毕摩文化范文（精选4篇）
毕摩文化 第1篇
一、阿卓务林及其创作的独特成就
1、阿卓务林及其创作简介
阿卓务林,1976年生,云南宁蒗人,1998年开始发表作品,2009年加入中国作家协会,2008年获丽江市宣传文化系统突出贡献奖。著有诗集《耳朵里的天堂》,已发表组诗《云南的天空》、《布谷鸟》、《天堂的粮票》、《阿卓务林的诗》等文学作品。曾获《边疆文学》奖、《云南日报》文学奖、丽江市文学艺术创作奖一等奖、丽江市宣传文化工作突出贡献奖等奖,并于2007年参加诗刊社第23届青春诗会。
2、阿卓务林创作的独特成就
阿卓务林诗集《耳朵里的天堂》序言中写道:阿卓务林从小就浸泡在彝族的民歌、传说、神话、谚语和格言的海洋中。在诗性土地上长大的阿卓务林,自然也像他的先辈们一样,有着能说会唱的诗歌天赋。他上学进入到汉语的氛围之中后,又受到了中外文学作品特别是唐诗宋词的熏陶,彝族诗人吉狄马加的诗歌,更是给予了他写诗的灵感。彝语与汉语的结亲,小凉山彝人的神奇生活与汉语精美文字的融合,使阿卓务林一开始习作的汉诗,就给人以耳目一新的感觉。阿卓务林诗歌的起点,就是彝汉文化的美妙联姻,这也成了阿卓务林汉诗的一大特色。
二、毕摩文化的产生与民族文化内涵
毕摩文化是彝族传统文化的重要组成部分,它在源远流长的彝族文化发展史上影响十分深厚。毕摩文化作为彝族文化的重要组成部分,从某个程度上来说,了解毕摩文化相当于基本了解了博大的彝族文化体系。毕摩,是源于彝语的音译,在彝族人居住的不同地区,它的发音也有一些差异。而对于毕摩一词的译法,在历史上也有不同,而通行的译法是译为毕摩。毕摩在彝语里含有经司、教师之意,它是彝族原始宗教祭仪的主持者、祭司和知识的传播者。自从毕摩产生后,毕摩文化也随之产生,毕摩文化的形成和诞生,是彝族社会历史上的一次大变革。它不仅促成了彝族意识形态领域的变化,更加剧了彝族社会的快速发展。随着社会的不断发展以及毕摩社会地位的不断提高,毕摩文化迅速兴盛起来,并且逐渐渗透于彝族社会生活的各个方面,并最终成为彝族的主体文化。
当代彝族人在漫长的毕摩文化的熏陶中成长,他们的意识领域和精神世界或多或少都保留着毕摩文化的痕迹。作家尤其是诗人有敏锐的直觉,有丰富的想象,他们往往能够在平常的生活中提炼出最具代表性和最具民族性的意象,进而表达出某种特定的精神品质和文化内涵。阿卓务林是土生土长的彝族人,他也是在世代相传的毕摩文化熏陶下成长,他在创作的过程中会自觉不自觉地接受了毕摩文化的影响,他的创作过程是以毕摩文化作为大背景,以汉语作为表达方式,从生活的具体方面呈现出其独特的创作视角和创作风格,可以说,正是毕摩文化这样一个大背景造就了其创作的独特性和代表性。
三、毕摩文化对阿卓务林创作的影响及其创作中的毕摩文化内涵
作为当代的彝族作家,他们在吸收汉语文化的同时,成功汲取了本民族的传统文化,尤其是毕摩文化。他们成功地将汉字和毕摩文化有机结合在一起,为本民族传统文化的传播和传承做出了应有的贡献。阿卓务林作为当代小凉山地区最有代表性的诗人,其用汉字创作的过程及成果也凝聚着毕摩文化的痕迹。
1、毕摩文化对阿卓务林创作的影响
作为小凉山现代最杰出的彝族诗人,阿卓务林也是在传统的毕摩文化下成长起来的。作为土生土长的彝族诗人,他所创作的诗歌离不开他的民族传统文化,而毕摩文化作为彝族的传统文化,它必定会影响诗人的诗歌创作。其次,阿卓务林的创作成果中有很多意象皆来自于传统的毕摩文化中的人物,特别是一些英雄人物,神话传奇等。
2、阿卓务林创作中的毕摩文化内涵
比如在其诗歌《阿卓务林》中:“我的母亲是都尔马基加角阿果/美人普母尼依的孙女。我的父亲/是阿卓倮木惹,英雄赤格阿鲁的孙子”这首诗里的普母尼依和赤格阿鲁都是神话人物,而这些神话人物最初就是从毕摩典籍里面产生的。
再比如其它的一系列诗歌或多或少都会受到毕摩文化直接或间接的影响。如:“三个月前,他们三岁的儿子瘦了再瘦/最后卧病不起,梦话连篇/医生来了一十个,摇头走了/祭司来了一百个,咂舌去了”——《撒谎的孩子》
“我占据有利位置,占卜往事/那没有预兆的未来。而幸福或灾难/必将降临,只是谁也不知道什么时候”——《祖先的火镰》
“或者那是一个从火葬场不慎泄漏的灵魂/洪荒时代,我的祖先都摩惹牛/点燃的野火。那稻草一样纤细的青烟”——《火葬场的野火》
“仅仅一组词语能够解读什么/家谱,灵牌,河流,山川……/祭司的抒情/近似死神的布告/一只山鹰扑哧一笑/向荒野渡我而去”——《祭司的抒情》
“谁以雪为风,吹开六个儿子的嘴巴/吹红六个女儿的枝头,让经书开口/谁以树为山,射落六颗太阳的心脏/射瞎六颗月亮的眼睛,让万物发情/谁折箭点火,救生灵于水深火热”——《山的回音》
“肯定有这么一个人/这个人占卜祸福之中的祸福/就在祸福破译的瞬间/这个人看破了红尘”——《肯定》
“一匹名叫大领阿宗的黑马/跟随一阵风,从远古飞来/驮着一个叫濮母尼依的女人/驮着一个叫支格阿鲁的男人/就像一只大鸟”一—《黑马的翅膀被风吹断》
“经书从不收录肮脏的辞藻/祖先的名字,掷地有声/山神从不节省风云的谕旨/馋嘴的果实,见者有份/油腻的雨露,有如乳汁”——《生活》
还有其他的诗歌里也有类似的内容,像这些诗歌里涉及到的祭司、英雄人物、史诗、经书、祭祀等等都是来源于毕摩文化。这也可以体现出阿桌务林的诗歌创作是受到了毕摩文化的影响。
总之,小凉山作为彝族人聚居的地区,产生过不少的彝族作家,而阿卓务林作为当代最为杰出的彝族诗人,其创作必定会受到传统的彝族毕摩文化的影响。因此本文试图从阐述毕摩文化与当代彝族作家的关系入手,着重介绍阿卓务林其人及其创作的独特成就,然后论述了毕摩文化的产生及其内涵,最后结合阿卓务林的具体的创作文本,初步探讨了毕摩文化对阿卓务林创作的影响以及呈现了阿卓务林创作成果中的毕摩文化内涵。
摘要：本文首先简要阐述了阿卓务林及其创作的独特成就,然后探讨了毕摩文化的产生过程及其民族文化内涵,最后结合阿卓务林诗集《耳朵里的天堂》中的内容及其意象,着重探讨彝族传统文化——毕摩文化对其创作产生的影响。
关键词：毕摩文化,阿卓务林,意象,内涵
参考文献
[1]沙马拉一.论彝族毕摩文学化[J].贵州民族研究,2003(1).
[2]肖常鸽.当代云南彝族汉语诗歌研究[D].西南民族大学,2008
《毕摩纪》的启示 第2篇
近年来，“人类自然遗产”，“人类文化遗产”和“人类非物质文化遗产”这几个词也越来越多地为世人关注和重视，各种保护措施也纷纷出台。但我注意到，这些遗产无论我们如何努力地对它们加以保护，毕竟它是处于变化和衰亡过程中，绝非我们的主观意愿所能左右的。但是另有一种方式，即活动影像的纪录方式，是可以将上述三类人类遗产作永久性的保存，非虚构的纪录片正承担着这样一种任务。中国的人类学纪录片创作者郝跃峻，孙增田，康建宁，梁碧波已经作出过很多的努力，并留下了一批作品，应视为一种文化遗产的存留。
导演杨蕊，长时间在凉山地区对现存的彝族毕摩进行社会调查，之后带了一个颇大的队伍去对当地的招魂毕摩、村官毕摩和咒人毕摩做了纪录片式的记录，这就是这部《毕摩纪》。
美国的弗拉·哈迪，法国的让·鲁什，日本的小川绅介等人类学电影先驱者的作品和理论，对杨蕊这位学习纪录片的青年无疑会有潜移默化的影响，只是由于题材和内容的特殊性，《毕摩纪》不可能照搬前辈大师的做法。影片的结构是松散的，仿佛是一些互无联系的彝人生活场景，歌手曲布的归乡，并没有作为主线而引出几类毕摩的生存困境。这种并非纯原生态而是有选择甚至有作者安排的纪录方式，以非常稳定的机位拍摄，更能体现历史的凝重。
作为一个外来人，要对一个有悠久历史的民族，一种带有宗教神秘主义的文化现象作出准确而清晰的描述，并且还希冀由此达到民族心理深层次的探寻，谈何容易！作为一个纪录片作者，杨蕊很认真地找了许多相关的人调查，这些工作是必不可少的。在混混沌沌的无序现实生活中，纪录片作者要建立自己的秩序，以便更好地引领观众去读解并发现一些对我们来说是至关重要的东西。
对任何纪录片，总是见仁见智。我看了五遍《毕摩纪》，每一遍都像是给了一闷棍，说不出所以然。奇怪的是，它让我还有愿望要再去看，再去想。我们千万不要以为我看不明白的东西就必定不好。只要记录的内容是真实的。客观存在的，具有文献价值的，先保留下来，让后人去解秘，这是一件好事。我听说国外人类学研究者对《毕摩纪》很感兴趣，美国自然历史博物馆有意收藏此片。我猜想外国学者也未必完全看懂，但我相信他们必定发现了《毕摩纪》隐含的价值。
毕摩文化 第3篇
支格阿鲁的传说故事是滇川黔桂彝区家喻户晓的。他的英雄事迹和超凡的智慧一直流传于彝族村寨, 无数次感动着彝家老老少少, 穿梭于彝族卷帙浩繁的经书。
支格阿鲁作为典型的古代圣贤之一, 集部落君长、祭祀毕摩、天文学家、历算家于一身, 由于他的威望和彝人心目中的崇高地位, 他被神话, 由历史人物变成神性英雄人物, 作为神人英雄, 他具备呼风降雾、降魔伏鬼的特殊本领, 乐于为民除害和主持公道。
二、彝族毕摩经典和毕摩的重要性
彝族毕摩经典是毕摩文化的载体, 它包括彝族典籍和口传彝族祭经、创世史诗、英雄史诗、叙事长诗等。彝族毕摩是彝族传统文化的重要传承者, 支格阿鲁是彝族历史上具有重大影响力的一位传奇式英雄人物。巴莫阿依博士认为:“毕摩是彝族社会中处理信仰事物的神职人员, 毕摩只要主持祭祖祭神灯祭祀活动和占卜、送鬼治病等以精神治疗为主的治疗服务。”巴莫曲布嫫博士说:“毕摩的社会文化职能具有二重性, 既司职通鬼神, 又指导人事, 既是宗教者, 又是文化人。”支格阿鲁文化里普遍存在古代彝族毕摩宗教文化现象。
作为彝族文化重要组成部分的毕摩文化, 要让它真正穿透历史的时空, 适应并服务于现代社会的发展, 唯有对其深入研究, 从而发掘具有普遍意义和拥有很强生命力的资源, 才是毕摩文化继续存在和发展的途径, 彝族毕摩与鬼神打交道能与灵界沟通、协调鬼神、祖灵与人间的关系, 以此达到除疾病、报平安、求兴旺的神职人员, 而支格阿鲁是降妖除魔的伟大英雄。
三、《措诺祭》概述
彝语“措诺”意为麻风病, 俗称“癞病”。《措诺祭》是一套专门针对麻风病进行祭祀活动, 以求祛污禳病的彝文祭祀经, 是以独特方式预防和治疗麻风病的经典。其内容含有医学原理, 认为麻风病等源于大自然, 而且通过不洁之物进行传染, 所以在“措诺祭”仪式中不仅要进行议程烦琐的祭祀, 还要祛污灭秽, 扫除认为贻害人间传染癞病的如苍蝇、老鼠、蛇等媒介。
“措诺祭”仪式分为一级祭咒和二级祭咒。一级祭咒是对已死去的麻风病人进行诅咒, 彝语称为“初尼目”。二级祭咒则是对现今患者的麻风病, 以及认为由动植物所传染的麻风病进行诅咒祛除。一级祭咒, 只有首先完成了二级祭咒才能进行, 二级祭咒则可以单独进行。
四、《措诺祭》里“杀羊围癞咒”中支格阿鲁宗教文化分析
宗教文化, 影响着一个民族的生存和发展, 支格阿鲁文化精神在形成和发展中与毕摩文化精神相互交融, 成为民族宗教精神的组成部分。在“杀羊围癞咒”中这样写道:
走啊往前走
一声沉沉唤
远古的时候
云南滇池呢
支格阿鲁居
生于西昌泸山上
居于云南滇池旁
塑身成都宫殿内
名挂成都成门上
水在云南滇池地
只引阴海水
专吃神灵仙人饭
上边头戴铜盔帽
中间腰穿铁甲衣
手握铜叉与铁叉
背着铜网兜
曾经去弯过
天空雷电身
由此来掌管
阴阳两界事
支格阿鲁左手拿弓箭、右手拿铜叉, 头戴铜帽, 骑着飞马的形象是彝族大众所熟悉的绘画图案, 这幅画像是彝族毕摩经书中最常见的支格阿鲁画像。这幅神图是毕摩用于预防和治疗俗称麻风病的“癞病”仪式的神图之一, 它蕴藏着深厚的文化底蕴。铜器的神话原型是支格阿鲁与雷神斗争的重要武器。彝族人从铜器能战胜雷公中联想到妖魔鬼怪都害怕铜器, 又认为凡遇雷公必有不详之事发生, 是雷电通过树木等会给人们带来麻风病等传染之患, 于是有了请毕摩举行仪式, 拿神图驱逐病鬼的信仰:
支格阿鲁长大后
世间大地上
白天只有独日出
夜晚只有独月升
魂灵显于居家内
招来看家又守屋
看家又守屋
保护主人身
驱逐恶癞魔
祛逐癞病魔
驱除风湿魔
凯凯一样去
用支格阿鲁神灵对付妖魔鬼怪, 借助支格阿鲁之神的威力来镇鬼怪, 驱鬼除魔, 以求人类健康安宁, 兴旺发达, 使之在人们心灵中产生神圣、庄严的感觉, 从而使其精神力量随之传承, 进而使支格阿鲁惩善扬恶。“癞病”是彝族民间最恐惧和禁忌的疾病, 现在彝族联姻说亲一定会询查对方几代姻亲是否有麻风病史。那么, 麻风病的病根是什么呢?“杀羊围癞咒”这样描述:
远古的时候
癞病之源呢
来自于上天
癞病随之来
癞病伴与至
癞病伴随雷电来
癞病跟随狂风暴雨来
……
驱逐坎下之蛇癞
驱逐坎上之蛙癞
驱逐树林之猴癞
驱逐林边之熊癞
驱逐他方传来癞
从以上可知, 麻风病的病根是来自天空的光电之灵, 认为是光电从九天之上击与水中, 让水中的蛇蛙得了癞病, 从而传染给了人。麻风病的病根在彝语里面叫“初”。“初鬼”常指麻风病鬼, 它往往在云雨雷电中以蛙、蛇、鱼、水獭、猴等动物形式出现, 使人体引发或传播麻风病。彝族认为癞神“初”是一大族群, 号称“成癞百二十”, 其居地也叫“癞源百二十”。表示成“癞”的原因很多。若有人有皮肤顽疾, 怀疑是麻风病侵害的时候, 就要请法力高强, 技术精湛的毕摩举行驱赶或捉拿可能导致麻风病的蛇邪、蛙邪等。仪式上就借助神话英雄支格阿鲁的神力来降服癞神。
毕摩来附身
附身来驱癞
驱逐恶癞天神起
掌类皇帝附神起
蹄类大象附神起
翅类大雕附神起
长脚鹤鸟附神起
皇帝体龙附神起
彝族传统上把动物界分为掌类、蹄类和翅类, 掌类相当于高级动物, 而支格阿鲁是“高级中的高级”, 所以称之为“掌类神子”。支格阿鲁的父亲是神鹰, 鹰是彝人所崇拜的勇猛的庞然大物, 是彝人的图腾只一, 彝人认为龙有:黄龙、白龙、黑龙、红龙, 支格阿鲁是人, 但他身上流的是龙的血脉, 是龙的传人, 《支格阿鲁》堪称世界上最早的英雄史诗就已经蕴涵着龙文化的元素, 直到今天, 在彝族的龙图腾服饰、祭龙仪式、宗教信仰里仍活跃着龙文化的因子。
五、结语
支格阿鲁作为彝族民间的英雄人物, 在彝族宗教中有关支格阿鲁的内容是比较多的, 毕摩经书中记录的主要是利用支格阿鲁的神威, 由毕摩邀请支格阿鲁神灵前来驱邪捉邪、降妖除魔, 使其存活并应用于现实生活的重要领域———“治病”领域, 体现了支格阿鲁文化的精神的永久性。支格阿鲁精神是一种战无不胜、攻无不克、生命不熄、战斗不止的奋斗精神。在彝族人民心目中, 他已经是正义、勇敢、坚强、智慧的化身, 是能够庇佑彝族人民安居乐业的神。
《措诺祭》是彝族千百年来与麻风病作不懈斗争的经验总结, 也是以独特方式预防和治疗麻风病的经典。今天, 麻风病已为人类医学所征服, 可怕的癞病已不能再肆虐, 但《措诺祭》所记录的彝族人名与麻风病魔做斗争的历史仍闪现着智慧的光辉。支格阿鲁文化精神已成了毕摩文化精神力量组成部分, 被运用于毕摩活动之中, 这使支格阿鲁文化精神与毕摩文化精神相胶合, 从而以宗教精神形式传播和弘扬着支格阿鲁文化精神, 进而使支格阿鲁惩恶扬善、改造世界、决胜一切的文化精神对人们的激励功能得到提升, 从而更能产生民族自豪感和奋斗精神。
摘要：《措诺祭》是彝族千百年来与麻风病作不懈斗争的经验总结, 也是以独特方式预防和治疗麻风病的经典。本文通过分析支格阿鲁文化精神在措诺祭中与毕摩文化精神相互交融的现象, 阐释支各阿鲁宗教文化精神。
关键词：毕摩经典,《措诺祭》,支格阿鲁,宗教文化
参考文献
[1]楚雄彝族自治州人民政府, 编.马加也, 马曲博, 翻译.彝族毕摩经典译注第七十五卷措诺祭 (三) [M].昆明:云南民族出版社, 2010.12.
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[5]沙马打各.论彝族毕摩在传承与传播《支格阿龙》中的作用.首届中国彝族支格阿鲁文化研讨会论文集[C].昆明:云南民族出版社, 2016.
[6]吉郎伍野.《支格阿龙神图》释读[J].毕摩文化, 2009.
毕摩文化 第4篇
彝族毕摩文献——彝族毕摩经书是毕摩举行仪式的凭借与依据，只要是毕摩都会拥有世代相传，数量不等的手抄版经典文献。它是彝族传统文化的百科全书，它涵盖了古代彝族政治、经济、哲学、历史、天文、历算、文艺、军事、医疗等无所不包的文化成果。
彝族毕摩文献中处处体现彝族女性文化，在很多毕摩文献和仪式中都不同程度的提现了彝族妇女文化，但是大部分都显示彝族妇女地位的低下。比如，在毕摩做仪式时是不允许女性做助手的：一般节日或者重大的招待客人或者毕摩仪式等杀牲畜也不允许妇女碰；彝族女子到了17岁就不能和家里人一起做仪式：还有彝族人一年两次的求平安仪式“西可补”中毕摩念着一家人的名字为每个人求福也是先念男主人的名字再念女主人的名字：还有在毕摩这个行业里，女性是不能成为毕摩的继承人，毕摩传位只能传给儿子不能传给女儿。这些都是显示彝族妇女地位低下。毕摩经书《妮日尔果》就是一部关于彝族女性地位的文献。
二、毕摩经书《妮日尔果》中体现的妇女地位
1 首先就《妮日尔果》里面的“妮日”来讲，“妮日”大概指的是还没有成年、嫁人就死去的彝族女性。为什么她死去了会作祟于人呢？就因为她没有嫁人，没有儿子，无人在她死后为她超度亡魂，所以她的亡魂没有地方去只能到处飘零，因为孤独只有附于人身上，彝族毕摩仪式中也有还未成年就死去的少男鬼，叫“比尔”，可是却没有专门驱逐少男鬼“比尔”的法事，而且彝族人都认为“比尔”对人类的危害远远不及“妮日”对人的危害。这种思想已经体现了彝族人民从内心深处就对女性有偏见思想，他們总是主观地认为。女人就是比男人晦气，女人的地位就是比男人低下，有什么不好的，脏的，恶的来源都是女性的结果，他们觉得就算死后，也是女鬼比男鬼更可恨，这是什么道理？笔者认为这些都是母系社会过渡到父系社会之后彝族妇女地位变卑贱，人们崇尚“男尊女卑”的一种意识观念和主观想法。从科学的角度来讲世界上没有鬼，更何况毕摩仪式中谁也没有真正见过鬼，更没有见过作祟于人的鬼是男是女。这一切只是彝族人们无知的想象而已。
2 凉山彝族家庭重男轻女的思想观念根深蒂固
古往今来，人类，无论何种民族，何种种族，都会因为性别差异造成性别分工，享有性别特权。而女性作为社会群体中的弱势群体，享有的特权常常被消解和忽略，甚至是被限制和被压抑的。《妮日尔果》作为一部奴隶社会制度下妇女吟唱不幸和凄凉身世的彝族毕摩文献。让我们可以从中透视其背后所深藏的彝族传统社会性别观以及社会性别特权的表现：
“妈妈的女儿哟！从前兄妹同生又同长，今天这个时候。哥哥是主人。妹妹是客人。从前以为兄妹穿的是同样的衣服，兄妹吃的是同样的饭菜，兄妹都是一样的人，今天这个时候才知道，哥哥是家养的羊，妹妹是托养得羊，哥哥是固定产，妹妹是零用钱，父母只重男轻女啊，妈妈的女儿呦，怎么办才好啊！女儿不得不走了啊！”
男是主，女是客，这不是一个民族的专利，也不是彝族人民的专利。彝族重男轻女的传统思想根深蒂固，彝族家庭以典型的父权和夫权制为主，妇女只是衬托，在一个家庭里，父亲是支柱，是家庭的核心，母亲只是家庭的助手，家庭内外的重大事情都由父亲做主，而母亲在家一般只是保管钱粮和主持日常的生产劳动。《妮日尔果》中的这段话赤裸裸地体现了凉山彝族家庭重男轻女的思想观念根深蒂固。
3 彝族妇女屈从不合理婚姻制度、她们性格的软弱和她们善良的心底助长了彝族妇女地位的卑贱。
在《妮日尔果》的最后一部份中，毕摩教育“妮日”是这样说的：“姑娘十七岁，娘家没有你的田与地，到了该出嫁的时候了，坐在屋内的母亲开始嫌弃你了，坐在火塘上方的父亲也开始嫌弃女儿，……姑娘欠了夫家债，藏在深闺也得嫁。”这是女儿在抒发自己对男女不平等的现实和对包办婚姻、买卖婚姻极为不满却无可奈何被迫接受的情绪。“女儿转念一想，凡是姑娘都得嫁，别人这样走，你也这样走啊，前辈姑母这样去了，后辈姐妹也是这条路，如今女儿岂能躲得过呀。”诗中女儿想来又想去觉得古代的姑娘不出嫁。就不会有今天的人；前人走过得路，后人也得走。这无疑是一种屈从，是对旧社会包办婚姻的屈从、是对不合理的习惯法的屈从。反映出彝族妇女性格的软弱，同时也体现出她们善良的心底。这样的态度助长了这种不合理的婚姻制度越演越烈，可见在夫家女子地位低下之一斑。
三、结束语
今天，凉山彝族地区的妇女地位，比以上《妮日尔果》中所反映的情况有了很大的提高。但在一些凉山腹地，广大农村妇女仍然受到陈旧思想的束缚，离追求到自身的幸福还有一段漫长的路要走。虽然现在主张男女平等，尊重妇女等口号越来越响，女性问题被重视程度日益凸显，然而任何问题的解决不可能一蹴而就，鲁迅所说的：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”只有让全社会以人性的高度来严肃以待，女性最终才能获得真正的自由与平等。
参考文献：
[1]地惹阿则.妮日尔果[M].四川：民间整理的内部资料
[2]蔡富莲，陈波.凉山彝族比摩文献《妮日尔果》与哭嫁歌《妈妈的女儿》比较研究[J].四川，凉山民族研究版.2009
[3]蔡富莲.凉山彝族民间信仰中的少女鬼——妮日[J].四川，凉山民族研究版.2008
[4]王昌富.彝族妇女文学[M].四川，四川民族出版社，2003