性善论范文（精选11篇）
性善论 第1篇
同时代的中国思想家告子主张“性也, 无分于善不善”, 其与孟子的论辩及他的学说基本体现在《孟子·告子》中, 但他除了与孟子在“是”与“非”之间论辩外, 并没有对人性进行系统的分析。先看孟子与告子有关“人性”、“仁义”的论辩。告子说:“性, 犹杞柳也, 义, 犹桮棬也;以人性为仁义, 犹以杞柳为桮棬。” (《孟子·尽心章句上》1章) 先天的人性是无善无恶的, 在后天的引导下才会出现恶或者善的趋势, 仁义应基于人性, 孟子把仁义说成人性, 就等于把桮棬说成杞柳。孟子基于此辩称:“如将戕贼杞柳而以为桮棬, 则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者, 必子之言夫!”
孟子不会不明白, 告子的本意是在质疑他“人性”、“仁义”的本末不分, 但孟子不从正面回答, 而是故意曲解, 偷换概念, 弄混“人”与“人性”, 真是有种刁难、狡辩之嫌, 纯粹是为反驳而反驳。但是, 仔细分析, 也怪告子举了个不太确切的比喻:“性犹杞柳也, 义犹桮棬也。”孟子才会如此发挥。
再看孟告二人就“人性之善, 犹水就下”的论辩。告子曰:“人性之无分于善不善也, 犹水之无分于东西也。”孟子曰:“水信无分于东西, 无分于上下乎?人性之善也, 犹水之就下也。人无有不善, 水无有不下。”人性本来都是善的, 就像水本来就由上往下流一样。孟子以“上下之水”反驳告子的“东西之水”, 着实有些驴头不对马嘴, 单从字面上来讲, “上下”毕竟不同于“东西”, “人性”亦非“水性”, 孟子又有偷换概念、转移主题之嫌。按照现代的逻辑标准, 怎么就能以“人性之无分于善不善”, 必然推出“人无有不善”的结论呢?孟子在这一点上的论证确实缺乏缜密, 令人费解, 当然也就无法苟同他的观点。如果按照孟子的主张, 既然“水之就下”可以表示“善”, 为什么就不能表示“恶”呢?
再如孟子针对告子“生之谓性”的观点, 紧紧逼问, 最后竟把告子推向了“犬之性犹牛之性, 牛之性犹人之性”的死胡同。孟子的雄辩风范, 最终总能让对方不由自主地被“绕”进他的理论怪圈中, 让人不得不认同他的思想。“水信无分于东西, 无分于上下乎?”, 铿锵有力的一语反问, 便把我们问成了彻底的“人性善”论者。
最关键的是孟子的“性善”论到底是怎样的?孟子虽然一直没有拿出确凿的论据、充分的理由去论证它, 但面对公都子对几种“善恶”观的疑问, 却既未诘难, 又未推谬, 而是很认真地摆出了“四心”说———这也是“性善”论的核心所在。“乃若其情, 则可以为善矣, 乃所谓善也。若夫为不善, 非才之罪也”, 具体来讲, 就是人人都有基于恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心的“仁、义、礼、智”善性, 并且“仁义礼智, 非由外铄我也, 我固有之也, 弗思耳矣”, “求则得之, 舍则失之”, 要真正成为“善”, 必须“尽其才”。
可以看出, 孟子“性善”中的“善”, 仅指“善端”, 相当于“善”的根, “善”的潜在, 这在《孟子·公孙丑上》上也有所体现, 即“恻隐之心, 仁之端也;羞恶之心, 义之端也;辞让之心, 礼之端也;是非之心, 智之端也”。但“善端”充其量只是善的端倪、潜在, 将来能否必然发展为善, 关键还在于后期培养, “苟得其养, 无物不长;苟失其养, 无物不消”, 否则就会“违禽兽不远矣”。所以, “凡有四端于我者, 知皆扩而充之矣, 若火之始然, 泉之始达。苟能充之, 足以保四海;苟不充之, 不足以事父母”。
至此, 孟子的“性本善论”算是摆在桌面上了。但令人不明白的就是, 孟子凭什么就认定“四心”是人“固有之”呢?并且还把它们说成是“善之端”?一岁的孩子会有“孺子将入于井”的恻隐之心吗?说不定还会在旁边嬉闹、推上一把, 其他“三心”就更不用说了。
所以, “四心”本应属于“德性”范畴, 具有社会性, 只能是人的后天行为, 把后天行为强加于先天本能上。退一步讲, 且不考虑“四心”是先天的还是后天的, 且认可它们就是“善端”, 那么, 善恶对应, 有“善端”就有“恶端”, “恶端”何在?人类岂止有“四心”, 还有懒惰、妒忌、仇恨、自私、贪婪、虚荣之心, 它们都有发展为“恶”的可能性, 这些是否就可解释为“恶端”呢?
对此, 孟子却避而不谈, 而仅把懒惰、横暴等“不善”归因于外界环境和善性失养, 并且仍从“善”的角度进行分析, 如“人之可使为不善, 其势则然也”, “富岁子弟多赖, 凶岁子弟多暴, 非天之降才尔殊也, 其所以陷溺其心者然也”等。但从“人无有不善”, “若夫为不善, 非才之罪也”又可以看出, 孟子并不是忽略“恶端”, 而是不予认可。
显而易见, 孟子如果继续探究下去, 或许就难以自圆其说, 他的“性善论”说不定就会“陷溺”于自己的思维, 步入两难境地。
依孟子的才智, 他不应犯这种“漏洞百出”的低级错误, 原因何在?为推崇自己的一套道德法则、治国方略而强加于人?这一点说不过去, 孟子不会自欺欺人, 他本来就把“人性”定位在超越动物自然本能、人类所特有的“几希”上, 只有这样才能给孟子的“性善”一个合理的解释。
可以看出, 告子所说的“生之谓性”是指自然天性, 是人一生下来就具备的天然本能, 如吃喝拉撒等“动物性”欲望, 是人要生存下去的基本生理要求, 这与荀子的看法不谋而合:“今人之性, 生而有好利焉, 顺是, 故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉, 顺是, 故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲, 有好声色焉, 顺是, 故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性, 顺人之情, 必出于争夺, 合于犯分乱理而归于暴。” (《荀子·性恶》) 孟子并未真正否认人的自然天性, 但又不把这种“动物性”明确归入“人性”范畴, 而只局限于“异于禽兽”的道德之性, 并不断追求、放大这种“几希”。以此来看, 孟子对“人性”的理解是非常“狭义”的, 仅仅局限于“异于禽兽者”, 与常人的“生之谓性”、“先天本能”理解大相径庭。令人不解的是, 孟子那么善于雄辩, 如果先明确表明“此性非彼性矣”, 再下“性善”论断, 那么何至于会引得后人为“性善”、“性恶”争论不休?
孟子在反驳告子时, 似乎不认同“生之谓性”, 蔑视人和动物共有的天性, 所以才会诘问“牛之性犹人之性与”;再有就是, 孟子在有关“牛山之木”的论述中指出:“夜气不足以存, 则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也, 而以为未尝有才焉者, 是岂人之情也哉?”从中也可看出孟子似乎是不屑于人的动物性的。但在《孟子·离娄下》中, 孟子又说“人之所以异于禽兽者几希”, “异于禽兽者”是指“仁义”, “善性”, “庶民去之, 君子存之”;在《孟子·滕文公上》中, 孟子也强调了“人之内道也, 饱食、暖衣、逸居而无教, 则近于禽兽”。
对比孟子告子的人性观点, 可以看出告子的人性观点更具实践性和客观性, 而孟子将人问成“性本善”也是出自良苦用心, 旨在说明成就德行的依据并不是从外面引入的, 而是人原本就有的, 希望通过生命体验启发人们对于自己善良之心的体悟。人们体会到自己内在的“善”后, 就会自然而然地维护善的端源, 反身而诚, 最终无愧于心。
基于以上认识, 再看孟子的“性善论”, 就会有新的认识, 性善并不是只有“人性本善”的意味。不管横向对比还是纵向浏览, 结合现当今的实例来看, 孟子所谓的“性善”绝非简单的“人人生而虞舜”, 并非出生后就是知晓仁礼的善人, 相比于“禽兽”之性, 人的本性中含有趋向善的潜力和趋势, 有学者将其称为“人性中的自然生长倾向”。
参考文献
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孟子性善论新解-义与性 第2篇
通常人们认为孟子性善论的提出主要基于“心善是性善的.根据”,把“心”作为性善论的基础和出发点.实际上,我们也可从另一视角--“义”来探讨孟子的性善论.“义”是人们在现实生活中的道德行为和修养,是对“仁”的精神价值的外在表达的规定性.“人之正路”就是要求人们要心存仁德,行由义路.“义”是开启孟子性善论的一把钥匙.
作 者：王海丽 WANG Hai-li 作者单位：许昌学院,社科部,河南,许昌,461000 刊 名：许昌学院学报 英文刊名：JOURNAL OF XUCHANG UNIVERSITY 年，卷(期)： 26(6) 分类号：B222.5 关键词：孟子 性善论 义 性
孟子性善论的当世之魅 第3篇
关键词：孟子 性善论 道德教育 现实意义
“性善论”是孟子哲学的核心思想，他是从道德与伦理的角度探讨了人性的问题，告诉人们，人同此心，心同此理，人人心中都有善的萌芽。“性善论”也是孟子“仁政”学说的理论基础，它的提出、发展是历史的产物。虽然“性善论”的内容特征充分反映了封建统治的要求，但其理论对社会所产生的影响无疑是相当大的。
一、“性善论”的基本内容
人性问题是战国时期诸子百家争论中的一个热点问题。孟子是这一争论中的主要人物，他鲜明地提出了人性皆善的理论，而与当时流行的各种人性论观点相对立。人性是关于人的本质特性、生命的基本倾向的哲学和伦理学概念。人的性善论, 是从德性上对人的本质的规定, 它是源于上古时期人们对于上天本性的信仰。在人性的善恶问题上，孔子也有所涉及，他说：“性相近也，习相远也。” （《论语·阳货》）孔子并没有说明人性是本善还是本恶，他只是说人自从生下来在性情上都是差不多的，没有善恶之分，也没有大聪和大愚之别，善或恶、聪或愚大都是后天大同环境下习染的结果。
孟子主张人性都是善的，认为人的善性是与生俱来的，是先天的。孟子说，人之性有四端，这四端便是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。恻隐之心，就是仁的萌芽，因为仁就是讲人与人之间要互相关怀、互相爱护。羞耻之心，就是义的萌芽，因为知道羞耻，就知道有的事能做的，有的事不能做；知道什么事适合做，什么事不适合做。辞让之心，就是礼的萌芽，因为礼的核心就是讲辞让，人人都能互相辞让，礼也就实行得差不多了。是非之心，就是智的萌芽，因为一切知识与智慧，皆离不开判断能力，而不论多么复杂的高级判断，都离不开“是”与“不是”的判断。人有仁、义、礼、智，便正如人有了手足四肢，人有仁、义、礼、智，便万物皆备于一身，也就是人性本是善良的，人能向善，人能为善。孟子的性善论本来是对传统思想的发展，具有深刻的理论意蕴的。孟子认为人性是道德的本源，是人之所以为人的本质。所以，孟子主张人性善或“性善论”也是为他的政治思想服务的，是他的仁政学说和道德修养的理论根据。孟子认为，人的善行是施行仁政的基础，他在政治上倡法先王、主王道、推崇明君圣贤治世的圣人史观。他认为当政者要有爱民之心，对人民应施以仁政，使之能饱食暖衣；同时顺人民天生的善性，对之进行仁义忠信的教育。
二、孟子的道德教育思想
孟子在明确提出并论证了性善论后，认为这种善质“求则得之，舍则失之。”（《告子上》）若使潜在的善真正地成为现实的善，孟子在现实社会中诉求于道德教育。孟子德性道德观是以性善轮为基础，认为人性的本然状态是先天本善，并且把人性之中的德性品质作为道德行为的基础，主动倡导德性之质不仅是道德行为的出发点，也是主体自身成就自我的本然前提。孟子虽然主张人性善，但他并不简单认为人的品质就必然是好的， 人全都是善的。在他看来，这首先是因为在先天的人性中，只是具有善的因素、善的萌芽。
在孟子的思想中，既然人生来就具有善的本性，那么，通过道德教育帮助人形成善的品质，就不是添加与人性毫不相关的东西，而是促使其展现它原有的东西。孟子一方面主张人性本善，同时强调人仅仅是有仁义礼智“四端”而已，事实上人与禽兽的差别并不大，即“人之异于禽兽者几希”(《离娄上》) ，人要真正成为有道德的人，或者说，人要脱离动物而成为“人”，就必须“有教”，因此，孟子说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”作为具备性善之质的人，在其生活的世界中所面对的关系无外乎人物、人人以及身心之间的关系，认识、处理好这些关系是德行化为德行的重要环节，在这些关系中，人物关系是最先遇到的一对关系。人物关系主要表现为人与自然物特别是人与动物的关系，认清人与动物之间的本质区别，对于确立主题的自觉意识和能动地位有着极为重要的作用。关于德教的内容，在孔子“文、行、忠、信”四教的基础上，孟子明确提出了“教以人伦”,即所谓“五伦”：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《滕文公上》) 这成为封建社会重要的伦理规范,对后世具有极为深刻的影响。
三、孟子“性善论”的现实意义
孟子的性善论作为一个完整的体系，已不可否认地成为了儒家的正统思想，而以此为基础的孟子道德教育思想，对我们今天大力提倡的道德教育具有重要的理论和现实启示。孟子性善论的基本特点就是以人性本善为理论出发点的，强调人们应该注重道德修养，提高精神境界。“仁者爱人”的精神是孟子性善论的核心内容。孟子讲究人性，他继承和发扬了孔子“仁”的道德思想，强调了只有爱人的才是真正的人。在处理人际关系时，孟子强调应该以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的原则，采取“推己及人”的方法，提倡人们只之间应该互相“爱人”，互施“恻隐之心”，使之达到人与社会的和谐统一。孟子在性善论中提倡的精神境界与理想人格，也孕育了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的先人后己的思想。这些思想对青少年来说，都是具有不可估量的价值。
从性善论出发，孟子的义利观对青少年的影响也是很大的，它可以使青少年认识到人的精神生活和道德情操的重要性；使青少年重视人格尊严和道德价值；它也能够鼓励青少年坚持道义原则，为道德理想而奋斗，在财富和生死面前，首要的是坚持道义。孟子的义利观对青少年塑造优秀品质起到了巨大的推动作用。诚实也是孟子性善论的一个重要范畴，孟子认为诚实是人与人之间关系的一个重要表现，是和谐社会的一个重要内容。青少年为人诚实，办事才能从按实际出发、用真实的本来面目去看待世界，才能诚实劳动、与人为善，取得别人的信任。
在今天来看，“善”已经具有更高的要求和更广泛的内涵了。如今的“善”指的是做出有益于社会、有益于人民的贡献，这样的人便是“善”的人；对于那些个人渴望拥有崇高品质的理想和愿望，则是实现崇高道德境界的精神动力。总之，现代社会中“求知积善”仍然适用于人们的道德法则之中，并且给它赋予了新的时代内涵。如今“求知”是学习文化知识和道德知识，“积善”是积小善成大善、积大善众善成大德，而“求知积善”则是通过学习求知来培养自己、保持自己的善行，使善行不断积累和扩大，这也是对孟子性善论一个合理的继承和超越。
参考文献：
[1]万丽华，蓝旭.《孟子》中华书局, 2007,(03)
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浅析孟子性善论思想 第4篇
一、性善的萌芽
孟子认为“人性本善”, 最主要原因是他提出的“四端”学说, 何为四端?即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心, 孟子认为:“恻隐之心, 人皆有之;羞恶之心, 人皆有之;辞让之心, 人皆有之;是非之心, 人皆有之”。四种善良之心不仅是人们生而具有的一种本性, 更是人们普遍所具有的一种共性。在孟子的性善论体系当中, 心与性之间没有严格的界限, 也就是说心即是性, 性既是心, 心性统一形成了人们善良的本性, 孟子称之为“不忍人之心”。孟子说:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心, 斯有不忍人之政。以不忍人之心, 行不忍人之政, 治天下运之掌上”[1]。孟子不仅说明了人性“四端”是人们本身所固有的一种本性, 也从治国方略方面肯定了性善的社会功效。
但是, 在论及人性本善的同时孟子也指出, 人性虽然有好开端, 但并不预示着后天的人会朝着这样的趋势发展, 由于社会环境等诸多方面的影响, 现实社会中的人不是人人都从善的, 恶的现象也时有发生, 那怎样使人能够做到趋恶从善哪?孟子认为仅靠先天的因素是不够的, 还要经过后天的锤炼, 通过后天的教化和环境的影响来影响人。
二、性善的完善
孟子认为, 仁义等道德萌芽内在于人心, 有的人当鸡和犬放失的时候, 还懂得将它们寻找回来, 而当自己内在于心的道德萌芽丢失的时候, 却不去求得它。孟子认为这是莫大的悲哀。孟子以保持内在人心的道德萌芽不致散失, 作为性善完善的首要。但他也指出人们仅保持“四端”的心, 是不全面的, 性善的完善还要通过后天的教化和良好环境的影响来达到这样的目的。
(一) 后天的教化
孟子继承了孔子“先富后教”的思想, 认为在人民解决生活温饱之后, 还必须重视后天的道德教化, 他说:“谨庠序之教, 申之以孝悌之义”。他主张通过教化以扩充内在人心的“四端”, 使性善日益完善。《孟子》书中引用颜渊的话说“舜何?人也;予何?人也。有为者亦若是”。他认为, 人人都可以在善端的基础之上通过自己的主观努力成为舜这样的圣人, 那么如何才能达到圣人的这一境界?孟子也提出了自己的主张, 即“善于人同”。他说“大舜有大焉, 善与人同;舍己从人, 乐取与人以为善”, 即要求人们在道德修养上, 要做到善于发现别人之所长, 对比自己, 发现自己之所短, 乐于取别人之所长, 抛弃自己之短, 使内在于己的“四端”不断扩充, 这就是孟子的“善于人同”, 它是一种“内省”的方法, 孟子又称之为“反求诸己”。
(二) 环境的影响
孟子在强调道德教化在完善人的性善的同时, 还十分重视环境对人的影响作用, 特别是后天的环境对人性的影响和作用。他用生动的比喻来做了说明:“矢人岂不仁于函人哉?矢人唯恐不伤人, 函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也”。孟子用这一比喻充分说明了后天环境对人们性善的影响, 如果我们从人性的自然发展角度来分析人的本质, 就会和孟子的性善论思想不谋而合, 对于一个人而言, 当他刚刚出生的时候, 其本性如孟子所说, 思想是单纯的, 对外界环境总是用一颗纯洁的心去看待, 但为什么后来会出现人性各种各样的丑恶现象?最主要的原因就是受到外界环境的影响, 因此, 按照孟子性善论的思想逻辑, 对于个人本性的发展来说, 塑造一个好的周围环境是最关键的因素, 试想一下如没有当初的“孟母三迁”, 那么孟子会成为什么样的人真是值得我们思考的一个问题。
三、“性善论”的理论意义
(一) “性善论”以社会的视角探讨人的本质属性
在先秦诸子百家当中, 关于人性的探讨基于各自不同的立场, 他们都提出过不同的主张, 比如孟子的“性善论”、荀子的“性恶论”、告子的“无善无恶论”等等。但是相比较而言, 从人的本性来说的话, 孟子“性善论”思想是比较符合人们的正常思想习惯的, 对于人的本质到底是什么的这一问题的探讨, 我们如果按照马克思主义的观点来分析的话会毫不犹豫的说是人的自然属性与社会属性的统一, 孟子思想中对人的认识主要是从其社会性的角度来说明, 虽然其思想的全面性有待商榷, 但是他对人性的独特见解是值得后人充分肯定的。
(二) “性善论”揭示了人性本善的内在原因
孟子认为人们所具有的善良之心和良好道德品质是人与生俱来的良知良能, 它为人性的健康发展提供了可能性的准备, 孟子的“性善论”着眼于人之所以为人, 人与禽兽的区分, 并以此来界说人的本质属性, 在他看来, 人生而固有仁义礼智四种道德的“四端”。这是人之所以为人及人与禽兽区分之所在。“四端”亦即人的道德的开端和人之所以向善的可能, 它是内在于心的“善”的因素, 顺从人性, 再经过后天的道德教化、环境培养以及主观的努力, 人终可成为尧舜。这就是“人皆可以为尧舜”, 孟子的这一主张, 不仅在思想上为人们如何向善做了理论的准备, 更从实践方面充分的肯定了人的主观能动性的巨大效用, 对于人的本性的良性化发展起着不可替代的重要作用。
(三) “性善论”进一步完善了儒家的“仁”学体系
孔孟之学以“仁”为核心。“仁”的学说首创者为孔子, 而从理论上使之形成为体系的则是孟子。孟子继承了孔子“仁”的学说, 不仅提出了一些与孔子的仁学体系学说相似相通的观点, 比如说:“仁也者, 人也”、“爱人者, 人恒爱之, 敬人者, 人恒敬之”。[2]也提出了“王道”和“仁政”的主张, 王道是孟子的政治哲学, 仁政是实现王道的具体原则和措施, 这两个主张的提出, 使“仁”的学说延伸到了政治与经济等领域, 为建立内容博大的“仁”学体系奠定了基础。
总之, “性善论”思想是孟子全部思想体系中的精华, 同时也是其思想的根本, 它关于人性的探讨, 不仅是在过去、抑或现在和将来都对于人们有着重要的启示作用, 它能使人们正确的看待自己与别人, 如果上升的整个社会来说的话, 这一思想对于社会的稳定与和谐具有重要的现实作用和意义, 是我们中国传统文化当中宝贵的精神财富。
参考文献
[1]孟子·公孙丑上[M].
孟子的“性善论”与人格修养美学 第5篇
孟子的人性论建立在性善论的基础上,认为人性本善但同时又离不开人自身的`修养以保持和发展这种天生的善.这样一来就形成了孟子修养学人性论或人性论的修养学及其修养美学.孟子的这种修养美学表现在人格完善论、养气修性论、充实为美论、政治修养善论和文艺批评论等方面,并对中国古代美学理论和文艺理论产生了广泛而深远的影响.
作 者：王建疆 作者单位：西北师范大学文学院,甘肃,安西,730070 刊 名：西北民族学院学报(哲学社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF NORTHWEST MINORITIES UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： “”(4) 分类号：G03 关键词：孟子 性善论 人格修养 美学
从性恶管理到性善管理 第6篇
我说这是管理中最常见的问题，类似的问题还有，到底是相信员工还是制定好规章制度看住员工？基于人性本善的假设管理还是基于人性本恶的方式管理？
我认为，集权方式，基于性恶假设的管理方式更容易实施，而民主方式，基于性善假设的管理方式难度要大得多。但是一旦管理成功，回报也比基于性恶方式要大。打个比方，我认为中国历史上唐太宗比秦始皇更伟大，因为前者是基于性善方向治理国家的，后者则是通过严刑峻法实现富国强兵的。即便我们去掉意识形态和个人偏好，也必须承认前者的难度远比后者要大。
性善、性恶是一个古老的问题，迄今也没有一个答案，大到国家制度的设计，小到个人之见的交往皆涉及到对人性问题的基本认识。
总体上说，性恶假设取得了压倒性的成功，性善假设在某些局部也开出了灿烂的花朵。大卫·休谟有一句名言说，我们需要的制度是即使流氓当政，他也得为人民利益服务。那些依靠明君圣主的制度确实有巨大的风险和不确定性。大卫-休谟的制度假设倘若换一个角度，不是针对当权者，而是针对下层的被统治者、被管理者，就是企业管理制度的设计问题。
性恶假设的好处就是它的防范性特别强，制度设计防止了偷懒、钻营，降低了对员工的期望值，制度更加可靠。现代企业，通过流水线、计件制到职位设计、员工考核等方式规范了工作，是战胜人性弱点有效的方法。这些方法在绝大多数领域的企业取得了成功，提升了效率，使企业变得有序，漏洞更少。
然而，这绝不是终极的答案，性恶假设的方式在堵住漏洞的同时也扼杀了员工主动性、积极性和创造性，倘若你有办法把员工的主观能动性发挥出来，这部分价值便会转换成企业利润，以最简单的体力劳动者为例，早年的霍桑实验证实，如果将工作环境的灯光调得更亮，工作环境更舒适，生产效率会明显提高、丰田流水线给生产线上的工人停止流水的权力，不但没有影响效率，反而提升了生产效率和产品质量如果换成智力劳动行业，是被动地接受管理和任务还是尽量发挥主观能动性差别更大，松下幸之助的一个精辟总结说得好，“我可以规定生产线上的工人多长时间生产一个产品，却不可能做到让设计人员多长时间出一个好的创意。”很显然，智力劳动领域管理的差异性更大，效率的差别也更大，找到一个更好的方式，将大大超过平均水平。
作为制造大国，中国企业是以体力劳动为主体劳动的国度，在整个管理体系上是泰勒制的升级和修正版本。企业把员工当成螺丝钉，蔑视员工主观能动性的价值。但是。这么大的一个国家，这么多的企业，激烈的竞争总会产生一些追求差异化的“异类”，我们这里讲的就是那些基于人性本善假设的“异类”。
扪心自问，如果我也开一家火锅店，我会按照海底捞的方式管理吗？我觉得不会，因为复制这种方式难度非常大，需要很长时间的磨合和进化。管理方法和管理结果是一个互为因果的问题，而不是一个单向的输入、输出问题。有一家企业的老板体验了海底捞的服务，写了一篇文章，号召公司的员工学习海底捞，真诚、热情地对待客户。很快一位员工提出了置疑，他说，海底捞把员工当家人，而我们公司把员工当贼，解决质量问题的方式是让B来监控A，C再管控B，以此类推。而质量问题并非是一个全然客观可控的问题，员工丧失了责任感和积极性，怎么可能像海底捞一样地服务？
老板的号召和这位员工的质疑都对，但这两种主张之间却很难找到两全其美的解决之道。
假设一个公司一下子放弃传统的监控式管理，转型成信任型管理，可以保证的是“坏分子”很快就会钻空子，公司面临着瞬间管理失控的巨大风险。要想形成基于善的管理。需要主观努力引导，更需要长期进化，这并不是一件容易事。一个公司的管理模式一旦形成，通常都会按照既定的方向运行，公司的所有员工会形成一种共识，按既定方针和惯例办事具有自动化的性质。当外部环境不断发展，公司原有的模式不再具有竞争力，公司就会被淘汰出局。有些行业变动得非常快，如IT相关行业；有的行业变动得非常缓慢。如汽车、轮胎制造行业。前者总是城头变幻大王旗，后者则更容易被百年老店统治。
现实中的大多数真实管理已经不再是单纯的基于性善、性恶假设的非黑即白的管理模式，“自然选择”在不同的行业不停地筛选更优质的管理模式。传统型的企业，从生产线上的制造到确定性非常强的产品研发行业，层级化、流程化仍是主流模式，而创新压力极大的互联网行业组织结构和管理方式则扁平得多。很显然，越需要创新，方向越模糊，越需要发挥每个员工的主观能动性，却没有人知道最好的想法在哪个员工的头脑里。
孟子“性善论”的逻辑分析 第7篇
一、何谓“性”
为了分析孟子的“性善论”,我们必须首先明确孟子所讲的人性是从什么意义上而言的。
1. 指人性中异于禽兽的部分。
孟子说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”(8.19.)[2]“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。”(8.28.)可见孟子最看重的是“人之所以异于禽兽者”这些最关键的部分。孟子又说,“人皆有不忍人之心”,“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也”。(3.6.)这两段指出了人之所以为人而异于禽兽者,在于人皆有“不忍人之心”,皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心。
再来分析下面这一段:11.3.告子曰:“生之谓性。”
孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?”曰:“然。”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”
论证过程如下:A:如其生之自然之质谓之性。B:白者谓之白。假设A、B之间存在类比关系。前提1:b1:白羽有“白”的属性,b2:白雪有“白”的,b3:白玉有“白”的属性。且b1、b2、b3三者的“白”是一样的。前提2:a1:犬有生而具有的“性”,牛有生而具有的“性”,人有生而具有的“性”。结论:a1、a2、a3三者的“性”是一样的。
推出的结果自然显得很荒谬,因为人性不可能同犬之性、牛之性一样的。但实际上,如果承认这个类比合理的话,应当说:白羽、白雪、白玉三者在都是白的这一点上相同,但并不意味着它们在所有方面都相同,即不能说羽和雪和玉相同;则犬之性、牛之性、人之性在都是生之所以然这一点上相同,但并不说明三者在所有方面都相同。孟子在这里将对手导向“合成”的谬误[3],意在显示出人性与犬之性、牛之性不同的方面。所以,孟子讲的人性虽则是人生而具有的本性,却是偏重于人和动物的差别。
2. 性善是先天的。
通过前面所引11.3.的一段,可以知道孟子是不同意告子所说“生之谓性”这一观点的。可见孟子认为的人性是“善”的这部分。并且,他认为这善的人性是人先天就有的,并非后天培养起来的。13.15.孟子曰:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”他说“良能”、“良知”是人生而具有、不需要后天学习得来的。理由是很小的孩童也都知道亲亲、敬长。实际上,也可以说很小的孩童已经懂事,经过周围人的伦理道德的熏陶而懂得了亲亲、敬长。所以这并不能证明人生之初就懂得这些伦理。从现代人的常识来看,伦理道德观念都是经过后天的教养而形成的。比如“狼孩”一直没有接触人类社会,所以不懂人类的语言更不懂人类的伦理道德。
3. 指人性中能够为善的动机。
11.6.公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善;是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善。是故以尧为君而有象,以省瞽瞍为父而有舜,以纣为兄之子,且以为君,而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’,然则被皆非与?”
孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”
孟子是承认在现实中人有善恶之别的,这与他的“性善论”并不矛盾。他明确地说,“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也”,即他讲的人性善是说人都有能够为善的潜力,而非事实上的人都为善。
二、“性善论”的立论:理论假设
8.26.孟子曰:“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。所恶於智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶於智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”孟子认为,推求人性,即求其所以然,也就是顺着其自然之性。就如同禹治水一样,顺着水的本性去疏导;不能人为地改变本性。顺着人的本性,就能够达到好结果。为何顺着人的本性而行就能达到好结果呢?这里实际上预设了人的本性是善的。
11.2.告子曰:“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”孟子曰:“水信无分于东西。无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”
这一段的逻辑如下:A:湍水,B:人性。假设A和B可以类比。前提1:A具有两个性质:a.在东西平面上没有固定的方向。b.在垂直方向上有向下流的自然趋势。前提2:B具有性质a.结论:B具有性质c.向善的自然趋势。
这个类比论证是弱的归纳论证[4],原因在于:b和c并不相关。人性之善恶与水流之上下是无法对应的。假如把c换成“向恶的趋势”,其效用是不会有所差别的。这段论证实际上并不是人性向善的证明,人性向善是作为一个预设的前提存在的。以水作比喻,不过是立论的一种方式。
三、“性善论”的论证:循环论证
如第一部分所言,孟子已经预设了人性是人性中异于禽兽的向善的部分。孟子是如何论证人有向善本性的呢?
3.6.孟子曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心———非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。有是四端而自谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”
这一段的逻辑如下:前提1:人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心(不忍人之心)。前提2:这种怵惕恻隐之心不是为了外在的目的,而是出于人的本性。前提3:这种不忍人之心是导向仁义礼智等道德的根源。结论:人本性中都有导向仁义礼智等道德的根源,即善。
这一论证中存在“乞求论题”的谬误[5],即前提是需要论证的。对于前提1,如何知道所有人见到孺子将入于井,都会有怵惕恻隐之心?可能有个别人就无动于衷,这样前提1就不成立了。所以前提1包含了一个预设,即人都是有“不忍人之心”的,这种心实际上就是孟子所说的“善”。孟子以有道德感的人来包举所有的人,预设了人性是善的,来论证人性是善的,这就是循环论证了。
从下面这段中也能看出孟子已预设了“人性本善”的前提:11.1.告子曰:“性犹杞柳也,义犹桮棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”
孟子曰:“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳而后以为桮棬也?如将戕贼杞柳而后以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者必子之言夫!”
孟子在反驳对手的话中使用了一些带有感情色彩的词汇,这在逻辑上表现了诉诸公众和进行人身攻击的关联性谬误[6]。“戕贼”、“率天下之人而祸仁义”,暗示了孟子认为,人性本是善的,如果是后天造成的,那就将破坏了人性向善的前提,会导致坏的社会后果。
善恶是一种道德判断,是人们基于当时当地社会公认的价值标准来进行的判断。善恶的范畴是道德判断的逻辑前提。孟子既认为向善的本性是先天具有的,却以后天培养而来的道德感作为论证先天有道德意识的预设。
四、“性善论”的评述
如上所述,孟子论证人性善,用的多是类比这种归纳论证,或者非有效的演绎论证[7]。如果仔细分析,都可以从中找出逻辑谬误,从而说明孟子“性善论”的论证在逻辑上是站不住脚的。
荀子对孟子的“性善论”做了反驳。荀子也认为“生之所以然者谓之性”[8]412(《荀子·正名篇》),后天习得的是假的。他在《性恶篇》中指出道德观念是后天产生的,因此认为是“伪也”。他主要强调人天生具有生理欲望,有追求欲望的本性。他认为,人各自追求自己的欲望造成社会冲突,就会破坏礼义规范。他主张用礼法来规范人的行为和社会秩序。但是,荀子既认为道德是后天形成的,却在论证人性恶的时候预设了道德观念的存在,并以此判断人追求欲望所造成的社会后果是恶的。这同样是循环论证。
无论孟子的“性善论”还是荀子的“性恶论”,都不能在逻辑上得到充分的证明。但是这并不妨碍其理论价值。李亚彬指出,人性论是作为孟子和荀子各自的道德哲学和社会主张的逻辑前提而存在的。也许主张人性不分善恶或者善恶皆有是更加全面的,但是不能由此推导出一个理论体系来[1]61。《荀子·性恶篇》中有这样一句话:“性善则去圣王,息礼义矣;性恶则与圣王,贵礼义矣。”[8]441指出了人性论会导致一定的社会后果。孟子认为人性本善,相信人可以通过教化而拥有道德,为其仁政的主张奠定了基础。荀子主张性恶,必然推导出在社会的治理上要重视礼义。由此,孟子和荀子分别发扬了儒家的“仁”和“礼”两个方面,他们的理论是互补的。我们在看待孟子的“性善论”时,不能因为其论证中的逻辑问题,而忽略它在价值导向与理论基础方面的重要意义。
摘要：孟子所说“性”的含义有三点:指人性中异于禽兽的部分;性善是先天的;指人性中能够为善的动机。从逻辑学的角度来看“,性善”实际上是一个理论假设“,性善论”的论证属于循环论证。但是“,性善论”在价值导向和理论基础方面仍有重要意义,结合荀子的“性恶论”可以更清楚地认识它的价值。
关键词：孟子,性善论,逻辑
参考文献
[1]李亚彬.道德哲学之维---孟子荀子人性论比较研究[M].人民出版社,2007.
[2]本文所引《孟子》原文皆据杨伯峻:《孟子译注》[M].中华书局,2007.以下只注出章节.
[3]合成的谬误:“在某一种属性不可能合理地从部分传递给它的整体的情况下,给出因为部分具有这个属性,所以整体也具有这种属性的论证。”帕特里克·赫尔利著,陈波等译:《简明逻辑学导论》(第十版)[M].世界图书出版公司北京公司,2010.
[4]归纳论证是一种论证,其中包括不大会前提都给定为真而结论为假的要求。归纳论证包含或然的推理。”《简明逻辑学导论》,25页。“如果归纳论证的结论独立于前提而或然地是真的,那么该论证就是弱的。”《简明逻辑学导论》.
[5]乞求论题是一种预先假设的谬误。“当论证者通过遗漏一个可能假的(不可靠的)、关键性的前提,通过在结论中重述一个可能假的前提,或者通过一个循环推理,制造出一种错觉,这种错觉使得一个不充分的前提看起来好像为结论提供了充分的支持,这样的论证者就犯了乞求论题的谬误。”《简明逻辑学导论》.
[6]关联性谬误具有的共同特征是论证中的前提与结论在逻辑上不相关。”《简明逻辑学导论》.
[7]演绎论证是一种论证,其中包括不可能前提都给定为真而结论为假的要求。演绎论证是那些包含必然的推理的论证。”《简明逻辑学导论》“非有效的演绎论证是在其中有可能给定了前提都为真而结论却是假的演绎论证。在这些论证中,结论并非严格必然地从前提得来的,即使它被声言如此。”《简明逻辑学导论》.
孟子性善论若干概念之分析 第8篇
一、“性”与“命”
告子曰:“生之谓性”孟子曰:“生之谓性也,犹白之谓白与?”曰:“然。”“白羽之白也,犹白雪之白,白雪之白,犹白玉之白与?”曰:“然。”“谈则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”[1]在孟子看来,动物的性和人的性是不同的,不能把二者与生俱有的生理本能看作是“性”,因为光从生理本能这样的概念意义上看,人和动物是没有差别的,人之为人而区别于动物之处才叫做“性”。孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。”[2]孟子所谓的“性”就是他说的异于动物的“几希”。告子认为“性”是自然属性,而孟子却强调人的社会属性,也就是说孟子所谓的“性”具有道德意义。孟子和告子相同的地方在于,孟子也认同“性”是伴随着出生就有的本能,但他反对将一切生来就固有的都当作“性”,也即反对“生之谓性”,“与生俱有”只是“性”的必要不充分条件。“君子所性,仁、义、礼、智根于心。”[3]孟子在这里清晰地阐释了“性”的内容,也就是仁义礼智存在于心中的根,也就是人皆而有的“恻隐之心,羞恶之心,恭敬(辞让)之心,是非之心”。
孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不谓命也。”[4]对于这句话的解释和理解一直存在分歧,关键就在于对这句话中的几个“性”和“命”的理解很难统一。魏义霞在《孟子正命论初探》中对于“性也。有命焉,君子不谓性也。”和“命也。有性焉,君子不谓命也。”两句话的理解如下:“这些爱好都是天性。但是能否得到,却属于命运。”和“能够实现与否属于天命,但也是天性之使然。”[5]很显然,她将这两句话中的“性”都理解为“天性”,“命”都理解为“命运”,尽管在对第二句话的解释中,她使用了“天命”这一名词,但是实际上她表达的仍然是“命运”的意思。如果按照她这样的理解,口目耳鼻之欲到底是“性”还是“命”?仁义礼智又到底是“命”还是“性”?实际上,“性也。有命焉,君子不谓性也。”中第一个“性”是“与生俱有”的意思,第二个才是人之为人的“性”。而“命也。有性焉,君子不谓命也。”中第一个“命”是“上天的使命”的意思,第二个“命”才是“命运”。这样,孟子对于“命”的理解就有两层意思,一个是人无可奈何的命运,一个是天赋予人的使命。
“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”[3]这句话的“命”就是“命运”的意思,那些外在的东西能否被满足只能依靠命运的安排,比如生理欲望,仕途得失,寿命长短,这些都是人力无法掌控的,是“其为人之主观行为所无法跨越的边界,所凸显的乃是人之存在的有限性。”[6]那这是不是意味着人什么都不能做,什么都不要做了呢?答案是否定的。
“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”[3]不论寿命长短,修身既是我们天性的要求,也是上天赐予的使命,这是人作为人所应当承担的。“是故知命者,不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也。”[3]知道上天给自己的道德使命的人,是不会让自己处于危险境地的,终生行道,不论夭寿,为了大道而牺牲自己的才叫做竖立了天的使命。
因此,“命”对人既有限制性,也有必然性。人的一切都在“命”的规定之下,求在外者的,能否实现要听从命运的安排,求在内者的,既是使命的必然,也是人性的实现。从这个角度上来说,“性”与“命”是一体的。
二、“善”与“恶”
“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”[1]“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”[7]孟子认为“性”就是恻隐之心、羞恶之心、辞让(恭敬)之心、是非之心,它们分别是仁、义、礼、智的发端。“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。”[1]如果顺着内心的四端发展,就可以为善了,“善”也就是“仁义礼智”。所以,孟子说人性善的意思,不是指人性是善的,而是指人性是有善的发端的,只有顺着它不断发展扩充,才能成为善。告子曰:“性,犹杞柳也;义,犹桮棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。”孟子曰:“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎?将戕贼杞柳而后以为桮棬也?如将戕贼杞柳而以为桮棬,则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”[1]“在这一论题的辩论中,其实告子是对的:杞柳虽然是制造杯盘的原料,然而杞柳并不等于杯盘;人性虽然可以为仁义,但人性并不等于仁义。”[8]
每个人心中都有四端,可如何将内心的四端发挥出来为善行道呢?这里有两个层面,从消极层面上来说,如果一个人已经丧失本心,作恶多端,孟子就要求“求放心”即“找求放失的心”。“学问之道无他,求其放心而已矣。”[1]所谓“求放心”就是要求“把‘以小(耳目等)害的大(心),从中解脱出来,以复其心的本位。”[9]“耳目之官不思,不思而蔽于物,则引之而已矣。”[1]“心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[1]因为耳目之官是不会思考的,所以就容易被物欲所蒙蔽,如果听任耳目之官能的牵引,人就容易被欲望所左右,那么就很可能导致无恶不作。而要遏制这种状况的发生,只能恢复心的统率作用,因为在孟子看来,只有心是会思考和反省的,是有自己的判断力的,不会听任欲望的摆布。所以只能让其他官能处于心的统领之下,才能保持人的独立性和自主性,不会被欲望牵引,迷失自我。
从积极方面来说,如果一个人尚未丢失本心,或者找回了本心,又该如何呢?孟子于是提出了“存养”的概念。“存其心,养其性,所以事天也。”[3]“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。”[2]养其小者为小人,养其大者为大人。”[1]“养是把见端甚微的善,好好把它培养起来,有如一粒种子,放在适宜的空气日光水土中,使其能发荣滋长。”[10]那怎样才能存养其心呢?孟子曰:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”[4]只有减少对欲望的追求,我们的心才会日趋坚定,不为外物所动,善的种子才能被完整保存下来。
但是孟子要求的不仅仅是存养,在此基础上,他更看重“扩而充之”。孟子曰:“五谷者,种之美者也,苟为不熟,不如荑稗。夫仁,亦在乎熟之而已矣。”[1]“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母。”[7]如果说“存养”侧重的是精神境界,那么“扩充”要求的更多的是实践。而扩充的具体要求是哪些呢?孟子给出了以下的回答:“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。”[10]。“亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”[3]“尧、舜之道,孝弟而已矣。”[11]儒家主张爱有等差,所以为善要从事亲尊兄开始做起,由此及远,一层一层进行扩充,从而推至四海。其次,孟子曰:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”[3]“仁者如射,射者正己而后发。发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”[7]在这里,孟子强调反省自躬,当别人没有对自己的善行施以相应的回报时,不能责怪别人,要反省自己的不足,不断地完善自己,使自己成为一个道德完全的人。孟子曰:“有为者辟若掘井,掘井九轫而不及泉,犹为弃井也。”[3]“故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能。”[11]在这里,孟子坚持行道要持之以恒,坚忍不拔,用艰难困苦来磨练心智,从而将内心的善念发扬光大。
善和恶的区分之处就在于能否将内心的善端发扬光大,阻碍善端发挥的“一是来自耳目之欲,一是来自不良的环境;两者都可以使心失掉自身作用。”[9]“人能无以饥渴之害为心害,则不及人不为忧矣。”[3],孟子并不是排斥人的生理欲望,他反对的是毫无节制地满足耳目之欲。上文已经提及,这里就简要概括一下,孟子主张首要的是竖立心的统率位置,这样就“则其小体弗能夺也”,小体一旦失去了独立自主的地位,罪恶就会大大减少。
另一个原因——不利的环境,可以分为两个方面:经济和教育。“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为己。”[12]在孟子看来,只有让百姓有了“恒产”即稳定的收入,百姓才会有坚持“恒心”的动力。可现实却是百姓流离失所,朝不保夕,所以根本就不会有为道的恒心。心若是不能坚定,就会为所欲为,无恶不作。此外,“饱食暖衣而无教,则近于禽兽。”[12]在经济有了保障之后,还要对百姓进行教化,充分挖掘人们心中的善念,勉励人们为善。否则民众不知善恶,同禽兽无异。当然,这里的教化来自多方面,“谨庠序之教,申之以孝悌之义。”[10]坚持学校教育从小培养人们心中的仁义礼智,“君仁莫不仁,君义莫不义。”[13]强调君王的表率能够对民众起到引导作用,以及“天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。”[14]即贤人对于普通百姓的教化作用。正逢战乱年代,对仁义的教化力量太弱,社会充满欺诈、阴谋、残暴,在这种氛围中,百姓们又怎么可能自觉遵行仁义呢?
孟子性善论的要旨及其现代价值 第9篇
关键词：孟子性善论,主要内容,要旨,现代价值
一、孟子性善论的主要内容
孟子是战国中期儒家学派的主要代表人物, 他继承并进一步发展了孔子创立的儒家学说, 极大地丰富了儒家学说的内涵, 从而奠定了他在儒学传统中“亚圣”的地位。
战国时期, 人性问题成为争鸣的一个焦点, 孟子驳斥了告子主张的“性无善无不善”论, 提出了“人性本善”的命题。孟子认为, 人有自然的食色之性, 但人之所以为人, 在于人有内在的道德的知、情、义, 这是人所固有的道德属性。他说:“恻隐之心, 人皆有之;羞恶之心, 人皆有之;恭敬之心, 人皆有之;是非之心, 人皆有之。” (《孟子·告子上》) 孟子认为, 人皆有不忍人之心, 他说:“今人乍见孺子将入于井, 皆有怵惕恻隐之心———非所以内交于孺子之父母也, 非所以要誉于乡党朋友也, 非恶其声而然也。由是观之, 无恻隐之心, 非人也;无羞恶之心, 非人也;无辞让之心, 非人也;无是非之心, 非人也。” (《公孙丑上》) 由此可见, 恻隐、同情的善性良知是人之所以为人的类本质, 是人与动物的本质区别。
孟子进一步指出, 恻隐、羞恶、恭敬、是非之心是善的开端、萌芽。他说:“恻隐之心, 仁之端也;羞恶之心, 义之端也;辞让之心, 礼之端也;是非之心, 智之端也。人之有是四端也, 犹其有四体也。苟能充之, 足以保四海;苟不能充之, 不足以事父母。” (《公孙丑上》) 在孟子看来, 仁义礼智之善性是每个人生而具有的, 人身上有这四种萌芽, 就好像人天生有四肢和身体一样。如果我们把这“四端之心”扩充出来, 便会像刚刚燃烧的火, 像刚刚流出的泉水。扩充了它, 就可以安定天下;如果让它泯灭, 就连爹娘也不能赡养。
孟子认为, 仁义礼智的善性源于人的本心, 只是人们常常不能自己体认本心, 因此需要反躬自问, 自省自己的本心。他说:“万物皆备于我矣。反身而诚, 乐莫大焉。强恕而行, 求仁莫近焉。” (《尽心上》) 这表明:“在道德精神的层面上, 探求的对象皆存在于我本身之内。道德的自由是最高的自由, 不受外在力量的左右, 因为道德的行为总是自我命令的结果。反躬自问, 切己自反, 自己觉识到自己的行为无愧于天人, 就是最大的快乐。不懈地以推己及人的恕道去做, 达到仁德的道路没有比这更直接的了。”[1]
孟子还认为, 人都有仁义之心, 之所以丧失良心, 是因为不善于保养。如果不加以保养, 就会失掉。因此, 孟子提出“求放心”, 即把那丧失的良心找回来。他说, 人与非人的差别本来就小, 君子保存了, 庶民丢掉了。只要尽自己的道德本心去行事, 就可以了解认识自己的本性是善的。认识了解自己的本性是善的, 也就是“知天”了。仁义礼智是天赋予人的本性, 充分扩充善心, 就能体知这一本性, 也就可以体验天道。孟子把心、性、天统一起来, “天”是人的善性的终极根据。
二、孟子性善论的要旨
孟子从“人皆有不忍人之心”出发论证人皆有“四心”, 进而提出人性本善, 那么孟子性善论的要旨何在?本文试从以下四个方面进行分析。
1. 仁义礼智的善性是人之所以为人的标尺。
孟子在中国哲学史上第一次明确揭示了关于人性的新观念, 人具有不同于动物的特殊性, 这就是道德性。只有道德本性才是人最根本、最重要的特性, 是人之所以为人的本质。所以, 孟子的性善论不是从人的自然属性, 而是从人的道德属性上揭示人的本性的。可见, 孟子所说的人性, 指的是人的道德性, 从而突出了人性的光辉, 体现了人性美。
2. 行善是一种道德责任和义务。
孟子关于人性的讨论, 是从人的情感———不忍人之心出发的。人在看到别人遭受痛苦或危险时, 皆有怵惕恻隐之心, 所以行善是人的道德直觉、道德担当, 是当下直接的正义冲动, 并没有任何其他的功利目的。譬如, 你要冲过去救一个即将落井的孩子, 刹那之间并不是要结交孩子的父母, 也不是要在邻里乡党面前博取虚名, 你内心有一个无条件的道德要求和绝对命令, 使你不假思索地去做。所以, 孟子的性善论是对孔子“仁爱”思想的继承和发展, 他们所讲的“仁爱”具有超越功利的价值, 体现了道德主体的超越性追求。
3. 揭示了道德的主体性和自觉性。
在孟子看来, 人作为道德主体, 自己给自己下命令, 自己支配自己。仁义礼智不完全是社会他在的道德规范, 同时又是本心所制定的法则, 这就是道德生活的内在性。恻隐、羞恶、辞让、是非之心, 既是理, 又是情。这四端之心本身涵有道德价值感, 同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力, 成为现实的道德主体自我实现的一种力量。孟子继承了孔子“为仁由己”、“我欲仁, 斯仁至矣”的思想, 进一步指出:“万物皆备于我矣, 反身而诚, 乐莫大焉。强恕而行, 求仁莫近焉。”这昭示了道德主体的能动性和自觉性。
4. 强调“反求诸己”的道德践履性。
孟子认为, 每个人身上都有善的萌芽, 但善性良知的种子需要小心护养, 才可能生根发芽、开花结果, 成就善德。反之, 如果不善于养护, 任其自生自灭, 善的萌芽就会枯萎凋零。要成为仁者, 必须通过反躬自问, 付诸行动, 才能实现。道德修养的根本在于自己, 关键在于身体力行, 从我做起。所以, 孟子指出:“仁者如射, 射者正己而后发, 发而不中, 不怨胜己者, 反求诸己而已矣。”
三、孟子性善论的现代价值
孟子性善论是在特定社会历史条件下的产物, 虽然具有时代的局限性, 它对人性的论述是先验的、抽象的, 但同时也的确包含了许多反映全人类普遍本性的东西, 这些东西正是人性中普遍存在的善, 人类追求善、向往善, 而且人人可以为善。因此, 在当今注重财富和效益的市场经济条件下, 吸取孟子性善论的合理价值, 对于弘扬人文主义精神, 规范市场主体的行为, 塑造公民人格, 构建社会主义和谐社会具有重要的现实意义。
1. 弘扬人文精神, 回归人的“本性”。
当今时代, 市场经济的飞速发展固然为我们民族的崛起注入了新的活力, 但我们不能不正视“市场取向”特征所带来的道德困境。就人伦关系而言, 人与人之间正日趋以现实利益作为彼此来往的基础, 以功效价值作为衡量关系的标准, 人的情感联系和心灵交往则日趋淡薄。就市场关系而言, 一些商人和企业利欲熏心, 见利忘义, 制假贩假、坑蒙拐骗, 侵犯消费者权益的事件屡屡发生, 特别是近年发生的“毒奶粉”事件、“瘦肉精”事件、“染色馒头”事件, 使消费者触目惊心。现代化突出科学的价值, 市场经济追求经济效益, 这本无可厚非, 但对人文精神的价值与作用却估价不够。在人类社会的发展中, 科学的思维方式与科学精神在认知上的确不可缺少, 但科学并非万能, 因为人类还有价值存在。“何谓价值?它包括我们赖以安身立命、解决生活意义的信仰, 我们对待亲人、邻居、同胞的伦理, 我们参与公共事务的精神, 我们观察世界的态度, 等等。”[2]价值世界的真实性不能由科学方法来建立, 而必须靠生命的体验。体验是心灵的开发, 生命必须投入其中。所以, 在现代社会, 我们除了科学知识和科学精神的追求外, 还应有人文知识和人文精神的追求。在当今这个物欲横流、诚信缺失、道德沦丧, 充满紧张焦虑的世界上, 以人文价值取向为特征的中国传统文化正在为越来越多的人所重视, 那些过度物质化国度里的人们, 正日益把目光投向讲求人生意义与价值的中国传统思想文化, 希望能从中找到一些解决“现代病”的药方。而孟子的性善论正是儒家人文主义思想的核心价值观之一, 他所倡导的仁义礼智的善性良知, 他的“亲亲而仁民, 仁民而爱物”的推恩原则, 就是要启示人们自觉醒悟到善的存在, 使之发扬光大, 充分呈现, 从而使人成为真正的人, 成为合乎人的本性的人。
2. 以义制利, 塑造公民人格。
义利观是孟子思想的重要内容, 义的基本含义是适宜。孟子说:“义, 人之正路也。” (《孟子·离娄上》) 在孟子看来, 义就是正确的道路和原则。一个人如果能按照社会的伦理道德标准去做, 就是一个有道德原则的人, 或者说是一个善人。在义利关系上, 孔子主张见利思义, 以义制利, 反对见利忘义。孟子在此基础上, 进一步提出先义后利、重义轻利, 在个人的生命和民族国家大义发生冲突时, 主张舍生取义的任道精神。可见, 儒家的义是规范主体道德行为的标准, 是维护社会整体利益的调节器。因此, 在市场经济条件下, 儒家以义取利、见利思义、以义制利的思想应成为商业活动的指导思想和根本原则, 企业在追求自身经济效益的同时, 首先必须考虑国家、社会和消费者的利益, 做到守法、守规、守信、取信于人, 诚信经营。这样才能建立公平公正、和谐有序的市场秩序。同时, 对于社会中的每一个个体而言, 应该注重公民人格的培养。孟子所推崇的人格是具有“浩然之气”的大丈夫人格, 是“富贵不能淫, 贫贱不能移, 威武不能屈”的高尚气节。作为民主法治社会的一员, 每个社会公民都可以追求、享有并维护个人正当的权益, 但同时必须遵守社会基本道德规范, 承担社会责任和义务, 遵纪守法, 做到权利和义务的统一、索取和奉献的统一, 否则就无法构建民主法治、公平正义、诚信友爱的社会主义和谐社会。
3. 自觉传承优秀文化, 重视道德教化。
中国优秀传统文化的连续传承, 在很大程度上要归功于儒家的文化自觉。孔子传承并发展了夏商周三代以来的文化, 孟子以“舍我其谁”的文化担当精神传承并发展了孔子创立的儒家学说。这种对文化的自觉传承和使命感, 对承载中华民族的历史记忆, 建构民族文化认同起了重要的作用。孟子性善论强调人具有向善的要求和为善的能力, 所谓“善”是指仁义礼智诸德行, 以及符合真正价值体系的德行, “善”是人们道德的优良性。因此, 孟子主张对人们进行道德教育, 重视道德教化的作用。
从育人的角度说, 文化具有教化功能。人的社会化过程, 就是接受文化的培训和熏陶的过程。在当代中国, 要建设社会主义和谐社会, 就必须首先建设社会主义先进文化。因为, 文化的发展为经济的发展提供智力支持和思想保障, 文化的发展程度影响民主政治的发展水平。为此, 必须构建社会主义核心价值体系, 坚持以马克思主义为指导思想, 树立为实现中华民族伟大复兴而奋斗的共同理想, 弘扬以爱国主义为核心的民族精神, 树立社会主义荣辱观。因此, 发展社会主义文化, 就必须坚持以科学的理论武装人, 以正确的舆论引导人, 以高尚的精神塑造人, 以优秀的作品鼓舞人, 帮助人们树立正确的人生观和价值观, 提高全民族的思想道德素质, 培育民族精神。
参考文献
[1]郭齐勇.中国哲学史[M].北京:高等教育出版社, 2006.
性善论 第10篇
孟子, 名轲, 战国时期鲁国人, 是著名的思想家、教育家。孟子生活在战国时期战乱的时代中, 可谓:“当是之时, 秦用商鞅, 富国强兵;楚、魏用吴起, 战胜弱敌;齐宣王、威王用孙子、田忌之徒, 而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵、连衡, 以攻伐为贤, 而孟轲乃述唐、虞、三代之德, 是以所如者不合。”在这样艰苦的历史环境中, 按理说应是人性丑恶和道德败坏的体现, 而孟子却正是这个时候提出了性善论的说法。因为当时, “礼”逐渐衰弱, 甚至到礼乐崩坏的程度, 人们无法用礼的道德来约束自己。从另一方面来说, 孔子提出的“仁”的理论也遭到不同程度的各个学派的挑战, 因为虽然孔子对“仁”讲了很多, 对利、义之辩也分的很清, 但却没有说明最根源的问题。墨家学派就有墨子曾认为, 仁的根源是利益, 人们为了利益才讲道德, 但道德的有无不是通过利益而轻易分辨出来的, 利益可以使人们有道德, 但也可以使人们丧失道德。然而, 孟子就在这程度上给予深刻解释, 孟子从人的自身上寻找道德, 处在春秋动荡社会中的他, 也深深地了解到百姓的痛楚, 渴望国家太平, 于是他就构建了一个和平、仁政的理想社会, 为构建和谐社会来寻找一个人性本善的依据。
孟子是儒家学派的重要代表人之一, 他的性善论是在孔子“性相近也, 习相远也”的理论基础上提出的。孔子说“志于道, 据于德, 依于仁, 游于艺”与“智者不惑, 仁者不忧, 勇者不惧”都说明有仁德的人, 惟有快乐, 才会无苦恼, 从中我们都可以看到孔子“善”的指向。孟子的思想就刚好是孔子思想的继承与发展, 在孟子看来, 人性之所以相近, 是因为人具有先天性的善端, 相反, 习相远也就变成了“性恶论”。对于人性的学说, 中国哲学史上有三种说法, 首先有人认为人的本性是既不好也不坏的, 第二种相信人性可以是好的或坏的, 第三种人认为, 有些人是好的, 有些人是邪恶的。孟子与告子就在人性善恶的题目中展开过多次的争论, 纷纷对性善论的内涵说明了自己的看法, 然而孟子的观点与第二种学说是有些类似的, 他认为人性有各种善的因素包含在内。所以他第一次提出性善论就是认为道性善是宣扬性善论, 称尧舜就是宣扬尧舜的王道政治, 这就是孟子所说的的“仁政”。孟子性善论的缘由就从这开始。
二、孟子性善论的内涵
在孟子广大的思想领域中, 性善论是他的核心思想内容。首先, 孟子谈人性善, 也不是说人生下来各个都是孔子、圣人。他认为, 善是人生而固有的, 是作为人而特有的, 但善恶的区分是后天自己所造成的。人性也不是指所有人的属性, 而是专门指人的特性, 人之所以区别于其他动物的特性。其次, 性善论的最突出特点是“四心”, 为仁、义、礼、智等。这充分的彰显了儒家道德伦理的特色, 给后世树立了重要的道德理论观念。
(一) 人性的根源
孟子认为, 人性的根源都是善的, 在他与告子的争辩中有这么一段话。告子用水作比喻说:“性, 犹湍水也, 决诸东方则东流, 决诸西方则西流。人性之无分于善不善也, 犹水之无分于东西也”。孟子反辩说:“水信无分于东西, 无分于上下乎?人性之善也, 犹水之就下也。孟子认为人性善就如水往下一样, 深刻地证明了性善是人生而固有的。然而, 告子的观点有错误的指向认为:“生之谓性”与“食色, 性也。”错误的把人与其他动物同等起来了。孟子则看到人性与狗、牛之间的根本区别, 孟子认为人性就在于人之所以异于禽兽者, 他说:“然则犬之性, 犹牛之性;牛之性, 犹人之性与?”这样, 就把人之所以为人的特性展现出来, 这才是与道德相之联系的。人对道德才有认知能力, 这是其他动物所做不到的。孟子虽然认为人性善, 但社会中必然存在着许多恶, 他也认为人身上的恶是后天社会所强加的, 人之所以会有犯错、有暴力的行为, 是因为后天社会环境所造成的缘故。
(二) 仁、义、礼、智“四心”的思想精华
孟子性善论的核心就是仁、义、礼、智, 称之为“四心”, “恻隐之心, 仁之端也。羞恶之心, 义之端也。辞让之心, 礼之端也。是非之心, 智之端也。”孟子认为人出世就具备同情心, 羞耻感和正义感的谦卑, 这个概念给了深刻的道德情感, 同时这“四心”也是四种道德的发端。人们常说的良心, 也就体现在这。
“仁”是孔子思想的核心, 当然孟子也非常重视它。孟子认为有一种同情怜悯的心, 是仁的发端, 没有同情心的人, 简直就和禽兽一样没有什么区别。他说:“今人乍见孺子将入于井, 皆有怵惕恻隐之心非所以内交于孺子之父母也, 非所以要誉于乡党朋友也, 非恶其声而然也。”当见到一位小孩将要落入井中的危险时刻, 出于一种恻隐之心, 会自然而然的做出救人的举动。这完全是感情的自然流露, 人人都有怜悯之心。“义”是一种羞耻心, 耻己之不善的心是义的萌芽。孟子曰:“人不可以无耻。无耻之耻, 无耻矣。”每个人都是有羞耻之心的, 要是一个人真的不知道羞耻, 那他一定是无耻到了极点而无可救药了。“礼”是一种谦让之心, 孟子认为为人处事都要以礼待人, 对自己谦让也同时对别人谦让, 以礼待人也是区分君子与一般人的不同之处。最后一个“智”指的是辨别是非的心, 孟子曰:“夫物之不齐, 物之情也。或相倍蓰, 或相什百, 或相千万。子比而同之, 是乱天下也。”事物与事物之间有许多不同, 如果非要把他们放在一同看待, 必然混乱。所以我们要有如何判断是非、善恶的能力, 这也就是智的意义。
三、孟子性善论对当下社会道德的启示
孟子的性善论很明显是提出人“善”的本性, 反映出了一种良好品德, 给中国传统文化注入了一种全新的道德意识和伦理精神。然而在当代社会环境中, 却有许多人不注重自己的举止行为, 如随地吐痰、乱扔垃圾, 对人不礼貌、不尊重甚至到坑、蒙、拐、骗的程度, 面对这些道德的严重丧失, 我们何不想想孔子、孟子及古代哲学家们的道德思想呢?美国论理学家弗兰克纳曾指出:“为什么人类社会除了公约与法律之外, 还需要一套道德系统?因为如果没有了这一系统, 则人与人之间就丧失了共同生活的基本条件, 于是社会就只有两种选择, 要么回到所有的人或我们大多数的状况比现在恶劣得多的自然状态, 要么回到以暴力威胁来避免任何行为过失的极权主义专制统治。”所以道德的力量是强大的, 我们一定要用道德来约束自己, 用道德来维持人与社会的矛盾、个人利益与他人利益之间的矛盾, 这样社会才会和谐。
道德的产生是人自身引起的, 这也是孟子一向保持的观念, 他认为人之所以异于禽兽, 是因为人和道德是贯通的, 只要自己是人就应该讲道德。首先, 孟子“仁”的观点就告诫人们要仁爱、注重人伦, 人的意义就是在于要有道德, 要有爱。同时要继承孔子仁的思想, 只有爱人的人才是真正的人。要做到“老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼”。人与人之间都要做到互相关爱, 有一种大爱的心。无论在家里还是在社会中, 都要不自觉的去关心他人, 在他人遇到困难时, 要具有“恻隐之心”对他人进行帮助。不要太自私, 要以大局为重, 这样, 把个人利益与集体利益放在一起时, 就会知道要牺牲个人利益而注重于集体利益。这是对国家发展具有推动的强大动力。
其次, 要有一种强烈的道德信念, 孟子主张人本性是善的, 但也会因为外界的影响而变成恶。所以, 只有一个发自内心坚信道德的并主动实施道德的人才具有道德。那么, 面对现在生活的富有, 经济的发展, 有着许多的金钱和权力诱惑, 我们该怎样坚持道德呢?孟子的“人皆可以为尧舜”思想也就刚好解释了这个问题。他通过对圣人与普通人的比较, 为处在社会中的每个人都树立了一个应该而且可能达到的目标, 君主实施仁政, 人民踏实辛苦劳作。告诫我们在现实生活中, 要踏踏实实做事, 不要把目标放的太高。一定要学会自强、自立, 追求个人正当理想的道德观念。孟子的“义”也给我们的启发就是不要“见利忘义”, 要“见利思义”;不要“先利后义”, 而要“先义后利”;不要“以利损义”, 而要“以义生利”, 都告诉我们要尊重道义, 顾全大局等优秀品格。最后, 孟子曾说过“诚者天之道也, 思诚者人之道也。至诚而不动者, 未之有也;不诚, 未有能动者也。”也说明了诚实的重要性, 诚实作为道德的最重要内容, 也发挥着重要作用, 我们在生活中也必须诚实, 这样才能获得他人的真诚, 也才能获得最大的成功。当我们提升了自己的道德观念, 使每个人都承担起了道德责任, 这样我们的国家也会越来越繁荣, 我们的社会也会越来越和谐, 人们也才会越来越快乐。
摘要：道德问题是当下最受大众关注的十大焦点问题之一, 也是研究家们研究的重点领域。随着社会发展的迅速, 人们道德观念严重缺失, 这正是值得广大群众思考的问题。然而孟子性善论作为儒家理性主义的一翼, 蕴含着丰富的道德理念思想, 充分彰显了人的道德自主性, 是整个中华名族的精髓。因此, 通过解读孟子的性善论, 让人们树立起正确的传统道德观念, 唤醒人们的道德意识, 提高国民素质, 从而使国家越来越繁荣昌盛。
关键词：道德,孟子,性善论
参考文献
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性善论 第11篇
关键词：好为人师,性善论,善端
性善论是孟子哲学思想体系的理论基础, 也是其人格修养论的立论前提, 对中国传统文化产生了深远的影响。不同于告子的性“无善无不善”、荀子的“性恶论”, 孟子的“性善论”对于善端和感官欲望的关系有自己独到的见解。我们可以从这种人性的善端和后天环境的关系分析“好为人师”的意义。
(一) 性善的涵义
孟子认为人性是区别于禽兽的感官欲望的“善”, 即使所占比重不大, 但是却有重要地位, 善需要后天的实践来维护。
孟子看重心的道德本性“恻隐之心, 人皆有之”。由本心论本性, 由不忍人之心得出“四端”说, 所以人才有“仁义礼智”四德。“恻隐之心, 仁之端也;羞恶之心, 义之端也;辞让之心, 礼之端也;是非之心, 智之端也。”人性是指“异于禽兽几希”的性善的部分, 即使所占部分“几希”, 但是却成为了最重要的闪光之处, 而不是指与禽兽相同的感官欲望。《告子上》中有“富岁, 子弟多赖;凶岁, 子弟多暴。非天之降才尔殊也, 其所以陷溺其心者然也。”在这里, 孟子把性善比喻为种子, 认为性善是潜在的元素, 有待于人去扩展的过程, 而不是结果。向善是因为人有“不忍人之心”, 但是这种心需要人的实现。人不仅有性善的秉性, 也有向善的能力。而向善的力量容易被耳目之欲蒙蔽, 现实的仁义礼智需要后天的实践去拓展。
(二) 性善论下传统的“好为人师”
该短语出自《孟子. 离娄上》“人之患在好为人师”。从孟子表达的最初意义来看, 即是:不为他人体谅, 无恻隐之心, 是谓不仁;不以谦逊为大体, 无羞耻之心, 是谓不义;无辞让之心, 是谓不礼;不知自己知识的是非, 是谓不智。
传统意义上“好为人师”是属于后天的实践将人性本善的部分蒙蔽了的情况。这种行为没有发掘出仁义礼智的因素, 反而在利益的驱使下蒙蔽善端, 后天的错误行为导致性善的元素被遮掩。这也就是“贡高我慢”, 由我见而来。如果有人自认高明, 那这种“邪师过谬”的恶果就会很严重。故曰“人之患在好为人师”。
(三) 新读“好为人师”
其实, “好为人师”的传统意义上, 人为地加上了隐含的前提条件作为束缚。这些前提条件被无意识地作为了基础。比如, 此人心性一定不谦虚、自以为是, 或者他本身的知识结构并不完善, 或者听话的人有不情愿接受的深层心理, 甚至是听话人的认知远远高出“师人”的人。另外, 基于古代的政治体制、教授体制, 文化对于春秋战国谋策的重要, 以及后来出现科举制形成了“万般皆下品惟有读书高”的文学氛围, 人们的文化底蕴有一定的基础, 也有了处处是隐藏的“师”的必要条件。听话的人才学高明的情况更易出现。
然而, “好为人师”一定是不善的体现吗?摒弃传统的隐含前提, 其实“好为人师”是符合孟子“仁义礼智”四端的, 也是符合人性善的一种行为。我们应该避免片面的成见, 以正确的态度解读“好为人师”最初始简洁的意义。
1. 好为人师可以作为表白自己观点的行为, 有勇气表白自身, 此之谓“仁”。 这里是儒家仁学爱己的体现。为人师的人解放了自己的想法, 在躲开为了沽名钓誉而宣扬自己的目的之时, 体现自身自然品行, 没有违背善端。现代的表达自身的权利是公平的, 每个人都有表白自我的机会, 听教诲的应有自己的判断是非的能力。
2. 好为人师是善于分享的大度。此之谓“义”。有了自己的想法才会去教导他人, 当我们摒弃自己思想是错误的这一个先见, 然后将自己的思想与他人分享, 公平对待每一个人, 这种分享的善行从发端是来说, 是爱他人, 也是“义”的体现。
3. 好为人师是对他人的尊重, 遵循“传道授业解惑”的传统教师礼法, 此之谓“礼”。懂得而不传播, 不解开他人的迷惑, 不符合儒家对君子的礼法的标准。有辞让之心, 不是推脱, 而是以一颗谦逊的心去直面。推脱掉解惑的责任, 才是不礼的行为。
4. 好为人师可以在互相的表白中得以提升, 此之谓“智”。在表达自己的时候, 和听者的观点互相碰撞, 然后分清自己观点的正误, 将自己的思维作扬弃的态度, 最终可以实现自我的提升。这种螺旋式成长造就了思想的不断进步, 避免了停滞, 是智者的行为。
(四) 当代启迪
好为人师的善与否, 主要在于“好”的程度的把握, 以及被师者的主观意愿。如果是肯定意愿, 那么这种行为便不再是将“善”遮蔽的行为, 而是发扬仁义礼智的体现。孟子曰:“恭者不侮人, 俭者不夺人。”恭敬的态度能够恰如其分地把握好“好”的分寸, 不逾越“恭俭”的度, 那么才可以“天下平”, 思想的交流才会更好的融会贯通, 碰撞出新的火花。
当代的师范生亦是如此。良好的教导与交流, 不仅做到了“传道授业解惑”的为师之志, 而且, 能在自我的不断而细致的表白中发现自己的缺点, 善于接受他人对于自己的指正, 双方才能得以共同进步, 实现两性的知识的完备, 人性的善化。
参考文献
[1]焦循沈文倬.新编诸子集成:孟子正义[M].北京:中华书局.1987.