中国数学哲学论文

中国数学哲学论文（精选6篇）

中国数学哲学论文 第1篇

关键词：马克思主义哲学,中国化,传统哲学

马克思主义哲学是一门着眼于全人类解放的科学, 它有其自身形成发展的客观历史条件和背景。因此, 马克思主义哲学的身上必然会打上一种深刻的历史烙印, 并不是因为哲学本身而是因为它的目的、它的精神所在。

马克思主义哲学的三大历史渊源出处, 都是欧洲的历史文化底蕴所涵养出来的哲学精神, 带有浓厚的欧洲风情与人文历史特点。我们说马克思主义哲学是国际哲学, 是适应于全世界的哲学, 是普遍哲学, 是全人类的共同智慧的结晶与精神财产, 但是我们也清楚地看到, 它的西方欧洲色彩如此浓厚, 它的西方哲学根源如此明确。同时, 由于众多马克思主义哲学创立者个人的历史局限性, 使马克思主义哲学完美中带有遗憾。在马克思主义哲学传播到世界各地, 尤其是历史文化背景、经济基础与欧洲及西方相差极远的中国时, 必须有一个实事求是的认识:马克思主义哲学有其局限性, 在应用时, 决不能是简单的“拿来主义”也不能搞成“修正主义”。

马克思主义哲学的中国化, 一方面包括把马克思主义哲学的基本原理和中国的革命实际结合, 指导中国的革命取得胜利, 建立新中国;另一方面, 是把马克思主义哲学同新中国建设时期的实际国情相结合, 促进中国建设的快速发展, 实现新中国国力的跨越式发展, 为共产主义的实现打下坚实的经济物质财富基础。

首先, 事物是变化发展的, 停滞不前只能导致落后, 最终丧失生命力。马克思主义哲学是开放的哲学, 是发展的哲学, 在从西方到东方中国的引进中, 它需要以开放的姿态来对待中国传统哲学, 吸取精华, 使得自身得到发展、充实, 更加务实, 贴近中国实际国情特色。

一方面, 中国传统哲学作为土生土长的原生文化思想, 在中国社会上一直占主导地位, 对人们的思想观念以及行为起主要影响作用, 对中国几千年来各种风俗习惯人文历史起主要的塑造作用, 必然会对刚刚从西方引进来的, 在强大力量尚未显现和信仰人数远远落后于中国传统哲学的马克思主义哲学造成强而高的影响作用。因此, 马克思主义哲学在中国的发展过程中, 就必须正确积极地对待比自己力量强大的中国传统哲学, 积极汲取中国传统哲学思想当中的文化精华, 借鉴东方先哲的优秀、正确的哲学思想成果, 从而使马克思主义哲学的内容实现既科学又与中国传统相结合。另一方面, 中国的传统哲学思想来源于中华民族五千年的文化传统、思想凝集、睿智思索, 它的哲学思想深深扎根于中华文化五千年的文明之中, 是中华文化瑰宝孕育了中国传统哲学, 滋养其成长。换句话说, 中华文明是中国传统哲学发展壮大的肥沃土壤, 是中国传统哲学的源, 是它的本, 是它的根基。而中国有着五千年的文明发展历史, 中华传统哲学是对优秀民族文化的弘扬, 是对优秀的传统和美德的总结概括, 因而它对国民有着很强的凝聚力、熔铸力、生命力, 绵延不绝、历久弥新, 是对中华民族五千年发展史的纪录, 是团结炎黄子孙的精神纽带。马克思主义哲学要想在中国更快、更好地发展、创新, 更加中国化, 必须兼容并蓄、海纳百川, 吸收中国传统哲学的精华, 使马克思主义哲学的中国化既有中国的历史渊源, 又具有中国当代的时代特点。因而我们说, 马克思主义哲学的中国化需要中国传统哲学, 需要中华文明。

其次, 任何事物都是按照一定的规律变化发展的, 哲学的发展也不例外。尊重哲学自身规律、认识这些规律、把握这些规律, 才能更好地利用规律来认识哲学, 发展哲学。马克思主义哲学的中国化, 作为马克思主义哲学发展史上的一种特殊的运动一定是有规律可循的。

马克思主义哲学的中国化进程, 或者说马克思主义哲学自从引入到中国以来, 已经经历了多次与中国不同时期国情相结合, 而产生了几次新的既符合马克思主义哲学基本原理思想又适合中国国情的理论突破与创新, 这就是毛泽东哲学思想、邓小平哲学思想、江泽民哲学思想内容以及胡锦涛同志的和谐社会建设的哲学萌芽。从马克思主义哲学中国化的历程可以看出, 马克思主义哲学在中国的发展轨迹是有规律可循的, 这个规律就是在保持马克思主义哲学本身的科学性、普遍性的基础上, 与中国的传统哲学密切结合, 不断吸取中国传统哲学的精华, 从而促进了几次重大理论的形成。作为马克思主义哲学中国化的理论成果, 毛泽东哲学思想、以及中国特色社会主义理论体系中的哲学思想, 都是马克思主义哲学与中国传统哲学相结合的成果。而新哲学思想的创造者们的智慧, 也是来源于中国先哲们以及前人的智慧宝库, 并在其身上打上了深深的传统哲学思想烙印。从而我们也可以很明确地得出马克思主义哲学中国化过程中遵循的规律, 即:时刻与中国传统哲学相结合, 取其精华, 在创造中既保持了科学性, 又增强了实用性。这也是我们坚信马克思主义哲学中国化离不开中国传统哲学的重要依据。

在20世纪初期, 马克思主义被引进到中国, 随着时代的进步, 马克思主义哲学以其蓬勃的生命力、科学正确、历经考验与锤炼的内容影响和改变着中国社会、中国文化特别是中国的传统哲学。中国传统哲学也在向马克思主义哲学学习的过程中得到进一步发展。因此, 马克思主义哲学的中国化与中国传统哲学的世界化, 在相互借鉴中发展, 取长补短, 一定可以实现双赢。

参考文献

[1].许全兴, 《马克思主义哲学中国化的若干新思考》, 《中共中央党校学报》, 2004

中国数学哲学论文 第2篇

创化的宇宙

创造的人生

中国哲学的宇宙观，是生生不已、大化流行的宇宙观。宇宙是至大无外的。惠施说：“至大无外，谓之大一。”（《庄子·天下》引）这里的“大一”即是宇宙。古人把东西南北、上下四方之空间称做“宇”，把古今旦暮、往古来今之时间称做“宙”。《庄子·庚桑楚》界定“宇”为有实在而无定处可执者，界定“宙”为有久延而无始末可求者。宇宙就是无限的时空及其所包含的一切。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）子在川上日：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）荀子说：“阴阳大化，风雨博施。”（《荀子·天论》）这些都是肯定变易是这个世界最根本的事实，一切事物莫不在变易之中，而宇宙是一个变易不息的大流。老子说：“大日逝，逝日远，远日反。”（《老子》二十五章）宇宙是逝逝不已、无穷往复的历程。庄子说：“万化而未始有极也。”（《庄子·大宗师》）一切都在变动流转之中，变化是普遍的，没有终极的。

讲宇宙变化最详密的《周易·系辞传》说：“在天成象，.在地成形，变化见矣。”“易穷则变，变则通，通则久。”《易传》最突出的特点是视变化为创新：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”宋人张载说，生生犹言进进。这就是说，宇宙是一个生生不已的大流，这就叫做“易”。一阴一阳，生生之易，发生在天地之间。“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《周易·系辞传》）这是说，<周易>这部书，人们是不可以离开它的。它所讲的道理，常常变化迁移而不是静止的，它普遍流动于阴阳六爻的地位。所以爻位的上下是不固定的，爻的刚柔是互相变化的，不可以定出准则和纲要来，只有适应它的变化。变易本身没有什么刻板的公式可循，一切都在创新发展着，宇宙是日新无疆的历程。中国哲学家从来不把宇宙看成是一个封闭的系统，相反，把它看成是开放的、交融互摄、旁通统贯、有机联系的整体。中国哲学家从来不把宇宙看成是孤立、静止、不变不动或机械排列的，而是创进不息、常生常化的。中国哲学家有一个信念，就是人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙，创进的宇宙，普遍联系的宇宙，它包举万有，统摄万象，无限丰富，无比充实。

对宇宙创化流衍的信念，实际上也就是对人的创造能力的信念。在宇宙精神的感召之下，人类可以创造富有日新之盛德大业，能够日新其德，日新其业，开物成务，与时俱进，创造美好的世界。人们效法天地的，就是这种不断进取、刚健自强的精神。《礼记·大学》引述《尚书》和《诗经》说：“汤之《盘铭》日：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》日：‘作新民’。《诗》日：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极。”汤盘上的铭词说：“真有一天能够获得新的进步，就要一天一天都有新的进步，还要再继续天天有新的进步。”《康诰篇》说：“要改变旧的习惯，作一个新人。”《诗经》上说：“周虽然是一个旧的国家，它接受的天命却是新的。”所以君子是没有地方不用尽他的心力的。无论对我们民族来说，还是对我们个人来说，我们不能不尽心竭力地去创造新的，改革旧的，这是天地万象变化日新所昭示给我们的真理。

这就是说，人在天地之中，深切体认了宇宙自然生机蓬勃、盎然充满、创进不息的精神，进而尽参赞化育的天职。这种精神上的契会与颖悟，足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。如此，对天下万物、有情众生之内在价值，也油然而生一种博大的同情心，洞见天地同根，万物一体。儒家利己利人、成己成物、博施济众、民胞物与之仁心，道家万物与我为

一、天籁齐物之宽容，佛家普度众生、悲悯天下之情怀，都是这种精神的结晶。由此产生了真善美统一的人格思想，视生命之创造历程即人生价值实现的过程，天道的创化神力与人性之内在价值，德合无疆，含弘光大。

儒家有诗教、礼教、理学的传统，讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，讲“尽善尽美”，将理想贯通于道德生活与艺术生活，成为富有“美”、“善”的价值世界。道家讲超越的价值，认为只有在智慧的修养、精神的锻炼达到极至的程度，才能进入“天地与我并生，万物与我为一”的境界，于此才能把握宇宙的真相和最高的价值。总之，使人格向上发展，不离开现实世界又要超越现实世界的种种限制，培育真善美统一的理想人格，是中国哲学的真谛。

在天人关系问题上，中国哲学有“天人合一”的主张，也有“天人交胜”的主张。《易传》提出人“与天地合德”的理想，又提出“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰卦·彖传》）及“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《易·系辞上》）的原则。天人关系问题，是人在宇宙间之位置的问题。人在宇宙中的位置问题，也即是人生之意义的问题。“中国哲学中天人合一观点有复杂的涵义，主要包含两层意义。第一层意义是，人是天地生成的，人的生活服从自然界的普遍规律。第二层意义是，自然界的普遍规律和人类道德的最高原则是一而二、二而一的。……中国哲学家认为肯定天人合一才达到人的自觉，这可谓高一级的自觉。把人与自然界区别开，是人的初步自觉；认识到人与自然界既有区别也有统一的关系，才是高度的自觉。”

中国哲学家把人看做是“最为天下贵”者。所以如此，是因为人得天地之全德、五行之秀气；人所禀受的天地之性，是性之极至，因而人有道德理想、有智慧能力②o众多讲“天人合一”的思想家，都把人在宇宙中自卓越地位加以彰显。但彰显人在天地间之突出地位的，也有不主张“天人合一”之说的。荀子讲“明于天人之分，则可谓至人矣”（《苟子·天论》）。他的意思是说天与人各有自己的职分，例如社会治乱在人不在天，人应尽力完成自己的职任。但荀子并不否认天与人有统一的关系：唐代刘禹锡也讲“天与人交相胜”。刘氏强调天与人各有一定的功能，不相互干预，在一定意义上人胜于天，并且区别了自然规律和社会生活的准则，对“天人感应”、“人副天数”等汉代以来流行的“天人合一”学说之负面影响有所驳正。

儒家的人文理想，使天德下贯为人德，人德上齐于天德，且归于天人同德。《诗·大雅》：“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”《吕氏春秋·去私》：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”真可谓天道荡荡，大公无私。正因为天地宇宙本身即涵有价值，所以这宇宙是值得生存的宇宙，而我们实现人生的价值，不必再另追求外在于人间的天国或彼岸世界。以天、天道、天命代表至善，因此儒家肯定人性、人道、圣教均源于天。《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”及《孟子·尽心》“尽其心者，知其性，知其性则知天矣”，“君子所性，仁义礼智根于心”，都把宇宙看做是人性之源，把天命与人性合而为一。人心是意义、价值的一个源泉，人心又源于宇宙本体的“天”。

从中国哲学的主导倾向来说，儒释道三大传统，大体上肯定：一个真正的人的博大气象，乃是以自己的生命通贯宇宙全体，努力成就宇宙的一切生命。这就是人类生命的价值与归宿。正是在这样的意义上，中国哲学家以公正平和的心态，使一切生命、万物万有在不同的存在领域中各安其位。人性为天命所授，人在宇宙的万象运化中，领受、禀持了“於穆不已”的创化力，成为宇宙的枢纽。人在本质上，在精神本性上与宇宙同其伟大，宇宙创造精神与人之间，无有间隔，人自可日新其德，登跻善境。中国传统哲学本体论、宇宙论、人生论的这些思想，有助于解决当代人的“精神的惶惑”、“形上的迷失”和“存在的危机”，有助于救治当代人“上不在天，下不在地，外不在人，内不在我”的荒谬处境。

人生境界

境界说是中国人生哲学的一大特色。这里所说的境界，是中国哲学家追求的理想人格之极至的一种精神状态、精神天地。宋明理学家经常讨论的一个问题就是“孔颜乐处”。孔子周游列国，颠沛流离，困厄万端；颜渊一箪食，一瓢饮，穷居陋巷。这本身并无乐处可言。但孔颜化解了身处逆境或物质匮乏所引起的外感之忧，便自得其乐，体悟以一种理性的愉悦。这种快乐，乐于扬弃了外在之物、外驰之心，自我意识到自身与天道合其德，同其体，也就是直观自身、认同自身，体认到个体自身的内在完美，即自己所具有的真善美高度统一的自由人格。

境界是一种精神生活的方式，是一种精神的天地、世界或宇宙。儒家追求的道德宇宙，道家追求的艺术天地，佛家追求的宗教境界，即表明各学派、人物所追求的精神意境并不完全一致。但其出发地与终极地是一致的，就是说，他们都是对各自所处的突然的（事实的）状态的超越，而进入应然的（价值的）追求之中。境界虽带有理想的特征，但又不是玄妙不可捉摸的。只要我坚持我的文化思想，按照它去做平凡的事情，有小小的创造，我的生命爆发了小小的火花，那就是天地之化的具体呈现，我在天壤之间就不会感到孤独，有限的生命就可以通向无限与永恒。我们所做的事各有不同，有各种意义，只要我们觉解到它的意义，就进入了一层境界。层层递进，就可以上达最高境界。

儒家主张“立人极”，以圣贤人格为向度，以个体的道德自觉，卓然挺立于天壤间，不断地追求自我实现。儒家的境界用程颢的话来说：“仁者以天地万物为一体。”（《二程全书》卷十二）道家追求精神的逍遥与解脱。道家的诗人或艺术家的灵感气质，更加有助于超越私欲，摒弃奔竞媚俗。那种飘逸洒脱、高洁绝尘的风骨神韵，历来是道家中人的内在境界的表现。佛家追求不断地净化超升，向往“涅槃”境界。禅宗的境界，简易直截，顿悟成佛，当下进入佛即我、我即佛的超越之境。程颢有一首《秋日》诗：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思人风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”这种从容的气度，把儒的真性、道的飘逸、禅的机趣融合起来，我们可以从中体会中国哲学的境界。

如果我们把每个人的人生境界抽象一番，划分几个等级，那么大体上可以分成：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。这是近人冯友兰在《新原人》中的分法。如果一个人只能顺其本能或社会风习去做，对自己所做之事毫无觉解，他的人生境界就是自然境界。如果一个人所做的事，动机是利己的，其事对于他有功利的意义，他的人生境界就是功利的境界。如果一个人自觉他是社会整体之一员，他自觉为社会利益做各种事，所做的事都有道德的意义，他的人生境界就是道德的境界。如果一个人了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙，霓解自己不仅是社会的一员，而且还是宇宙的一员，即是孟子所说的“天民”。他自觉为宇宙的利益而做各种事，并觉解其中的意义，这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是天地境界。道德境界有道德价值，天造境界有超道德价值。照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界。

有什么样的人就有什么样的境界，入境之间有一种相互呼应的关系。由于生活的复杂，同一个人在不同的主客观处境中也可能有不同的心灵境界，从而出现多重人格。不同的宇宙观、人生观使人生处于不同的意义与价值的网络之中。人们的价值观念离不开他对存在的观念。存在的多重性使得境界有了差别：物质世界、生命世界、心灵境界、艺术境界、道德境界、宗教境界，以及存在与人性相合于其巅峰的至人之境，即不可思议、玄之又玄的境界。它们之间有着互动的关系，而不一定是直线递进的关系。

中国传统思维方式和行为方式

中国哲学各家各派有着各不相同的思维方式。一般说来，中国哲学家欣赏整体动态，辩证综合与直觉体悟的思维方式。但这并不是说，中国没有逻辑分析的传统。

孔子兼重学思，强调“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）。孟子提出“心之官则思”的命题，宣称“思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。《中庸》提出“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的为学五步骤。又说：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微。”这都是肯定思必须慎，辨必须明，提倡微细的分析。儒家中比较推崇“名辨”即逻辑之学的，是苟子及其后学。荀子主张形式逻辑的类推原则，倾向于对事物及其类别的确定性加以研究，有实证分析的认知倾向。后期墨家比较重视分析方法，《墨子》书中所保存的《墨经》显示出墨家分析思维的光辉成就。墨家严格地确立了概念、判断、推理的逻辑程序和规则，《墨经》所指出的“故”、“理”、“类”的归纳推理和类比推理的步骤和方法，亦有精到之处。名家对于分析思维也有贡献。惠施的“历物”十事，即表现了辩证思维，也表现了分析思维。公孙龙讲“离坚白”，所谓“离” 即分别之意。法家韩非也很强调分析性、确定性的认知方式。宋明理学家中，朱熹比较重视分析。他曾讲学问之道云：“盖必析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而不余。”（《大学或问》）这就是兼重分析与综合。

中国传统哲学思维方式的缺点是分析方法的薄弱，但并不是完全没有分析思维。我们今天以西方的形式逻辑、理性思维方式、科学思维方法来改造传统的思维方式时，应当注意发掘古代已有的成果，重建精密化的语言指谓关系，开拓明晰的概念认知系统，使概念和观念确定化，建立分析的程序、逻辑的结构和论证推理的规范，避免语言、概念、观念、判断、推理的空洞、游移、不确定、不严密，避免忽视实证、实验之严谨的工具、步骤、方法，避免以情绪代替逻辑，将怀疑视为结论，把主观估计的或然的东西当做客观实在的必然的判断。更不能以某种“需要”来决定“事实”。夸大朴素辩证法的主观随意性，缺乏冷静、客观的科学态度和严谨、致密的分析方法，以价值判断代替事实判断，都与中国传统哲学思维方式的缺弱有关。

中国儒释道所推崇的整体、流动、当下体悟的方法，是悟道的方法，与面对现象层面的方法确实有很大区别。由于我们民族久远以来的生存方式及汉字语言等各方面特性的缘故，我国传统思维方式特别发达的是辩证思维和直觉思维。

辩证思维方式所强调的是整体、对待、过程、流衍、动态平衡。中国哲人观察宇宙人生，以一种“统观”、“会通”的方式，即着眼于天地人我、人身人心都处在不同的系统或“场”之中，肯定各系统、要素之内外的相互依存、密切联系。人体小宇宙是一个有机联系的整体，天地大宇宙也是一个有机联系的整体。古代哲学以“统体”、“一体”，或者以“道”、“一”、“太极”、“大全”、“太和”等表明这个整体。以《周易》、《老子》、《大乘起信论》等为代表的辩证方法论模型，是“一物两体”、“一体两面”、“一心二门”、“整体——对待——流行”的模型，或者说是“二元对待归于机体一元”，进而发展“两面互动”的模型。例如以易、道、天、太极、太虚为“一体”，以阴阳、乾坤、形神、心物、理气、翕辟、动静等为“两面”．此两面并不是均衡的、平行的或平等的。两面的相反相成，其动力即来自这两面的不平衡。所谓“一阴一阳之谓道”、“反者道之动”、“阳中有阴，阴中有阳”、“动静无端，阴阳无始”等等，即不是把矛盾双方的对立看成是僵死的、绝对的，亦不把矛盾的统一看成是双方的机械相加，或一方吃掉一方，而是在互相补充、互相渗透、互为存在条件的前提下，由矛盾主动方面对于被动方面（例如体对于用、心对于物、理对于气、辟对于翕）的作用，从而构成新的均衡稳定、动态和谐的统一体。这个统一体又处在一个有机的系统之中。如道体分一为二即阳（肯定的力量）与阴（否定的力量），相互作用，此消彼长。阳为主导，阴阳相反而相成，合二以一，构成新的统一体。承认内在矛盾推动事物发展，承认“分一为二”与“合二以一”是一条长链中的不同环节，肯定事物即是涵盖了肯定与否定的辩证过程，使这一思想模式具有有机性、整体性、系统性和连续性。这是一个弹性很强的诠释模式和思想架构。这种整体综合的方式．如果能以前述分析思维为基础，则将更加具有科学性和现代性。

《周易》借助于具体的形象符号，启发人们把握事物的抽象意义，崇尚一种观物取象、立像尽意的思维方式。《周易·系辞传》：“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，像其物宜，是故谓之象。”卦象是《周易》的骨骼，舍象则无《易》。借助卦象，并通过象的规范化的流动、联结、转换，具象地、直观地反映所思考的客观对象的运动、联系，并借助六十四卦系统模型，推断天地人物之间的变化，这种思想方式渗透到中医和中国古代科技之中。道家庄子主张“得鱼而忘筌”，“得意而妄言”（《庄子·外物》），魏晋玄学家王弼提出“得意在忘象，得象在妄言”（《周易明象》）的命题，表明了中国思维穿透语言，领略语言背后之象，进而穿透形象而领略其背后之意蕴的特点．

中国儒释道三家都主张直觉地把握宇宙人生之根据和全体。儒家的道德直觉、道家的艺术直觉、佛家的宗教直觉，都把主客体当下冥合的高峰体验推到极至。中国哲学认为，对于宇宙本体，不能依靠语言、概念、逻辑推理、认知方法，而只能靠直觉、顿悟加以把握。

道家认为，心灵的虚寂状态最容易引发直觉思维。因此，人们要尽可能地摆脱欲望、烦恼的困扰，保持心境的平和、宁静。而要使直觉思维真实呈现，则离不开默思冥想的“玄览”。老子主张“涤除玄览”o“涤除”即否定、排开杂念，“玄览”即深入静观。这是在高度精神修养的前提下才具备的一种思维状态。庄子主张“心斋”、“坐忘”。“心斋”即保持心境的虚静纯一，以便直接与道契合。“坐忘”即心灵空寂到极点。忘却了自然、社会，甚至忘却了自己的肉身和智慧，物我两忘，浑然冥同大化之境。

儒家孔子的“默而识之”，孟子的“不虑而知”、“不学而能”的良知良能，荀子的“虚壹而静”、“大清明”，张载的“大其心则能体天下之物”，朱熹的“豁然贯通焉”，“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”，陆九渊的“吾心”与“宇宙”的冥契，王阳明的“致良知”，都是扬弃知觉思虑，直接用身心体验宇宙终极的实在，达到对道德本体之契合的一砷境界或方法。

佛家更是强调一种精神性的自得和内心的体验，彻见心性之本源。禅宗的参究方法是不立文字，教外别传，直心而行，无念为宗，触类是道，即事而真。不执著外物，种种言行纯任心性之自然。禅宗的顿悟成佛，排除语言文字、逻辑思维工具，主体直接契入客体（人生的本性或宇宙的实相），与客体融合为一。这种思维活动的过程与结果是只可意会而不能言传的，有赖于每个人自己体悟，别人只能暗示、启发，而不能替代。

超越逻辑，祛除言诠，止息思维，扫除概念，排斥分析、推理诸理性思维活动，精神内敛，默然返照，当下消解了主客、能所、内外、物我的界限，浑然与天道合一。这是一种思维状态，即“众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，当下得到了对于生活和生命，对于自然世界和精神世界之最深邃的本质的一种整体的、综合的洞悉。但这种状态实际上是在多次反复的理性思维的基础上产生的。没有理性思维的铺垫，这种灵感或悟性就不可能出现。

这也是一种思维方式，其特点是主体直接渗入客体。主体对于最高本体的把握，不是站在我们的生活之外作理智分析，而是投身于日常生活之中的一种感性体验，以动态的直接透视，体察生动活泼的宇宙生命和人的生命，以及二者的融会。只有切实的经验，与自家的身心交融成一体的经验，设身处地，体物入微，才能直接达到和把握真善美的统一。这种体验或证会，暂时地破除了对于任何语言、思辨、概念和推理的执着，但绝不是说这些思维工具是微不足道的。恰恰相反，没有理智分析的素养，也难于把握最高本体。

这种思维状态、思维方法，又是一种境界，一种智慧。它可以是道德的、艺术的或宗教的境界与智慧。儒释道共通的、最高的智慧与境界，是彻悟最高的存在。人的安身立命之道、人的终极关怀发生了问题，不是因为他没有科学知识、专业技术、而是因为他失去了悟性正智的作用，掩蔽了人的真性，生命理性不能显发，生命和宇宙的真相无法洞悟、契合。本体与现象二分，上界与下界悬隔，偏见的执着，知解的纷扰，常常会妨碍我们从总体上把握宇宙人生的全体意义、全体价值和全体真相。

另一方面，从哲学思想方法而言，我们应当看到，直觉与理智乃代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，并无根本的冲突。当代世界哲学的趋势，乃在于直觉方法与理智方法的综贯。直觉方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直觉方法洞见其全，深入其微，然后以理智分析此全体，以阐明此隐微，这是先理智的直觉。先从事于局部的研究、琐屑的剖析，积久而渐能凭直觉的助力，以窥见其全，洞见其内蕴之意义，这是后理智的直觉。直觉与理智各有其用而不相背。没有一个用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑与矛盾思辨的，同时也没有一个理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。所以，东西方思维方式并不是绝对的直觉与理智的对立。我们要善于把东西各自的形式逻辑、辩证思维、理性方法、直觉方法等综合起来，为现代化建设服务。只用直觉体悟，不要科学分析，是有弊病的。

知行关系问题是中国哲学家特别重视的问题之一。它所涵盖的是理论理性与实践理性的统一。中国哲学家偏重于践行尽性，履行实践。古代哲学家的兴趣不在于建构理论体系，不是只把思想与观念系统表达出来就达到了目的，而在于言行一致、知行统一，自己所讲的与自家身心的修炼必相符合。他们强调知行的互动，即按照自己的哲学信息生活，身体力行，付诸行动，集知识与美德于一身，不断把自己修养到“无我”的境界。

宋元明清时期，知行问题的讨论渐趋成熟，广泛涉及到知行的先后、难易、轻重、分合及格物致知的方法与判断真善美的标准等问题。程颐、朱熹强调“以知为本”、“知先行后”。这里所说的知行，主要属道德范畴。“知行常相须．如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《朱子语类》卷九）朱子对于知行问题的根本见解是：从逻辑上讲，知先行后，知主行从；从价值上讲，知行应合一，穷理与履践应兼备。也就是说，知与行之间有了时间上的距离；要征服时间上的距离与阻隔，需要努力方可达到或实现。王阳明提出“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”（《传习录》上）。又说：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”（《王文成公全书》卷六）王阳明所说的见父自知孝，见兄自知悌，见孺子人井自知往救等，即是自动的、率直的、不假造作的、自会如此的知行合一，既非高远的理想，亦非自然的冲动，更非盲目的本能。即心即理，即知即行，如好好色，如恶恶臭，如此直接、当下、迅速。王阳明虽反对高远理想的分而后合的知行合一，但他所持的学说，仍是有理想性的，有价值意味的，有极短的时间距离的知行合一说。

明清之际的思想家王夫之批判地继承朱王，把知行统一建立在“行”的基础上，反对“离行以为知”，提出了“行先知后”说。王夫之批评王阳明的“知行合一”说是“不知其各有功效而相资”，批评朱熹的“先知后行”说是“立一划然之秩序”。也就是说，他强调的是知行的分而后合，肯定知与行各有功效。在此基础上，他仍然认为“知行终始不相离”、“相

资以互用”、“并进而有功”。这样，王夫之较为辩证地解决了知与行的关系问题。当然，王夫之所说的“行”，主要还是个人的“应事接物”，即道德修养、道德实践方面的内容。从根本上来说，他的知行观，还是理想的价值的知行统一观。

在朱熹、王阳明和王夫之的知行观中，我们可以知道，中国哲学家的行为方式是理想与理性的统一，价值与事实的统一，理论理性与实践理性的统一。他们各自强调的侧面虽有所不同，但把价值理想现实化，实践出来，而且从自我修养做起，落实在自己的行为上，完全出自于一种自觉、自愿、自由、自律，这是值得肯定的。关于传统知行观的现代改造，首先应由单纯的德行和涵养性情方面的知行，推广应用到自然知识和理论知识方面，作为科学思想和道德以外的其他一切行为（包括经济活动、工商行为及各种现代职业等）的理论根据。其次，这个“知”是理论的系统，不是零碎的知识，也不是死概念或抽象的观念，更不是被动地接受外界印象的一张白纸，而是主动的、发出行为或支配行为的理论。再次，这个“行”不是实用的行为，而应是严格意义上的社会实践。它是实现理想、实现所知的过程，又是检验所知的标准。

总之，在传统哲学中，“道”、“易”、“诚”、“仁”、“太极”等本体是超越的又是内在的本体。就人与世界的基本“共在”关系而言，在传统哲学中是通过天人、体用、心物、知行之契合来加以沟通和联结的。天人之间，形上形下之间，价值理想与现实人生之间没有不可逾越的鸿沟。中国哲学由“内在超越”的理路，使天道与心性同时作为价值之源，开掘心性，即靠拢了天道；落实行为，即实现了理想。中国哲学的宇宙观念、人生智慧、思维方法、行为方式在现代仍然是全人类极其宝贵的思想传统和思想资源，是中国现代化事业的源头活水之一。

参考文献：

1．冯友兰．中国哲学简史．北京：北京大学出版社，1985 2．张岱年，中国哲学大纲．北京：中国社会科学出版社，1982 思考题：

1．什么是原始儒家的精神？ 2．什么是原始道家的智慧？

中国哲学还是中国思想 第3篇

哲学应有广义和狭义之分,就狭义的哲学而论,西方哲学是哲学,中国哲学则不是哲学。但就广义的哲学而论,中国哲学、印度哲学和西方哲学都可以称之为哲学。

这里所说的“中国哲学”有两方面的含义:一是指中国古典哲学,亦即中国哲学史的研究对象,一是指中国古典哲学在现代的传承和发展,即中国现代哲学。因为它们都涉及同一个问题:中国哲学究竟是“哲学在中国”,还是“中国的哲学”。

世界上的哲学划分为三大形态:西方哲学、中国哲学和印度哲学。

然而,把中国哲学归属于哲学的名下,历来存在着不同意见。往前说有黑格尔,最近则有德里达。黑格尔的观点众所周知,他认为真正意义上的哲学从希腊开始,由于东方人的精神还沉浸在实体之中,尚未获得个体性,因而还没有达到精神的自觉或自我意识。所以,所谓中国哲学还不是哲学,不过是一些道德说教而已。

黑格尔甚至说:“为了保持孔子的名声,假使他的书从来不曾有过翻译,那倒是更好的事”。无独有偶,2001年9月访华的法国著名哲学家德里达亦认为中国哲学不是哲学而是一种思想,不过他并没有与像黑格尔那样贬低中国哲学,而是主张哲学作为西方文明的传统,乃是源出于古希腊的东西,而中国文化则是逻各斯中心、主义之外的一种文明。

本来,说中国没有哲学,就如同说西方没有儒家、道教和四大发明一样,并不值得大惊小怪。问题是,目前全世界踏上的现代化、全球化的道路,是西方人开拓的,而且评价标准也是由西方人定的。在这样的背景下,如果说中国没有哲学,那在很大程度上被看作是一种侮辱,这意味着中国古老文明无论多么灿烂辉煌,毕竟没有达到比较高的理论思维水平。显然,遭遇这样的问题,我们很难心平气和地当它仅仅是一个学术问题。

中国盛产思想,它包含哲学,文化、历史,甚至宗教。而哲学正是中国国有思想的一条河流。

政治哲学是中国传统哲学的中心论文 第4篇

中国传统哲学是以儒家哲学为主要代表的。儒家讲内圣外王， 内圣是仁义道德、心性修养， 外王就是政治哲学。这种政治哲学讲德治、仁政、王道， 因此可以说是追求善的政治哲学。

儒学也是产生于社会与政治的需要。春秋战国时代， 礼崩乐坏， 社会陷于混乱， 各诸侯纷争， 以强凌弱， 以众暴寡， 人民陷入苦难的深渊。这时有许多有识之士奋起， 提出各自的政治主张， 目的在于消除战乱， 恢复社会正常秩序， 同时探讨战乱的深层原因， 设计长治久安的治国方略。儒学创立者孔子及其弟子特别关注社会现实问题， 提出自己的政见， 周游列国， 目的在于说服诸侯王施行仁政， 拯救苦难的人民， 从而形成了有特色的政治哲学。

孔子的终极关怀应该是天下太平， 他的理想人格就是古代圣王。例如， 尧， “唯天为大，唯尧则之”(《论语·泰伯》)。舜， “无为而治者， 其舜也与？”(《论语·卫灵公》) 尧、舜都是古代圣王， 伟大的政治家。这正是孔子极力推崇的对象， 是他的理想人格的偶像。

孔子所提倡的仁、义、礼、智、信， 过去都把它们只看作伦理的范畴， 实际上都与政治有密切的关系。仁， 孔子及其学生都有一些论述。子贡问： “如有博施于民而能济众， 何如？可谓仁乎？”孔子说： “何事于仁！ 必也圣乎！ 尧、舜其犹病诸！ 夫仁者， 己欲立而立人， 己欲达而达人。能近取譬， 可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》) “博施于民而能济众”的人， 能“立人”、“达人”的人， 自然不是普通百姓， 应该是有一定权力的政界人物。如果说这里还有疑义的话， 那么， 我们可以从《论语》的另一段话中得到明确的论述， 仲弓问仁， 孔子说：“出门如见大宾， 使民如承大祭。己所不欲， 勿施于人。在邦无怨， 在家无怨。”(《论语·颜渊》) 诸侯统治的国称为“邦”, 卿大夫统治的封地称为“家”。这里讲的就是统治“邦”、“家”的主宰者， 就是诸侯、卿大夫。上述“使民”更明确了他们统治者的地位。所谓“己所不欲， 勿施于人”, 就是不要对百姓滥施淫威。

关于义， 孔子讲到“君臣之义”, 讲“君子喻于义”, “其使民也义”, 就是说掌握权力的君子要知道义， “使民”也要符合义， 总之， “君子之仕也， 行其义也”(《论语·微子》) , 当官的实际内容就是行义。行义， 包括对上级的忠诚， 与同僚的和谐， 也包括合理地“使民”。礼， 主要是等级制度。“君使臣以礼”(《论语·八佾》) , 臣“事君尽礼”(同上) , “上好礼， 则民易使也” (《论语·宪问》)。礼是用于处理人际关系的仪式， 特别是处理君臣关系以及君臣与民的关系。这些关系主要也是政治关系， 是统治与被统治的关系。

智， 就是知人， 知人是为了善任。任贤使能， 这是政治活动中的一项重要内容。樊迟问知， 孔子说： “知人。”樊迟不明白， 孔子又作解释： “学直错诸枉， 能使枉者直。”樊迟还不明白， 又去问同学， 子夏说： “富哉言乎！ 舜有天下， 选于众， 举皋陶， 不仁者远矣。汤有天下， 选于众， 举伊尹， 不仁者远矣。” (《论语·颜渊》) 拿直的木板放在弯的木板上面， 能使弯的木板变直。提拔正直的人去管理百官， 百官中有些邪念歪风的人也会变成正直的人。

信， 守信用， 主要是对人民守信用， 取信于民。作为国君， 要取信于民。当子贡问政时，孔子说： “足食， 足兵， 民信之矣。”孔子又说： “上好信， 则民莫敢不用情。” (《论语·子路》) 对于士人来说， 首先要取得上级的信任， 才能当官任职， “信则人任焉” (《论语·阳货》)。对于人民， 也要在取得信任以后， 才能役使他们， 否则， 人民就会以为是虐待他们：“君子信而后劳其民; 未信， 则以为厉己也。”(《论语·子张》)

说天讲命， 论道议德， 圣贤、礼乐、忠孝、刑政、教化、学思， 几乎讨论一切问题， 孔子及其弟子都围绕着政治这个中心。可以说， 春秋末期， 孔子和弟子们所创立的儒学， 就是以政治为中心的.学说， 就是关切社会的政治哲学。

子夏说： “学而优则仕。”(《论语·子张》) 孔子说： “诵《诗》三百， 授之以政， 不达; 使于四方， 不能专对; 虽多， 亦奚以为？” (《论语·子路》) 把《诗》三百篇都背诵了， 委任他官职， 他处理不好政务; 派他当外交使节， 又不能独立应对; 背的诗虽然多， 又有什么用呢？

中国哲学的精神 第5篇

[关键词]天人合一；心性；浩然之气；境界

[中图分类号]B2

[文献标识码]A

[文章编号]1671—8372(2009)04—0023—05

就笔者的阅读和思考判断，“中国哲学的精神”讲得好的有两个人：一为冯友兰先生，一为李慎之先生。冯先生是在其著名的《中国哲学简史》第一章讲这个问题的，李慎之先生则在《新华文摘》1993年第7期中用专文的形式论述了同样的问题。本文就这两位先生的观点来谈这个问题。

“哲学”这个概念用到中国人的精神世界有点勉强，因为我们的传统是追求“圣贤”人格，而不是古希腊传统所向往的“爱智慧者”。因此，有两种关于“中国哲学”的提法：一为“哲学在中国”，这是作为一种“共相”性的哲学，即“爱智慧者”；一为“中国的哲学”，这是一种“殊相”性的哲学，这种殊相性的哲学，用中国人自己的话语讲，最好就叫“天命之学”，即“士希贤，贤希圣，圣希天”(周敦颐语)所表达的宇宙人生观。中国哲学的精神主要表现于“中国的哲学”。因此，冯友兰先生和金岳霖先生在讲中国哲学的特殊性时，便讲“中国的哲学”。无论如何，任何哲学中都必然有宇宙论、人生论和知识论，中国哲学的精神就表现为这三论的统一。

冯先生讲过一个“弓失宇宙”的例子来说明这个问题：楚王在楚国丢了弓箭，即弓失楚国，但从楚国的地理范围来看，这个“丢失”的弓箭仍然还在楚国，这就不能算丢，因此没有必要去寻找了，即“荆人遗之，荆人得之，又何索焉?”孔子听说后，认为应该修改为“弓失天下，天下人得之”，从天下的观点看也不能算丢，这个境界就比楚王高出许多；而老子认为，连楚人和天下都该去掉，即去楚人、忘天下，这是对自然之道的一种崇拜。冯友兰先生认为，应该连老子“去其人’、“去天下”这几个字都去掉。在冯友兰看来，宇宙应该是一个逻辑的宇宙，而不是一个自然的宇宙。而楚王、孔子和老子所见的仍然是自然的宇宙，虽然它们有地理空间上大小的差异。在冯友兰看来，宇宙论、人生论和知识论所统一的那个宇宙应该是逻辑的，而不是自然的、经验的。在这一点上，冯友兰先生的宇宙论与佛教所谓的“随说随扫”的“缘起性空论”和亚里士多德所说的“反思的思想”中的概念化宇宙是一致的，也类似于维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所说的“登高踹梯”而得到的“要多高就有多高”的形而上学寓意。冯友兰先生和维特根斯坦在哲学上具有大哲才有的那种精神契合。冯先生访问欧洲的时候，他们二人曾一起喝下午茶，探讨过哲学超越时空的形而上学性质。冯先生说他们所见略同。《逻辑哲学论》的末句命题是：“对于不可说者，我们必须保持沉默”；而冯友兰先生英文版的《中国哲学简史》的结语所表达的观点和所用的典故，几乎与维特根斯坦的“登高踹梯”则其高度不被梯子所限一样。可见，他们在不同的文化系统中都得出了宇宙论与人生论统一的哲学思想。在《简史》的结尾，冯先生讲到：

禅宗有个故事说：“俱胝和尚，凡有诘问，惟举一指。后有童子，因外人问：‘和尚说何法要?’童子亦竖起一指。胝闻，遂以刃断其指，童子号哭而去。胝复召子，童子回首，胝却竖其指，童子忽然领悟。”(《曹山语录》)

佛教的《指月录》经常讲这样的逻辑道理：手指的目标是月亮，如果只盯着手指，就被形而下的工具所限了，必须得忘掉手指，始能知道手指只是“方便法门”，月亮才是人们利用工具所寻求的终极目标。

冯友兰先生对西方哲学和中国哲学都有很深的了解，《中国哲学简史》的首句和末句都非常重要。在开头，他写到：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。”在末句他说“一个人说了很多话之后才知道保持缄默的意义。”(One must speak very much before one keeps silent)。

通过这两个首尾句子的对比，我们可以看出，哲学家们总是把宇宙论、人生论和知识论放在一个有机统一体中来考虑。有人批评说，中国政法大学是研究法律的，怎么办国际儒学院啊?言外之意是，儒学与法律毫无关系，因为他们所理解的法律只是像知识论一样的工具，即只讲法则和规律，好像与宇宙观、人生论没有什么联系。笔者想。说这种话的人对于法律和法律解释学并不一定有全面的了解，如果他真正研习过法律，包括西方人所谓自然法学、实证法学和历史法学，大概就不会提这样的疑问了。因为，中国法律真正的解释体系或者律学恰好就运用了儒家所提供的价值体系，如引礼入律、服制入律、执法原情，这类似于基督教的自然正义观与西方法律价值取向的关系。因此，哲学的世界观一定会带有它特有的知识论和必然的价值观(人生论)，如果不这样，哲学和其得以产生的人和人所生存的世界就都被割裂了。

关于中国哲学的精神，冯友兰先生、金岳霖先生、蔡元培先生，以及后来的李慎之，都看到中国哲学有一种一以贯之的“安身立命”之道，它体现着中国人的宇宙观、人生观和知识论的统一。

李慎之先生还有一个名字叫“李天爵”，“天爵”体现了中国人的世界观和人生观的统一。“天爵”的典故来自孟子。孟子首先区分了“天爵”和“人爵”：

有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵从之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。(《孟子·告子上》)

可见，“人爵”是有经验限制的，即局限于人世间的帝王将相之类。而真正的人，那种“顶天立地”的人就不受这个世俗的权位限制，即“天爵”是超越性的。李慎之说，我要做便做“天爵”，而不做“人爵”。因为孟子是一个提倡“存心养性”的人，“心”是自己独立的思想认识，是所谓“知识论”，“性”是宇宙万物存在的普遍性质，是所谓“宇宙本体论”，认识到这一点便统一了宇宙观和人生观，便能够自由自在地主宰自己的命运了。他曰：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。(《孟子-尽心上》)

作为“天爵”，当把人心、人性、万物之性与天命联系起来后，我们便对经验世界中的东西不那么挂念了，因为我们是从“宇宙万物都有其独立存在的性质”看问题，是可以超越世俗的功名利禄的。宋儒说“尧舜事业不过太空中一点浮云过目耳”(程颢语录)，“尧舜”都算是中国传统所谓权势地位达到极限的“圣王”，但是放到宇宙中，好像也没有什么

了不起的，因为宇宙中还有更尊贵的地位，即孟子说的“天爵”。我们有“天爵”在身，自然就是“天民”，而世俗社会的最有权位者则只不过是“天子”，即“天的儿子”，“天民”在宇宙论的意义上讲是超越“天子”的，是“得乎丘民而为天子”，没有“天民”，“天子”不过是个“孤家寡人”。所以，中国皇帝最讨厌的就是孟子这样的知识分子。朱元璋就很讨厌孟子。孟子要作帝王师，还认为贤者是“不召之臣”：

天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉?故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉则就之。其尊德乐道，不如是不足以有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后巨之，故不劳而霸；今天下地丑德齐，莫能相尚。无他。好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召；管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎?

这样一来，孟子便赋予了中国是一个无限的政治权力。中国农民造反的口号总是“替天行道”，皇帝只能称为天子，而老百姓是天民。皇帝向天下承认错误要下“罪己诏”，下罪己诏便是说自己违反天命了，违反天命，便天怒人怨。

那么，中国哲学的精神用什么概念表达更精确呢?李慎之先生说：“金岳霖先生写过《论道》，很多人便认为中国哲学的精神是‘道’了”。但“道”没有人情和人的主体性，而中国哲学中必然包含人情和人的主体性，即“天地之性人为贵”。而西方人最核心的价值观是人的对立面或者“造物造人”的上帝，就是美元上印的“In God we trust”(我们信赖上帝)，上帝就是他们的基础价值。关于西方基督教文化的核心精神，我们可以通过“天主教”这个译名来管窥。拉丁文Catholic现在被翻译为“天主教”，但其本意为“最大的统一性或公共性”，这是一个绝对客观的概念，所以上帝又被称为“绝对他在者”(the absolute otherness)。明末，儒家的人和传教士接触后得知Catholic的意思是“自由、博爱的最大的统一性和公共性”，便把其翻译为“天主教”，显然，这个译法的灵感来自儒家“天下大同”或“天下为公”的思想，体现了儒家哲学的特点。

《新约·约翰福音》首章说：

太初有道，道与神同在，道就是神。(《约翰福音》1：1)

In the beginning was the Word，and the Word was with God，and the Word was God.(John 1：1)

这个“道”，这个“Word”，便是希腊文的“logos”。“word”或“logos”可以理解为莱布尼兹的“前定和谐”，用中国哲学的话讲就是“太极之道”，金岳霖把它解释成“自无极而太极”之“道”。金岳霖的哲学显然受到了西方文化的影响。李慎之也认为，金岳霖把中国哲学理解为“道”是不完整的，完整的中国哲学精神应该是“天道”，因为“天”里面蕴含着“人”的意义。

在与西方基督教文化和希腊哲学的比较中，我们可以更清楚地看出中国哲学的精神。中国哲学不同于西方哲学和宗教的差别处恰好便是中国哲学的特质。中国人认为做人最了不起的地方是作为一个自然的生命，如何与宇宙万物的自然秉性统一起来，“中和”成为一个和谐的整体，所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(《中庸》)作为中国人的“教化”就是要明白这个“天道”。这是从《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”推导出来的。基督教推崇的是一个外在于自然世界的宇宙设计者或者制造者。而中国文化则将宇宙万物看成是一个进化论意义上的“天人合一”，与“造”不同的是“生”，《诗经》云“天生烝民，有物有则”。《圣经》中的上帝是Creator，是造物主；但中国所谓的天“造”和天“生”与上帝的创造是不一样的。因为上帝造物是依靠所谓“自由意志”(free will)，上帝与被造者是绝对二分的，是主客分离的；而中国的天造万物是天人合一，·天人合德。因此，中国人讲人的道德的基础时就讲“天良”，如果一个人丧尽天良，就只是一个生物学的人，而不是一个完整的、道德的和社会的人。“天良”就是中国人的一个价值观。张岱年先生曾说，西方所谓的“价值论”(axiology)中的“价值”，就是中国所说的“贵”，而贵是“天”赋予的，叫做“人贵有良知”，良知就是天良或天地良心。所以，价值的根源不在别处，而在天。这是一个信仰问题，而不是逻辑问题。张岱年先生被认为是当代儒家学者中信仰马克思主义的人，笔者认为张岱年先生的观点能够被中国的马克思主义者接受。

当然，李慎之先生认为，金岳霖虽然写了《论道》，以“道”来表示自己的哲学体系的“中国味道”，但中国哲学的精神不太合适用“道”来表示，而应该用“天道”来表达。

李慎之认为，中国哲学是两种人文精神的综合：一、中国哲学是寻根究底之学；二、中国哲学是安身立命之学。这两种人文精神合起来才可以说是中国哲学的精神。安身立命追究其系统的表述，当然还是从孟子那里来的。这个“安身”就应该安身于天下。中国哲学的精神是体现在演化论的宇宙观中的，天地人三才都是阴阳演化而来；而西方的基督教宇宙观是设计论的，上帝外在于被设计的万物，作为一个绝对客观的存在自由自在地“创造”万物。因此，冯友兰先生在对美国人讲中国哲学时说，对于中国哲学而言，每个人都是上帝，因为每个人身上都有宇宙进化的因子，所以中国哲学要说“人是一个小宇宙”，练气功也要像宇宙运行一样“转小周天、大周天”。联系到人生论上讲，就是孟子说的“人皆可以为尧舜”，荀子说的“涂之人可以为禹”，陆九渊和王阳明说的“满街都是圣人”。

对于西方而言，哲学自亚里士多德以来就是metaphysics(超越物理学的思想，通常被译为“形而上学”)。众所周知，metaphysics这个概念虽然与亚里士多德有关，但亚里士多德本人并没有使用过，他使用的是“第一哲学”这个概念。所谓第一哲学，便是对人的存在与本质、宇宙万物之终极根源、发生原理、本质结构与存在样态等问题的研究，其目的是解释人之所以存在与如何存在。metaphysics一词，来自公元1世纪左右的安德罗尼科(Andronikus)，他是亚里士多德文集的第一位编撰者。据说他在整理编辑亚里士多德的文稿时，把关于第一哲学的文稿编在了“物理学”(phusika)之后，由于无以名之，就有了metaphusika一词。历史的巧合是，meta-这个前缀不仅指“在……之后”，也有“超越”、“元”之意，而这恰恰与第一哲学的本义契合，遂成为第一哲学的代名词和同义语。由于它所涉及的内容是讨论形而上之道的，所以，中国人根据《易经·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业”中对道与器的区分，将这个概念和亚

里士多德的那些文稿译成了“形而上学”。这是一个很妙的翻译。孔子也说，“士志于道”，“君子不器”。道器之辨就体现了西方人“物理学”(形而下学)与“物理学之后”(形而上学)的关系，不过此“下”和“上”都是就超越物理学形状物体的逻辑意义说的，不是空间和时间的概念。所以，宋代的理学家又把形而上学表达为“理在事上”或“理在事先”，这是从“道”的观点看待宇宙人生问题；而气学家则将道器、理事关系解释为“道在器中”和“理在事中”，这又是从“器”的观点看问题。

但中国哲学不仅包含了形而上学，而且还担负有西方所谓宗教的功能，也即“终极关怀”(ultimate concern)，即中国人的“天良”思想。中国哲学关心人生命的社会价值而不仅仅将人生局限在知识论或外在的客观知识方面，不是求做西方哲学的“智者”，而是追求“圣人”，儒家把这种追求叫“安身立命”，而西方宗教把这种精神的文化称为“宗教”，西方宗教关心的是“对人生意义的破坏所造成的恐惧”，所以上帝必须被表达成为“造物主”、“立法者”与“救世主”。然而，中国哲学认为上帝的这三个特性都可以统一在“人”身上，人与天地参，能够“尽心知性至命”，宇宙论、人生论和知识论在他的身上并没有被截然分离，所以从“天命”的观点看，中国人的“替天行道”同时担任了西方哲学与宗教的功能。

现在我们再来看，李慎之先生虽然认为中国哲学的精神体现为“天道”，但他不敢把天道和天主教做一个类比。其实，天道不仅代表了中国哲学的精神也代表了中国宗教的精神。冯友兰先生是相当深入地了解中国哲学和西方哲学的，他接受了西方最好的哲学教育，又接受了中国最典雅的教育(但由于受到他那个时代对宗教的一般看法的影响，他的缺憾便是对宗教没有做深入的研究)。他对哲学做了这样的定义：“哲学是反思的思想，它不提供积极的知识，但是可以提高人的精神境界。”就是说，哲学这种反思的思想只以思想概念为对象，以逻辑的宇宙为对象，所以它不会停下来说这是物理学，那是化学，这是经济学，那是法学；在这个意义上讲，它没有给我们指明一个确定的知识，所以它不提供positive knowledge，不提供积极的知识；自然法学讲的是自然理性所体现的自然法则，也没有说明什么具体的知识，只是强调它的“正义”精神，而实证法学讲的却是人定的具体法条(legality)，所以实证法学也被称为“positive law”。虽然不是“积极的知识”，但它却可以提高人的精神境界。事实上，对于中国的哲学来说一也可以说是宗教，像“Confucianism”、“Taoism”、“Buddhism”或者“Judaism”(犹太教)，宇宙观、人生观和知识论都具有统一性，既是寻根究底的，也是安身立命的。佛教中把这种统一性解释得很好，用三个字解释，即“不净观”。我们可以从“缘起性空”的宇宙论来设计一个例子：如果你想追求一个迷人的异性朋友，但却没有追求到，这对你形成了“求不得”的“烦恼”。但是，你也可以这样想一这个迷人的异性100年以前就是一团游离状态的生命大分子，要用显微镜看才能看到，仅仅因为某种“因缘”，诸如其父母相爱、结婚生育、抚养其成长等因素，才成为目前这个样子；而100年之后，他或她不过是一堆尸骨，难道你一辈子就追求这样肮脏的东西吗?显然你是不会的。对于求不得的东西，对于佛教而言都是苦。从一个宇宙的观点来认识这一点，你就会反思“这是何苦呢?”有这样的认识，你就觉悟了，就成佛了。从知识论上讲，这是用“不干净”的观点来终止那些使你烦恼的事物，就是“看得开”。

我们再来看看孟子。孟子说过“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。过去他这样的命题被当作唯心主义来批判。其实，孟子首先说自己有两大特长：“我知言，我善养吾浩然之气”。“我知言”是知识论的中国表达方式，所以冯先生的知识论就叫《新知言》；“养浩然之气”是人生论的说法，不过它是与宇宙论紧密联系在一起的，就像西方宗教说上帝既是“造物主”又是“救世主”，也是将“世界观”与“人生观”统一在一起的。中国人说宇宙论是“通天下一气耳”，“气”是宇宙的基本粒子，相当于现代西方宇宙物理学中的“希格斯玻色子”(Higgs Boson)。他的人生观则是“养浩然之气”，是说人觉悟到自己的生命构成要素就是宇宙的构成要素，也是把宇宙论与人生论统一在一起。不过，过去我们把这种哲学上的统一性叫做“天人合一”，照冯先生讲是“天地境界”。如果仅从知识论看，我首先要知道我在说什么，用我的言论表达我的思想时，就是“知言”，既然如此，我便不再是一个凡夫俗子，人云亦云，做到这样独立地思考并表达出来，我的精神面貌则为之一变，所以我才能“养浩然之气”。如果再加上“尽心知性以至于命”，便可以理解“万物皆备于我”是什么意思了，那么什么是“反身而诚”呢?什么叫“诚”呢?从中国哲学和中国的宇宙论来理解，宇宙万物的演化有一种永恒的生命在那里，无终无息，生命不是基督教的上帝在6000年前设计出来，然后在末日加以审判的；而是只要宇宙在，天地在，生命就会延续下去，这叫做“不诚无物”，“至诚无息”。人能够在生命中理解这一点，用语言表达出来，贯彻于行动，那就是“修辞立其诚”，是“诚心诚意”地待人接物。这种与宇宙论相契合的人生论就是“诚心所至，金石为开”；金石不开，显然是违反宇宙演变逻辑的。宋朝大儒、宰相司马光的学生刘安世说，他跟司马光5年，得了一个“诚”字。司马光又教他，求诚要从不说谎入手。刘安世说，他初以为这很容易，但自己一反省，才知道自己的言行不符之处很多。用17年工夫，才做到“不妄语”。他日：“自此言行一致，表里相应，遇事坦然，常有余裕。”他又说，司马光对他日：“只是一个诚字，更扑不破。诚是天道，思诚是人道。天人无两个道理”。他还日：“温公(司马光)……因举左右手顾之笑日：‘只为有这躯壳，故假思以通(疑当作克)之及其成功一也。’”《中庸》云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚之”就是未诚而求诚，人也是宇宙间之物，应该本来是诚的，但只因有个躯壳，有些事是从躯壳发生的，这就是自私，就有个“己”，就要有“欲”。若能克去己私，就可以得到像刘安世所说的那种精神境界。因为人有个躯壳，不免受其影响，所以人的思想和行动即使不是邪恶的，也难免太过或不及而有不恰当之处。所以我们要反身而诚，去自己的躯壳之“私”，以关照于宇宙生生不息的“公”，这就是“诚”所表达的宇宙人文精神。总之，一个人之所以叫人，是因为他理解了宇宙生养万物的道理，遵循这个宇宙规则与人文精神的“天演”法则，而不“伤天害理”。中国哲学，特别是儒家哲学的这种精神，帝王们并不是不懂，“武则天”这个名字表明她也是懂的，但他们往往不这样做，不能真正做到“天人合一”与“知行合一”，所以孟子就用这种宇宙人文精神告诫帝王们：要行仁政王道，而不要伤天害理，不要行违反天地

良心的“霸道”，如果一个人把老百姓当草芥，则民可将他视为“寇仇”。所以，他对齐宣王曰：

君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。(《孟子·离娄下》)

孟子是在用自己的世界观来解释自己的人生观，又用自己的人生观来践行世界观。这就是他要做“天爵”，做“养浩然之气”的“大丈夫”。大家都熟悉他的“大丈夫”的人生志向：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。他这样讲的理论依据就是“天赋性命”的宇宙观，一如西方“天赋人权”的宗教宇宙观。其实《中庸》也讲到这个问题：

天命之谓性。率性之谓道，修道之谓教。道也者不可须臾离也。可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也……

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉。及其至也，虽圣人亦有所不能焉。

就是说，哲学家讲的那个宇宙人生的道理，表面上并看不见，但实质上却存在于宇宙万物的生命里面，是冥冥中的一种永恒的创造力和生命力，是爱因斯坦所信奉的那种自然神性，中国人将之表述为“从无极而至太极之道”，在宇宙中凡存在物必有其存在的道理，关键在于我们要认识这一点。所以“君子之道，造端乎夫妇。及其至也。察乎天地”。可以看出，中国哲学的精神是关乎天人的；“天地之道”可始于夫妇，在最平常的事情里面体会人生的崇高意义，这就是“极高明而道中庸”。

借用冯友兰先生的境界说，则可以把宇宙论、认识论和知识论的统一归结为四个不同的境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界(天地境界最好叫做宇宙境界)。当一个人达到天地境界，就如冯先生所说，他已经觉解到自己是宇宙中的一分子。所以，李慎之先生才说：

冯先生说天地境界，对我启发最大。据说。先生认为自己生平立说，其他什么都可丢，唯有天地境界说不能丢。先生叫世人要认识自己是宇宙的一分子，确乎是究竟至极之论，将永远有裨于世道人心，而且能推动科学思维的发展。

这就是中国哲学所体现的世界观与人生观的统一，它存在于我们每个个体的生命里面，没有必要从外面去找，也不可能由“先知”把这个外在的宇宙真理“启示”给我们。我们的人伦日用、担水砍柴，都有宇宙人生的终极道理在里面。这就是“每下愈况”，越是简单、琐细的事物，越能帮助我们切身感受宇宙的勃勃生机和普遍道理。所谓“梅况高士，竹况幽人”，从喜欢自然界中梅花的人那里可以让我们联想到赏花人品性的高雅，从喜欢竹子的人那里可以反映出他性情的幽静。这些都是自然物启示出的中国人文精神。所以，中国哲学的精神揭示出来的道理是：我们每个人都可以“养自己的浩然之气”，都可以“替天行道”，都可以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。与西方文化中那种“道成肉身”止于耶稣一人的情况相比，中国哲学既为中国人提供了西方哲学的那种知性精神，也为中国人提供了西方宗教的那种信仰动力。所以说，“究天人之际”的知识论、“天人合一”的宇宙观与人生观的统一，以及“天地境界”的人生哲学，都很好地表达了中国哲学那种人与自然、人与人、灵与肉和谐互摄的精神。

[参考文献]

[1]冯友兰中国哲学简史[M]北京：北京大学出版社，1985.

[2]刘安世.元城道护录[M]／／黄宗羲.等.宋元学案：12卷.

[3]李慎之.纪念冯友兰先生[M]／／解读冯友兰(学人纪念卷)深圳：海天出版社，1998：64.

中国哲学的起点—《易经》 第6篇

《易经》产生的传说

民间流传一个歇后语，姜太公钓鱼——愿者上钩。这个歇后语是大家都熟悉的。这里有一个离奇的传说。姜太公姓吕，名望，字子牙，山东姜国人。他练就了一身的文韬武略，但还是被商纣王打败了，逃到了陕西，在那里的渭水河边打渔为生。年过70的姜太公不甘心国破家亡，自己的一身本事无处施展，很是郁闷，于是常常到渭水河边钓鱼。他直钩垂钓，离水三尺，一边钓鱼，一边喊：“愿者上钩。”所以就流传下来这句歇后语：姜太公钓鱼—愿者上钩。

有没有愿上钩的呢？有一天，一群人马朝着他走来，领头的人一看见这个白发长髯的老者，立刻跳下马来，倒头便拜。来的是什么人呢？正是当时西歧周族的首领姬昌。他因为反对商纣王也曾被抓起来，囚禁在一个叫羑（音：yǒu）里的地方，大概在今天的河南汤阴一带。他在被拘期间，把伏羲创制的八卦（先天八卦），按六十四卦重新演绎了一遍，又把六十四卦的卦象全部记录下来，写出了卦辞。这就是我们今天看见的《周易》。周族部落为救出自己的首领，给商纣王送了大量的财宝、美女。后来姬昌被释放了。姬昌为报国恨家仇，招募天下群贤。他根据自己推算的八卦，算出有一个人在渭水边等他，能辅佐他得到天下。于是他就直奔渭水而来，见到姜太公倒头就拜。

姜太公听完来意，说：“我已经在这里钓了九九八十一天鱼，很累了，你要背着我走九九八十一步，否则我不会跟你去。”姬昌年纪也不小了，但他求贤若渴，背起姜太公一口气跑了八百步才歇脚。姜太公被姬昌求贤若渴的精神打动，说：“你背了我八百步，我要保你八百年天下。”

后来姜太公就帮着姬昌招兵买马，准备讨伐商纣王。姬昌就是历史上的周文王。文王死后，姜太公又帮着文王的儿子周武王打败了商纣王，征服了天下，建立了周朝。历史学家按照周朝国都的位置分为西周、东周。西周三百年，东周五百年，果然是八百年天下。

这当然是传说，有着很神秘的色彩。这也正是《易经》吸引历朝历代学者、文人不断探求研究的原因之一。

《易经》是本什么性质的书

历代学者都认为《易经》是一本具有巫术性质的占筮之书，是集古人占卜之大成的精华汇粹。也有学者认为《易经》是中国最古老的一部哲学专著。我认为《易经》是中国祖先最早的一部以占筮为基本形式，又深刻蕴含着包括中国先民思维方式在内的百科全书。

为什么叫《易经》呢？要从“易”这个字说起。“易”是蜥蜴的象形文字。许慎的《说文解字》这样说：“易，蜥蜴，蜒蜒守宫也，象形。”上面的“日”字是蜥蜴的头，下面的“勿”字是蜥蜴的脚和尾。古人称蜥蜴为“十二时虫”。古人把一天分为十二个时辰（分别是：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥），蜥蜴的体色一个时辰一变，一日十二变，所以叫“十二时虫”。外国人称蜥蜴叫“变色龙”，也注意到它体色的变化。所以，“易”是变化的意思，《易经》是一部研究万物变化的经典。

《易经》一书中包括卦、爻（音：yáo）、卦辞、爻辞、十翼。这些内容合在一起，就是《易经》全部内容。

《易经》这部书中除了有一套以文字这种符号作为基本内容的载体之外，还有另外一套与文字符号密切相关的更为根本的符号系统，即由阳爻与阴爻的不同排序为一组（六爻为一组）而组成的六十四个卦画符号系统。这在中国和世界的各种典籍中都是独一无二的。所以数千年来，人们都把《易经》称之为奇书。

《易经》在数千年的传承中，始终是诸子百家的根。儒家、道家、佛家都将《易经》奉为经典，这在中国古籍中也是绝无仅有的。因此，《易经》被列为六经之首，也是当之无愧的。治国的人在《易经》中看到安邦之策；打仗的人把《易经》看做兵书；行医治病的人视《易经》为医书；修行者眼中的《易经》是仙书；办学校的人把《易经》当作教育学。清华大学校训“自强不息，厚德载物”八个字，就是取自《易经》的《乾卦》“天行健，君子以自强不息”和《坤卦》“地势坤，君子以厚德载物”。

《易经》决不是简单的封建迷信。但《易经》里确有消极的东西。而且这些消极的东西在今天的社会里还大量存在。比如：占卜、算卦盛行就是一例。更可笑的是有些贪官贪污受贿了，以为靠占卜算卦就能逃过法网了。

蕴藏在《易经》里的中国人思维特征

许多有见地的学者认为，《易经》中蕴含了哲学、社会学乃至自然科学的方方面面内容。但我更愿意从《易经》中体现出的中国先民的思维特征做一个简单的描述。就像一个人童年时代有价值的思想和品格不会在长大成人后消失一样，人类幼时有价值的思想，也不会在今天消亡。《易经》正是这样一部有价值的经典。

《易经》蕴藏的思维特征之一—变化性思维。

我们已经知道，《易经》就是一部研究万物变化的经典，全书必然会充满着变化性思维。所谓变化性思维就不是用静止的，不是用僵化的，不是用一成不变的方法观察问题、思考问题、判断问题；而是用运动的、灵活的、相互转化的和与时俱进的方法去观察问题、思考问题、判断问题。

《易经》的文字中，讲“变”、讲“化”、讲“动”、讲“通”的词句比比皆是。比如“天地变化，圣人效之。”比如“刚柔相推，变在其中矣。”比如“穷则变，变则通，通则久。”

《易经》中蕴藏的思维特征之二—整体性思维。

所谓整体性思维，对于人类早期思维而言，一般是指一种直观的、模糊的整体性思维。这种思维一方面是有对整体的认识、思索与把握，但另一方面更多的是从整体出发去认识、思索与把握局部事物的思维方式。这很像我们今天常说的要有“整体意识”、“全局意识”。比如古老的“天人合一说”，就是把天做为大宇宙，把人做为小宇宙，要求二者和谐共存的一种理论。

《易经》中蕴藏的思维特征之三—联想性思维。

我特别赞成一位学者在解读《易经》时讲的一句话：“《易经》是教人脑瓜活分一些，而不要死板的最好教材。”其实，《易经》中蕴藏的联想性思维就可以让我们脑瓜活分起来。这种“活分”就是一种思维的创新性表现。

《易经》的基础结构是八卦，而每一卦都有许多的象征物或象征的状态，在不同的环境中就有不同的象征。这就使得我们在每一卦的分析中产生无限的联想。这种跳跃式的联想思维是不是具有极大的创新性呢？

如果大家有兴趣钻研《易经》，你会发现《易经》中蕴藏的人类童年有价值的思维特征远不止于此。比如关注人性完善的内省性思维；比如强调动态平衡的平衡性思维；比如把握事物周而复始的循环性思维等等。

正是这些思维，造就、完善了伟大的中华民族；正是这些思维特征，标示出中华民族与世界其他民族的差异。这是中华民族思想史的源头，也是中国哲学的源头。《易经》影响了中华民族5000多年，还将继续影响下去。