方法, 对跆拳道运动文化的消费伦理哲学问题进行了初步地研究, 旨在为我国职业体育治理体系和治理能力现代化提供一些理论研究思路。

关键词：跆拳道运动,文化消费,伦理哲学

参考文献

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近年来文化哲学研究述评 第2篇

近年来文化哲学研究述评

近年来文化哲学研究大致包括以下四方面内容:关于文化哲学的总体把握与建构,涉及对文化哲学的研究对象与主题、理论形态、历史演进、未来走向等问题的思考;关于人类精神的.演进与走向,主要是从人类文化精神的总体进程来进行运思;关于哲学理性精神的重建,着重于从人的存在和文化批判等向度出发进行探索;关于中国传统文化的转型,主要是从转型的内涵、途径、意义等方面展开思考.

作 者：李小娟 作者单位：黑龙江大学<求是学刊>编辑部,黑龙江哈尔滨 150080刊 名：教学与研究 PKU CSSCI英文刊名：TEACHING AND RESEARCH年，卷(期)：2000“”(6)分类号：G02关键词：文化哲学 文化精神 哲学理性 文化转型

论大学英语教学改革的文化哲学研究 第3篇

【关键词】大学英语 教学改革 文化哲学

面对经济全球化和生活信息化的迅速到来，外语和外语教学日益凸显了它的重要地位。一个国家的外语水平尤其是英语水平的高低在很大程度上影响到最新信息的吸取与交流的速度和质量，关系到人才培养规格的制定和国民经济的发展速度。在这样的背景下，大学英语教学的地位和作用越来越受到人们的关注。对我国大学英语教学的现状和未来改革进行研究将有助于认识大学英语教学的本体论源头。

一、大学英语教学的内涵

“大学英语”一词，最先出自英语专家胡文仲教授用于非专业英语教材名称的“college English”，是指为非外语专业大学生开设的英语课，原称公共英语。1986年11月中国公共外语教学研究会更名为大学外语教学研究会之后，公共英语也被相应地改称大学英语。后来，“大学英语”渐渐地被人们认为是与“专业英语”相对应的非外语专业学生所学习的英语。从这里可以看出，大学英语是个合成词，首先是大学，不是中、小学，决定了学习这门课程的学生是大学生，而且是非外语专业大学本科学生。其次是英语，非外语专业本科学生学习的不是其他语言科目，而是英语。因此，笔者把大学英语定义为非外语专业本科学生所学习的，以提升其语言知识、语言技能和人文素养为根本目的课程。

二、从文化哲学视角研究大学英语教学改革的必要性

1.社会主导文化价值理论演进的基本要求。社会主导文化由伦理文化与理性文化经由科技理性文化转向多元文化，引发了世界各国高等教育、教学改革的共同趋势—转变对教育价值的认识，从文化的视角来看待当今高等教育面临的问题，重视大学生文化素养的培养。高等教育改革/教学的变化，是大学英语教学研究的价值取向由对“技术兴趣”的追求逐渐转向“实践兴趣”，最终指向“解放兴趣”。教学文化研究由工具论的研究范式逐渐转向本体论的研究范式。

2.世界各国高等教育改革的发展诉求。社会主导文化由科技理性文化开始向多元文化的转化，引发了世界各国高等教育改革的共同趋势—转变对教育意义的认识，从文化视角来看待当今高等教育面临的问题，重视大学生文化素养的提升。世界各国普遍开始了对高等教育的新一轮的改革，其改革的根本目的在于改变人才培养模式，实现学生学习方式的根本变革，使现在的学生在未来社会成为具有国际竞争能力的公民，使每一个人都能发挥自己的创造潜力，助于挖掘出隐藏在每个学生身上的财富。这就要求培养学生的发现问题和思考问题的能力、分析问题和解决问题的能力、终生学习和创新的能力；要求培养学生的自信、进取、坚强、诚实、合作、关心、乐观、批判、奉献、创新等良好的个性品质。

3.教学文化研究范式转换的必然要求。教学改革与发展，牵引着教学研究的价值取向由对“技术兴趣”的追求逐渐转向“实践兴趣”，从而最终指向“解放兴趣”；教学文化研究也由工具论的研究范式逐渐转向本体论的研究范式。大学英语教学是以人类文化交流与融合的必然性为前提下进行的，通过大学英语教学扩大文化交流的时间和空间，而文化生成、发展的最本质要求就是交流，为此，我们可以得出这样的结论：在当代文化交流与融合的背景下，纯工具理性取向的大学英语教学应该向工具性与人文性相结合的教学转化。教学研究的文化取向这一观点越来越多地研究者所接纳。

三、基于文化哲学的大学英语教学改革思路

随着社会的不断向前发展，社会主导文化形成了由单一的伦理文化与理性文化、经由科技理性文化、走向多元文化并存的局面。世界各国普遍进行了相应的教育改革或课程改革，力图从文化的高度来对现存的教育问题加以解决，并提升学生在当前社会发展中必备的知识素养。同时，教学文化研究范式也由工具论逐渐走向本体论，更加倾向于将教学作为一种文化实体进行研究。教学研究不再是为了寻找某些本质、规律并为这些本质、规律作出证明，而是要真正面对教学现象，解决教学中所出现的问题。从人文主义视角探讨教学论问题成为`了当代教学论研究的新取向。本研究拟以文化哲学的视角来审视大学英语教学的要素（教学目标、教学内容、教学实施、教学评价等），探讨大学英语教学丰富的文化内涵，尝试架构基于文化哲学的大学英语教学的基本理论框架。

关于大学英语的教学目标的研究。以前的教学目标仅强调语言教学的工具性，忽视语言教学的人文性目标。现在，在具体的教学目标方面，认知目标强调工具性与人文性知识的同时获取；技能目标强调对思维方式的培养，培养学生摆脱母语的影响，转成用英语去进行英语思考，培养学生的英语语感。情感目标则重于强调学生接受人文性精神的熏陶，使学生领悟英语文化，培养学生挖掘知识及其逻辑背后的人性，培养学生学习和感悟蕴含在文化和人性深处的人文精神。

从文化哲学的视角提倡建构工具性与人文性整合的大学英语教学。从文化哲学的视角研究大学英语教学有助于深刻揭示和把握大学英语教学的本质和师生在大学英语教学中的主体性。此外，从文化哲学的视角研究大学英语教学对于建构大学英语教学的工具合理性和价值合理性观念具有重要的意义。

参考文献：

[1]束定芳.外语教学改革：问题与对策[M].上海：上海外语教育出版社，2004.

大学英语教学改革中的文化哲学研究 第4篇

关键词：大学英语,教学改革,文化哲学

引言

语言是文化的重要组成部分, 也是文化传播的主要载体。我们在传授英语知识的同时, 也应注重对英美文化的传播。英语课程作为一种跨文化、跨地域的课程, 其中包含有与我国文化有很多相异的方面。所谓的文化哲学是哲学角度研究文化的本质、特征及其发展规律的学科。从学科分类角度来看, 是哲学的一个分支学科, 是研究者从哲学研究的理论高度出发, 通过对文化活动和文化现象进行严格的批判反思和学术定位, 而展开研究和论述的哲学理论。我们从文化哲学中考虑, 我国大学英语的改革是对文化、人以及英语课程三者之间关系的全面深层次的考虑。这对于进一步实现大学英语的课程改革, 为将来一轮改革提供一个全新的思维空间。

一、大学英语课程中文化方面解读

在调查中我们发现, 很多教师以及学生都认为知识包含于文化, 这也是很多学者被称为文化人的重要原因。这种将知识和文化结合为一体的认识是错误的, 这种认识在大学英语的教学过程中也非常严重, 这也反映出在大学英语知识教学的过程中在很大程度上忽视了文化的教学。有很大一部分人都认为在大学英语的学习过程中, 只要我们掌握了英语中所含的词汇以及与英语相关的语法知识, 我们就能够顺利通过各种类型的考试。因此, 我们在教学中过多的强调知识学习, 而忽略了文化的学习, 更别谈跨文化交际的英语学习。这也是我国当前大学英语教育的工作者应该深深反思的一个问题。

文化这个概念是一个非常广泛的概念, 文化从不同的角度大致可以分为两类。第一类是将政治、社会、经济、艺术、文学以及历史称作与知识相关的文化, 第二类是将社会习俗、思维方式以及相应的生活习惯称作为常识文化或者称作交际文化。我们的大学英语教学更加强调第二类文化的植入教学。所以, 我们在进行大学英语的教学过程中必须嵌入相关的文化教学, 使学生在进行英语技能学习锻炼的同时, 逐步提高学生的跨文化交际等相关方面的能力。

二、大学英语教学改革中如何提高大学生的文化哲学素质

随着社会经济的不断增长, 国家对于大学英语人才的培养不断增加, 大学英语的改革已经成为亟待解决的问题。在大学英语的教学过程中应该增强学生自主学习能力, 探究出适合新一轮大学英语课程改革的创新意识, 提高综合文化素养及发展跨文化交际能力, 是大学英语课程改革的内部驱动力。

1.加强我国传统文化对于大学英语课改中文化哲学的渗入。全球经济一体化的加剧和信息技术的高度发展, 开辟了文化交流和文化传播的新时代。全球化使不同文化相互交流和借鉴, 但也带来了摩擦和冲突。如何面对和解决这些摩擦和冲突, 不同的学派有不同的看法。我们发现, 这些研究者几乎都把眼光聚集在外语教育中的目标语文化上, 外语教学中强调英美文化的学习, 培养学习者对英美文化的敏感性和英语的实用交际能力, 鲜有涉及本族语文化的导入。在跨文化交际能力培养中着重分析西方文化在思维模式、行为规范、价值取向、宗教信仰等方面的特征, 过多强调对西方文化的认同与适应。然而, 汉语的发展和中华传统文化的传承却受到了严重的挑战。许多高校的课程设置中, 和民族文化相关的课程大体上都只有“大学语文”, 且几乎都把该课程设为辅修课程。从英语语言作为交流的工具而言, 英语的跨文化交际的能力与英语综合能力是整个英语教育的重要组成部分, 同时在学习英语的过程中我们也应当注意对于传统中国文化的传播, 不断增强我们中国文化的影响力。

2.培养学生英语的自主学习的能力, 增强学生文化哲学领悟能力。大学英语是一门量大面广的公共基础课, 大学英语教学长期面临教学资源严重不足与学生英语水平参差不齐等困难。大学英语大班教学“齐步走”的最终结果是优生“吃不饱”和差生的“吃不消”, 最终导致学生的“齐不走”。随着多元化教育的不断发展, 大学英语课程改革的人文关怀精神也发生了渐进式的变化。详细的来说就是, 大学生在学习英语的过程中应选择适合自身的教材进行学习以及适合自身学习的学习方法进行学习, 在学习的过程中教师进行相应的指导。大学生在学习英语的过程中逐步转变传统教师的主体地位, 逐渐增强学生在学习过程中的主导程度。

3.在大学英语教学过程中增加外国文化氛围创设。在大学英语教学过程中增加外国文化氛围创设对于提高大学生的文化素质有着非常大的帮助作用。教师在进行教学过程中可以结合大学英语课本中的具体内容收集相关的视频资料或者一些实物, 当讲到这些内容时, 全方位的展示给大家, 让大家有种身临其境的感觉。此外, 在这个过程中教师也可以动员学生进行搜集。

综上所述, 在英语教学的过程中应当注重对于学生人文特性的培养, 可以培养学生自主学习能力, 实现终身教育, 提高综合文化素养。因此, 设计大学英语课程时也应当充分考虑对学生的文化素质培养和国际文化知识的传授。

三、结束语

我国的教育改革已经进入深水期, 国家对于大学英语教学的改革也会不断加大力度。在大学英语改革的过程中, 一定要注意对于英语文化哲学的研究, 从文化哲学的角度不断更新大学英语等相关课程的设置。在课程内容上借助于学科课程的文化价值和精神财富揭示出东西方民族文化深层结构中的隐蔽部分, 并在此基础上设计出适合各民族文化特征的交际策略, 从而实现对学生跨文化交际能力的培养。

参考文献

[1]郭万群.论间性理论视阈下的大学英语多模态教学与研究——兼论外语教育技术的哲学基础[J].外语电化教学, 2013.

[2]张虹, 王娜, 曹红晖.“层次化立体交互大学英语教学体系”研究——来自北京科技大学大学英语教学改革实践的报告[J].中国外语, 2009.

[3]杜丽萍.深化大学英语教学改革, 提高大学英语教学质量——大学英语教学改革的思路与对策[J].陕西教育, 2009.

文化哲学研究 第5篇

天津外国语大学欧美文化哲学研究所设置的外国哲学专业是国务院学位办批准的全国第十批硕士点授权学科（专业代码：010103）。2011年计划招生硕士研究生6~8人。

欧美文化哲学研究所外国哲学专业的研究方向为当代美国文化哲学研究与文献翻译，当代加拿大文化哲学研究与文献翻译，当代澳大利亚文化哲学研究与文献翻译。其主要特色：坚持正确的研究方向，对北美、澳洲文化哲学突出呈现出的现代性、后现代性和全球化等前沿问题进行多层面的系统研究；充分发挥哲学与外语相结合的优长，形成哲学与译学的互补优势，以当今前沿性的问题为主攻方向，着重采用历时法和共时法等比较哲学的方法，对北美、澳洲文化哲学进行跟踪研究，旨在培养美国、加拿大、澳大利亚文化哲学的研究者和文化哲学重要著作的翻译者，以适应我国当代外国哲学研究的需要。研究生学习期间可申请国际合作项目，赴澳洲、美洲考察学习三个月。本学科教授、客座教授9人。

研究方向：当代美国文化哲学研究与文献翻译

当代加拿大文化哲学研究与文献翻译

外国哲学 010103 考试科目：

101政治、201英语、业务一730（哲学原理）、业务二830（欧美哲学通史）

参考书目：.《马克思主义哲学原理》（上、下）肖前主编 中国人民大学出版社或《马克思主义哲学原理》王元明 天津人民出版社 2003 年版.《欧洲哲学通史》（上、下）冒丛虎主编 南开大学出版社 1984 年版3.《欧美哲学通史－现代哲学卷》常健、李国山著 南开大学出版社 2003 年版或《现代西方的时代精神》车铭洲、王元明著 中国青年出版社，1988年版

请查阅天津外国语大学研究生部主页http://grad.tjfsu.edu.cn

天津外国语大学

欧美文化哲学研究所

为文化科学奠定哲学基础 第6篇

恩格斯曾经有过这样一个断言：全部哲学都随着黑格尔体系没落了，“在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”(《反杜林论》)恩格斯所说的“全部哲学”，是指“凌驾于其他科学之上的哲学”，这种哲学又被称为“科学的科学”，黑格尔体系既是它的“最后的最完善的形式”，也是它没落的标志。哲学史的事实证明，作为“科学的科学”的哲学确实是无可挽回地没落了。但是，作为人类思维的最高成果的哲学却不会没落，也不会被实证科学所代替。在旧哲学涅的圣火中诞生了新哲学，这些哲学不再把眼光只朝向无生命的自然，也不再把自己的标杆只停在摹写和反映自然的水准上。

从黑暗的中世纪到近代文明的过渡，其最本质的变化是人的觉醒，是人对自己在自然界中的主体地位的意识。十六世纪是以布鲁诺被宗教裁判所烧死在罗马降下帷幕的，而培根则以这样一段话拉开十七世纪的序幕：“人类以往有时梦想着自己的身份只比天使稍低一点儿，现在却认为自己既是自然的仆人，又是自然的主人。这同一个演员是不是能扮两个角色还有待证实。”进入十八世纪，康德却以他的“哥白尼式的革命”公开宣告了人在自然中的主体地位。他断言，对象意识的成立，取决于自我意识，对象要符合我们的直观能力，这是人在认识领域里的主体地位的体现；他断言，人是目的，任何财富珍宝都代替不了人，道德使人超出一切自然物之上，这是人在实践领域里的主体地位的体现。

梁启超说：“有思潮之时代必文化昂进之时代”。十九世纪就是一个思潮迭起文化昂进的时代，在起伏嬗递的思潮之中，新康德主义尤其引人注目。提到新康德主义，我们自然会联想起它“回到康德去”的口号，并本能地与“对抗马克思主义的反动流派”划上等号，这兴许是苏联和我国的一些哲学史著作给我们留下的“后遗症”。说新康德主义提出自己的理论，就是要与马克思主义相对抗，这是不符合事实的；也许把他们说成与十九世纪五十年代在德国出现的庸俗唯物主义者相对抗，会更合适一些(其实也不尽然)。这股思潮的最大特色就在于它力图恢复和突出在康德哲学中关于人的主体地位和能动作用的思想。它在思想史上起了一种桥梁作用，这座桥梁把康德和本世纪西方人文哲学家联结了起来。因此，它在哲学史上的地位是不容忽视的。一八九九年问世的《文化科学和自然科学》在二十世纪八十年代的中国翻译出版，这件事本身就表明了新康德主义的价值。

新康德主义者都称自己是“康德世界观的使徒”，并坚信自己“永远是康德的真正传人”，但他们也和其它任何学派一样，对自己宗师的学说加以修正补充，希冀灌注给它新的生命，因此，不免各有所持，门派分裂。在康德的旗帜下，马堡学派和巴敦学派就发生了这样的分裂。马堡学派认为新的哲学可以在自然科学的基础上建立起来，那托普(Natorp)说：“我们是把作为哲学对象的自然、把自然科学的自然看成人类文化的一个重要基础”，哲学就是在自然科学的基础上“拼写出经验”。他们致力于寻找科学的先验逻辑结构，寻找自然的规律，认为人的创造性活动的根源就是这些“规律”。这些规律是自然的普遍联系，但又是先于自然的人的知识的先验形式，它们极其类似柏拉图的“理念”，那托普声称“我们力图用柏拉图来深化康德”，其原因皆出于此。

自然科学能否代替哲学？“理念”能否代替现实？巴敦学派和马堡学派相反，作了否定的回答。巴敦学派的文德尔班把哲学喻之为莎翁悲剧中的李尔王，把自然科学喻之为李尔王的诸女儿，李尔王把所有的财产都分给了女儿，自己却只留下一个乞丐的讨饭袋。如果自然科学真能代替哲学，那么，哲学除了束手待毙，没有别的出路。这种命运当然不是巴敦学派所希望的。巴敦学派指责马堡学派的泛自然主义，指责他们把伦理学和历史自然化。李凯尔特指出，他们“认为‘理念’就是现实；而且，由于理念是一般的，是与处处特殊的、个别的而其实本来并非真实的感性世界相对的，因此个别的东西不是真实的，只有一般的东西，因而反映理念的表象，才是真实的”(《文化科学和自然科学》第28页)。在这种认识论的指导下，“专门科学的认识局限于直接所与的、内在的感性世界，它的任务仅仅在于模拟这个世界。”(第29页)这样，科学只能起到一面反映现实的“镜子”的作用。在李凯尔特看来，如果只是让这种由理念组成的自然科学代替认识现实的一切科学，那么，科学所起到的作用还远远及不上一面镜子。因为，现实是异质的连续。它具有普遍性，所以是连续的；它具有个别性，所以是异质的。普遍概念只能反映前者，因此，自然科学“不能借助于概念而表述所研究的对象的一切特征”。(第40页)

李凯尔特从自然科学与现实的鸿沟以及理念与现实的鸿沟中，得出了自然科学不能代替哲学、理念不能代替现实的结论。这个结论也可以追溯到康德。李凯尔特承认，正是康德，“在哲学中结束了自然概念的独霸地位”；康德在理论上把自然科学的世界观，“从一种自以为绝对合法的地位下降到一种相对合法的地位，从而把自然科学的方法限制于专门研究。”(第9页)这里还可以顺便提一下，在《文化科学和自然科学》发表前半个世纪，丹麦思想家克尔凯戈尔(Kierkegaard)也提出了相类似的看法。克尔凯戈尔指责抽象思维为了追求普遍和永恒而抹杀了具体的现实的个人，好比医生为了消退病人的高烧，先用药毒死病人一样，他不无激忿地说：“所有的腐败最终来自自然科学”。克尔凯戈尔从非理性主义的立场、李凯尔特从理性主义的立场，不约而同地都对自然科学的绝对合法地位投以怀疑的眼光，这种眼光出自于十九世纪自然科学和理性主义全面凯旋的时代，应当引起我们的思索。十九世纪中叶在德国曾出现过以毕希纳为代表的“把唯物主义庸俗化的小贩”，他们在自然科学成就面前忘乎所以，断然宣布自然科学可以代替一切，而把以往的哲学体系都视之为“精神骗术”。恩格斯嘲笑这些小贩“实际上什么事也没有做”，列宁则把他们称为思想僵化的不能从唯心主义粪堆中啄出珍珠的“一群雄鸡”。与这群“雄鸡”相比，李凯尔特等人的眼光不失为哲学家的眼光，它尽管不合时宜和过于偏激，但其可贵就在于具有智慧的火花，这些火花可以把人类的视线引向更深邃的远方。事实上，进入二十世纪之后，以牛顿力学为支柱的旧自然科学体系就迅即崩溃，由之构画的世界图式也随之而销匿。

对于普遍和个别，李凯尔特的态度是：鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；他要把普遍和个别都纳入科学领域。根据认识方法的不同，自然科学采用普遍化方法，文化科学采用个别化方法。读者也许会问：自然由个别的物体和事件组成，为什么对自然的认识要采用普遍化方法？文化具有普遍性，为什么对文化的认识要采用个别化方法？这可以用一句话来回答：自然不具有价值，文化具有价值。李凯尔特在另一部著作《自然科学概念构成的界限》里举了一个例子来说明不具有价值的自然和具有价值的文化之间的区别。他把一块煤比作自然的个体性，而把英国王室珍藏的科伊诺大钻石比作文化的个体性。一块煤随时可被另一块煤代替，它的个体性不具有任何价值，所以谁也不会看重它，人们把这块煤分割或砸碎，可它依然还是煤。而科伊诺大钻石则不同，它永远不可能用另一块钻石去代替，它的价值就在于它的个体性，把它分割或砸碎就不成其科伊诺大钻石。自然的个体性如同一块煤的个体性，不具有任何价值，科学不可能也不必要去认识它，自然可以被数量化(分割和砸碎，也就是抽象)，认识自然的科学应当也只能采用普遍化方法。文化的情况就不同了，“文化产物是人们播种之后从土地里生长出来的”(第20页)，每种文化现象都只出现一次，它们对于人的意义就在于“这一次”和“这一个”，如果用普遍化方法去认识它们，抽象掉它们的个别性，那就无异先把科伊诺大钻石砸得粉碎再珍藏起来一样。

指责李凯尔特把自然和文化、一般和个别形而上学地对立起来也许是不公正的，因为在他的论述中，没有任何地方表明，他竟无知到去否认自然界里有个别的东西以及社会历史领域里有一般的东西。其实，他并不排斥自然科学“对于个别特殊与细节作详尽深入的考察”，也不排斥历史学家可以利用普遍化的科学。李凯尔特只是认为，科学应当作为人对现实的能动的认识，而不是消极的反映。“认识不是反映，而是改造”(第30页)，因此人与现实相比较，应当始终采取居高临下的审视态度。人有自己的价值观，因此，“科学需要一个选择原则”(第34页)，把所研究的对象加以改造，选择其本质成分，省略其非本质成分。面对一尊商鼎，凡夫俗子立时联想到的也许是和尚庙里的香炉，因为他选择了庙祭礼器作为这尊鼎的本质成分；而一位考古学家则不会作如是的联想，他的眼光只盯住“这一尊”，他要研究的也只是“这一尊”，他完全明白，面前的鼎，对于人类的价值就在于“这一尊”，显然，考古学家选择了文化价值作为这尊鼎的本质成分。

要把个别性作为科学研究的对象真是谈何容易，从亚里士多德以来就没有这种关于单一的和特殊的东西的科学，在自然科学旁边要安插一门文化科学，无异是想在他人卧榻之侧安睡一样。李凯尔特对这个困难是充分认识到的，他指出，直到今日，文化科学“还没有获得大体上近似自然科学那样广阔的哲学基础”(第11页)。可以说，《文化科学和自然科学》一书的意义就在于要为文化科学奠定哲学基础。李凯尔特认为，文化科学与自然科学的区别并不在于研究对象的不同。科伊诺大钻石是件自然物体，但它对人类具有其他自然物体所不可能替代的意义，因而被人保存珍藏，从而成为文化科学的对象；美尼尔氏综合症是人类的精神现象，但却可以成为自然科学的研究对象。在他看来，文化科学与自然科学的真正区别在于方法的(即形式的)区别。与自然科学的普遍化方法不同，文化科学利用个别性概念，采用个别化方法，这对我们也许是陌生的。举个例子来说，歌德和某个普通人都是现实的个体，普通人的个别性是任何别的普通人都可以替代的，而歌德却具有普通人都不具有并因此永远不能被替代的个别性，这种个别性就是他对人类的意义，也就是他的个别性与文化的价值联系，这种联系是文化科学在歌德身上所选择的本质成分，概括这种成分，就形成了歌德的个别性概念，而用个别性概念去进行研究的方法就是个别化方法。文德尔班最先运用这种方法，并把它称为表意化方法。李凯尔特的个别化方法与这种表意化方法有所不同，文德尔班追求突出事实性的直观效果，李凯尔特则追求意义性的概念效果。

十九世纪是人类值得自豪的一个世纪，一提到它，人们就会想起达尔文在生物学领域的突破、马克思在哲学经济学社会学领域的突破，以及类似铁路电报的数不清的发明。然而，怀特海(Whitehead)的说法却出人意料：十九世纪最大的发现是找到了发现的方法。他指出：“我们的注意力必须集中在方法本身，这才是震撼古老文明基础的真正新鲜事物”。巴敦学派特别是李凯尔特所提出的个别化方法是社会科学方法论探索的一个突破，并且已经在实际的科学研究中取得一定的成果。十九世纪末二十世纪初马克斯·韦伯(MaxWeber)的社会学研究，现在已越来越为各国哲学家和社会学家瞩目，他确定历史和社会学研究以主体的价值判断和主体的价值取向为对象，断言概念形成的基础，不是客体共性的抽象，而是主体对问题的设定。韦伯在研究方法上的重大变革，正是从李凯尔特那里获得启示的。探索，攀登，独辟新径，我在阅读《文化科学和自然科学》一书时，对于作者的理论勇气，是时时生发出一种敬佩之感的。

人们爱读史书，这不仅因为史书“事显而义浅”，便于浏览，更因为它所记载的人事兴废，变迁沉浮，最能激起人的共鸣。梁启超称赞王船山的历史评论最富价值，认为“他有他的特别眼光，立论往往迥异流俗”。其实，也不尽然。人们喜爱《史记》《汉书》，往往“读项羽之破王离，则须眉皆奋而杀机动；览田延年之责霍光，则胆魄皆张而戾气生”。在司马迁和班固的笔下，项羽田延年这些历史人物的个性栩栩如生、震撼人心，这本来是值得称道的，王船山却斥之为“喜为恢奇震耀之言”。史书应当具有鲜活生动的特色，古人曰，“欲免迂儒，必兼读史”，这也许是他们痛定思痛后的经验之谈。

李凯尔特历史观的一个明显特点，就是强调历史的个别性。他在《自然科学概念构成的界限》一书中提出，历史概念的构成问题就在于：“能不能对直观的现实作出一种科学的处理和简化，而不至于象在自然科学的概念中那样，在处理和简化中同时失掉了个别性。”在《文化科学和自然科学》中，他进一步提出：“历史学认为对一次性的特殊的和个别的东西作出表述是它自己的课题”(第50页)。我国史学界是否有必要借鉴一下李凯尔特的观点呢？“历史的个体对众人的重要性恰恰在于他的与众不同之处”。人们读到的拿破仑，应当是不同于亚历山大与恺撒的拿破仑；读到的贝多芬，应当是不同于巴哈与勃拉姆斯的贝多芬；读到的黑格尔，也应当是不同于柏拉图的黑格尔。这样的著作才称得上是政治史、艺术史和哲学史。

写到这里，我忽然想起了马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》，这不正是一部有鲜明历史个别性的著作吗？恩格斯称誉它是“天才的著作”，绝不是出于寻常的恭维，这部著作需要天才的历史洞察力和富有独创性的选材和表述能力。这部历史著作表述了一八四八年二月路易—菲力浦被推翻到一八五一年十二月路易·波拿巴复辟帝制这段时期法国的阶级斗争，在它里面没有“铁的规律”、“必然性”和“曲折性”这类用语，有的是对这段时期法国社会的阶级关系的具体分析。书中出现的不是一般的农民，而是这段特定时期的小农，闭塞隔离的生产方式、落后的交通、自给自足、相互敌对、迷信的传统，使他们成了波拿巴复辟帝制的支柱。书中表述的军队是“没有从共和党人中得到光荣和附加军饷”的军队；这段时期的大资产阶级把波拿巴作为恢复君主制度的“一个跳板”，而无产者和小资产阶级则把他作为对共和派将军卡芬雅克的一种惩罚。正是这些具体的个别性的历史关系，使路易·波拿巴这位不只丧失法国公民资格而且当过英国特别警察的平庸可笑人物有可能扮演了“英雄”的角色。这部非凡的历史著作在我们眼前活现了路易·波拿巴帝制复辟的闹剧。据说，马克思这部著作的这一特色已引起国外学者的浓厚兴趣，并出现了专题研究论文。我想，在这方面参考李凯尔特关于历史科学的论述，不会是没有益处的。

康德说：全部哲学就在于了解我是谁，我是什么，以及我的更深邃的自我是谁。历史是文化的积累过程，在这过程中，沉积着各个时期人类的认识功能、道德实践和审美情感的结晶。这里贮存着各个时期人类创造意识、心理素质和价值观念的无数信息。对于哲学来说，这里展现了一个更广阔的天地，在这天地里驰骋和开掘，可以达到对人类自身的更深邃的认识。今日，当我们处在方兴未艾的“文化热”之中时，对于文化科学的倡导者李凯尔特，也许是会产生一种亲切感的。

一九八六年八月二十五日

《胡同文化》的生活哲学 第7篇

一.从城市布局特征上看

从城市布局特征上看, 北京城方方正正, 四合院方方正正。方方正正的四合院就是北京市民的居住方式。在这种四方四正的城市中生活, 时间长了, 自然会感到相对而又协调, 长短相对, 宽窄相依, 不过而及, 协调有致, 这反映到生活、思想中, 就会时时想到四平八稳, 就有求安、求平、求自保的意识。历时越久, 这种意识就会越加根深蒂固, 成为一种生活、思想的定势, 蛙住井底, 见天不大, 虽为寓言, 确有生活为据。

这种定势, 构成了人们生活、思想上的无形的方正古城。让这方正古城不为外事外物所残毁而能保持安宁完整, 较为恰当的处世方略就是“和”。不偏不倚, 不急不躁, 不追求不争执, 不逞强不惹事, 和和乐乐平平常常, 这就是胡同中北京市民的文化心态。《中庸》讲:“中者, 天下之大本也, 和者, 天下之达道也。”胡同文化的“和”, 怕正是此理。方正又体现出规矩、专制。市民们地位低下, 物质生活简单, 非常容易满足, 相互间也只能“和”, 除了“和”, 还能怎样?

于是, 在汪曾祺笔下, 《胡同文化》无一不表现“和”的生活哲学观。

二.从胡同的名称选择上看

胡同的名称选择, 表现的是“和”的市民心态。看吧, 惜薪司胡同、大哑巴胡同、王皮胡同、手帕胡同、羊肉胡同、羊尾巴胡同、狗尾巴胡同, 等等, 这些胡同名称, 不伦不类, 名不见经传。石老娘胡同, 因老娘是接生婆而得名。文中没有一个胡同的名称是有头有脸能登大雅之堂能为大人先生们神往而叫得响的。汪曾祺列举的这些胡同名全都是很平民化的。随意取名, 随意称呼, 名称就显得很卑下。连胡同里的一点声音“不但不显得喧闹, 倒显得胡同更加安静了”, 声音也和乐。

这种平平淡淡的“和”的文化, 使人们安土重迁, 再怎么破的的家, 也不愿轻易弃掷另寻新居。有一个破家已属不易, 安个新家又谈何容易, 何况还有相和相乐的街坊呢, 择邻也不简单。

人们讲究“处街坊”, 左邻右舍, 为了相安, 相互之间礼尚往来, 送点礼, 随一点“份子”, 这才感到符合礼数。棋友酒友鸟友, 各以所长会友, 不分尊卑、彼此平等, 和睦相处, 其乐融融。

大白菜成了北京市民的一大嗜好。“北京人每个人一辈子吃的大白菜摞起来大概有北海白塔那么高”, 大腌萝卜、小酱萝卜, 臭豆腐滴几滴香油, 就是佳肴。生活的平淡, 也表现了平和的人生态度, 真是“陋巷箪瓢亦乐哉”。

北京市民爱看热闹, 不爱管闲事, 置身事外, 冷眼旁观, 就连天翻地覆的大事, 他们也泰然处之, 唯一关心的是有没有棒子面卖, 能否维持平常的生活, 犯不着为别人的事去找不自在, 找不和。《胡同文化》中写小伙子打了开电梯的小姑娘一个嘴巴, 这是对不和的否定。一个小姑娘靠开电梯这份服务于人的工作来求生存, 你一个小伙子却要去打人家, 这不是过份了吗?然而, 这里的“不和”仍是为了衬出“和”。对这个不明礼貌不知文明的男青年也只称“小伙子”, 而不用带鄙夷侮辱性的称呼, 更没有诅咒。———仍讲“和”。“别烦躁, 别起急”, 没事就好, 别没事找事;即使有事, 也用不着起急, 平平和和, 以和为事、以和为美。吃得亏, 打得堆, 忍得一时之气, 免得百日之忧, 忍过事则喜, 忍也是为了和。时代不同了, 和的精神仍在。“和”, 永远正确, 永不褪色, 这就是汪曾祺笔下北京人的处世方略, 处世心理。

三.从历史文化上看

从历史文化上看, “和”的一个重要内容就是安定, 就是安民。为了安定, 于是要安民, 最好的安民方法, 就是让小民不争不求不存奢望, 知满知足, 知足常乐, 安分守己。这有利于社会稳定, 有利于长治久安。在中国, 统治阶级的思想从来都是居于主导地位的意识形态。一切服从最高权力, 这就是中国的历史政治特色。既高压, 又祥和, 这就是中国政治历史的两面性。在这种历史文化下, 不和, 是行不通的。

汪曾祺受沈从文先生影响很深。沈从文先生注重情感。沈先生曾告诫汪曾祺, 在创作中“千万不要冷嘲”。汪曾祺却理性与情感皆有, 这是各自的生活经历不同。汪曾祺当过“右派”, 遭过批斗, 吃过大苦, 含过大冤, “觏闵既多, 受侮不少”, 对极“左”这种反人民反人类的大不和有切肤之感, 于是, 汪曾祺看得清楚, 看得深切。汪曾祺曾说:“为政治民者, 可不慎乎。”这是汪曾祺几十年遭遇的惨痛总结, 石破天惊中却说得平平和和心平气静, 这是“和”的很高境界。而且, 儒家“仁者爱人”的思想浸润了汪曾祺的整个性灵, 他屡次谈及自己与儒家思想的深情厚谊, “我自己想想, 我受影响较深的, 还是儒家。我觉得孔夫子是个很有人情味的人, 并且是个诗人”。正是“和”的高境界, 汪曾祺才能用“和”来善待“不和”, 他在《随遇而安》中记述了自己含冤受斗的事。在这大不公的屈辱面前, 汪曾祺对批判他的人也心存同情, 毫无怨恨, 还说:“他们也许不好受。”《牙疼》中写自己的门牙被人推门间无意撞了四颗。这本是让人恼怒的事, 汪曾祺却对那人连声说“没事儿, 没事儿……”, 四颗门牙碰掉了, 汪曾祺却说:“掉了四颗门牙, 竟没有流一滴血, 可见这四颗牙已衰老到什么程度。”这有点无奈的苦涩, 也有坦然面对的达观。“人不知而不愠”, 实在君子得很, 平和得很, 风雅和谐, 精神开朗, 心胸广阔, 这是“和”的根本所在。

面对衰落的胡同文化, 汪曾祺怀念、感伤。如果胡同文化只是封闭落后, 仅是淡泊无味, 仅是一辈子都吃大白菜, 正如他在《随笔两篇》中说的“一个一年到头吃大白菜的人是没有口福的”, 那样, 胡同文化还有多少可以留恋的呢?汪曾祺留念感伤的应是可贵难得的“忍”的精义, “和”的内涵:平平和和, 和睦相处, 平等相待, 不争不夺。

胡同的文化形式终会被经济大潮卷走, “总有一天会消失”。为此, 汪曾祺“怅然低徊”, 只能是空缱绻, 只好向胡同作“唱彻阳关”“泪未干”似的告别, “再见吧, 胡同”。满怀柔情, 无限眷念, 依依难舍而又无可奈何。“再见吧, 胡同”, 胡同消失了, 胡同文化会消失吗?胡同文化如能薪火相传, 我们将建设怎样的和谐社会呢?汪老彻底超然已十多年了。面对飙升不辍的房价, 面对“特殊利益集团”的渐成气候, 面对令人咋舌的贫富悬殊, 他老人家如果健在, 会怎么看待四方四正的胡同文化呢?还能将碧血写和谐吗?

四.从做人原则上看

从做人原则上看, 汪老虽重和谐, 却决不苟合, “君子和而不同”。汪老追求“和”, 注重“和”, 喜爱“和”, 怀念“和”。但是, 对北京市民“和”得不恰当之处, 也微微热讽。于是, 对小伙子打小姑娘嘴巴的事, 汪老义愤不平。于是, 才给北京市民的“穷忍着, 富忍着, 睡不着眯着”以调侃, “睡不着眯着, 这话实在太精彩了!”一个“太”, 给予“精彩”另一种意义。汪老进而模拟一下, “睡不着, 别烦躁, 别起急, 眯着, 北京人, 真有你的!”这调侃中不乏不满与批评, 也有苦涩与无奈。这与汪曾祺的“和”相去甚远, 于是, 汪老冠以“北京胡同文化的精义是‘忍’”的美誉, 这绝不是肯定, 绝不是赞扬, 更不是推崇。

汪老曾说:“我所追求的不是深刻, 而是和谐。”“和”成了汪老毕生的理想, 成了汪老精神思想的凝聚, 这种思想情感行诸笔端, 自然会从字里行间自觉不自觉地流露出来, 甚至连行文风格也很平和。纵观《胡同文化》, 全文静态叙述多, 动一点的, 也只两处简洁的对话, 对话也如古井般, 了无波痕。

于是想, 以“忍”探寻“胡同文化”的精义时, 从“和”的角度认知其内涵, 领略生活的真意, 更能见其“浅”中之深, “平”中之奇。

周家翠, 南京师范大学文学院硕士研究生;李宏伟, 贵州省正安县第一中学教师。

摘要：汪曾祺在《胡同文化》中强调北京胡同文化的精义是“忍”。“忍”中蕴含的生活大义是“和”。“和”这一生活哲学观体现在城市的布局特征上、胡同的名称选择上;同时, 汪曾祺充分关照历史文化, 就“和”的生活哲学观娓娓道来, 把做人原则中的“和”与行文风格上的“和”淋漓尽致地倾洒, 尽显了浅中之深, 平中之奇。

关于文化哲学的简单思考 第8篇

谈文化哲学基本上离不开对文化一词的讨论, 那么是不是文化的问题也是有诸多界定。以前的哲学是概念的哲学, 是精神实体哲学, 而文化哲学是以人和人类作为主体。它是与笛卡尔传统哲学相对立的被维科定为“人类的形而上学”的哲学。它不是以外在于人的物质的或精神的世界为出发点和哲学的研究对象, 而是以人所创造的文化世界, 既要通过从哲学总体性立场和理论高度出发把具体分析和抽象分析融为一体, 利用个体主义生成论对文化的发生、生成、以及本质和各种具体表现形式进行思考而构建的理论体系。

什么是文化?一是在于自然对立的意义上, 泛指人类征服自然活动的所有成果。文化在先, 文明在后, 爱德华·泰勒指出文化是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、以及个人作为社会成员所获得的其他能力与习惯的复合整体。二是在于物质文明相对立的方面而言, 文化被人理解为意识形态, 主要指人类的精神活动及其成果, 即精神文明。正如以黑格尔为代表理解文化的进步在于精神高度所达到的成就, 他认为的绝对精神就是文化发展所到达的顶峰。三是从人的对象化活动出发, 认定文化是人的生活方式, 人类通过社会实践活动这一途径学习到生活习惯变成生活方式。因为在人的实践活动和生活方式中, 文化与自然、物质文明、精神文明都是有内在联系的统一, 正是在这样的环境下, 人通过改造自身, 不断发现人的本身, 创造自己作为主体的价值。

二、国内外从各个角度关于文化哲学的研究现状

1、国内文化哲学的研究

(1) 文化哲学产生的可能性

戚文藻认为人们在考察一个事物的时候, 除了知道真假属性之外, 必然要做到关顾人类的价值, 而文化哲学满足则这项需求。丁立群对文化哲学能存在的现实因素原因做了考察, 当前社会主义市场经济制度由于自身的不够完善所导致的一系列政治经济文化的连锁反应。在文化上就表现为主体性的消解和社会整合机制的削弱以及价值缺失。刘进田从学科建设的层面考虑了逻辑前提, 应该首先确定文化哲学的研究对象和研究方法, 因为这两项维度是不同学科之间相互区别的根据, 而具体研究对象的完整内涵, 研究方法的最终确定这都需要不断地探究与总结。

(2) 文化哲学的时代主题

关于文化哲学时代问题的理论关切, 八十年代学界大概有五种观点:第一是“儒学复兴说”, 以梁漱溟、杜维明为代表, 梁继续倡导旧说, 杜提出要走出一条儒家资本主义的道路。第二是“西体中用论”。西体认为是西方的物质文明和马克思主义, 中用是指用在中国实际情况中。第三是张岱年先生主张的“综合创新说”。第四是季羡林提出的“河东河西论”, 他认为西方文化会逐步让位于东方文化。第五是李宗桂提出的“一体三元论”, 一体是指社会主义的价值系统, 三元是指政治经济文化三个领域, 建立一个以我为主兼并众长的文化发展模式。

九十年代的观点发生变化, 邹广文认为, 人类面临着文化观念的大整合, 主要包括四种问题:当代社会发展的文化选择, 现代人对自然的文化意识, 审美文化建设与审美人生, 文化自觉与人的全面发展。衣俊卿把文化危机、文化冲突和文化转型规定为中国文化哲学的研究主题, 应该以现代理性文化模式取代传统的经验型文化模式。

2、国外文化哲学的研究

在西方文化哲学的研究, 可以包括两个方面的内容:一是各种专门以人的文化特质为研究对象的哲学理论;二是包含在诸种哲学思潮中的文化理论。

研究个体状态的人的文化特质的哲学可以称它为人的文化哲学。以法兰克福学派为代表的人的文化哲学对作为每个人类个体的人投入的关切与重视, 为我们全面了解人类个体的文化特质提供了新的思路。

而以卡西尔的符号文化哲学为突出表现的类的文化哲学, 从人与动物、人与人之外的自然界的区别的意义上对文化进行新的研究, 对于我们深刻理解人类的文化特质以及人类的未来发展具有至关重要的作用。文化哲学的发展是与具有文化特质的人的前途联系在一起的, 以形成对人类的文化特质的全部审视, 形成对人类发展的前途的正确预测。

三、该领域研究存在的问题与反思

文化哲学研究中当前存在不足表现在以下几个方面:

1、根据第一部分我对文化以及文化哲学定义的理解可见, 文化哲学的研究对象的概念外延和内涵的界定缺乏共同性的认识, 在学术上经不起严格的推敲, 在解决实际问题中也没有一定的解释力。既与人们的日常社会生活的其他方面严格区别开来, 同时又要有机统一起来, 以此实现对文化概念本身的严格的学术定位, 并且以此为基础, 得出既具有足够的理论解释力又具有强烈的现实针对性意义的文化定义出来准备前提条件。

2、对于实践论与文化哲学的关系定位, 当前中国的文化哲学体系并没有建立起符合马克思实践哲学的基本精神同时又适合文化现象本质的哲学研究框架结构, 这里的文化哲学并不同于西方的文化哲学所存在的背景, 实践论文化哲学研究的兴起是中国哲学自身发展的结果。在某种意义上可以认为, 文化哲学是实践哲学在当代的表现形态。文化哲学的视阈本来就应该内在于实践哲学之内。而文化本身也是一种实践方式, 历史的生成过程本来就是包括文化的生成过程。所以我们要力图做到从实践哲学研究进入文化哲学的深层次研究中, 从马克思的实践哲学思考中发掘文化哲学存在的意蕴, 建立具有中国特色的文化哲学体系。

3、如何突破从观念的王国到现实的世界, 做到对理论问题和现实意义的问题系统有力的解答, 建立科学的文化哲学方法论, 这是一个亟待解决的问题。大部分学者所做的就是从理论到理论, 而不是从理论到实践。具体说来文化哲学的研究形态虽然多样, 但其方法论原理可以主要体现为从第一“人与文化的关系切入”, 人与文化的关系问题是文化哲学的核心问题, 是贯穿其中的主线;第二“凸显历时意识”, 以历时态视野来观照事物。事物不是静止的, 而是形成性的、过程性的;第三“追求整体取向”, 文化哲学作为各门类文化和各地域文化的整合和沟通;第四“强调价值诉求”, 需要从人的创造意义和价值上对它进行理解和领悟。

摘要：文化哲学作为20世纪哲学界最新的发展领域, 从哲学的边缘学科发展成为哲学的显学之一, 取得了丰硕的理论研究成果, 与此同时其存在的问题与不足也是值得后人去思考。仅仅关于“文化哲学”这一学术定义就没有一个被所有大家公认的说法, 本文将从四个方面展开讨论:对于文化哲学的基本理解;该领域存在的问题与不足;未来文化哲学的发展趋势与展望;对其方法论与具体路径的反思。

关键词：文化,文化哲学,研究现状,方法论

参考文献

[1]邹广文.“文化哲学”的哲学定位[J].学术交流, 1994, (5) .

[2]朱人求.近期国内文化哲学研究综述[J].学术界 (双月刊) , 2001, (3) .

[3]李庆云.文化哲学专题研讨综述[J].武汉大学学报:哲社版, 2004, (2) .

[4]李庆云.文化哲学专题研讨综述[J].武汉大学学报:哲社版, 2004, (2) .

[5]黄力之.文化哲学的可能性[J].海行政学院学报, 2005, (1) .

中国文化艺术与中国哲学 第9篇

“哲学”属于西方话语，但在近一百多年的中西文化对话中，它已经成为对我们的精神活动进行描述的文化框架。实际上我们已经在存在的意义上承认并接受了“哲学”。在当代的文化语境中，“哲学”作为一种文化意识形式，是对我们的生存状态和生存意义进行反思，并以“发问”为主要特征的精神批判活动。这是从历史中搜寻的对于哲学的具有普泛性的规定，以此把握人类各种共同体的精神文化活动的意义，是有广泛可理解性的一种精神文化观察视阈。从这个意义上说，哲学活动并不是绝对纯粹的，而是与各种文化紧密相连。

二

自晚清学者黄遵宪把“哲学”这个词从日本介绍到中国，哲学就逐步附着于西方的科学与民主而成为我们的精神文化框架。与文化上的“古今”、“中西”之对话主题相适应，在哲学上形成了一个寻找属于中国哲学的文化运动，这个运动当以上世纪初到三十年代胡适、冯友兰等在中国哲学史研究和哲学创作上所做的工作为代表。其中，胡适的《中国哲学史大纲》，冯友兰的《中国哲学史》上、下册，是以西方哲学立场优先为特征的关于中国哲学史研究的开山与扛鼎之作，而以熊十力的《新唯识论》，贺麟的《新心学》，以及现代新儒家等接着中国传统哲学讲的，则属于中国哲学的创作。在这些学院派哲学创作之外，以毛泽东为代表的共产党人，以实用理性的姿态进行了以马克思命名的哲学创作，叫做中国式的马克思主义哲学。毛泽东的《矛盾论》、《实践论》等著作在中国哲学的创作中享有独特的地位。解放以后李泽厚在哲学体系上的探索工作也应属于中国哲学的创作。应该说，一百年多年中国哲学的创作史，就是中国的知识分子以西方的哲学文化框架(这种框架可能是实用主义的、实证主义的、生命哲学的，也可能是马克思主义的)重新释解、改造中国本土文化，构造适应当代社会生活场景需要的“新”哲学的过程。不管这些哲学是否能成为公认的体系，这种创作中国哲学的过程构成了中国近代到当代的风景。

第一，“当代中国哲学”的话语离不开中国近代以来的社会与文化的主题。无论是从近代中国的社会与文化的历史来看，还是从中国近代哲学本身的发展历史来看，中国哲学自从成为中国的本土话语，便与中国的历史命运的主题紧密地联系在一起。几千年来形成的以儒释道为精神内核的中国传统文化;“五四”以来传入中国的马克思主义文化;近代以来以文明或野蛮的各种路径进入中国的西方文化。这些文化在我们的精神寻觅中形成了各种各样的对话。其中，有中国传统文化与马克思主义的对话，有中国传统文化与外来西方文化的对话，还有已经融入我们政治、精神生活的马克思主义文化与西方资本主义文化的对话。这种“对话”就是“当代中国哲学”的话题域。第二，就哲学本身的发展来讲，中、西哲学不同的演化路径为我们提供了“哲学之述”与“哲学之作”的历史与经验。在哲学的思考方法与叙述方法上，既要汲取科学理性的问题意识，在哲学之“追问”中依人类的思维逻辑去构造合乎理性的解释系统，又要在“形而上”的“根源意识”中寻找人类所拥有的终极情感。

三

一个民族、时代、社会的艺术，必然与这个民族、时代、社会的哲学相联系。哲学是民族、时代、社会的自我意识，伟大的艺术作品总是表现出深刻的哲学观念，它不仅是民族性格、时代精神、社会思潮等的产物，而且能动地参与形成民族性格、时代精神、和社会理想，是民族、时代、社会的代表。我们很难设想，如果没有艺术和哲学，我们到哪里去找一个民族的灵魂。中国艺术高度的表现性、抽象性和写意性，通过中国哲学来研究中国艺术，通过中国艺术所表现的哲学精神，来源于它同哲学的自觉联系。用哲学精神来理解它的形式，我们可以得到许多有益的启示。

儒家强调“不以规矩，不成方圆”;道家主张任从自然才能得天真。它们之间的矛盾，常常表现为历史和人的矛盾，政治和艺术的矛盾，社会与自然的矛盾。从美学的角度来说，前者是美学上的几何学，质朴、浑厚而秩序井然;后者是美学上的色彩学，空灵、生动而无拘无束。前者的象征是钟鼎，它沉重、具体而可以依靠;后者的象征是山林，它烟雨空濛而去留无迹。从表面上看来，二者是互相对立和互相排斥的，但是在最深的根源上，它们又都为同一种忧患意识即人的自觉紧紧地联结在一起。正如历史和人，政治和艺术，以及社会和自然都有其同一的根源，儒家和道家也都是同一种忧思意识即人的自觉的两种不同的表现。那种早已在《周易》、《诗经》和各种文献中不息地跃动着的忧患意识，不但是儒家思想的核心，而且是道家思想的核心。这是中国哲学的特殊性，也是中国艺术、中国美学的许多特殊性的总根源。所以在中国，艺术创作的动力核心是作为主体的人类精神，它先达到意识水平，然后沉入无意识之中，不断积聚起来，由于各种客观条件的触动发而为激情，发而为灵感，表现为艺术。但是这种内在的动力，却又力图与外间世界相统一。例如，它追求人与人、人与社会的统一 (“论伦无患，乐之情也。”“所以同民心而出治道也。”) ;追求人与自然、即“人道”与“天道”的统一 (“大乐与天地同和。”“乐者，天地之和也。”) 。这种统一，作为艺术表现的内容，也就是情感与理智的统一，即所谓“以理节情”。把“以理节情”作为音乐创作和一切艺术创作的一条原则，是中国古典美学的一个独到的地方。

用历史唯物主义来分析，这一切特征都是时代的产物。明清以来，随着市民社会的兴起，随着小说、戏曲和重彩画、人物画的兴起，雕塑也开始世俗化，敦煌清代的塑像和云南纬竹寺五百罗汉，就流露出前所未有的市井气，说明在新的历史条件下，民族精神需要寻找新的表现形式。这个形式是什么，是另一个值得探索的问题。不过可以肯定，不论这个形式是什么样的，都必然要表现我们传统的民族精神。所以市井气，也像六朝宫体的浮艳，终必不能构成中国艺术的特点。每一个民族、每一个社会，都有其独特的，不同于其他民族、其他社会的文明，并且这个文明可以通过符号信号、语言文字和劳动产品的使用，而被学到和被传播，因而具有一种超生物的、历史的遗传性。正因为如此，一个民族、一个社会的文明的独特性才能够在漫长的历史行程中保存下来和得到发展，而渗透到这个民族的个性深处，表现在这个民族各项活动的各个方面，而形成一种独特的民族风格和民族气派。

四

这种靠拢的趋势，也同哲学的发展趋势相一致。西方的自然哲学正在走向与东方思想有许多显著类似的方向，这不仅是由于自然科学发展，而且是由于社会科学的发展。在物质文明高度发达的西方社会，人们困于近视的和无情的实用主义、意志逐渐崩溃，道德逐渐堕落，由于精神生活找不到出路而彷徨无所依归，纷纷把视线转向伟大的东方。他们需要一种信仰，不是对外在神抵的信仰，而是对自己的信仰。他们需要一种伟大的人格理想与和谐的伦理结构，来维持前进的力量。愈来愈多的学者们指出，只有中国精神文明的伟大和谐，才是未来世界的希望。有人预言，中国的精神文明，有可能成为人类历史的主导。他们甚至宣称，如果不是这样，人类的前途就将十分渺茫。不论这种说法有多少根据，起码艺术上和美学上的表现论在西方的兴起，同这种倾向是一致的。明乎此，我们应该对祖国文明的伟大价值有充分自觉的认识。灾难深重的中华民族，为了创造这样高度的精神文明，经历了漫长的、黑暗的年代，付出了沉重的、看不见的代价。但是我们可以相信，这绝不是历史的非生产性的开支。“何期百炼钢，化作绕指柔”，它不仅已经成为不可征服的中国人民的脊梁，而且愈来愈成为世界文明的希望。

摘要：“哲学”作为一种文化意识形式, 并不是绝对纯粹的, 而是与各种文化紧密相连的。一百多年中国哲学的创作史, 就是中国的知识分子以西方的哲学文化框架 (这种框架可能是实用主义的、实证主义的、生命哲学的, 也可能是马克思主义的) 重新释解、改造中国本土文化, 构造适应当代社会生活场景需要的“新”哲学的过程。本文通过中国哲学来研究中国艺术, 通过中国艺术表现哲学精神。

会计文化资本化哲学思考 第10篇

一、会计文化的资本属性

“企业会计文化资本化”,意在表述会计文化具有一种与资本(经济资本)相似的特性,是在新条件下从经济资本的视角去审视以诚信为本的企业会计文化。

(一)会计文化的内涵会计文化实质是一种管理文化,强调以人为本的会计管理,是企业文化的重要内容。广义的会计文化多指与会计有关的各种精神财富和物质财富,主要有会计精神文化、制度文化以及物质文化;狭义的会计文化是指与会计相关的意识形态以及对应的制度、规则、措施等。会计文化是一种凝聚剂,促使会计人员紧密团结。不仅能够降低甚至免去正式制度设计的成本,而且能够将不必要的交易费用降至最低,最终建立和谐交易环境。会计文化是一种特殊的无形资产,提高会计人员在工作中对价值观念、管理思想、行为准则等精神层面的认识,进而提高会计管理质量,提高企业最终效益。同时还向社会大众辐射、发散这种隐形的积极影响。

(二)会计文化的资本特征会计文化作为一种特殊的生产力,是物质生产力的精神支撑和价值灵魂;作为一种精神资源,不仅仅是促进价值保值和增值的精神要素,更是一种蕴含社会理性精神的价值目的。我国建立社会主义市场经济以来,会计文化成为企业的生产力和竞争力,其经济价值渐渐显露出来。会计文化变成一种社会资本,具有经济资本增值性的一般特征。根据马克思主义政治经济学的说法,资本是一种可以带来剩余价值的价值。布迪厄认为资本是积累的劳动,是一种镶嵌在客体或主体的机构当中的力量。从宏观经济存量核算视角“,资本”泛指一切可以投入再生产的有形资本、无形资本、金融资本和人力资本。会计文化作为一种无形资本,本身并不能为企业创造利润,而资本之所以被称为资本恰恰就在于它能使自身增值。但会计文化通过协调资金、技术和人力资源的关系,大大降低企业管理成本,提高企业绩效。因此,会计文化具有资本的某些特点,称为“会计文化的资本性特点”。从资本视角来看,会计文化是经济资源,是企业的“软资本”,是市场经济得以运行的基础。

(三)会计文化的资本运作会计文化因素一旦渗透进入资本运行过程中,资本在周转中所实现的价值增值比会计文化缺席的情况下所实现的增值要大得多,且这种增值的可持续性也同样要大得多。第一,会计文化的资本运作有助于强化经济主体求利动机的正当性;有助于增强正式规则的主体内在化,进而有利于社会正常交易秩序的维护;更有助于提升人与人之间的信任度,降低人际交易的风险和代价,从而有效降低交易成本,提高交易效益。第二,会计文化的运作有助于优化经济活动的“外部性”。不仅能抑制和削弱经济活动的负外部性,而且能保护和强化其正外部性。强化以诚信为本的企业会计文化,让诚信资本成为市场欢迎的宠儿,是政府倡导的也是企业自身健康发展的方向。第三,积极的会计文化使人们勇于对自己的经济活动及后果负责,使人们从更负责、更长远的角度去看待和解决问题,内化或减少自身经济活动给他人或社会带来的负面效应。

企业内在的价值诉求兴起既是社会发展对企业的外在约束,同时也是企业存在价值观的内在要求。会计文化建设为企业原本的功利性价值观注入了非功利性的内容,有利于企业从重利轻义的单一价值观向义利兼顾的价值观升华。长期来看,这对企业自我定位、促进社会发展将产生积极的影响,有利于企业“回归社会”,树立良好的品牌和形象,提升“软实力”。

二、会计文化资本的价值

(一)会计文化资本的特性(1)会计文化资本看不见、摸不着,但又确实存在。会计文化资本不是显形资本,而是“软资本”。它的存在以企业主体的诚信行为为载体,主要体现在精神与制度层面,须借助依附于有形资本才能参与企业经济运行以实现价值增值。(2)稀缺性。对诚信的需求来说,人类永远处于“饥饿”状态。以诚信为本的企业会计文化是一种社会理性,是促进经济物品保值、增值的人文动力。(3)导向性。会计文化资本能为会计人员处理经济活动中的复杂利益关系提供价值依据和行为框架。在会计文化资本这根“硬”的指挥棒的管理下,会计活动各要素有机粘合,互相协调,从而形成强有力的应变能力。(4)持久性。会计文化资本的“融资”渠道的特殊性决定了会计文化资本获取的持久性。塑造企业形象也许不能在短期内给企业带来经济效益,但它能创造良好的社会效益,获得社会的认同感和价值观,最终收到由社会效益转化来的经济效益。(5)脆弱性。会计文化资本的形成需要一个相对长期的过程,而其丧失却可以发生在瞬间,这就是会计文化资本的脆弱性。因此会计文化资本的维持需要各方会计参与者并肩协作,将会计文化资本化概念融为内心的信念,坚决抵制损害会计文化的不良行为和思想。

(二)会计文化资本的价值资本的最终目的是为了实现价值增值,会计文化资本同样能为企业带来巨大财富。企业经济价值增值无非体现在三个方面:利润的增加、成本的下降以及品牌的增值。首先,企业的价值主要体现在其利润的增加,或增加收入或降低成本。作为会计文化核心内容的会计价值观、文化观、法律观是企业经济收益的隐形源泉。优秀的会计文化能够顺应生产力的发展,赋予会计人员勇于创新敢于探索的勇气和毅力,协调会计管理活动,多维、全方位地管理企业,提高经济效益,最终为企业带来无可估量的经济收入。其次,会计文化通过团结广大会计工作者,培养“共存亡”意识和集体观念,通过制度文化来约束和协调会计人员的行为,培养良好的会计团队,形成浓厚的团队精神,凝聚员工的智慧与力量,加强成本管理控制,节约企业资源,提高企业整体素质。最后,良好的会计文化资本能够为企业带来品牌效应。会计文化不仅作用于企业内部会计人员或部门,还源源不断地向社会注入微妙的影响。如美国的会计文化通过国际交流同样影响其他国家的文化流向。优秀的会计文化资本赋予企业透明、可比、及时、可靠的高质量会计信息,强化了企业在社会大众中的形象和地位。

(三)会计文化资本价值的计量准确计量会计文化资本对企业经营管理受益良多。然而会计文化资本构成复杂,作为意识形态的模糊性和复杂性特征使得会计文化缺乏正规数据,难以进行精准的数理分析和检验,因而无法直接计量会计文化资本的经济价值。由于文化是多元素的集合,会计文化资本的价值增值主要体现在利润的增加、成本的下降以及品牌的增值等方面,因此应从会计文化资本的综合形式来估计其价值,任何单一方面都无法代表会计文化资本的整体价值。传统的经济增长理论集中分析传统生产要素(如劳动、资本)和技术对经济增长的影响,而忽视了文化因素的影响,现代经济理论则更关注传统经济增长影响因子背后的文化因素的影响。会计文化资本与企业经营绩效密切相关,只有适应企业环境变化的强性会计文化资本才会对企业产生正向的资本输出,而与企业生存环境不匹配的弱性会计文化资本则会阻碍企业发展,为企业带来负的资本输出。因此,会计文化资本应作为影响经济增长的因素之一。蔡旺春(2010)提出区别于人类学、文化学和社会学者的经济学者们倾向于把文化解读为某种经济函数模型的因素、变量而加以分析。在经济学领域中,生产函数能够体现各要素(如实物资本、人力资本、技术)价值、以及各要素间的相互作用和协调关系,其中较为典型的是Cobb-Douglas(柯布-道格拉斯)生产函数。因此,笔者引入Cobb-Douglas生产函数模型并加以调整,同时参考邹照菊(2007)对企业文化价值估计方法的思考,以求更符合会计文化资本要素的涵义,进而大体估量会计文化资本的价值。

假设调整后的含会计文化资本的生产函数为:

其中Y表示企业的总产值,可以用每年净利润或总收入来确定;A(t)代表企业的综合技术水平,用常数表示;K1表示企业财务部门的实物资本投入,可以用财务部门每年分摊或占用的实物资产支出来表示;K2则代表会计文化资本;L表示企业财务部门的人力资本投入,通常可以用财务部门的人员工资及福利总和来表示;而α、β、γ则分别表示实物资本K1、会计文化资本K2和劳动力L的弹性系数。

需要说明的是,传统的Cobb-Douglas生产函数表达式为:Y=A(t)LαKβμ,K表示投入的资本。笔者据此将财务部门投入资本分为K1和K2。为更符合Cobb-Douglas生产函数的涵义和原理,笔者令K=K1*K2,而非K=K1+K2。

对(1)式两边取对数,得:

其中,μ 为随机误差,且μ~N(0,δ2)。为求得K2的值,则A(t)、α、β 及γ为待估参数,Y、K1、L可从企业年报数据中获得。

会计文化作为企业的管理文化,持久性特征使得其短时期内不会发生较大变化。为粗略估计企业会计文化资本的经济价值,假定在较短期间内(4年以内)企业的会计文化将维持一个定值不变。因此,可获取企业某一时期关于Y、K1、L的四组数据,从而粗略解得A(t)、α、β、γ及K2的值。然而此时获得的K2值只代表这段期间企业会计文化资本所带来的经济价值。为衡量会计文化资本长期作用所带来的价值变动情况及趋势,可将长期时间段就实际情况划分为若干期间,同时利用上述得出的A(t)、α、β、γ值来求得K2在不同期间的经济价值,依次表示为K12、K22、K32、.....、Km2(m代表期间数,且m≥1)。计算过程如下:

(2)式变形得:

将各期间的Y、K1、L数据分别带入(3)式求得K12、K22、K32、…、Km2,那么△K2(1)=K22-K11,△K2(2)=K32-K22,…,△K2(m-1)=Km2-K2m-1。若用百分比来表示会计文化资本价值的增减变动幅度,则假设K12、Kn2分别表示l期、n期的会计文化资本价值,l期为报告期,那么第n期会计文化资本价值量变动的百分比为:,其中l<n,l、n=1,2,3,4,……。

由变化率wl可得到以下三种结论:第一,若wl为负值,且不论大小,都代表企业的会计文化资本所产生的经济价值呈下降趋势。说明企业第n期的会计文化较l期不适应企业的发展环境,企业应及时调整会计文化以适应企业的经营管理。更严重地讲,可能代表企业正处于衰退状态,或者本期企业并未重视对会计文化的投入,导致会计制度等精神层次的意识形态无法为企业创造隐形利润。第二,若wl为正值,但比较小,说明企业会计文化资本所产生的经济价值量处于基本稳定状态,企业的会计文化较为成熟和健全,企业十分重视对会计文化资本的建设投入。第三,若wl为正值,且比较大,则说明企业会计文化资本所产生的经济价值量不够稳定,呈现明显的上升趋势,这代表企业处于上升发展时期,正在塑造会计文化,并且逐步加大对会计文化建设的投入力度。这对发展中的企业而言是相当明智和理性的选择。

三、会计文化的资本化路径

市场经济的主体是企业,履行社会责任是提升企业形象的基本路径。经上述通过Cobb-Douglas生产函数计算得来的企业会计文化资本经济价值变动幅度结果分析得知,企业对会计文化的投入是其承担社会责任的表现,是企业提升经营收益的必备战略选择。因此,在重视社会责任的当前,企业进行会计文化建设是必然选择,会计文化资本化投入是企业社会责任水平提高的主要推动力量。

(一)对“会计文化创造价值”的认知很多企业没有从战略角度考虑,对“会计文化创造价值”的认知存在“盲区”。事实上,会计文化与创造价值就像源与流的辨证统一关系,前者是基础,后者是目的。良好的会计文化,作为一种形象资本,可产生较高信誉溢价,也可节约企业的管理成本和内耗,更好地促进企业整体资源的整合和利用效率。如果只把会计文化当作外部影响因素来对待,看不到创造价值的一面,必然导致形式主义或“被文化”。不要将会计文化当作沉重的负担,从意识上认识到会计文化建设虽有代价付出,但拥有良好会计文化就拥有了一种价值创造力。因为,如视之成本开支,就会穷于应付监管而虚化;如视之投资,就会用心呵护,会追求价值回报。

(二)“会计文化创造价值”的路径企业获得会计文化资本需经过以下路径:认同会计文化→遵循会计文化→建设会计文化→提升企业文化→树立企业形象→形成企业核心竞争力→实现企业价值。(1)认同会计文化,培育融洽的交流氛围。会计文化虽能通过制度来协调会计人员的活动,但其调节功能更显重要。在调节会计人员之间感情的同时缩短他们在心理上的差距,营造一个良好的会计工作环境,形成充满友谊和高尚情操的会计群体氛围。(2)遵循会计文化,以团队方式运作。会计文化的凝聚功能把会计人员紧紧拴在一起,增强会计人员的团队意识,消除“在真空中工作”的感觉,同心协力开拓前进,实现会计人员的共同理想。对于部分排斥团队工作的会计人员,要充分发挥会计文化这种凝聚剂的凝聚力,从而获得这类人员的支持。(3)建设会计文化,形成内生动力。企业间竞争日渐激烈,企业进行会计文化建设实际上是一种对企业诚信、企业形象和信誉的投资。企业进行会计文化建设短期意味着要支付额外成本,影响短期利益,但长远来看将获得长期价值。推动市场体制的完善和现代企业制度的建立,引导企业构建增值型会计文化,形成内生动力的倒逼机制。同时将推动变为内因刺激,把“要我建”变成“我要建”,使会计文化建设“顺向生成”。会计文化本身就是生产力,是促进会计发展的一种不可多得的能力和能量,对其进行挖掘、培育、运作、精心管理,其附加值就会越来越高。

四、结论

关于和谐文化的哲学思考 第11篇

[关键词]和谐社会；和谐文化；哲学思考

[中图分类号]G02[文献标识码]A[文章编号]1671-8372(2009)03-0023-04

“和”是中国文化的内在精神和显著特征，“和谐”是中国文化的价值目标和最高追求。

和谐文化不仅是一种思维方式、生活方式、交往方式，而且是一种哲学思维、哲学思考、哲学方式。当代中国哲学关于和谐的再认识和重新定位经历了一个曲折的过程，总的看，1949年以来比较集中的有代表性的讨论主要有三次：1964年由杨献珍讲课的相关内容而引发的关于“一分为二”与“合二而一”的论争，1990年由冯友兰发表的《中国哲学史新编》第七册的有关论述引发的关于“和的哲学”与“斗的哲学”的讨论，2004年前后由中共中央提出构建和谐社会、建设和谐文化引发的关于矛盾论与和谐论、矛盾论思维方式与和谐论思维方式的思考与探讨。本文的论述将围绕这几个方面展开。

一、“一分为二”和“合二而一”

1964年5月到1965年6月，我国哲学界发生了一场关于“一分为二”与“合二而一”的论战。论战的焦点是矛盾到底是一分为二的，还是合二而一的，“一分为二”与“合二而一”到底谁反映了对立统一规律的本质。这场论战是围绕唯物辩证法的实质和规律展开的，但是实际上已经初步接触到了关于矛盾与和谐的认识问题。只是由于当时的国内外形势和认识水平，具体的表述不是“和”，而是“合”。

我们知道，“一分为二”是毛泽东借用古语对矛盾现象的一种通俗表达。1957年11月18日，毛泽东在莫斯科共产党、工人党代表会议上明确提出，“世界上的一切事物都是一分为二的，‘一分为二这是个普遍现象，这就是辩证法。”1963年12月26日，周扬在中国科学院作了一个题为《哲学和社会科学工作者所面临的战斗任务》的报告。在报告中，周扬用“一分为二”的原理，分析了从克思时代直至当时的历史发展。这篇报告恰好是在毛泽东诞辰70周年时公开发表的，显然，它反映了毛泽东本人的思想。对于“一分为二”这个命题，并没有产生多少分歧，问题是在后来提出的“合二而一”这个命题上。明代学者方以智在《东西均》中已经表达了关于“合二而一”的思想。但是导致1964年论战的“合二而一”则是杨献珍提出的。他关于“合二而一”的阐述，经历了一个过程。

1962年11月，杨献珍在中央党校以《怎样总结历史经验教育干部提高干部》为题，给党校学员作了长篇报告，报告强调要尊重唯物主义反对唯心主义，要尊重辩证法反对片面性。他提出，快与慢，缓与急，劳与逸，苦战与休整，都是对立的统一。就是说，对立的双方都是不可分离地联系着的，抓住一头，丢掉一头，就是片面性，就是破坏了对立统一的规律。他认为，形而上学就是在绝对不能相容的对立中思维，其公式是：是-是，否-否，休整-休整，苦战-苦战，联合-联合，斗争-斗争。辩证法则是对立面的统一，其公式是：是-否，否-是，休整-苦战，苦战-休整，联合-斗争，斗争-联合。这些论述，为提出“合二而一”做了准备。

1963年11月11日，杨献珍给中央党校学员发了一份材料，题为《“是-是，否-否；是-否，否-是”是什么意思》，在该文中，他曾经使用了“合二而一”这个概念。他指出，“对立统一，一分为二，合二而一，是一个意思。”

1964年4月，杨献珍给中央党校新疆班学员讲课，在讲《实际工作中的辩证法》时，他第一次明确论述了“合二而一”问题，后来他在其他文章中又多次论述了这一问题。杨献珍认为，“统一物之分为两个部分”和“统一物由两个对立面组成”是关于“对立统一”的两种说法，前者立足于分，后者着眼于合。他认为方以智《东西均》提出的“合二而一”是中国古代思想家关于“对立统一”的简明表达，它同“一分为二”一样都是表达“对立统一”的。“1963年，方以智的《东西均》出版……在看《东西均》这本书时，我采取了‘合二而一的提法。”

中央党校哲学教研室教师艾恒武在听了杨献珍1964年4月的讲课后受到启发，他约林青山合写了《“一分为二”与“合二而一”》这篇文章。他们把文章交给本教研室辩证唯物主义组组长黎明(黎明当时兼任《光明日报》哲学版编辑)，黎明提了一些修改意见，然后把文章推荐给《光明日报》，该文于1964年5J129日在《光明日报》发表。文章认为“从自然界的各种现象到人类社会、思维等等，没有一种事物不是‘合二而一的，‘合二而一正是表达了辩证法的最基本的规律——对立统一规律。”文章强调在制定路线、方针、政策时，必须“合二而一”，把对立着的两个方面联系起来，这对于反对当时那种强调对立、忽视统一，强调斗争、忽视团结的形而上学的片面性，无疑具有积极意义。虽然文章也有不够完善之处，如认为“客观事物是‘合二而一的，认识它的时候要‘一分为二”。但是，对于这些学术观点完全可以通过平等讨论的方法来解决。康生在看了这篇文章之后，却认为这是宣扬修正主义的阶级调和论，是反对毛泽东思想的。他下令中央党校追查“合二而一”是谁先讲的，并要《光明日报》以“讨论”的形式出现，然后组织批判。6月5日，以项晴为笔名的《“合二而一”不是辩证法》在《光明日报》发表，关于“一分为二”与“合二而一”的论战开始了。

1964年6月初，全国京剧现代戏观摩演出大会在北京举行，康生利用这一机会，将艾恒武和林青山的《“一分为二”与“合二而一”》，和项晴的《“一分为二”不是辩证法》一起交给江青，请她送给毛主席看。1964年6月8日，毛泽东在中央常委会上指出，“一分为二是辩证法，合二而一是修正主义”，号召开展对“合二而一”的批判。”康生有了尚方宝剑，精心策划与布置对‘啥二而一”的批判。从1964年6月24日到9月23日3个月内，他先后9次召开会议或用其他方式布置“战斗”，逐步把“合二而一”问题由学术讨论引到政治讨论上来，并且不断升级。在“文化大革命”中，“合二而一”更被指责为调和矛盾，取消斗争，否认转化，反对革命，是彻头彻尾的资产阶级形而上学、唯心论，实质就是把无产阶级和资产阶级、革命和反革命结合在一起，反对无产阶级专政下继续革命，妄图复辟资本主义，它就是刘少奇“阶级斗争熄灭论”的理论基础。“合二而一”在理论上被判死刑，许多赞成“合二而一”观点的人惨遭打击，有的甚至被迫害至死。

在矛盾分与合的问题上，毛泽东在1956年的《论十大关系》及其前后的一些谈话中，还是比较注重结合的作用的，强调要用兼顾、结合、协调、并举的方法处理矛盾。但是后

来，毛泽东越来越强调“分”的作用，明确提出“一分为二是普遍现象、是辩证法的观点。从“一分为二”出发，他提出了“两点论”、“两分法”、“两条腿走路”等，这些思想方法和工作方法曾经起过积极作用。但是，由于“左”的思想的不断发展，对“分”的强调，越来越和阶级斗争扩大化的错误相结合，“一分为二”最终取代了对立统一，演变为斗争哲学。从20世纪30年代的矛盾论，到50、60年代的“一分为二”，再到文化大革命的斗争哲学，“一分为二”扮演了桥梁和中介的角色。矛盾论经“一分为二”，最终走向斗争哲学。

二、“和的哲学”与“斗的哲学”

如何理解马克思主义的辩证法与中国古典哲学的辩证法，冯友兰先生在《中国哲学史新编》第七册(又名《中国现代哲学史》)中将其概括为“和的哲学”与“斗的哲学”。其要点主要是：

首先，冯先生认为客观辩证法有两个主要范畴，一个是统一，一个是斗争。有两种理解，一是中国古典哲学，一是马克思主义。“照马克思主义的辩证法思想，矛盾斗争是绝对的、无条件的，统一是相对的、有条件的，这是把矛盾斗争放在第一位。”中国古典哲学“是把统一放在第一位。”用张载的话说就是：有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。“这四句话的前三句是马克思主义的辩证法思想也同意的，但第四句马克思主义就不会这样说了。它要怎么说呢?我还没有看到现成的话可以引用，照我的推测，它可能会说，仇必仇到底。”

其次，冯先生所以会概括出“仇必仇到底”，是从毛泽东的一句话引发而来的。他说，毛泽东是个革命家，他要推翻旧制度，当然不可能讲“仇必和而解”，照我推测，他应该讲“仇必仇到底”，“他常说‘将革命进行到底就是这个意思。问题在于什么叫‘到底，‘底在那里?一个革命是要破坏两个对立面所处的那个统一体。统一体破坏了，两个对立面同归于尽，这就是‘底，革命到这个程度就‘到底了。原来两个对立面的人仍然存在，不过他们转化了。革命者转化为新统一体的统治者，其任务就不是继续破坏，而是维护新统一体，这样就必须从‘仇必仇到底的路线转向‘仇必和而解的路线。”

再次，冯先生强调“和”并不排斥矛盾，在中国哲学中“和”与“同”是两个不同的概念，“和”不等于“同”。“同”是没有差异和矛盾的一致，“和”不仅包含差异和矛盾，而且是以此为前提的。即所谓“和而不同”，如果没有差异完全一致，那就不是“和”而是“同”了。而“和实生物，同则不继”。“天下殊途而同归，一致而百虑。”

最后，冯先生指出“现在的历史是向着‘仇必和而解的方向发展的。……人是最聪明最有理性的动物，不会永远走‘仇必仇到底那样的道路。这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。”在冯先生看来，“和”不仅是中国文化的代表，而且是中国哲学对人类的贡献，还是未来世界文化的走向。

冯友兰先生上述关于“和的哲学”和“斗的哲学”的见解在学术界引起了很大反响，也有许多争议。这实际上涉及四个重要问题：第一，能不能用“仇必和而解”概括中国古典哲学。第二，能不能用“仇必仇到底”概括马克思主义哲学。第三，如何理解“仇必和而解”和“仇必仇到底”的关系。第四，如何理解“和”是中国哲学的贡献和世界哲学的未来。我觉得，作为学术问题，冯友兰先生的表述还可以进一步讨论和斟酌。但是长期以来由于受“左”的思潮的影响，而导致的对马克思主义辩证法的褊狭理解，并在“文革”中形成了所谓“斗则进，不斗则退，不斗则垮，不斗则修”，“八亿人口，不斗行吗?”的斗争崇拜，这个教训，毫无疑问应当好好吸取。同时，冯先生关于“和”的论述中也包含重要的合理内核与价值，在当代社会具有重要意义。

从政治理论层面看，社会和谐是社会主义的本质属性，实现人与自然的和谐、人与人的和谐、人与社会的和谐，是全面建设小康社会，不断推进中国特色社会主义伟大事业的重要条件和基础。改革开放30年我国社会生活的方方面面发生了巨大而深刻的变化，而最根本的还是思维方式和执政理念的变化，即根本变革了两极化的思维方式和斗争哲学。所谓两极化的思维方式，即认为：要么是香花，要么是毒草；要么是敌人，要么是朋友。所谓斗争哲学，即认为：斗则进，不斗则退、则垮、则修，天下大乱达到天下大治，乱了敌人、锻炼了群众等。改革开放30年，我们的思维方式由两极化到多元化，由压倒型到共生型，由你死我活到和而不同，由两军对战到合作共赢。党的十一届三中全会最伟大的历史功绩，就是果断废除了以阶级斗争为纲，把党和国家的工作重心转移到社会主义现代化建设上来。用“以经济建设为中心”取代了“以阶级斗争为纲”，用“一个中心两个基本点”的基本路线取代了“阶级斗争必须年年讲，月月讲，天天讲”。这是最根本的拨乱反正，最伟大的历史转折。聚精会神搞建设，一心一意谋发展，把发展作为党执政兴国的第一要务，是改革开放30年最基本的历史经验。这30年国际国内发生了多次重大事变，但是我们党始终抓住经济建设这个中心不放，以“—百年不动摇”的决心坚持改革开放，才取得了今天的伟大成就。特别是科学发展观的确立，以人为本、全面小康、科学发展、和谐社会等执政理念的提出，使我国的现代化建设呈现出经济、政治、文化、社会四位一体，全面协调可持续发展的新格局。

从学术理论层面看，中国传统哲学历来重视“和”的价值，中国传统文化中包含着许多关于融合、和谐、和睦、平和的思想和观念，内容十分丰富，其主要内容：一是天人合一的宇宙观。强调天人合一、阴阳合一。二是和实生物的辩证法。强调同则不继，和实生物。如果事物都是单一的，就将失去发展的活力和生机。三是和而不同的价值观。2000多年前，中国先秦思想家孔子就提出了“君子和而不同”的思想。和谐而不千篇一律，不同而不相互冲突。和谐以共生共长，不同以相辅相成。和而不同，是社会事物和社会关系发展的一条重要规律，也是人们处世行事应该遵循的准则，是人类各种文明发展的真谛。四是以和为贵的处世哲学。中国文化中有许多关于和为贵、和气生财、家和万事兴的话语，以建立融通的人际交往，有序的社会秩序，和谐的社会关系。多少年来，中华文化的和谐精神对人们的日常生活和社会心理产生了持续而深远的影响。现在人们常说“软实力”、“巧实力”，其实中华文化中的和谐理念、和谐精神就是中国文化的“软实力”、“巧实力”，其中“和而不同”、“求同存异”、“和衷共济”、“家和万事兴”就是具体体现。中国传统文化中的和谐思想，为我们今天构建社会主义和谐社会提供了丰富的思想文化资源，使和谐社会的构建具有深远的历史文化背景和深厚的历史文化底蕴。

三、矛盾论与和谐论

当代中国哲学对于构建社会主义和谐社会的重大理论问题十分关注，其中关于和谐社会的哲学基础问题，特别是关于矛盾论与和谐论、矛盾辩证法与和谐辩证法、矛盾论思维方式与和谐论思维方式的问题，是和谐文化研究中颇为令

人瞩目且又十分复杂的问题。这一问题既触及到马克思主义哲学尤其是唯物辩证法的最深层次，又关涉到构建社会主义和谐社会的哲学基点，其重要意义决不可低估。

如上所述，其实早在上世纪60年代关于“一分为二”与“合二而一”的讨论，90年代冯友兰先生在《中国哲学史新编》第七册中关于“和的哲学”和“斗的哲学”的论述以及“仇必和而解”和“仇必仇到底”的概括，都引起了广泛的争议。在今天构建和谐社会的实践中，我们提出建设和谐文化，提出和平、发展、合作是世界的潮流；提出安邻、睦邻、富邻，与邻为善，以邻为伴；提出要照顾彼此的关切，合作共赢；提出建设持久和平共同繁荣的和谐世界；强调中国的发展是和平的发展，开放的发展，合作的发展，和谐的发展；如此等等。这就使和谐社会的哲学基础问题彰显出来，从而也使和的哲学与斗的哲学、和谐辩证法与矛盾辩证法、和谐论思维方式与矛盾论思维方式的问题再一次突出出来。笔者认为，对于和谐文化建设所引发的哲学思维方式变革应当予以充分的注意，和谐文化从多方面深化了辩证思维，这主要体现在：

第一，对于马克思主义哲学以矛盾对立统一为核心的唯物辩证法(尤其是教科书中的相关论述)，与以“和”为主要精神的中国传统文化的关系有新的认识。一方面，中国传统文化重视中庸与融合，马克思主义哲学强调矛盾和斗争，这是两者的本质区别，又是两者结合的互补点。另—方面，由于时代发展和社会转型，马克思主义以前一些较强的话语，如革命战争、阶级斗争，现在要弱化；一些以前较弱的话语，如以人为本、和谐社会，现在要强化。由革命党转向执政党，思维方式和文化理念都会发生变化，即由压倒型到共生型，由你死我活到和而不同，由两军对战到合作共赢，由阶级分析到利益整合，由批判抽象的人道主义到以人为本，由阶级斗争为纲到构建和谐社会，由世界革命到和谐世界。

第二，对矛盾学说的主要任务和基本内容有新的思考。列宁说过，“辩证法是一种学说，它研究对立面怎样才能够同一，是怎样同一的”。这就表明辩证法是关于对立面统一的学说，而不是无限扩大与激化对立面的学说。据此，关于矛盾的斗争性与统一性，关于矛盾的分与合，关于矛盾对立面的结合与设置，关于矛盾的平衡与不平衡，关于矛盾发展动力论，都有了新的思考与把握。

第三，对和谐作为哲学范畴及其在哲学中的地位和作用有新的探讨。我觉得“和谐”应当成为哲学范畴，在西方哲学中，古希腊哲学家就提出过“美是和谐”，是从哲学视野研究和谐的。在中国哲学中，许多关于“和谐”的论述，也是从哲学角度出发的。当然，把“和谐”作为一个哲学范畴，它与联系、运动、发展、矛盾、静止、平衡等概念的关系还要进一步研究。

第四，对和平发展时期解决矛盾的方式有新的理解。在社会主义建设时期，毛泽东也曾提出过统筹兼顾，调动一切积极因素等很有价值的思想，可是由于“左”的错误的发展，后来越来越强调阶级斗争，而忽视经济建设和社会发展，最终导致以阶级斗争为纲的“斗争哲学”。现在的情况已经发生了根本性的变化，从国际来看，和平发展合作是当今的时代潮流。从国内来看，以人为本，构建和谐社会，是当代中国的主题。当然社会主义和谐社会不是无矛盾的社会，构建社会主义和谐社会就是正视矛盾、认识矛盾、解决矛盾、化解矛盾的持续过程。但是对于解决矛盾的方式要有新的理解，比如利益协调，统筹兼顾，比如和而不同，求同存异，比如互谅互让，合作共赢，就是和平发展时期解决矛盾的基本形式。

透视企业文化中的哲学底蕴 第12篇

胡锦涛同志在党的十七大报告中指出:“当今时代,文化越来越成为民族凝聚力和创造力的重要源泉,越来越成为综合国力竞争的重要因素。”企业文化的作用越来越明显,是因为企业文化使企业的生产经营活动建立在明确的哲学思考之上,这种哲学底蕴使企业具有足够的稳定性,连续性和深刻性,并且可以驾驭市场竞争风浪,达到胜利的彼岸。企业文化是为实现建立在企业发展战略基础上而确立的共同远景,并是实现共同远景的社会价值化。它是组织观念形态、制度与行为、以及符号系统的复合体。

1 先进的企业文化蕴涵着哲学中的扬弃

企业文化是建立在企业管理理论和实践基础上的一种新的管理理论,对传统管理理论和经验是一种继承与发展的关系,是哲学中的扬弃。

坚持了哲学中的扬弃,企业文化必然是坚持传统性与现代性的辩证统一,实现企业文化的适时转换。先进的企业文化能以对一切优秀传统文化的传承和维系为根本前提。能充分发挥传统文化的积聚和整合作用,大力发扬民族优秀传统文化,增强中华民族的凝聚力和向心力。“中华文化是中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力,要全面认识祖国传统文化,取其精华,去其糟粕,使之与当代社会相适应、与现代文明相协调,保持民族性,体现时代性。”同时,必须结合新的实践和时代要求,对其进行现代化的转化,创建充分体现时代精神的现代先进文化,使企业文化永葆其先进性。企业文化要依附于一个国家和民族的文化之中,这是企业文化赖以存在的土壤和条件。坚持了哲学中的扬弃就能坚持民族性与开放性的辩证统一,提高我国民族文化的吸纳、整合能力。从改革开放和现代化建设的实践中发掘新的精神因子,提炼新的思想元素,培育新的和谐理念和和谐精神。

2 先进的企业文化体现着矛盾的一般和个别的关系

先进的企业文化必然体现个性原则。因为既使都是企业,每个企业的组织形式、生产过程和服务过程的许多方面,都会不同于其他企业,不同的企业,企业文化应有所不同。企业文化的设计不能与其他企业的文化千篇一律,先进的企业文化必然要突出本企业的特色,能体现企业的行业特点、地域特点、历史特点、人员特点等方面。要让员工感到本企业文化具有独特魅力,即与众不同又备感亲切,使他人有一种新奇的感觉,久久不能忘怀,这就是企业文化独特的个性所起到的作用。

3 先进的企业文化蕴涵着哲学中的度

中庸之道在企业文化中具体表现为哲学中的度。就是用适度的方法调节事物之间的关系,使之协调发展。哲学中的中庸,反对过和不及,先进的企业文化必然体现中庸思想。企业与企业之间相互克制、谅解、亲善、支持,从而达到关系协调,共同成长,使企业处于和谐状态。中庸之道强调“时中”,即强调原则性和灵活性相统一,要根据发展变化的时代环境和各种关系去研究变化发展的“中”,这也就是我们今天说的审时度势、与时俱进、顺应历史的潮流。讲究“胸中有数”、“掌握分寸”、“注意火候”、“坚持适度原则”,把学习外国经验与坚持中国传统、物质激励与精神激励、赏与罚、严格管理与宽松管理等相结合,把握中庸之道的思想实质,对于体现管理的艺术性、建设优秀的企业文化是必不可少的。

4 先进的企业文化体现着企业服务哲学

企业服务哲学,是关于企业为客户提供服务的哲学,是从哲学的价值观、世界观和方法论角度对客户服务的价值理念、思维方法、行为方式以及实践经验进行的反思和总结。

在企业文化中,企业服务哲学属于企业文化中核心层面的企业经营哲学范畴下的内容,在企业文化体系中占有重要地位。从哲学角度看,企业服务哲学属于应用哲学领域中的重要研究内容。

企业树立以客户为中心的核心价值理念,塑造和培育以客户为中心的企业文化,就需要有企业指导的客户服务哲学,需要有关于客户服务的理念、方法、行为规范来指导企业的客户服务实践。

5 先进的企业文化体现着企业经营哲学

企业哲学又被称为企业经营哲学,是企业领导者为实现企业目标而在整个生产经营管理活动过程中坚守的基本信念,是企业领导者对企业发展战略的哲学思考。只有以正确的企业哲学为先导,企业的资金,人员,信息等资源才能真正发挥效力。企业哲学的形成首先是由企业所处的社会环境等客观因素决定的,同时又受企业领导思想方法,综合素质,实践经验以及性格等主观因素的影响。企业哲学是在企业长期的生产经营活动自觉形成的,并为全体员工所认可和接受,具有相对稳定性。

优秀的企业家必定是哲人,企业文化建设其实是企业家工程,企业文化水平的高低起决定因素的是企业家。企业哲学的特殊性,其具体的、现实的、直接的来源主要是企业家自身的哲学思维,特别是其世界观、人生观、价值观,靠多数员工共同的哲学思维和他们的世界观、人生观、价值观。

6 先进的企业文化蕴涵着哲学中联系的观点、发展的观点

先进的企业文化必须体现以人为本的思想,企业要为人发挥创造性搭建平台。尊重人、培养人、发挥每个人的潜能,使其在共同的信仰下形成步调一致的行为,为企业发展竭尽全力。企业要关心职工的生活,每个决定要从职工实际情况出发,使职工对企业有家的感觉,使企业处于和谐状态,建设先进的企业文化目的就是建立和谐企业。和谐企业是指企业的内部和外部各个要素之间处于和谐、稳定、有序的状态,主要包括四个层面:一是企业和自然环境的和谐;二是企业与社会的关系和谐;三是企业与员工的关系和谐;四是企业员工内部之间的和谐。和谐的企业文化必然是以人为本的文化。人是企业发展的基石,是构建和谐企业的基础。企业只有坚持以人为本,突出人的作用,努力做到尊重人、关心人、理解人、为了人,实现人的全面发展,坚持把广大职工群众的利益作为一切工作的出发点和落脚点,才能实现企业和谐发展。

先进的企业文化不仅和谐思想也体现了科学发展观的思想。企业文化必须体现经济、社会、环境协调发展的思想。

摘要：企业文化是企业发展的灵魂,是企业持续发展的重要保证,是构建和谐企业的基础。企业文化之所以能发挥重要的作用,是因为企业文化中蕴藏着深厚的哲学底蕴。