人本主义道德观

人本主义道德观（精选12篇）

人本主义道德观 第1篇

一、社会信用的内涵及构成

社会信用是各种社会主体基于契约精神而构成的社会整体信用。社会信用不是各种社会主体信用的简单相加，而是社会主体信用的有机整合。社会信用是现代市场经济的基础，它以解决市场参与者的信息不对称为目的，使守信者受到鼓励，失信者付出代价，保证市场经济的公平、公正与效率。社会主义信用体系，体现了以马克思主义道德为支撑、产权为基础、法律为保障的社会信用特征。

社会信用体现全社会的信用状况。诚实守信在任何时期对于任何国度、任何民族、任何体制都具有普遍的价值；不诚实守信，任何一种游戏规则都难以正常运转。对于现代市场经济而言社会信用尤其重要。因为与传统市场经济的现货交易方式相比，现代市场经济的交易方式加强了信用交易。信用交易的出现和发展克服了时间及空间的分离对交易的限制，从而大大扩展了市场交易的范围。但是，信用交易的基础是交易双方的诚实守信，否则不仅交易的成本会大大上升，而且交易的广度和深度也会受到很大影响。

根据社会主体的不同，社会信用可分为个人信用、企业信用、银行信用、政府信用和司法信用等[1]，它是综合评定社会成员信用情况的一项综合性指标。社会的市场化程度越发达，对社会成员的信用程序要求就越高。社会信用的建立又是一项系统工程，可以称之为社会信用体系建设。一般来讲，社会信用体系建设主要包括四个方面，即：社会信用的道德体系建设、社会信用的法律体系建设、社会信用的管理体系建设、社会信用的经营体系建设。现阶段，我们更侧重于研究在马克思主义道德观指导下的社会信用的道德体系建设。

二、全面理解社会信用与马克思主义道德观的关系

（一）社会信用是马克思主义道德观的重要组成部分

马克思主义道德作为是一种社会意识形态，是调整人们之间以及个人和社会之间关系的行为准则和规范的总和。马克思主义道德本身没有强制性，依靠社会舆论、人们的信念、习惯、信用和教育来起作用，并且是在人类社会的一定的生产方式中产生，受人们的经济关系的制约，随着社会经济关系的变化而变化。社会信用体系建设是对马克思主义道德观基本观点在社会主义阶段的进一步补充和发展。同时，社会信用作为人们共同遵守的一种社会道德准则是马克思主义道德观的重要组成部分，起着约束不同人们行为的作用。

1. 把社会信用作为马克思主义道德观的一部分，是由现阶段我国的社会信用状况决定的。

三十年的改革开放使我国经济取得了举世瞩目的成就，但同时也伴随着道德滑坡和社会信用缺失等不良现象出现，这对我国经济、社会生活和人们日常交往造成的危害有目共睹。在经济领域中，市场上出现大量假冒伪劣产品令人感到提心吊胆，偷税、漏税等屡禁不止；司法领域，假证词、假鉴定屡见不鲜，某些执法人员诚信缺失造成审判不公，执法不严等，使神圣的法律也受到亵渎；政治和社会生活中，一些掌权为官者欺上瞒下、弄虚作假，连一向被认为是净土的学术界也频频爆出丑闻等等。这些问题不得到解决，社会信用体系就无法得到建立和完善，更谈不上用马克思主义道德观约束民众的意识和行为，因此，树立良好的社会信用是改变社会道德滑坡和信用缺失的必要条件，也是马克思主义道德观建立和发挥作用的基础。

2. 建立健全马克思主义道德观，必须加强社会信用体系建设。

社会主义市场经济是信用经济，诚实守信既是市场经济的基本特征又是马克思主义道德观的重要内容。市场经济的内涵之一就是整个社会经济的商品化、货币化和信用化。[2]具备良好的社会信用，才能建立和谐的人际关系，推动官德建设，促进民风好转；有良好的社会信用, 才能创立品牌，才能在竞争中立于不败之地；社会信用也是中国经济维持高速发展必须遵循的原则，这样中国才能更好的立足于世界市场。因此，只有社会信用体系得到加强和才完善能够为全民族马克思主义道德观的树立创造良好的社会环境和道德风气，而马克思主义道德观正是建立在这一基础之上的。

3. 树立良好的社会信用是马克思主义道德观在我国经济社会生活发挥作用的先决条件。

当前，我国社会主义市场经济制度还不完善，马克思主义道德理念还处于较低层次，社会管理体系还没有完全到位，法制建设与行政执法力度不够，受益主体的多元化及其利益的驱动的影响，市场经济出现了一定程度的失控。仅靠行政和法律手段一不足以弥补市场经济的缺陷，加强社会信用建设使人们自觉约束自己的行为已成为劝导市场经济正常运行的一剂良方。同时，社会信用是马克思主义道德观的重要组成部分，只有社会信用的作用先得到体现，马克思主义道德观才能全面树立和完善。所以，现阶段首先努力搞好社会信用状况，才能进一步促进马克思主义道德观的形成和完善。

（二）用马克思主义道德观指导社会信用体系建设

加强马克思主义道德观对社会信用体系建设的指导作用集中体现在一下几个方面:

1. 较高的马克思主义道德素养是社会主义社会文明程度的重要标志，是实现经济社会全面进步和人的全面发展的重要基础，是发展社会主义市场经济和加强社会信用建设的重要保证。公民社会信用水准的提升离不开马克思主义道德观的科学指导。而马克思主义道德观作为社会主义社会最基本的道德规范，不仅体现了社会主义和谐社会的基本特征，也揭示了当前推进社会信用建设的关键所在。

2. 任何一种社会信用体系建设都需要道德观的维系和支撑，社会主义条件下的社会信用体制更需要马克思主义道德观的指导。亚当·斯密早在19世纪中叶, 就提出了百年未决的著名的“斯密矛盾”, 即《道德情操论》中的利他主义与《国富论》中的利己主义是矛盾的。功利性确实是市场经济的主要特征, 但要将社会成员对功利的追求限制在不损害他人生存的范围内，要在经济信用制度中体现社会道德的支撑作用。这方面, 西方社会的社会信用体系比较成熟, 其公民社会是奠基于市场经济体制之上, 以道德为基础, 即对人的生命、财产、自由等权利的尊重, 其法律制度也是以此为出发点。正如马克斯·韦伯所说, 任何社会的人都存在对财富的贪欲和其他制度相比较, 资本主义恰好更多地是对贪欲的一种抑制和理性缓解。[3]在社会主义制度下，更要加强社会信用建设，要在保护人民正常需求的前提下，抑制贪欲，发挥马克思主义道德观的保障和指导作用。

3. 发挥马克思主义道德观对社会信用体系的指导有一个前提, 即社会信用体系必须是市场经济的根本原则。任何一种制度供给, 只有在实际运用中能基本杜绝它要禁止的那些不当行为的发生, 才算是有效的。社会信用体系正是根据成本-收益原则, 旨在构造一个信用违约成本大大高于违约收益的社会环境。在有社会信用体系的环境中, 讲道德者不再容易被不讲道德者暗害且有一定的保障；不道德者的损人利己伎俩不仅从此变得难以得逞, 而且出现巨大风险：越是有良好信用史和在资信评估机构显示出信用度高的个人或企业, 越容易取得其他市场主体的信任并达成交易, 并获利更多。由此形成信用与经济利益的良性循环。于是在讲道德者与不道德者的博弈中, 吃亏的一方便从讲道德者转为不道德者, 而人们也就真正具有了愿讲道德、愿守信用的内驱力。如果长期发生讲道德者博弈不过不道德者的局面, 从社会信用建设的角度说, 即是马克思主义道德供给的无效或效率不高。

三、努力践行社会主义荣辱观，促进社会信用体系建设

马克思主义道德观的内容是不断发展和丰富的，新时期的马克思主义道德观集中体现为社会主义荣辱观。社会主义荣辱观在传统马克思主义道德观基础上进一步丰富了其内涵。它涉及到政治、经济、社会、人生、交际等多方面的道德准则，既包含传统美德、革命道德的内容，又弘扬时代精神，体现了时代特色，是对马克思主义道德观阶段性含义最全面最准确的诠释。而“八荣八耻”作为现阶段社会主义荣辱观的基本要求，弘扬了爱国主义为核心的伟大民族精神，突出了集体主义的道德原则和诚实守信的道德核心，坚持了马克思主义的道德立场、观点，是与时俱进的马克思主义道德观。

和谐社会是诚信友爱的社会。以“八荣八耻”为基本要求的社会主义荣辱观明确指出，要以诚实守信为荣，以见利忘义为耻。在社会主义条件下进行社会信用建设，是一项复杂的系统工程，需要从健全制度、发展教育、繁荣文化、强化道德规范、培育社会组织等多方面入手，引导人们互帮互助、诚实守信、平等友爱、融洽相处。只有坚持把社会主义荣辱观建设贯穿于马克思主义道德建设的始终才能不断促进社会信用体系完善发展。

以“八荣八耻”为基本要求的社会主义荣辱观的基本内容，把对马克思主义道德观的认识提高到了新水平。它高度凝练了中国传统美德、社会主义基本道德规范和时代精神，是对马克思主义道德观的最新概括，具有鲜明的时代性。只有努力践行社会主义荣辱观才是抓住了构建社会信用体系和马克思主义道德建设的关键，具有深刻的科学性。社会主义荣辱观明确了当代中国最基本的价值取向和行为准则，既有对社会公德的要求，也有对个人私德的提倡，既有对信用缺失的摒弃要求，更有对社会信用的遵守要求，具有很强的现实针对性和多方面的价值。

总之, 社会主义荣辱观的价值非常丰富, 为我国推进社会信用体系建设与加强马克思主义思想道德观建设相结合, 构建和谐社会, 提供坚实的理论基础和思想保证。

摘要：社会信用是各种社会主体基于契约精神而构成的社会整体信用。社会信用体系建设是对马克思主义道德观基本观点在社会主义阶段的进一步延伸和发展。当前我们要加强马克思主义道德观建设, 就必须首先建立和完善社会信用体系建设。为我国推进社会信用体系建设与加强马克思主义道德观建设相结合, 构建和谐社会, 提供坚实的理论基础和思想保证。

关键词：社会信用,马克思主义道德观,诚实守信,社会主义荣辱观

参考文献

[1]陶笑梅, 道德的困惑与求索[M].武汉:武汉出版社, 2001, 第104页

[2]宋醒民, 解读社会主义市场经济[M].北京:中国财政经济出版社, 2007, 第141页

社会主义道德 第2篇

基本内涵

社会主义道德是以社会主义公有制为主体的经济基础的反映；是在无产阶级自发形成的朴素的道德基础上，以马克思主义的世界观为指导，由无产阶级自觉培养起来的道德；是以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以诚实守信为重点，以社会主义公民基本道德规范和社会主义荣辱观为主要内容，以代表无产阶级和广大劳动人民根本利益和长远利益的先进道德体系。

体系社会主义道德体系，是指社会主义道德不同层次、不同方面的行为规范有机结合起来的整体。它主要包括两个方面，一方面是指社会主义道德的内容体系，它由各方面的道德规范构成，如政治道德、商业道德、家庭道德以及各行各业都有自己具体的规范、具体的内容，各种规范有机地结合在一起，构成了社会主义道德的内容体系。另一方面是指社会主义道德的层次体系。在社会主义初级阶段，由低到高存在着四个层次的道德要求。处于最低层次的、也就是最简单、最一般的道德要求，是社会主义起码道德要求，它包括社会公德和家庭道德两大部分。处于第二层次的是社会主义基本道德，具体概括为“五爱”，即爱祖国，爱人民，爱劳动，爱科学，爱社会主义。处于第三层次的是社会主义职业道德，各行各业都有自己的特殊道德要求。处于第四层次的是共产主义道德。这是社会主义时期的最高道德要求。以上这四个层次的道德要求有机结合，构成了社会主义道德的层次体系。

社会主义道德存在层次体系，这是由我国社会主义初级阶段的特点决定的。

社会公德主要规范

1、文明礼貌，提倡人们互相尊重。

2、助人为乐，发扬社会主义人道主义精神。

3、爱护公物，增强社会主义主人翁的责任感。

4、保护环境，强化生态伦理观念。

5、遵纪守法，自觉维护公共秩序。

职业道德主要规范

1、爱岗敬业

2、诚实守信

3、办事公道

4、服务群众

道德主义的代价 第3篇

那个年代，新移民满怀希望源源涌入美国。传闻此地人人都有成功的机会，但是种种合法与体面的位置似乎都让早到者捷足先蹬。于是，赌博、卖淫等非法经营便兴旺起来，大有形成行业的趋势。

人类有些欲望，实在难以遏制，赌博即是一例。在中国这个有几千年道德教化的地方，也屡禁不止，甚至有越禁越烈的趋势。在美国，当然就更难了。美国人的整个生活，本身就带有几分赌博性质：投机、股票、冒险、开发新产品，无不如此。明令禁止赌博，使人们更热衷此道。芝加哥曾发动一场声势浩大的治安运动，取缔吃角子老虎机与掷骰子。赛马博彩却无法处理，经营人抗辩说，他是个清白无辜的体育消息发布人。搜查之后，他的营业额反而大增，一年净赚三十六万美元之多。一九一○年，国会通过了《禁止贩卖妇女为娼法》，但亦遭重重障碍。

经济的持续增长，引起美国道德主义的抬头。以天下为己任的大人先生，企图一举提高国民素质。当然，他们提不出“一心为公”或“斗私批修”等玄妙的道德要求。他们找到的缺口是酗酒犯罪。一九一七年，国会通过了宪法第十八条修正案。此案禁止在国内酿造、运送和出售酒类饮料。为实施此法案，一九一九年国会又通过另一法案，认定任何酒精含量超过千分之五的饮料均为“致醉酒类”。接着又诞生了另一法案，禁止向病人出售药方上开出的啤酒。看来，培养道德新人的方法尽善尽美了。

始料不及的是，禁酒法给美国犯罪活动带来了巨大的良机。组织严密的黑帮，就在这一时期诞生。

禁酒法触动了众多美国人的个人习惯，侵犯了他们的嗜好。此法无力禁止它想禁的东西，反而将众多公民推向支持非法活动的位置。乐天的美国人更加倾向喝酒，表现“醉酒”状态的俚语不断翻新，据《美国俚语词典》载，它的同义词达三百三十一个之多，为同义词数量之最。酒价上涨，私酒商更加有利可图，嗜酒者也设法保护他们，好像某些国家民众保护革命党一样。这个时期，私酒窝、妓院和赌场开始疏散到郊区。保护他们的黑帮组织应运而生。

美国的犯罪活动当然自来就有，但终究是少数人的勾当。只是在禁酒法实施之后，才出现了这些半公开的黑帮。他们不搞纵火、爆破及谋财害命的活动，而是对私酒窝、妓院及赌场提供保护，并定期敲诈。这些黑帮组织甚至遍布全国，有些还同地方法官勾结，分赃获利。黑帮获利甚丰，装备精良，远远胜于执法机构，可以迅速甩脱警察，处置仇敌，逍遥法外。

禁酒法的实施，使美国付出极大的代价。一九三二年，罗斯福竞选总统时，依旧不愿明确表态支持废除禁酒法，反映了上层人士依然留恋道德的标榜。但是，大萧条的经济和失业，使得道德主义成了一件奢侈品。一九三四年，国会终于批准了宪法第二十一条修正案，废除了禁酒法。

全国废除禁酒法后，一些州依旧保留着自己的禁酒法。一九五九年四月，俄克拉荷马州居民再次面临公民投票，决定是否使酒类合法。在即将投票的最后一夜，演出了很有趣的一幕活剧：渴望暴利的私酒贩子和标榜道德的新教牧师，同时彻夜祈祷，希望禁酒法永世长存！

二十世纪初是各类救世主诞生的时期，旗号不同的主义满世界飘扬，纷纷自称能解脱人类苦难，而且一举即可成功。美国当时就有个“促进世界民主运动”，起一股道德狂热。民众追求不同的道德价值，犹可说得过去。政府若以道德的名义，侵犯个人自由，最终会使民众责任感消失。“斗私批修”，使人人说假话；“螺丝钉”在岗位上磨洋工；禁酒法养出了黑帮。重提付出的沉重代价，也许使我们今天呼吁道德回归之际，不致又误入歧途。

马克思主义道德观与新时期道德重建 第4篇

关键词：马克思主义道德观,新时期,社会主义核心价值体系,道德重建

当前, 一方面, 人类社会全面进入全球化时代, 各种西方社会思潮和文化价值观念迅速渗透到我国社会生活的各个领域, 造成中西思想道德观念的冲突、碰撞和融合;另一方面, 我国正处于从传统的计划经济向市场经济转型的新时期, 各种深层次矛盾逐渐暴露出来, 不仅以儒家核心价值观念为主导的中国传统价值观念面临着严重的挑战, 社会主义伦理观念也为人们所冷落, 新旧道德观念陷入碰撞和冲突之中, 整个社会在一定程度上出现了道德失范、道德困惑和道德信仰危机。为了构建社会主义和谐社会, 创造良好的社会风尚, 我们必须自觉地学习和把握马克思主义道德观。这既是科学地批判吸收儒家传统核心价值的精华, 又是科学地分析和解决我国新时期道德生活领域出现的各种复杂现象和问题, 以社会主义核心价值观为引导, 建设适应社会主义市场经济的道德新秩序的唯一途径。

一、马克思主义道德观的本质与基本特征

马克思、恩格斯对现存世界的批判经历了一个从道德批判向宗教批判、政治批判和经济批判转变的过程, 正是在这一转变过程中, 他们深刻地阐述了道德的起源、本质等问题。

作为马克思主义创始人, 马克思出生、成长于基督教神学道德观念支配下的思想文化环境中, 早年的道德观念本质上属于基督教神学道德观, 而道德批判则是他考察社会历史的根本模式。他在中学毕业之际论述奥古斯都元首的作文中指出:“如果一个时代的风尚、自由和优异性受到了损害或者被破坏了, 同时, 贪得无厌、铺张浪费和荒淫无度充斥泛滥, 那么这个时代就不可能称为幸福时代。”然而, 脱离了经济基础的单纯的道德批判并不可能深刻地认识现存世界。此后, 马克思逐渐地超越道德批判, 并继而超越宗教批判展开了政治批判和经济批判, 从而深刻地揭示了道德产生的社会生活根源和经济基础, 这意味着唯物史观的创立、成熟和完善。在《德意志意识形态》中, 马克思、恩格斯反对从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判仅仅局限于宗教观念批判的做法, 而提倡从现实的人的社会实践活动和物质生活条件出发来揭示精神生产与物质生产之间的关系, 揭示道德作为精神生产方式和意识形态的本质。马克思所奠定的唯物史观, 科学地解决了生活与意识、物质生产与精神生产的关系, 揭示了道德作为精神生产的本质。

以唯物史观为原则, 恩格斯在《反杜林论》中系统地论述了道德的起源, 揭示了道德的阶级性、历史性和主体性等基本特征。恩格斯说, “人们自觉地或不自觉地, 归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中———从他们进行生产和交换的经济关系中, 获得自己的伦理观念”, “一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物……道德始终是阶级的道德”。恩格斯不仅揭示了道德现象本质上是现实物质生活和经济关系的反映, 揭示了道德的起源, 还揭示了道德的历史性、阶级性和主体性特征, 阐述了任何道德总是一定社会发展阶段、一定阶级或一定民族国家主体的特殊道德。

由此出发, 恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中深刻地批判了费尔巴哈道德论的形而上学性和唯心的神秘主义性质。在他看来, 费尔巴哈的道德论之所以贫乏, 是因为费尔巴哈撇开人的现实社会经济关系, 并试图以抽象的、超阶级的爱解决现实生活中的经济利益关系;费尔巴哈的道德论之所以是空洞的, 则是因为它否定了道德的阶级性、主体性及其历史发展。费尔巴哈自信他的爱的宗教是解决一切社会生活困难的强大推动力, 然而对他本人却毫无结果。究其原因, 恩格斯指出:“费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。”

总之, 正是在批判封建基督教神学道德观和资产阶级道德观的基础上, 马克思主义创始人阐释了道德的起源、本质和基本特征, 创立了马克思主义道德观。可以说, 这种科学的道德观是我们分析任何时期道德现象的理论基础, 也是我们科学批判吸收儒家核心价值观念的思想前提。

二、我国新时期道德信仰危机及其根源

自鸦片战争以来, 以儒家核心价值观念为主导的中国传统伦理道德观念经受了无数次的挑战和洗礼。中华民族在艰难的革命和建设历程中, 对涌入国门的各种思想文化观念不断地甄别、选择, 最终选准了马克思主义指导下的社会主义道路, 并取得了社会主义现代化建设事业的辉煌成就。

然而, 我们看到成就的同时, 也应清醒地认识到, 我国新时期道德领域出现了不少混乱现象, 引起了人们广泛的困惑, 不仅儒家传统核心价值观遭到了挑战, 社会主义价值观也变得苍白无力。例如:汶川大地震发生后的“范跑跑”与“郭跳跳”的道德论辩、“婚外情”视为“拥有自己的独立空间”等道德现象, 更激起了持久的道德热议, 挑战着人们的道德底线。尤其严重的是, 部分党员干部丧失了共产主义理想信念, 身陷资产阶级腐朽生活和封建迷信之中不能自拔。当然, 与产生消极影响的道德现象相比, 社会上也涌现了许多秉承中华传统美德、遵纪守法、勇于承担社会责任的道德模范和优秀党员, 如近年引起全社会高度关注的“感动中国”人物, 他们用行动感染着人们的心灵。然而, 从深层道德观念来说, 社会上同时出现鲜明对比的道德现象只能说明人们在思想道德上陷入了迷茫与困惑, 丧失了道德价值认同基础, 缺乏统一的道德信仰理念。这意味着整个社会陷入一定程度的道德信仰危机。

那么, 如何运用马克思主义道德观分析我国新时期出现的这种道德信仰危机呢?道德观念决定于经济基础, 它必然随着经济基础的变化而改变。那么就不难理解, 我国新时期之所以在道德领域出现混乱甚至一定程度的道德信仰危机, 完全在于我国正处于从传统的计划经济体制向社会主义市场经济体制的转型过渡期, 传统的适合计划经济的道德观念和道德信仰已经不适合社会主义市场经济, 而适合社会主义市场经济体制和经济基础的新型道德观念和道德信仰还没有完全建立健全起来, 当下正处于新旧两种道德观念冲突、碰撞和融合之际。从传统计划经济体制向市场经济体制转型, 本身就意味着利益主体、价值主体的多样性、多层次性和多元化发展, 由此也势必造成道德观念的多元化。因此, 思想道德观念的多元化发展必将造成多种道德观念的冲突和碰撞, 尤其是社会主义市场经济体系还没有真正建立、健全和完善, 这些冲突和碰撞就必然愈显得激烈。

总之, 我们应当从马克思主义道德观关于道德的本质、起源、发生发展以及历史性、阶级性和主体性等特征的科学认识上, 全面、客观地分析我国新时期道德领域中出现的各种复杂现象, 正确地认识新时期道德信仰危机的根源, 揭示道德观念演变的社会历史必然性, 科学地批判吸收儒家核心价值观念, 以塑造适应我国社会主义现代化建设事业的新型伦理道德观念和伦理道德信仰体系。

三、以社会主义核心价值观引领道德重建

针对我国社会主义市场经济条件下的社会经济基础和多元文化价值观念冲突、碰撞和融合的现实, 我们必须科学地建设适合时代需要的新的道德体系和道德秩序。为了实现整个国家社会道德领域里的秩序和谐, 我们必须在多元文化价值观念之间寻求道德价值认同。同时, 为了坚持社会主义方向, 我们还必须以马克思主义道德观为指导, 并在马克思主义道德观的基础上形成合理的道德价值认同。

客观而言, 我国必须从社会主义现代化建设大局出发, 以社会主义核心价值观为基础寻求价值认同, 实现道德信仰重建。一方面, 我们必须以一种积极心态, 理性看待价值认同危机和道德信仰危机, 对现实生活中的价值多元化发展趋势、价值观念混乱和道德信仰危机保持一种清醒的态度, 超越以往分析和解决问题的僵化思维模式和狭隘视野, 以更科学、合理的思路, 形成在共同社会经济利益基础上新的道德价值共识与认同;另一方面, 也应看到, 人民群众越来越达成一种共识, 即人类社会的历史发展尽管存在着多种道路, 即使中间出现了曲折、停滞甚至暂时地倒退, 但其整体是向前发展的, 而且这个发展的方向正是马克思、恩格斯所指明的社会主义和共产主义。因此, 以社会主义核心价值体系建设为契机, 完全可以科学地处理我国新时期道德领域出现的各种复杂问题, 尽早建立适合社会主义市场经济体制的新型道德观念体系。目前, 社会主义核心价值体系之所以能够成为我国新时期道德信仰重建的价值认同基础, 完全在于它是中国共产党领导全国各族人民全面建设社会主义现代化和小康社会的特殊历史时期激发全民族奋发向上的精神动力, 是增强中华民族凝聚力的精神纽带。

具体来说, 加强道德信仰重建, 首先, 必须坚持以社会主义核心价值体系引领社会思潮, 尊重差异, 包容多样, 最大限度地形成社会思想共识。这就要求我们科学地批判吸收中华传统以儒家核心价值为主导的伦理道德观念, 科学借鉴世界各民族的优秀伦理道德观念。其次, 必须牢固树立以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观, 倡导爱国、敬业、诚信、友善等道德规范, 开展社会公德、职业道德、家庭美德教育, 加强青少年思想道德建设, 在全社会形成知荣辱、讲正气、促和谐的风尚, 形成男女平等、尊老爱幼、扶贫济困、礼让宽容的人际关系。再次, 必须加强党员、干部理想信念教育和思想道德建设, 使广大党员、干部成为实践社会主义核心价值体系的模范, 做共产主义远大理想和中国特色社会主义共同理想的坚定信仰者、社会和谐的积极促进者。

我们坚信, 只要以社会主义核心价值体系为引导, 在充分吸收和借鉴既包括儒家核心价值为主导的中华传统伦理道德观念又包括世界各国各民族创造出来的优秀伦理道德的文明成果, 就能够在全社会形成道德信仰重建的价值认同基础, 就能够及早地建立、健全适合中国特色社会主义市场经济体系的新型道德秩序, 实现我国社会的和谐、稳定和健康发展, 推动中国特色社会主义现代化事业继续前进。

参考文献:

责编:魏文

参考文献

[1]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集 (第40卷) [M].北京:人民出版社, 1982.

[2]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集 (第3卷) [M].北京:人民出版社, 1995.

[3]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集 (第4卷) [M].北京:人民出版社, 1995.

利他主义与道德义务 第5篇

作者：姚大志

社会科学战线 07期

中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：0257-024605-0024-07

当我们以道德的观点观察中国社会时，经常看到这样令人困惑的现象：在观看或聆听某位英雄或道德模范所做出的非凡善举时，人们被感动得泪流满面;但是在自己的现实生活中，他们却不肯做一些举手之劳的善事(如帮助路人、以诚相待或不乱扔垃圾)。这些非凡的善举是利他主义的，人们对此顶礼膜拜。这些举手之劳的善事是普通的道德义务，人们却轻于履行。更深层的问题在于，也许对很多人来说，面对利他主义行为时的顶礼膜拜也许正是对自己平时不履行道德义务的心理补偿。起码对某些人来说，或许对利他主义顶礼膜拜更容易使自己逃避应尽的道德义务，利他主义的行为在道德上是非常值得赞扬的。以他人的利益为重，替他人着想，用实际行动来帮助他人，这是道德高尚的表现。各种文化传统中的道德楷模通常都是典型的利他主义者。与其相比，道德义务是每个人都必须履行的。一个人只有履行了自己的道德义务，他才能算作社会的合格成员;一个社会只有其大多数成员都履行了他们的道德义务，这个社会才会有健康的道德秩序。利他主义的行为与履行道德义务的行为都是道德的，在这种意义上，它们都是我们应该去做的事情。

无论在理论上还是实践上，最重要的道德问题是道德义务的履行。如果这样，那么问题的关键在于利他主义与道德义务的区分。如果我们没有区分开利他主义与道德义务，把利他主义看作人们的一种道德义务，那么这会产生两个问题：首先，它会使人们在对利他主义顶礼膜拜时更容易逃避自己应尽的道德义务，正如我们在现实生活中经常看到的那样;其次，也是更重要的，它会给人们增加过重的道德负担，并且引起道德与幸福生活之间的冲突。

一、一个典型案例：功利主义

功利主义是一种最有影响的现代道德理论。自19世纪初，功利主义在西方特别是英语世界就一直处于支配地位。到1960年代，功利主义的统治达到这种程度：除非一种道德体系在某种意义上是功利主义的，否则道德哲学家不会把它看作一种“道德体系”。直到1970年代，在罗尔斯(John Rawls)和其他道德哲学家的强烈批评下，功利主义一统天下的局面结束了，但它仍不失为一种与康德伦理学相抗衡的道德理论。

功利主义之所以产生如此巨大的影响，其主要原因之一就是它的观念简单明了。功利主义实际上只有一条原理，即“最大幸福原理”。按照约翰・密尔(John Stuart Mill)的解释，最大幸福原理主张：“行为按照其有助于促进幸福的程度而是正确的，按照其有助于产生不幸福的程度而是错误的。”①功利主义在解释个人行为方面符合人们的直觉，因为人们确实倾向于追求自己的幸福，并尽力达到幸福的最大化。为了达到幸福的最大化，个人可以暂时放弃自己的幸福甚至忍受痛苦：一个人可以节衣缩食，以积攒资金进行投资来获取更大的利益;或者在患病的时候，为了维持生命而割掉某些器官。既然功利主义作为应用于个人的原则是尽可能地提高自己的福利，最大程度满足自己的理性欲望，那么它作为应用于社会的原则也应该是尽可能地提高社会整体的福利，最大程度实现其所有成员的理性欲望。

功利主义具有如此巨大影响的另外一个主要原因是它关注利益(或功利)，特别是功利的总量。在做出决定的时候，功利主义主要考虑的是比较不同个人之间的功利得失。比如说，现在涉及两个当事人的选择有两个，A选择是一个人能得到5元钱而另外一个人也能得到5元钱，B选择则是一个人能得到8元钱而另外一个人只能得到3元钱，功利主义者会选择B，因为它的功利总量是最大的。如果一种选择是一个人能得到5元钱而另外一个人也能得到5元钱，另外一种选择则是一个人能得到8元钱而另外一个人只能得到2元钱，那么这两种选择对于功利主义则是等值的，因为它们的功利总量是一样的。

我们应该注意到，在上面假设的例子中，功利主义关心的东西是利益的总量，而不是利益属于谁。对于功利主义者来说，选择能够导致功利最大化的行为，这是一种道德义务。比如说，一位功利主义者应该选择B，即使这会使他得到3元钱而非A选择的5元钱。为什么功利主义不关心利益属于谁?在功利主义看来，利益属于谁，这与道德无关。道德要求我们做我们应该做的事情，而按照功利主义的要求，我们应该做使功利最大化的事情。

这意味着功利主义在本质上是利他主义的，或者更正确地说，一个人要成为真正的功利主义者，他必须具有利他主义的动机。现在我们来看这样的假设：有两个选择，A选择能够使我得到8元钱，而使另外一个人得到2元钱;B选择则能够使另外一个人得到8元钱，而使我得到3元钱。如果我是一位真正的功利主义者，那么我应该选择B。因为B的功利总量更大。但是同时，如果我选择B，那么我必须是一位利他主义者。否则的话，我不会选择B，因为这种选择会使我的利益受损。在功利主义的思考中，“我”这样的词汇是没有道德分量的，因为只有在利他主义占上风的条件下，他们才能够按照功利主义原则行事。如果“我”占了上风，那么我不仅会考虑利益数量的大小，而且更关心利益属于谁。我会做有利于自己的事情。

功利主义的利他主义性质具有更深层的含义。让我们假设：到了年末，为了奖励自己辛苦工作了一年，一位教授想在一个高级餐厅吃一份昂贵的晚餐。当他坐下来准备点餐的时候，他发现，这份晚餐的价格相当于他们学校贫困生一个月的生活费用。他知道，与吃掉它相比，假如他把这份晚餐的钱捐给他们学校的某个贫困生，所产生的边际功利要大得多。在这种情况下，他应该怎样做?功利主义的利他主义性质给他的选择施加了很重的负担：如果他是一位功利主义者，他就不会在这里吃这份晚餐，尽管他确实想用一份美好的晚餐奖励自己。也许更严重的事情在于，即使他最终决定奖励自己辛苦工作一年而享用这份晚餐，但功利主义的边际功利考虑也会使他的“享用”过程并不轻松。

二、功利主义批判

人们通常以为，功利主义是利己主义的。与这种直觉相反，就理论性质而言，功利主义比任何其他派别的道德哲学都更是利他主义的。没有利他主义，功利主义本身无法立足。没有利他的动机，一位功利主义者不可能选择功利最大化，如果这种选择的受益者不是自己的话。就此而言，功利主义是一种典型的利他主义。

功利主义者认为，同样一笔钱，花在不同的人们身上所产生的边际功利是不同的。与百万富翁相比，同样100元钱花在穷人身上会产生出更大的边际功利。按照这种功利主义的边际功利理论，某个份额的钱(比如说这份晚餐的费用)与其花在这位教授身上，不如花在比他更贫穷的人们身上(无论他们是谁)，因为从理论上说这会产生更大的边际功利。尽管这位教授可能争辩说这笔钱是他辛苦挣来的，所以它应该花在自己身上，但是功利主义者会反驳说，功利主义在诸如此类的问题上采取一种“非个人的”(impersonal)和“不偏不倚的”(impartial)态度，它只关心功利的大小，不关心功利属于谁。

功利主义依赖于这种“非个人的”态度，同样，利他主义也依赖于这种“非个人的”态度。起码我们可以说，功利主义的利他主义依赖于这种态度。一个人只有采取了这种“非个人的”态度，他才能够在面对各种选择时“不偏不倚”，公正地对待所有人。假设我想把100元捐给某个更需要它的人，有两个对象，一个是我的亲戚，另外一个是我碰巧知道生活困难的“陌生人”。功利主义的非个人道德要求我只应该考虑两个人中谁的生活更为困难或者谁更迫切需要这笔钱，而不应该考虑他们是谁;我应该不偏不倚地对待他们，亲朋的需要不比“陌生人”的需要具有更大的道德分量。而且，“陌生人”在原则上可以是任何人：我所居住社区的贫困者，或者国内西部偏远山区的贫困者，或者南亚或非洲的贫困者。

如果功利主义的利他主义具有这种“非个人的”性质，那么它就会在我们身上强加一种我们无法承受的道德负担。如果我们吃一顿美餐都要考虑那些目前还饥肠辘辘的人们，那么我们就永远都不要谈论个人的幸福生活。功利主义的利他主义要求是如此沉重，以致绝大部分普通人都无法承受。

道德的要求是一种“应该”去做的事情，而这种应该去做的事情同时也是“能够”去做的事情。就此而言，“应该意味着能够”。如果一种道德要求是绝大多数人都不能做到的，那么它就不应该成为一种道德的要求。在这种意义上，道德要求应该是合理的。如果功利主义的利他主义要求我们在所有事情上都采取一种“非个人的”立场，对所有人都持有一种“不偏不倚”的态度，那么作为一种道德要求，它不是合理的。关于功利主义的利他主义的不合理，我们可以从两个方面来看。

首先，就个人本身来看，功利主义的利他主义破坏了个人的“完整性”(integrity)。②每个人都有自己的欲望和关切，都有自己的生活计划，而这些计划构成了个人的品格。每个人都应该有自己独特的品格，但是功利主义的利他主义对个人的品格形成了威胁：如果功利主义的利他主义要求与个人的品格及其生活计划是冲突的，那么功利主义就会要求个人放弃他的计划。但是，对于个人来说，个人的品格以及生活计划是个人生命之完整性的必要组成部分。如果功利主义要求个人必须放弃与利他主义相冲突的个人品格和生活计划，那么它就破坏了个人生命的完整性。也就是说，功利主义的利他主义要求人们付出的代价太大了。

其次，就人与人之间的关系来看，功利主义的利他主义忽视了人们之间的“分别性”(separateness)。③功利主义者以非个人的和不偏不倚的态度来设想自己处在每一个人的地位，以想象的方式体验每一个人在某种情况下的欲望满足，最后选择能够产生最大满足净余额的行为。在想象中，功利主义者的观点是通过把每一个人的欲望都当作自己的欲望而形成的，在其体验中包含了所有人的欲望及其满足。因为功利主义把所有欲望都合并为一个欲望体系，所以功利主义是非个人的。因为功利主义在做出决定时把所有人都看作同一个人，而“我”的利益没有任何道德分量，所以功利主义是利他主义的。但是，这种非个人的利他主义把所有人都合并为一个人，把所有人的欲望都合并为一个人的欲望，因此功利主义没有认真对待人与人之间的分别性。

三、道德义务与超义务

我们以功利主义的利他主义为例，并对它进行批评，其目的不是想证明利他主义是错误的，而是想证明功利主义是错误的，即它没有区分开道德义务与利他主义。对于功利主义者，按照功利最大化行事，这是一种道德义务。但是，要履行这种道德义务，就需要功利主义者具有利他主义的动机。没有利他主义的动机，功利主义者就无法履行功利最大化的`道德义务。在这种意义上，道德被等同于利他主义，道德的行为就是利他的行为。因为功利主义把道德与利他主义紧紧绑定在一起，所以它给人们施加了不适当的道德负担。这种道德负担是不适当的：因为它与利他主义是连在一起的，而利他主义作为一种道德义务的要求过于严格了;因为这种道德要求过于严格了，人们更容易在此借口下逃避他们必须履行的道德义务。

我认为，道德义务与利他主义不是一回事。把两者混同在一起，既不利于人们履行其必须履行的道德义务，也不利于人们评价和高扬利他主义。因此，我们需要从观念上把两者明确区分开来。请看下面几个例子：

(1)我路过河边，见一个儿童跌落在河里，由于河水很浅，我很容易地把这名儿童救了上来。

(2)他路过河边，见一位成人跌落在河里，由于河水很深并且波涛汹涌，他冒着极大的生命危险把这个人救了上来。

(3)我在街上看见一个受伤的女童躺在马路上，马上打120急救电话，叫来一辆救护车把她送到医院抢救。

(4)他在街上看见一个受伤的女童躺在马路上，费了很大力气拦住一辆车并亲自把她送到医院。因为医院规定治疗伤患必须先交医疗费，他拿出自己的银行卡为这名女童交了费用。

(5)某地区发生大地震，人们的生命和财产遭受了巨大损失，我把自己当月工资的百分之五捐给了灾区同胞。

(6)某地区非常贫困，有很多家庭难以支持孩子上学，他每个月都把自己工资的百分之二十捐给一些贫困家庭的孩子。

在上述所有例子中，行动者所做的事情都是有利于他人的，在规范的意义上也都是道德的。但是例子(1)、(3)、(5)显然与(2)、(4)、(6)不同。虽然“我”确实做了一些好事，但是“我”只能说自己尽了普通的道德义务。“我”既不能说自己是利他主义者，也不能说这些行为是利他主义的。然而，“我”必须承认，例子(2)、(4)、(6)中的“他”是一位利他主义者，他的所作所为是利他主义的。而且，“我”也必须承认，我所做的事情通常情况下都属于举手之劳，而“他”的这些行为则是“我”目前无法做到的，尽管“我”愿意把“他”当作自己学习的道德榜样。

“我”为什么做不到例子(2)、(4)、(6)中的事情?要做到(2)，行为者必须冒极大的生命危险。要做到(4)，行为者必须付出很多时间和精力，也许还包括金钱和无穷无尽的麻烦。要做到(6)，行为者必须在经济上作出巨大的牺牲。冒这样的生命危险，付出这样的精力和金钱，作出这样巨大的经济牺牲，这些东西不能作为道德要求强加于人。这些要求不是合理的，因为它们给人们增加了过于沉重的负担。因此，做这些好事是利他主义的，但是它们不是道德义务。在这种意义上，利他主义是自愿的：如果一个人没有做利他主义的好事，那么他不是不对的，也不会因此而受到责难。相反，道德义务是强加的：如果一个人没有履行其道德义务，那么他是不对的，并应该因此受到责难。

道德义务是指一个人必须去做的事情。如果他做了道德义务要求他做的事情，那么他是对的。如果他没有做道德义务要求他做的事情，那么他就是错的。按照道德义务行事，这也就是康德所说的“绝对命令”。在这种意义上，道德义务之于公民个人具有强制性，它是不可讨价还价的，你没有借口逃避这些义务。

什么是人们必须履行的道德义务?一些道德哲学家试图对道德义务进行概括，把它们归纳为为数不多的几大类，如忠诚、赔偿、感激、正义、仁慈、自我提高、不伤害等等。④但是，任何这样的概况都是不完善的。因为，一方面，人们必须履行的道德义务是各种各样的，它们涉及社会生活的各个方面。另一方面，由于道德文化的不同，不同地方的人们或民族所负有的道德义务是不同的。比如说，我们中国人把“孝道”看作一种头等重要的道德义务，而其他文化传统的人们则未必这样认为。

除了对道德义务的内容进行概括，我们还可以从形式上对它们进行分类。我们可以把道德分为两个部分，一个部分是“规则伦理学”，另外一个部分是“美德伦理学”。这样，我们就有了两种道德义务：一种道德义务对应于“规则伦理学”，它要求我们按照道德原则和道德规则行事;另外一种道德义务对应于“美德伦理学”，它要求我们培养美德并且在社会生活中展现美德。另外一种分类是把道德义务分为“积极的”和“消极的”，前者如“互相援助”的义务，后者如“不伤害”的义务。

利他主义则具有一些不同的特征，而这些特征表明它不属于道德义务。为了明确两者的区别，我们可以这样来加以对比：(1)道德义务是强制性的，利他主义是自愿的;(2)履行道德义务的行为是正确的，但未必值得赞扬，而利他的行为都是值得大力赞扬的;(3)道德义务通常不会要求人们牺牲自己的利益，而利他主义则与自我牺牲是连在一起的;(4)利他主义者更为重视他人的利益，而道德义务并不包含这样的要求。概括起来，道德义务是一种“必须”，它对每个人都具有强制性;利他主义是一种“应该”，它是人们道德努力和道德完善的目标。

因此，道德哲学家通常把利他主义的行为称为“超义务的”(supererogatory)，比如说“博爱、怜悯、英雄主义和自我牺牲”这样的行为。⑤这些“超义务的”行为是非常值得赞扬的，做出这些事情的人也被看作道德的楷模。这样的人处于更高的道德境界，在不同的时代，他们也被看作各个时代的圣人。在这种意义上，履行道德义务是一个“成人”的问题，而追求利他主义则是一个“成圣”的问题。

虽然超义务的行为比履行道德义务的行为是更值得赞扬的，但是两者相比，道德义务具有更优先的地位。因为一个人需要首先履行自己的道德义务，然后才能做超义务的事情。你首先是一个“好人”，然后才能够做“圣人”。也就是说，利他主义是更值得赞扬的，但是道德义务是更基本的。另外，道德义务是一个人必须达到的道德底线，而利他主义体现的是更高的道德追求。无论从理论上还是实践上，道德义务都是在先的。

虽然履行道德义务是道德的底线要求，但是这并不意味着它很容易做到。影响人们履行道德义务的主要困难有两个：一个是不同义务之间的冲突，另外一个是义务与自我利益之间的冲突。在某些场合，一个人负有不同的道德义务，而这些道德义务之间则可能是冲突的，这样就会使他处于困境。比如说，一个朋友犯了某种罪，逃到你家里，请求你找一个地方把他掩藏起来。你处于两难的境地：“忠诚”的义务要求你把他藏起来，“正义”的义务要求你把他送到警察局。对于这种情况，道德哲学家主张，两种义务中有一种不是你的义务，而哪一种不是你的义务取决于你的反思判断。⑥

影响人们履行道德义务的更重要因素是义务与自我利益的冲突。比如说，很多人都知道应该把待扔的垃圾放在自己家里，但是他们为了自己家里的整洁而把它们放在楼道里(侵占了公共空间并破坏了公共卫生)。再比如，很多人都知道应该帮助遭遇车祸倒在地上的女童，但是他们为了避免麻烦而扬长而去(给120急救打一个电话是举手之劳的事情)。如果我们把自己的利益看得太重，把履行道德义务看得太轻，那么当个人利益与道德义务发生冲突的时候，被放弃的永远(或通常)是道德义务。

一方面，我们应该履行自己的道德义务，另一方面，关心自己的利益，这也是合理的。但是在某些场合，两者会发生冲突。比如说，目前在中国被广泛关注的“老人倒地”问题：一些路过的人们扶起了倒地的老人，随后就被该人或亲属指认为肇事者。毫无疑问，帮助伤病倒地的老人是每个人的道德义务。但是，如果帮助他人会使当事人面临极大的“被讹诈”风险，那么这种道德义务恐怕就止于给120急救打个电话了。道德义务不能给行为者施加过重的负担，不能要求他做出重大的自我牺牲。否则，它就不是道德义务而是超义务了，它所奉行的就不是行善原则而是利他主义了。

四、正义的社会

由上面的讨论可以看出，我们可以把道德行为分为两类：一类是出于道德义务的行为，另一类是超义务的行为。前者在道德上是强制性的，而后者是自愿的。每个人作为共同体(小到家庭大到社会)的一名成员，他必须履行与其相关的各种道德义务。在这种意义上，道德义务是一种更基本的道德要求。超义务完全是利他主义的，它作为一种美德，要求人们舍弃“小我”，关心他人，体现出忘我的奉献精神和自我牺牲。因此，这样的利他主义者成为人们学习的道德楷模。

就个人来说，每个人最终追求的是幸福生活。不同的人追求不同的幸福生活，而这些生活之间可能是冲突的。道德的功能在于调节人们之间的关系，特别是对人们追求幸福生活给予了约束，使之符合公共的规范。在这种意义上，道德是一种外在的要求。说道德是一种外在的要求，这并不否认某些人能够像康德伦理学所说的那样“自律”，而是说道德是一种公共规范。作为一种公共规范，道德对人的行为施加了约束。因此在很多场合，人对幸福生活的追求与道德要求是冲突的。

那么如何解决幸福生活与道德要求的冲突?过一种幸福的生活，这是人之本性。如果一种道德是合理的，那么它应该承认人们对幸福生活的追求，尽管它要对此加以约束。道德之所以要对人们的追求加以约束，这主要是因为人们对幸福的追求可能会损害其他人的利益。在这种场合，道德本质上是对人们之间利益的调节，为此，这些道德约束就变成了每个人都必须履行的义务。具体地说，我们可以这样来看待幸福生活与道德要求的冲突。我们曾把道德要求分为两类：一类是义务，另外一类是超义务。如果幸福生活与道德义务发生了冲突，我认为让步的应该是幸福生活。在这种情况下，行为者必须调整他的生活计划，使之符合道德的要求。如果幸福生活与超义务发生了冲突，我认为超义务没有理由使幸福生活让步。或者说，超义务要求幸福生活给它让步，这不是合理的。当然，幸福生活本身也没有理由要求超义务让步。在这种情况下，两者的冲突是无法解决的。这正是很多人经常面临的道德难题：他想让自己特别是妻子和孩子过一种更幸福的生活，同时他也想做更多的利他主义善事。在这种意义上，幸福生活与道德要求的冲突实质上是它与超义务的冲突。由于面对这种冲突的人通常对自己具有更高的道德要求，所以这种冲突在心理层面上给他带来了更大的负担。

要解决幸福生活与超义务之间的冲突，有两条可能的道路：一条道路是个人性质的，另外一条道路则是公共的。⑦

所谓个人性质的道路是指，当事人决心做一个完全的利他主义者，为此他不仅要放弃自己的幸福生活，而且也要放弃使自己的孩子和家庭过更幸福的生活。他不再为自己活着，而是为了他人而活。“我”这个词不再有任何意义，为他人着想占据了所有的心灵空间。他把自己完全地奉献给他人，他能够为了他人而牺牲自己。尽管某些道德哲学家认为只有通过宗教上的皈依才能够走上这条道路，但是我认为不必如此。没有任何宗教信仰的人也可以成为一位纯粹的利他主义者，而这样的人是终身的、专业的“志愿者”。所谓公共的道路是指，这些先前由个人来做的利他主义善事现在改由社会来做。社会或者国家承担起照顾人们福利的责任，为人们的生老病死提供制度性的保障。这些社会制度涉及就业、医疗、教育、老年等等，它们从各个方面为人们过一种幸福生活提供了保障。这样的制度就是正义的制度。目前，我们有可能做到的是在一个国家之内做出这样的正义安排，但是从道德的观点看，整个世界也需要类似的正义安排。这就是全球正义问题，而这个问题正引起人们越来越多的关注。

在人的一生中，你在某个时刻(童年、伤病或老年)必然需要别人的帮助。当然，你在很多时候也能够帮助别人。既然我们生活在一个共同体(小到家庭大到社会)中，那么我们就需要并且也应该互相帮助。一个美好和谐的社会依赖于这种互相帮助。没有这样互相帮助的社会如何能够存在，这是难以想象的。这种互相帮助有三种表现形式，它们或者表现为道德义务，或者表现为超义务，或者表现为社会正义。正如个人无法承担所有帮助他人的事情一样，社会或国家也不能承担所有的事情。因此，对于一个社会来说，所有这三种形式的互相帮助都是需要的，缺一不可，它们共同构建了一个美好、和谐的社会。

注释：

①John Stuart Mill,On Liberty and Other Essays,Oxford and New York:Oxford University Press,1991,p.137.

②这个批评首先是由威廉姆斯提出来的。参见Bernard Williams,“A Critique of Utilitarianism,” in J.J.C.Smart and B.Williams,Utilitarianism:For and Against,Cambridge University Press,1973;“Person,Character,and Morality,” in Moral Luck,Cambridge:Cambridge University Press,1981。

③这种批评是罗尔斯提出来的。参见John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,,pp.24,164-165。

④罗斯：《正当与善》，林南译，上海：上海译文出版社，，第76页。

⑤John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,1999,p.100.

⑥R.M.Hare,Moral Thinking,Oxford,Clarendon Press,1981,p.26.

⑦在这个问题上我受惠于内格尔的思想，尽管他的第一条道路是宗教上的皈依。参见Thomas Nagel,The View from Nowhere,Oxford,UK:Oxford University Press,1986,pp.205-207。

超越“非道德家庭主义” 第6篇

书名：《信任：社会美德与创造经济繁荣》

作者：（美）弗朗西斯·福山

出版：广西师范大学出版社

提起弗朗西斯·福山，人们马上会想起他那著名的“历史终结论”。

在中国人看来，历史就是过去發生的事实，有时间就有历史，历史不可能终结。

但在西方学者看来，历史是一个从简单到复杂、从低级到高级的一个逐渐发展、逐渐进步的过程，如果没有进步，则历史也就终结了。正如苍蝇，我们不会具体描述它的历史，因为在完成最后一次进化后，这几十万年来它的行为就是在不断重复，并无发展可言，所以它没有历史可言。

黑格尔曾说：“中国本质上没有历史，它只是君主覆灭的一再重复而已，任何进步都不可能从中产生。”其中虽有偏见，却体现出西方人的历史观。

福山认为，人类已创造出最完美的政治制度，今后不会再有重大的、跨越式的发展了，所以历史将终结。

“历史终结论”出台后，引起巨大争议，促使福山部分修正了自己的思想，即：政治史确实终结了，但社会史还将继续，社会将变得更加丰富。在本书中，福山即将论述的重心聚焦在社会上。

所谓社会，就是共同生活的个体通过各种各样社会关系联合起来的集合。

对中国读者来说，社会可能是个费解的名词。因为古代中国社会相对孱弱，几等于无。黄仁宇先生曾有一个著名判断，说传统中国社会犹如三明治，两边面包很大，中间夹的馅料却很单薄，因长期缺乏中层，致无法实现精细化管理（即黄仁宇先生所说的“数目字管理”）。

过去五百年，人类走向现代化五百年，英国率先完成了历史性跨越，这被称为“英格兰模式”。但鲜为人知的是，在“英格兰模式”之外，还有一个“江南道路”。

“江南道路”指以珠三角、长三角为核心，当时中国也出现了资产阶级的萌芽。据麦迪森测算，在1700年至1820年间，中国GDP所占全球GDP比重从23.1%提高到32.4%，年均增长达0.85%，而整个欧洲仅从23.3%提升至26.6%，年均增长仅为0.21%。

从生产总量、交易网点密度、社会分工程度等方面看，“江南道路”曾远远领先于“英格兰模式”，可为何最终成功的却是后者？

对此，不同学者有不同的解释。有人认为是专制主义压垮了“江南道路”，有人认为是传统重农抑商的思维拖了后腿，还有人认为当时中国出现了环境瓶颈，因大量砍伐树木炼钢，致整个长三角基本上看不到自然森林，加上长三角、珠三角不产煤，制约了“江南道路”的前行……

福山在本书中提出了一个全新的见解：掐断了“江南道路”未来的，是中国传统文化。

福山发现，华人企业有一个重大短板，就是做不大。一般华人的企业规模都比较小，以劳动力密集型产业为主，基本上是家族企业。

家族企业不奇怪，世界上绝大多数企业一开始都是家族企业。2002年美国家族企业中，董事会中仍留有三至四名家族成员的比例高达87.5%，但一般来说，美国企业到第三代时基本都已交给职业经理人打理。可华人企业就不行，绝大多数企业到第三代时已经倒闭，所以我们有“富不过三代”之说。

不仅大陆的华人企业存在这一问题，海外华人企业也一样。

据调查，20世纪墨西哥的华人企业只相当于非华人企业资产的二分之一。在菲律宾，华人企业资产仅相当于非华人企业三分之一。

在台湾，58%的企业是小型企业，剩下33%是中型企业（需要指出的是，台湾中型企业统计标准很低，只要雇员在30人以上就叫中型企业），两个数据加起来，竟达91%，占据了经济的主体。从企业规模看，台湾公司仅相当于韩国的三分之一，台湾规模最大十家私人企业经营额仅相当于韩国最大十家的私人企业的百分之二三十，相当于日本最大十家私人企业经营额的百分之几。（福山书中引用的数据比较老，与当下情况未必相符）

为什么华人企业做不大？可参考当年闻名遐迩的王安公司。

王安是超天才，他到美国后完成了许多发明，后来开设王安电脑，一度压倒IBM，可全公司2000名员工中，138人需向他直接汇报。王安退休后，公司交给他的儿子，可他儿子的能力根本支持不了如此集权的体制，不断做出错误判断。很多创业元老劝谏王安，认为这样下去太危险了，可王安说：他是我儿子，我信任他。

几年后，王安公司倒闭，一个曾响当当的华人品牌就这么倒下。

福山认为：华人企业在升级中遭遇了巨大瓶颈，这与中国文化有关。中国人更喜欢家庭，只相信家里人，用福山的说法，叫“非道德家庭主义”。

什么是“非道德家庭主义”？就是不承认普世道德，行事全凭亲疏，一旦出了家庭这个小圈子，便不愿对他人承担同样的责任，不能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。如此，则社会呈现为低信任状态，降低了整体效率。

中国人创业时不太容易相信别人，只好全家一起上，可公司发展了，依然只依靠亲戚，无法引进人才，结果只能三代而终。

当然，中国人并非天生的“非道德家庭主义”者，而是几千年来，权力不断压榨个人空间。表面上，我们是所谓“家国同构”，但事实上皇权只负责收税，从来不承担任何责任，甚至不过多榨取已是天大的恩德，在这种局面下，除了家人，你还能相信谁？从唐代到清代，非节日期间三人以上喝酒都被认为是犯罪，除了家庭，还有什么社会组织可以依靠？

其实，不仅中国如此，法国、意大利南方也如此，因专制主义的戕害，那里的人们同样只被驯化为“非道德家庭主义”者，当地的企业同样规模较小，人与人信任度同样偏低，整体效率同样低下。

清末盛宣怀本是巨商，可他却把企业60%的资金挪成家庭内部基金，供亲戚子女使用，结果盛宣怀死后仅几年，好不容易集聚起来的这笔资金就被败光了。这些钱本可以支持发明，可以开办企业，可大清皇帝不承认私人产权，今天你是盛宣怀，明天你就可能成为穷光蛋，而真到那时，只有家人才是最可靠的。

正是“非道德家庭主义”，最终约束了中国走向现代化，使江南道路走向失败。

在本书中，福山颇具见识地提出：商业并不必然将一个国家带入现代化，进入现代化的前提是人的现代化。要达成人的现代化，必须有足够的社会训练，丰富和发达的社会自组织则是最好的培训所。是组织起来的人将商业扩大了，而非商业将人有机地组织起来。

在一个标准的美国社区，陌生人住进来后，很快就会有宗教组织、社区义工、邻居等登门拜访。美国人标榜个人主义，但有强大的社会组织习惯，美国许多社会组织已存在数百年。相比之下，一个中国社区则安静得多，人人都是“关起门来当皇帝”，楼道里有垃圾，人人都装作没看见。在这样的背景下，如何才能创造出高质量的经济繁荣？又如何保证经济的持续发展？

“无边落木萧萧下，不尽长江滚滚来。”超越文化桎梏的民族才有未来，福山的这本书为我们敲响了警钟。

编辑：黄灵 yeshzhwu@foxmail.com

作者：涩泽龙彦【日】

译者：林青

出版：广西师范大学出版社

人本主义道德观 第7篇

一、着重与对审美情趣的培养

美国学者艾斯纳曾说, “美术能将人们带入梦幻和潜意识境界, 从而使心灵最隐秘的思想和感情得以敞开”, “美术以级强烈的情感力量培养着人与人的亲密关系”。美术教育最突出的表现即是对学生的个体情感的培养。随着社会发展, 情感教育越来越受到人们的重视, 从传统的教育观念 (重视语言和理性思维) 到现在的重情感和直觉思维的新的教育体系的转变, 在新教材中均得以体现。美术作品的欣赏对学生可以产生情绪感化的作用。有些作品用语言极难描述, 但学生可用他们的心灵之语与心灵之窗去诉说, 去无声地宣泄或用符号去传递他们的内在直觉思维。心理学家马斯洛将这种潜能教育称为“内在教育”, 并作为艺术教育最有效的手段, 比所谓的“核心教程” (语、数) 更接近这一内在的目的, 它将认的心灵的底蕴层暴露出来, 使情感得以净化。如欣赏《马拉之死》、《自由引导人们》等作品时, 引导学生可以从视觉美 (强烈的光影所带来的戏剧舞台般的效果以及色彩与构图) ———情绪美 (革命者为了民众的解放和自由展现英勇高大的形象, 激发人们的斗志) ———情操美 (以英雄人物为榜样, 用道德标准衡量, 追求真理) 等过程变化中逐渐上升为一种高尚的马克思主义的审美情感。类似这种情感教育还可以从参观、写生活动中等多种形式中汲取, 让学生在接触自然、熟悉社会创造等过程中形成健康、积极向上的情趣。

二、着重于审美理想的培养

对美的事物的感受和由此而产生的情感反映是审美活动中最初的表现形式, 但这种感受和感化都受着审美理想的制约。中学生在学校、家庭、社会生活中通过各种渠道正逐渐形成自己的审美理想和方式, 由于中学生年龄与身心发展皆不成熟, 且有着强烈的模仿心理, 诸如校园追星现象, 迷恋影视明星, 模仿他们的举止打扮, 学生们在这些行为中, 有着他们的主观判断, 他们只注重浅表美, 而不善于发现内在美, 认识不到内在美的深沉和永久性, 甚至把握不了是、非、美、丑。不同的审美判断影响着不同的情感反应, 因此, 用马克思主义的美学思想来引导学生, 把马列主义的审美理想同共产主义的道德情操结合起来作为我们时代关注的最高准则, 是迫切而又极其必要的。美术教育中的欣赏教育是培养学生积极的审美理想主要的途径。例如在欣赏米勒《拾穗》时, 引导学生通过对作品中人物形象的不同状态的分析, 得出资本主义社会中两大阶级的矛盾和对立, 让学生体会到美与丑、善与恶, 产生对阶级社会中劳动人民的深切同情, 对统治阶级的不劳而获的痛恨, 从而培养学生马克思主义的劳动观、人生观, 培养对我们社会主义祖国热爱之情。教师应选择古今中外优秀作品, 用美的形象和意境感染学生, 培养学生的学习热情和审美意向。

三、着重于审美表现的培养

审美表现即审美创造力, 这是美术学科特有的属性, 这种属性随着美术教育活动而提升为对学生的知识与思维能力的培养, 并逐渐形成人的行为意志力与人格。现代美术教育的范围已扩大延伸到生活的各个领域。新教材在设计·应用这一板块中, 已涉及到各种与生活密切相关的设计, 如服装设计、钟表设计、广告标志设计、产品包装设计等。教师可利用这些课程有意联系生活中以美塑美的事例激发学生注意通过贯彻生活来提高审美力。比如观看服装表演, 参观超市的货架和城市建筑、逛书店等方式, 把课堂教学与课外活动结合起来, 培养学生的具有一定的想象力和创造力, 再把他们的想象力与审美观以形式美的法则表现出来。无论是设计还是手工制作, 其目标只有一个:即把知识、情感与意识融为一体, 探寻创造过程中的价值, 体现学生个人的原创价值并形成自己正确的人生价值取向和道德观, 这是培养学生的审美表现力的更高的教育价值表现。

四、着重于教师自身的审美道德的表现

古人云“师出百行, 以德为首”, 教师首先要加强自我道德建设, 提高自身的品德修养, 如果说教师是一种最大的资源, 那么美术教师就是美术教学环境资源的载体。其积极的道德情感, 可引起学生情趣和情感上的共鸣;其高尚的道德行为对学生有直接的示范作用, 指导学生选择正确的道德行为, 培养学生马克思主义的道德观、人生观。如美术教师对教育工作所具有的职业道德与责任感直接引响着学生, 使他们以后走上社会也会有一种责任感和荣誉感;美术教师乐于奉献的精神也会在情感上感化着学生;美术教师端庄的仪表举止、柔情脉脉的语言及艺术化的生活, 将有效的感染着学生们。所以这些都将潜移默化的影响着学生对美的判断, 对人生价值的思考, 对美好生活的追求。

综上所述, 审美教育似一根红线贯穿于整个美术教育的各个环节中, 为了未成年人的健康发展, 为了培养全面发展的合格人才, 为了祖国的明天, 让我们全社会共同行动, 创造一个良好的文化环境, 建设和谐社会, 培养和谐人才而努力吧。

人本主义道德观 第8篇

关键词：马克思主义道德观,中国传统道德,融合

中国有着上下五千年的文明, 其对道德的要求是非常高的, 中华民族的传统文化是以道德为主的, 而且, 现在也在强调道德的指向性作用。我国现在建设社会文化, 就要坚持以马克思主义道德观为指导, 将中国传统文化与马克思主义道德观结合起来, 实现二者的融合。从而能够在根本上提高我国公民的道德, 促进我国传统道德观念的发扬。

一、马克思主义道德观的核心分析

马克思主义理论体系博大精深, 其道德观是核心内容, 能够使马克思主义更加完备, 是引导中国进行革命的基础, 而且为中国的改革指明了道路。马克思主义道德观是西方传统道德观念的总和, 是对道德工具论的传承, 能够在更加理性的角度去分析道德的作用, 能够摒弃唯心主义和机械的唯物主义理论, 站在科学的唯物主义角度去思考问题, 站在历史唯物主义的角度, 让人们的主观能动性得以充分地发挥, 从而实现人的价值。马克思主义道德观强调公平正义, 将人的自由发展作为最终目标, 将传统的道德工具论与本体论结合起来, 从而将马克思主义道德观升华。

1. 马克思主义道德观坚持历史唯物主义, 宣扬不存在永恒的道德论

马克思主义道德观是以历史唯物主义为基础的, 其作为一种意识形态, 决定着社会存在。在社会发展的过程中, 生产和交换是两个必然的步骤, 在生产和交换的过程中, 道德起到了约束的作用, 能够满足人们生产和生活的需求, 并起到规范的作用, 从而人类产生了道德观念。马克思主义道德观念并不是独立的, 其与社会生产, 和社会活动是密切相关的, 而且其受到社会的制约, 因此能够突破唯心主义的束缚。并且, 马克思主义道德观是站在无产阶级的角度, 将旧资本主义的道德观念进行革新, 形成的新的道德观。马克思主义道德观能够将资本主义中优秀的道德成果吸收, 遵循自由、平等、博爱的思想, 但是, 也揭示了资本主义条件下的拜金主义。

2. 马克思主义道德观强调公平正义, 实现自由平等

马克思主义认为公平是一个历史问题, 是在历史发展过程中发展起来的, 在封建社会时期, 资产阶级坚持公平正义原则在于推翻封建主义, 在马克思主义理论中, 将私有制消除, 随着社会的发展和生产力的不断完善, 人类将逐步向共产主义社会过渡, 将逐步地实现公平。

3. 马克思主义道德观强调人道主义, 追求人的全面发展

在欧洲文艺复兴时期就把人道主义作为核心的理念, 尊重人的权利和尊严, 马克思主义道德观中强调的是民为贵、君为轻, 将仁爱的观念进行拓展, 从而能够实现人道。

二、中国传统道德观的主要观念

1.“仁爱”思想

以人为本的思想最早在中国传统的哲学中出现, 首先出现在西周时期, 到春秋战国时期形成了民为贵的思想。中国传统的道德强调的是以人为本, 实现人的基本价值, 在我国的传统道德中, 一直将儒家思想作为核心, 即在强调个人素养的重要性的同时, 也强调人与人之间的和谐相处, 并且也能够体现出人道主义精神。

2. 中国传统道德观坚持以和为贵

在中国传统道德观中强调以和为贵, 在《中庸》和《老子》中都强调和为贵的思想, 这样的思想早在春秋战国时期就出现了, 孔子的中庸思想强调的是人与自然、人与人之间的和谐, 并且强调和而不同的;强调文化的多样性, 实现道德体系的多元化, 实现人与自然辩证统一的关系。在汉代时期, 形成天人合一的思想, 表达了人们追求美好生活的愿望, 强调万物之间都需要和谐共生。

3. 中国传统道德观强调天下为公思想

在中国的传统道德观念中, 在以宗族和地缘为基础中形成了天下为公思想。当时, 由于生产力不够发达, 人们生活的范围比较小, 人们把血缘纽带看得十分重要, 从而形成了宗法制度, 坚持天下为公的思想, 天下为公主要强调的是以集体的利益为重点, 在生产的过程中要排除私心, 强调无私的奉献精神。

4. 中国传统道德观强调以义统利的思想

在中国传统的道德观中, 特别强调“义”, 从而形成了“以义统利”的思想, 在儒家的思想中, “义”就是道德, 是人们实现公平正义的基础。

三、马克思主义道德观与中国传统道德的融合

1. 马克思主义道德观与中国传统道德观的契合

马克思主义道德观能够促进人的全面发展, 提供了科学的世界观和方法论, 中国的传统道德也有近几千年的历史, 二者在人道主义、公平正义方面具有相同的观点, 二者融合能够很好地促进中国社会主义先进文化的建设。在人道主义方面, 马克思主义强调人要充分发挥其主观能动性, 强调人的价值, 强调对人的价值的尊重, 在中国传统文化中, 孔子强调仁爱, 从而突出人道主义。马克思主义道德观是以历史唯物主义为基础的, 其强调人与人、人与自然和谐共生, 在我国的传统文化中强调的是人与自然的和谐, 二者又是可以融合的。在集体主义原则上, 马克思主义道德观强调的是坚持以公有制为基础, 消除私有制, 实现人类的解放, 最终实现共产主义。在我国传统道德观中, 强调的是“天下为公”, 强调个人利益要服从集体利益。在公平正义方面, 马克思主义道德观强调公平的重要性, 坚持个人利益与社会利益的统一, 我国传统道德观中, 孔子强调重义轻利, 二者又实现了融合。

2. 马克思主义道德观对中国传统道德观的超越

马克思主义道德观强调的是以历史唯物主义为原则, 是一种站在无产阶级角度的道德观。其广泛地应用于中华民族的道德建设中, 成为社会主义文化建设的重要力量, 其与中国的传统道德观相比, 具有更加科学的指导意义。马克思主义道德观强调发挥人的主观能动性, 而中国传统道德观强调要尊重自然, 强调对自然的顺从, 是一种被动的思想观念。马克思主义道德观坚持历史唯物主义观念, 是对中国传统道德观的超越。马克思主义道德观与中国传统道德观都强调“天下为公”, 但是, 马克思主义道德中“公”的范围更加明确, 将人类的全面发展, 最终实现共产主义作为“公”, 中国传统道德中的“公”概念比较模糊。

在马克思主义道德观和中国传统道德观中, 有很多相同之处。二者都强调人道主义、公平正义。因此, 二者能够相互融合、相互促进, 共同推进我国社会主义文化建设, 在马克思主义道德观的指导下, 促进我国传统道德观的革新, 从而促进社会的发展。

参考文献

[1]周辉.马克思主义道德观与中国传统道德观的“合”与“分”[J].学术论坛, 2013 (07) :6-9.

[2]王艳敏.我国检察官职业道德具有坚实的理论基础[J].中国检察官, 2010 (09) :15-17.

[3]罗国杰.批判继承中国古代优秀传统道德建设有中国特色社会主义精神文明[J].高校理论战线, 2013 (01) :10-17.

[4]王易.社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的基础研究述评[J].创新, 2012 (04) :5-20+126.

功利主义视角浅析道德的建设 第9篇

道德本质上是一项合作事业, 主要目的是要调和我们在一个必然发生冲突的世界中对个人利益的追求。在我们当今社会中道德变得明显的对功利的敌意来自哪里呢?———当然是社会, 在这里似乎道德并非产生于功利, 然而它最初表现就是社会功利。它很难声称自己反对所有人的私人功利并使自己得到更高的重视。如果放弃自己的权利免除别人的义务是道德所颂扬的, 但是当放弃的是社会的权利时, 可能是利己主义作怪。我们经历了五千年的沧桑明白如果一个时代的人们只讲个人利益功利注定无法形成社会利益。功利主义本身产生了一种道德进步, 对日常的道德实践提出了一个要求。

剥夺个人基本利益的道德是让人心酸的道德, 是不合理的道德, 例如:中国封建社会立的贞节牌坊等等泯灭人性的不合理的道德, 我们应该追求自己的幸福。但是一个道德所提供的要求不超出一个人的自我声称的合理期望的范围时, 那么他就是合理的。

功利主义不强调道德行为的动机, 只讲行为的效果。但是每个民族、每种宗教都有一些公理性的道德原则, 有些甚至成为禁忌。由于功利主义强调行为人的结果, 所以欠全面。但道德感的发展过程有一开始的人们称某种行为善或恶时根本不考虑动机完全依据动机;后来把行为目的来判断行为的善或恶;后来把评判善恶的标准归为动机。

因此我们现在可否大胆的想象一下, 人类根本不存在道德现象, 只有对现象的道德解释。而道德解释的标准即良心。道德没有永恒不变的标准, 是随着人们心中的良心 (功利) 在变。可看出功利主义与道德没有不可调和的冲突, 甚至约翰·密尔“承认功利为道德基础的信条, 换言之, 最大的幸福主义, 主张行为得失与它增进幸福的倾向成正比”, 功利或幸福是指导人类行为的标准, 是否有利于增进幸福, 避免痛苦是衡量是非功过的根本道德标准。但是功利主义与道德何时分离呢?又是为何分离?

从我国的文化历史看, 即使在百家争鸣的春秋战国时期, 各个学派还是把功利主义与道德结合一起的。看周公的“以德配天”思想的提出, 可看出古人把天命和道德、才德与统治者联系在一起, 也就是维护自己千秋统治的手段;孔子的“礼、仁”思想, 功利仍然没有被抛弃。

亚里士多德是古希腊百科全书式的大学者, 他的城邦理论中讲城邦和人的价值联系在一起并断言只有城邦成员都具有公共意识 (善) 时才能保护成员利益, 这是唯一途径。人的本性就是自私自利, 所有的人都受制于动机, 而动机的起因是利益, 任何人的行为都是以对自己是否有利为标准, 这一点古今中外都逃不出。“如果不把功利原则摆在你们面前, 我就时常无法清晰地、准确地说明法律的内容, 以及要义。”可看出功利原则是法律的基础, “深深根植于人类的共同本质之中”

功利主义让人们去改变, 去勇敢的追求自己的幸福, 凭什么这些财富就是别人的;道德让人们不变, 安分守己。功利主义应该在功利主义与道德之争中获胜, 但现实并非如此, 为什么?

人性都是追求安逸的, 当人觉得某件事与自己没多大关系时, 是不会阻止、反抗的, “把所有各式各样的人类的相互关系都归为唯一的功利关系, 看起来是很愚蠢的。这种看起来是形而上学的抽象之所以产生, 是因为在现代资产阶级社会中一切关系实际上是仅仅服从于一种抽象的金钱剥削关系。”看出纯粹的功利主义存在不少难以克服的片面性, 这可以解释为什么我们现在理解的与创始者思想为何差异大的原因, 他们的学生例如:宋名儒、陈独秀等把他们的理解加经验再次加工给我们。可知, 功利主义与道德没有必要分离, 而且, 由于种种原因分离后对我们生活造成很大伤害。造成中国现状:三百六十行, 行行潜规则。此时不讲经济, 即使讲也不能明讲, 解决这些问题的办法就是让功利主义站出来, 站在太阳下。

众所周知中华民族是一个富有才能并且在某些方面也富有智慧的民族, 本来可以始终站在世界前列, 可是在四大发明之后变的停滞不前了, 原因?密尔指出:“落后的原因是中国的政治和教育制度抑制了个性的发展, 磨灭了人类的革新和首创精神。”他还指出中国的封建统治者, “成功地使他们的人民都是一样的, 他们的思想和行为全都由那些同样的公理和规则统治着, 都是妨碍、抑制人的个性发展的。”从现在可看出, 中国精英遍布世界各地但是很少有人有所思想创新、理论突破的, 我们在教育模式上已经在改变, 这就是法理不同于部门法的作用, 让我们清醒地认识到这点。

2 功利主义与道德结合设想

本文谈功利主义与道德目的是让它们在我国的融合能力内中国本土化一些为我们社会主义建设服务。功利主义者关心促进人类福利, 在此前提下尊重人的利益, 因此对个体实际处理中可能会允许不平等。功利层面上, 法律必须低于秩序。法律是被强化的秩序, 但是法律不是秩序的全部内涵。社会生活全部法律化就意味着社会的僵化。有一个案例:一男子有妻子孩子但是他又与另一女子同居并生一子, 在病危时得到该女子悉心照料, 留下遗嘱并经过公证, 把属于自己的财产赠与这名女子。我们可以想到必然引起官司, 我们的法院该怎么判?应该维护法律权威还是我们的社会秩序重要?如果法院判女子获赠, 我们都不敢想象后果。我们应该学会计算服从某一道德的成本和效益。

当我们注重借鉴西方成功的法治经验, 并明显意识到我国传统法律思维对实现法治所形成的障碍而强调法律相对于道德的独立性时, 可能会出现两者分离而在法律实践中简单地将道德的逻辑代替法律的逻辑, 用道德的标准代替法律的标准, 对这两种危险我们都应加以高度警惕, 但鉴于我国特有的历史文化背景和社会制度现实, 以及我国目前所处的法治发展阶段的特殊性, 我们有更大的可能遭遇前一种危险, 因而需要给予更多的警惕。这应是这场论战对我国法治建设的最大启示。当我们谈法、法治和法制的时候, 首先要明确什么是法, 不同定义意味着法在社会生活中的不同的地位。法是维护社会秩序的工具, 意味着法服务于社会, 而非凌驾于社会秩序至上的绝对东西, 法服务于人的自由, 而不能凌驾于人的自由之上。法是人们实现自由的一个工具和路径, 而非唯一的工具和路径。我们需要法律, 但法律不能神圣化, 更不能教条化。笔者建议溶合的途径是:让传统道德具备开放心态;让道德适当限制功利主义, 让功利主义在法律之下不伤害他人、国家、社会利益的理念下传扬。此时必须保障人们的言论自由,

在中华人民共产党的领导下, 把中国人民心中的功利主义与道德完美的结合, 形成21世纪中国人民的信仰, 让全国各族人民“同心同德”, 同心同德并不是全国只有一个思想, 希望“人格分裂”现象不在我们的子孙身上蔓延, 建设社会主义事业的宏伟目标一定会实现。

参考文献

[1]约翰·密尔.功利主义[M].商务印书馆.

[2]奥斯丁.刘星译法理学的范围[M].中国法制出版社.

集体主义道德要求的三个层次刍议 第10篇

《思想道德修养与法律基础》教材在论述集体主义问题时有这样一段话:在发展社会主义市场经济的条件下, 依据我国经济生活和人们的思想道德状况的实际, 可将社会主义集体主义的道德要求具体分为三个层次:一是无私奉献, 一心为公。这是集体主义的最高层次, 是共产党员、先进分子应努力达到的道德目标。二是先公后私、先人后己。这是已经具有较高的社会主义道德觉悟的人们能够达到的道德目标。三是公私兼顾, 不损公肥私。这是对我国公民最基本的道德要求。但实际上, 这里并列一起的三个层次的“公”与“私”是具有不同内涵的概念, 因而三个层次的划分很难说是科学的。下面具体谈以下自己的理解。

一

就第一层次言, “公”与“私”的概念只能是指两种对立的思想意识和精神境界。这里的“公”, 就是以国家、集体利益为重, 对工作的极端的负责任, 对同志对人民的极端的热忱, 全心全意为人民服务的精神;“私”就是私字当头, 目中无公, 唯利是图, 自私自利的思想观念。作为与“公”相对的概念, 它强调个人利益的至上性, 为了个人利益可以损害他人与集体的利益。无私奉献, 一心为公, 就是广大党员、先进分子, 尤其是领导干部, 在工作中, 对社会主义事业表现出一定的牺牲精神、工作热忱和高度的责任心。这里私与公两种精神境界相互对立、相互排斥, 有公就不能有私, 有私就必然会影响到公。二者不能“并存”、“兼顾”、“结合”。就像毛泽东说的为人民服务要全心全意, 而不是夹杂私利观念的“半心半意或三分之二的心三分之二的意”。这样的境界, 从一定意义上说, 当然是只有共产党员、先进分子经过努力才能达到的目标, 不能成为对广大群众的普遍要求。如在现实中, 掌握权力的领导干部所想的应该是权为民用而不是以权谋私, 提拔任用干部, 应任人唯贤而不是任人唯亲, 公检法办案, 是秉公执法而不是徇私枉法, 广大党员、先进分子把工作岗位当作是发挥个人能力为人民服务的机会和奉献社会的平台, 因而在工作和生活中, 表现出以不计较个人得失, 全身心地投入工作, 积极为国家和集体事业作贡献的无私奉献, 一心为公的精神。相反, 如果领导干部在思想上“公私兼顾”, 甚至只想到自己的私利, 在实际工作中就会出现以权谋私, 就会影响权为民用、利为民谋, 任用干部就可能是任人唯亲而不是任人唯贤, 公检法办案就可能会徇私枉法。在这里, 有私必然会影响公。一个人如果从自私的目的出发, 一切以是否对自己有利为转移, 就会损公肥私, 损害国家、集体利益。极端利己主义和个人主义思想泛滥, 就会严重危害社会主义事业。

二

第二、三层次上的“公”与“私”, 是经济利益序列的范畴, 是经济利益、物质利益上的集体利益与个人利益。与第一层次比, 是两个不同序列的概念, 反映着不同意义上的公私关系。在思想意识和精神境界层面, 公和私是不能“并存”、“兼顾”的。说有自私自利的动机的人, 又无私奉献, 一心为公, 显然是矛盾的。无私奉献的“私”不是否定个人正当利益的私, 而是否定基于“私字当头”的利己主义、个人主义思想支配而排斥、损害、干扰公的私, 这种无私正是一心为公的另一种表达。但在经济利益关系层面, 却必须做到“先公后私”、“公私兼顾”, 但任何人, 即使是先进人物, 也不可能做到不要个人利益的无私奉献。在与“先公后私”、“公私兼顾”一致的意义上使用和理解无私奉献, 一心为公中的“公”、“私”两个概念, 把“无私”理解为要求在日常生活和工作中人们不要个人利益, 甚至“不要工资, 不吃饭”, 是荒谬的。

在劳动还是谋生手段的社会历史条件下, 包括共产党员、先进分子在内的任何人都需要通过从事生产劳动, 从事一定工作来获得收入, 解决个人与家庭成员的生存、发展的物质文化生活需要问题, 因而就应当有得到社会承认的、正当的、合理的个人利益。在社会主义公有制经济占主体地位的条件下, 处理公与私的关系, 处理个人利益和国家利益、集体利益的关系, 必须以国家、集体利益为重, 更好地实现个人自身利益与他人、集体、国家利益的结合, 这是社会主义事业发展的客观必然要求。

毛泽东在谈到社会主义的物质利益原则时说:“公和私是对立的统一, 不能有公无私, 也不能有私无公。我们历来讲公私兼顾, ……又说过先公后私。”社会主义国家的公民, 应该能够着眼于集体和社会未来发展来看待个人需要和个人利益, 把国家和集体利益放在第一位, 把个人利益放在服从的地位上, 做到先公后私。“我们要教育人民, 不是为了个人, 而是为了集体, 为了后代, 为了社会前途而努力奋斗。要使人民有这样的觉悟。”教育广大人民群众有这样的觉悟, 是实践社会主义道德的一项重要任务。

可见, “先公后私”、“公私兼顾”的“私”, 不是从伦理道德上说的利己主义、个人主义的思想和行为, “无私奉献”的“私”也不应被理解为正当的个人物质利益。“先公后私”、“公私兼顾”和“无私”为公, 是从不同角度、不同方面向人们的思想和行为提出的要求。两种意义上的“公”与“私”内涵不同, 不能简单地相互替代。

三

先公后私、公私兼顾是人们在经济利益关系问题上对待公私关系问题应有的正确的做法和态度。但又很难讲它们是属于不同的层次。从经济利益视角, 可将集体主义原则简单概括为两点: (1) 不能为了个人利益而损害集体利益; (2) 个人的求利行为要符合维护和发展集体利益的要求。据此, 个人利益可能会出现几种情况:因与集体利益一致而得到较好的满足;因与集体利益不一致, 眼前的暂时的利益利益会受到限制, 不能得到较好的满足;因与集体利益冲突而可能被牺牲。

在认识和处理个人与集体经济利益关系, 特别是当二者发生冲突而需要个人作出牺牲时, 亦应从尊重和维护个人利益角度考虑问题, 将个人的动机、目的、得失、行为效果以及当时的具体情境等纳入考虑范围, 来衡量牺牲个人利益是否必要、有价值以及价值的大小, 是否值得。应当承认, 利己是人们的普遍心理。只要不是那种利益熏心、目中无公的自私自利, 就应得到认可。对于个人利益任何无谓的压抑和限制也是不符合集体主义道德的。这样, 从个人视角看的公私兼顾, 先公后私原则就合理地有四种具体表现:利己不损它、己它两利、利它不损己、利它略损己。

利己不损他就是个人以追求自身利益为出发点, 但能够以利他为导向, 以“不损它”为前提约束、限制自己的行为。这种超出了自私范围的利己, 表现出了对集体利益的最起码的尊重和维护, 符合“不损害集体利益”这一集体主义的基本要求;己它两利是个人在致思趋向上把集体利益和个人自身利益同时纳入思考范围, 由于二者的一致性, 自身利益的实现和发展也促进了集体利益的发展, 所有个人利益的发展, 使集体利益得到不断发展、壮大。这种意义上的公私兼顾, 不仅从当前、局部, 而且从长远、全局来看, 都是集体主义精神的表现;利它不损己是个人在思想上能够以集体利益为重, 以利于维护和发展集体利益为出发点, 但又强调以“不损己”为界限。在个人利益与集体利益不发生冲突的大部分情况下, 这种思想认识的合理性应予充分肯定。虽未达到无私、忘私的较高境界, 但无疑也是先公后私的一种有生命力的表现形式;利它略损己是个人面对因与集体利益冲突, 个人利益会被削弱, 或无法得到完全的满足, 或需要有所牺牲的情况, 在权衡利弊基础上, 能够以集体利益为重, 以自己较小的利益损失保全集体较大的利益。

马克思说:“道德的基础是人类精神的自律”。上述选择, 都表现出了一定的道德自律, 是个人将集体主义外在的道德要求内化为自己行为准则的重要结果。这些对行为者本身有利, 对集体也有利, 起码无害的利它选择能够长久地持续下去, 因而都应肯定, 它们代表了集体主义一系列不同层次的道德要求。

以往的集体主义宣传教育突出强调个人自我牺牲的无私性、崇高性是对的。但没有意识到, 这实际上已是集体主义的较高要求了。当二者发生冲突时, 道德与否, 仅看个人是否服从集体利益, 个人只有无条件地做出自我牺牲一种选择, 这实际上否定了利己不损它、己它两利、利它不损己的合理性, 在集体主义的一系列不同层次的道德要求中仅承认较高层次要求并将其上升为一种绝对的强制性原则要求, 等同于集体主义的全部内容, 这在很多时候造成了对于个人利益的无谓的压抑、限制和伤害, 在长期实践中很难变成人们自主的道德实践。面对二者冲突, 如果集体利益的获得远远小于个人为之付出的沉重代价尤其是生命, 就应反过来思考问题, 考虑牺牲集体的微小利益来保全个人利益乃至生命。这就辩证地体现了集体对于个人生存发展利益的尊重、保护、保障。着眼于集体主义原则的现实生命力, 有论者提出的这一思路值得我们重视:在遇到冲突, 必须牺牲个人利益以满足集体利益时, 合理的解决方法应该是通过协商, 有条件地牺牲个人利益, 即通过集体与当事人个人平等协商、由集体合理补偿其利益损失的方法进行。这样, 既保证集体利益不受任何阻碍地得到发展, 也最大限度地保障个人利益, 使个人利益与集体利益真正达到和谐统一。

在处理个人与集体的关系时, 利他实际上是对个人与集体的双向要求。对个人来讲, 在二者发生冲突不能两全时, 以集体利益为重的利它, 可能会损害自己的利益甚至牺牲生命, 但牺牲“小我”以保全“大我”, 其实也是个人利益的升华和更高层次的实现, 牺牲生命的行为体现了“舍生取义”这种最高道德境界。对集体来讲, 利他可能会损己, 但尊重和满足个人“小我”的当前需要、眼前利益, 其实也是实现“大我”的根本利益、长远利益的前提和条件, 只有尊重、保障和促进所有个人利益的发展, 集体利益才能发展、壮大。以利他为价值导向, 就是要把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家、社会群体一切工作的出发点和落脚点, 也就是“为人民服务”的价值导向。

参考文献

[1].马克思主义理论研究和建设工程重点教材《思想道德修养与法律基础》[M].北京:高等教育出版社, 2010

[2].毛泽东文集 (第7卷) [M].北京:人民出版社, 1999

[3].毛泽东文集 (第8卷) [M].北京:人民出版社, 1999

[4].马克思恩格斯全集 (第1卷) [M].北京:人民出版社, 1956

加缪，一个道德主义者 第11篇

我一直在想，我为何这么容易就被加缪征服了，他的魅力究竟在哪里。那时，当我告诉一个上中文系的老同学说，我决定把加缪作为自己第一篇阅读随笔的主题时，他温吞地回应：不错，但是喜欢加缪的人不是很多吗？

罗伯特·泽拉塔斯基，和我一样对加缪的魅力之源有兴趣，他的《阿尔贝·加缪：一个生命的要素》是我读过的第四本加缪研究作品。泽氏热爱加缪——我觉得世上没有一个人会因为厌恶加缪而去专门写书作研究——他断言，加缪的魅力在于他的观念，他的真诚，他用这本小书“追溯了贯穿加缪一生的‘熟悉的观念”，因为“极少有作家像他一样，作为一个为他自己的生命、也为我们的生命写作的人，展现在我们面前”。

我被《局外人》所迷，被莫尔索打动，是因为觉得莫尔索很酷。我们被教导在一定的场合必须有一定的表达，比如妈妈死了就得哭，得哀悼，而莫尔索却完全不顾那一套。这实在太酷了，哪怕莫尔索后来被处死，他表面上的“冷血”成了一条关键罪名，可愈是如此，我就愈爱他和创造他的加缪。但是，泽拉塔斯基的书提及了《局外人》背后的观念：这篇小说发表于1942年，正是维希时期，法国国内的傀儡政权与纳粹德国一道，残忍迫害犹太人和其他少数民族。莫尔索不只代表一个叛逆青年，他更是一个被社会孤立的边缘人。

道德关怀理应是动人的，但往往十分危险，因为现实中，言说道德常常会陷自己于高调，而遭到一般人反感。加缪的道德立场从莫尔索开始就那么坚决，在泽拉塔斯基看来，书写边缘人、少数人、被孤立的人，让他们发声，倾述他们在无力和困惑之余体验到的真实的生活感受，是加缪一出道就主动担负起的义务。而且，加缪的道德感直接来自他的经验：当1945年法国解放，国内对勾结德国人的“法奸”展开民间大搜捕和审判的时候，加缪又及时地感知到那些“法奸”的孤立位置。颇有才华的反犹记者罗贝尔·布拉西亚克，就是最引人注目的法奸文人之一，加缪鄙视他，但他在申请刀下留人的请愿书上签了名：把自己的道德观贯彻如一。

大局、“历史趋势”之类的东西，始终无法动摇加缪的道德观念。泽拉塔斯基说他的道德直抵生命，这有两层意思：第一，所有人的生命他都在意，他认为一个人被剥夺生命是世上最严重的时期，所以他是基于反对死刑的理念要求宽待法奸；第二，他每次言说道德，总是从生命体验出发，从不屈从某些抽象的口号、信条、意识形态。最佳的证明就是后来他对苏联的态度：他一直是左派，并非不信社会能变得更好，但是，当他认定苏联要以一个美好未来的名义任意侵害现在，剥夺人的自由和生命，他就断然与苏联和亲苏的法国左派决裂。

加缪短暂的一生覆盖了从一战、苏联大清洗、二战到阿尔及利亚战争等一系列重大事件，而更大的背景则是世界的两极化、美苏的冷战，所以知识分子一直面对站队的压力，你选择站在哪一边，就要放弃自己的道德原则。加缪是屈指可数的哪一边都不站，只听从自己内心的道德的人，所以他在1950年后越来越感到孤独，因为处于冲突之中的人，没有谁会将一个有自己原则的知识分子看作自己人。

韩非并非“非道德主义者”辨析 第12篇

一、韩非为什么提出“务法不务德”

儒家推行“仁政”, 强调“为政以德”, 即用道德和礼法规范人们的行为。虽然儒家并没有否认法治的作用, 孟子说“徒善不足以为政, 徒法不能以自行” (《孟子·离娄》) , 但从德治与法治的关系来说, 儒家是重德治而轻法治的, 这是因为, 儒家认为, 仅仅依靠法治无法达到道德的完善这一人生最高目标, 因此需要“道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻” (《论语·为政》) , 只有通过推行德政, 才能建立高尚的道德, 可见德治最重要。与儒家的看法不同, 韩非认为, 人性是自利的它无法成为道德和德治的依据, 于是, 他明确提出“务法不务德”的主张。其理由如下:

1.仁政效率低下

“恃自直之箭, 百世无矢;恃自圆之木, 千世无轮”。 (《韩非子·显学》) 自直之箭, 自圆之木, 虽不多见, 为什么人有车可坐, 有矢可射?这是因为, 人们懂得用“隐栝之道”对木材进行加工。韩非举例说:“舜救败, 期年已一过, 三年已三过。舜有尽, 寿有尽, 天下过无已者;以有尽逐无已, 所止者寡矣。 (《韩非子·难一》) 舜去纠正弊病, 一年纠正一个错, 三年纠正三个错。像舜这样的人才有限, 舜的寿命也是有限的, 可是天下的过错却没有尽头, 以有限克服无限, 其效果毕竟轻微。这表明德治是劳而功缓, 法治则不然, “赏罚, 使天下必行之。令曰:‘中程者赏, 弗中程者诛。’令朝至暮变, 暮至朝变十日而海内毕矣, 奚待期年?” (《韩非子·难一》) 在韩非看来奖赏和惩罚能使人们的行为合乎规范。

2.德治不合时宜

在当时道德沦丧之乱世, 仅仅提倡仁义教化, 对于治国来说可能无济于事。儒家尚德, 言必称尧舜, 法先王。韩非指出, 儒家德治思想只适用于上古, 而不能适用于当今。“古人亟于德, 中世逐于智, 当今争于力……当大争之世, 而循揖让之轨, 非圣人之治也。” (《韩非子·八说》) 历史是变化发展的, 世异则事异, 事异则备变。上古民众不争, 是因为人民少而财有余, 所以不用厚赏重罚, 民众自然治理得好。到了韩非生活的时代, 时势完全不同, 纷争祸乱源于人多而货财寡, 事力劳而供养薄, 上古时期民众无法自治, 争斗不可避免。儒家想用上古之德治理教化今世之民, 显然不合时宜因此, 韩非提出:“圣人不期修古, 不法常可, 论世之事, 因为之备。” (《韩非子·五蠹》) 假如仍然以先王之德治理当下乱民, 而不知变通之理, 就像守株待兔那样可笑。

3.施善不得善

儒家的伦理道德以血缘亲情为基础, 这与法家的法治思想不相容。韩非认为, 人情虽有亲疏远近, 而法治则求公正公平。《韩非子》记载了这样一则故事:楚国有个叫直躬的人, 他的父亲偷了人家的羊, 他便到令尹那儿告发, 令尹却要杀掉他, 认为他对君主虽算正直而对父亲却属不孝, 结果判了他死罪。对儒家来说, 窃羊这件事固然对他人造成危害, 但儿子去告发父亲, 就会破坏父子之间的人伦关系, 其危害比窃羊更严重, 因为儒家提倡的是父子相隐。韩非还举了另外一个例子:鲁国有个人跟随国君去打仗, 屡战屡逃孔子向他询问原因, 他说:“我家中有年老的父亲, 我死后就没人养活他了。”孔子认为这是孝子, 便推举他做丁官。韩非认为, 孔子奖赏逃兵.鲁国人作战就要轻易地投降逃跑, 儒家伦理有悖于国家公利。儒家的仁孝伦理与法治原则时有冲突, 以儒家道德行世, 有害于法治的公平正义。

儒家认为, 富者施予贫者是一种应然的德行, 但韩非反对这种看似公平实则不公的行为。有人用力多且节俭, 自然能够自足完备;有人奢侈而怠惰, 因此贫穷而不能自足。如果让富者施予贫者, 那就是打击用力和节俭的人, 不利于鼓励人们积极进取。韩非力求确立公平原则, 主张以自足自力为德, 抨击儒家所谓的仁爱, 并不能禁锢现实之恶, 反而破坏了自食其力的公平原则, “夫施与贫困者, 此世之所谓仁义;哀怜百姓, 不忍诛罚者, 此世之所谓惠爱也。夫有施与贫困, 则无功者得赏;不忍诛罚, 则暴乱者不止。国有无功得赏者, 则民不外务当敌斩首, 内不急力田疾作, 皆欲行货财, 事富贵, 为私善, 立名誉, 以取尊官厚俸。故奸私之臣愈众, 而暴乱之徒愈胜, 不亡何时?” (《韩非子·奸劫弒臣》) 由此观之, 仁爱只能助长贪鄙、懒惰之徒, 使整个社会陷入善恶不分、是非不定的境地。如果实行法治, 则可以规范人们的行为, 避免这种不合理的现象发生, “故圣人陈其所畏以禁其邪, 设其所恶以防其奸, 是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义惠爱之不足用, 而严刑重罚之可以治国也” (《韩非子·姦劫弒臣》) 。

4.仁爱教化不具有普遍性

韩非并非完全否认道德教化, 但他认为, 人性的弱点难有根本的改观。韩非也承认社会上存在君子, 但慨叹依靠人之自觉为善的君子数量实在是太少了, 一国之内寥寥无几。他以孔子为例:“仲尼, 天下圣人也, 修行明道以游海内, 海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡, 能义者难也。故以天下之大, 而为服役者七十人, 而仁义者一人。” (《韩非子·五蠹》) 即便孔子具有完满的理想人格, 听之者也只有72人, 更多的人无益于受教。“且世之所谓贤者, 贞信之行也……今贞信之士不盈于十。” (《韩非子·五蠹》) 期望人人自觉地向善, 这是不切实际的, 而通过制法使人不敢为恶, 百姓无不听从不敢为非, 因而可在普天之下生效。“夫圣人之治国, 不恃人之为吾善也, 而用其不得为非也。恃人之为吾善, 境内不什数:用人不得为非, 一国可使齐。为治者用众而舍寡, 故不务德而务法。” (《韩非子·显学》) 圣人治理国家, 不是依赖人们自觉的善行, 需要维持那种人们不敢为恶的局面。如果依靠人的自觉行善, 举国找不出多少人来;假如形成不敢为恶的局面, 则可以使全国发生效力。治理国家就要采用多数人普遍遵守的措施, 不能采用只有少数人才能做到的办法, 这是基于国家主义的立场, 总之, 韩非主张任法而不任德。

正是基于几点认识, 韩非对儒家的仁政主张进行了全方位批驳, 并提出了“务法不务德”、法治至上的主张, 提出了在英明君主所统治的国家里, 应该废除书籍所记载的文献经典, 而用法令作为教育内容;应该摒弃先王的陈词滥调, 而用执法的官吏做老师;应该制止私养的刺客的强悍, 而把上阵杀敌当做勇敢。这样, 国境内的民众, 那些游说的人一定会把自己的言论纳入法令的轨道, 做事的人一定会把自己的力量集中到有实际功效的农业生产上, 施展勇力的人一定会把自己的勇敢全部用在从军杀敌上, 这才对国家发展真正有利。

二、韩非并非“非道德主义者”

所谓“非道德主义”, 《伦理学小辞典》中对它的定义是:“一种摒弃道德规范, 否认道德的存在及其社会作用的伦理学理论和思潮。”[1]韩非子的思想似乎具备非道德主义的特征。然而, “非道德”并不等于“不道德”, 他虽然指出人性的实质在于利害关系, 并非肯认或鼓励私欲的膨胀, 而只是反对腐儒所谓的“圣王”和“德化”之论, 亦非完全否定伦理道德本身及其社会价值。

1.重视国家利益

韩非虽然承认人有自为之心, 但并不赞同人们为了追求个人的私利可以毫不顾及社会国家的利益, 以致“私利行而公利灭矣” (《韩非子·五蠹》) 。韩非认为, 世人所重者为“私德”, 而非“公德”, “公”“私”相对而存, 矛盾由此产生。“夫立名号所以为尊也, 今有贱名轻实者, 世谓之高。设爵位所以为贱贵基也, 而简上不求见者, 世谓之贤。威利所以行令也而无利轻威者, 世谓之重。法令所以为治也, 而不从法令为私善者, 世谓之忠。官爵所以劝民也, 而好名义不进仕者, 世谓之烈士。刑罚所以擅威也, 而轻法不避刑戮死亡之罪者世谓之勇夫”。 (《韩非子·诡使》) 韩非认为, 现在让臣子听从君主, 是君主的当务之急。但那些忠厚老实、纯朴诚信、做事专心的行为, 却被说成是贫陋无礼。严格遵守法度, 认真听从政令, 却被说成是愚笨。尊敬君主, 害怕犯罪, 却被说成是胆小。言论适合时宜又有分寸, 行为符合法治又恰如其分却被说成是没有出息。对君主没有二心而不从事私学, 听从官吏而遵循教化, 却被说成是浅薄。反而有些人不接受君主的召唤, 却被称为正直;不接受君主的赏赐, 却被称为清廉不接受君主的制约, 却被称为平等。有令不听从, 却被称为勇敢;对君主毫无益处, 却被称为厚道;缺乏上进精神, 为人与世无争, 却被称为仁义;为人持重而妄自尊大, 却被称为长者;私立学派, 结帮成群, 却被称为师徒道统;安于现状, 无所事事, 却被称为善于思考问题;损害道义, 追逐私利, 却被称为机灵;凶险浮躁, 反复无常, 却被称为聪明;轻视爵位俸禄, 不服从君主统治的, 却被称为俊杰。凡此种种, 表明世人标榜之德行乃与韩非认同之德行存在很大差异。

2.制恶而兴善

韩非并非否认完全否认道德自身的作用。韩非也追求善, 只是在求善方法上与儒家存在差异。人性皆狭自为心仅靠人自觉修养绝难以求善, 他认为, 利之所在民归之, 名之所章士死之, 人情有好恶, 故重赏罚以惩恶扬善。人们的道德行为不能依靠道德教化的途径去建立, 法治才是确立人们道德行为的重要手段, 因此他反对儒家通过仁义教化求善然后制恶, 提出先制恶然后以求善。

韩非认为仁爱不足以惩恶, 人之德行无法通过教化获得, 如果使人向善不为恶必须与利害结合起来, 就要以威刑作为工具, 通过赏罚使人们的行为合乎伦理。韩非举例加以论证:“今有不才之子, 父母怒之弗为改, 乡人谯之弗为动, 师长教之弗为变……州部之吏操官兵、推公法而求索奸人, 然后恐惧, 变其节, 易其行矣。” (《韩非子·五蠹》有一个不才之子, 父母训斥他不改;师长教诲他不听;相邻讽骂他不为所动, 后官府对他绳之以法, 他深为恐惧而后改其行。由此可观之, 民娇于爱而听于威, 伦理教化难以使其有德, 以法约之可正其行。因此, 韩非强调威刑, 通过制恶以求善。

“古之善守者, 以其所重禁其所轻, 以其所难止其所易。故君子与小人俱正, 盜跖与曾、史俱廉。” (《韩非子·守道》) 这就是说, 古代善于守道的君主, 用重刑禁止轻罪, 用人们不敢违反的法令制止人们容易犯的罪行, 所以君子和小人都安分守法, 盗跖和曾参、史鰌都一样廉洁。韩非意在通过法律约束惩治坏人, 维护社会秩序和国家利益, 从而达到求善的目的。

3.因利而兴德

韩非并非否认道德, 但他认为道德的基础在于经济。富国强兵是一种现实原则, 法家的思想兴趣和价值追求即在于此。韩非并非一味任法, 而是主张刑德并用。如何禁恶, 提出威刑;如何兴善, 需要赏利。满足人的欲望并加以利用, 从而养德。韩非对德行的理解基于其国家主义立场, 与富国强兵的实利主义精神相结合, 在他看来, 耕种与军功即是有德的行为符合治国之道。百姓耕种, 可以富裕;百姓为国征战, 可以封功授爵。百姓富足安乐, 则邪恶暴乱就不会出现了。吕思勉说“法家之治, 虽若严酷, 而其意实主于利民”[2]。

4.韩非个人道德理想之践行

韩非作为法家, 其理想追求是建立一个君贤民富国强的国家, 并且身体力行, 锐意改革, 不畏惧可能出现的危险, 这种人生理想的追求和立身操守值得称许。“堂谿公谓韩子曰‘臣闻服礼辞让, 全之术也;修行退智, 遂之道也。今先生立法术, 设度数, 臣窃以为危于身而殆于躯……夫舍乎全遂之道, 而肆乎危殆之行, 窃为先生无取焉。’” (《韩非子·问田》韩非答道:“明先生之言矣。夫治天下之柄, 齐民萌之度, 甚为易处也。然所以费先生之教, 而行贱巨之所取者, 窃以为立法术, 设度数, 所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主闇上之患祸, 而必思以齐民萌之资利者, 仁智之行也。惮乱主闇上之患祸, 而避乎死亡之害, 知明夫身而不见民萌之资利者, 贪鄙之为也。臣不忍乡贪鄙之为, 不敢伤仁智之行。先王有幸臣之意, 然有大伤臣之实。” (《韩非子·问田》)

在那个礼崩乐坏, 争霸求统一的时代里, 法家的地位比儒家更突出, 因为他们是政治的实践者, 而韩非并非媚主之人亦非酷吏。值此奸臣当道、忠良难进之时代, 如韩非之“法术之士”面临着极为危险的形势。儒家以仁义之说教育人心, 改良社会固然值得钦佩, 而法家能直面现实, 不畏强权, 舍生取义的历史使命感尤为崇高。有此道德理想者焉能称为“非道德主义”者哉?仅此而言, 即可证韩非绝非寡情之人, 恰恰相反, 在韩非洞察世事的冷峻面目之下, 包藏着一颗济世济民之心“故其治国也, 正明法, 陈严刑, 将以救群生之乱, 去天下之祸使强不凌弱, 众不暴寡, 耆老得遂, 幼孤得长, 边境不侵, 君臣相亲, 父子相保, 而无死亡系虏之患, 此亦功之至厚者也!”

摘要：韩非提出“务法不务德”的理论, 被学界普遍认为是“非道德主义者”, 因而饱受争议。实际上, 韩非仅仅是反对腐儒的德化, 并非完全否定道德的社会价值。

关键词：韩非,务法不务德,非道德主义者

参考文献

[1]朱贻庭.伦理学小辞典[M].上海辞书出版社, 2004:385.