布依文化范文

布依文化范文（精选11篇）

布依文化 第1篇

布依族竹文化是中国传统竹文化当中的一支重要分流, 两者渊源深厚, 相互交织, 互为补充。后者为前者提供了充分的理论依据和参考, 而前者则为后者的进一步弘扬与发展推波助澜。

布依族竹文化就其内容来说可以分为竹文化景观和竹文化符号两部分, 即为特定的实践需要而有意识地用竹所创造的景象与为象征表现情感、思维、价值等精神世界的符号。

一、布依族文化中的竹元素

布依族的竹文化由来已久, 布依族人运用他们独有的智慧默默接受着大自然的赠予, 经过千百年的文化积淀, 竹文化的踪迹贯穿了布依族人的整个生命, 影响着他们的生产和生活。

(一) 日常生活中的竹元素

长期以来, 布依族竹文化中竹制工艺的发展尤为突出。竹用品在布依族人民的家中几乎随处可见。作为布依族历史文化的重要载体, 竹制工艺不仅反映出了布依族人真实的生产生活状况与社会个性, 也是布依儿女创造力的有力体现, 更是中国传统文化在民间手工艺方面的重要代表之一, 因而具有不可忽视的历史文化价值。以竹编工艺为例, 其作为布依族优秀的传统编织技艺之一, 技术复杂。早在20世纪90年代初, 贵阳布依族乡的“播那摩”簸画, 就曾凭借其精巧的构思和奇特的设计, 跨过重洋, 作为礼物悬挂在中国驻外使馆, 声名远播。而荔波县茂兰、洞塘一带编制的凉席不仅历史悠久, 而且精致美观, 约明末清初就有出产, 新中国成立前还曾销售到东南亚等热带地区。

(二) 艺术传播中的竹元素

布依族的传统器乐多以管乐为主, 大部分都是由竹子做成, 如勒浪、勒尤、姊妹箫、笔管等。这些乐器大都与青年们的恋爱、婚姻有着密切联系, 是布依族青年互相传情达意的重要乐器, 也可以作为求爱信物。

布依族人能歌善舞, 尤善竹舞。在长期的劳作中, 布依族人还巧妙地把劳作融入舞蹈元素中, 创造出了许多美妙的舞蹈。如娱乐大众的竹竿舞、雯当姆;喜庆丰收的斗笠舞、粑棒簸箕舞、铜鼓刷把舞;迎新春祭祀祈福的舞龙等。

(三) 风俗习惯中的竹元素

(1) 搭桥。搭花桥是布依族的一种特殊人生仪式。花桥是用竹子扎成桥模, 由两根较大的竹竿撑起, 用红绿纸剪成许多纸人、纸花挂上, 竹棒卷花插上, 一般放在卧室里, 无子求子, 有子求福。

(2) 送花。布依族已出嫁的女儿, 如果新盖了房子, 要“进新房”时母亲就会用竹子卷红纸做花插在装满紫红色糯米饭的花盆里送到女儿家, 寓意保佑女儿日子红红火火、家宅平安。

(3) 供梁。梁是做给老人的, 就是取一两根竹竿连根拔起, 与家里最大的房梁捆绑在一起。每逢节日就拿供品供奉, 以保佑老人身体健康、长命百岁。

二、布依族竹文化影像传播的媒介

布依族竹文化分布广泛, 内容丰富, 渗透在布依族人民的生活生产中, 从衣食住行, 音乐舞蹈到宗教祭祀, 无不透露着竹文化的影子。因此, 我们可以借鉴前人成功经验, 通过实地考察, 利用影像传播的手段, 根据布依族竹文化的具体要求, 拍摄一系列布依族竹文化的影视作品通过电视、网络等渠道进行文化宣传和推广, 达到文化普及的目的。

(一) 影像传播对传播偏向论的新突破

传播媒介的性质往往在文明中产生一种偏向, 这种偏向或有利于时间观念或有利于空间观念。多伦多传播学派先驱伊尼斯在传播偏向论中提出, 传播和传播媒介都有偏向, 大体上分为口头传播的偏向与书面传播的偏向、时间的偏向与空间的偏向。

影像传播在传播媒介的空间延伸和时间延续上达到了一个新的平衡——既在时间上具有长久性, 又在空间上可以远距离传输。许多文化的衰亡都是由传播不当所引起的。在大众传媒不发达的古代, 许多资料文献的遗失, 导致许多文化不能得以保存、流传。也正是由于空间限制, 许多的文化在传统媒体的传播条件下只能进行小范围传播, 不能大范围展现在世人面前, 文化闭塞, 故步自封, 最终导致了文化的衰亡。

把布依族竹文化应用于影像传播, 不仅可以保证资料保存的完整性和长久性, 还可以用最快的速度进行大范围的传播, 确保布依族竹文化的普及率。

(二) 布依族竹文化的电视传播

影像传播覆盖范围广泛, 许多传统媒体无法涵盖的内容, 利用影像传播的方式都能够得到解决。在调研中我们发现在布依族聚居的许多村落人们对报刊书籍的订阅率极低, 而电视网络的覆盖率却特别高, 尤其是电视, 其覆盖率基本上达到了98.5%。在这种情况下, 电视传播无疑成为最好的传播方式之一。

电子影像最早出现于19世纪末期, 一出现就引起人们的广泛关注。其种类丰富, 功能独特, 除了认知功能、教育功能和文化传播功能外, 还能直接影响人们观念和生活方式, 对人们产生深远的影响。毫无疑问的是, 电视是目前最具影响力的大众传播媒介之一。电视的吸引力来自它的媒介特性, 它集视听觉手段于一体, 给受众以强烈的现场感、目击感和冲击力。

(三) 布依族竹文化的网络传播

20世纪末, 互联网也以磅礴的气势加入了大众传播的行列。互联网传播迅速, 内容海量, 交互性强, 将影像应用于互联网可以得到更加广泛的传播。将竹文化灌输于形式新颖的数字视频或网络社区中, 通过特殊的渠道进行传播, 如创建形象生动的卡通动漫形象, 抑或是投放民族文化纪录片宣传布依族竹文化。

同样, 在自媒体发展迅速的今天, 将布依族竹文化运用于网络社区或者微博, 配以精美的民族文化图片或视频, 通过独特的方式可以形成强烈的视听感觉, 也可辅助“大V”的转发和广泛宣传, 提高关注度和知名度。总之, 将布依族竹文化更好地融入现代新媒体影像的技术之中, 综合利用各种新兴媒介, 使传播更加生动化、形象化、立体化, 发挥出新媒体影像传播的更高效用。同时可以确定目标受众, 针对各个阶层的群体进行更加广泛而系统的传播, 提高布依族竹文化的曝光度, 打造品牌效应。

三、布依族竹文化影像传播策略

对于布依族竹文化影像传播的具体表现方式, 在结合其实际情况具体分析后, 现将其大致分为三类:动画片、纪实片和音乐片。这三种表现方式各有所长, 彼此独立又互相联系, 对于全面展现布依族竹文化有着巨大影响。

(一) 利用动画片展示布依族竹文化的演变过程

动画因其极简性与夸张性的特点, 最易受到消费者的欢迎, 尤其是年轻消费者群体。动画具有强大的表现力, 因此相对于其他表现手法来说, 更加具有吸引力。表现形式极具特色, 充斥大量想象, 更易抓人眼球。

将布依族竹文化加以再次整合, 在动画世界中, 既引入传统布依族竹文化的特色, 又融入现代动漫技术和科学手段, 创造出符合人们期望的动漫形象, 并投入再次创作, 形成完整的动画片通过大众传媒进行广泛传播, 这更利于普通大众理解布依族竹文化, 从而将该文化加以不断传承。

(二) 利用纪实片传播布依族竹文化的优秀传统

纪实片和新闻片同源。但是, 纪实片不是新闻报道。相比新闻报道而言, 纪实片要求展现事实过程的全貌, 具有作者强大的主观意识和艺术性加工。它表现的不仅是一种方法, 更是一种理念, 表现了作者对所关注现象的记录和关注, 运用自己独特的视角关注展示这个世界。

纪实影片以布依族日常生活为创作素材, 对其进行艺术的加工和展现, 更为真实地反映出竹文化对布依族人的衣食住行产生的深刻影响。可以以布依族一家人的生活为例, 用以小见大的方式窥探整个布依族竹文化的传承;或者是从布依族传统节日入手, 展现布依族节日庆典中与其他少数民族之间的差异, 更显其特色;又可以将展现布依族村寨的风土人情, 通过专题纪实片来进行记录, 投放网络或者电视加以传播, 推动布依族竹文化走向社会。

(三) 利用音乐片呈现布依族竹文化的精神气质

布依族是一个擅长歌舞的民族, 竹竿舞、斗笠舞、铜鼓刷把舞无不与竹文化有着千丝万缕的关系。将布依族的歌舞加以编排, 形成歌舞剧制作成为音乐片, 吸引更多的受众进行观看。

音乐片中的音乐作为主要剧情的有机组成部分, 直接由影片中的人物表现出来, 绝大部分都是非阐释性的。“音乐片不是那些把音乐作为外部的手段从情感上来支持情节的影片, 相反的, 它是把音乐结合在叙事的关联之中, 并且实际上是由叙事内的人物具体演出或直接反映的。”这对于布依族竹文化传播来说, 既可以从客观上真实地再现布依族竹文化在音乐舞蹈中的体现, 又能从主观上展现其细腻的情感。

早在很久之前就已经有利用影像手段传播少数民族文化的影视作品出现, 如表现彝族歌曲的影视作品《听见凉山》就原汁原味地展现了彝族青年对本民族歌曲的传承。随着电影《刘三姐》的放映, 桂林山歌一时间名声大噪, 带动了当地的旅游业和文化产业, 直接地推动了经济发展。

参考文献

[1]贵州省民族事务委员会, 贵州省民族研究所.贵州“六山六水”民族调查资料选编:布依族卷[M].贵阳:贵州民族出版社, 2008.

[2]黄义仁.布依族宗教信仰与文化[M].北京:中央民族大学出版社, 2002.

[3]姚宝瑄.中国各民族神话:布依族仡佬族苗族[M].太原:书海出版社, 2014.

[4]罗曲.布依族的竹崇拜[J].西南民族大学学报:人文社科版, 2000 (11) .

[5]李伟红.布依竹韵:布依族竹文化概览[J].产业与科技论坛, 2012 (23) .

[6]哈罗德·伊尼斯.传播的偏向[M].何道宽, 译.北京:中国人民大学出版社, 2003.

[7]郭庆光.传播学教程[M].北京:中国人民大学出版社, 2011.

[8]匡文波.新媒体概论[M].北京:中国人民大学出版社, 2013.

[9]吴信训.文化传播新论:以历史与现实为镜鉴[M].上海:上海人民出版社, 2008.

布依文化 第2篇

【关键词】布依族；丧葬习俗；传承

在许多少数民族的意识里，死亡并不是人生的完结而是意味着一种新的开始，死者的灵魂不会寂灭，而是进入另一个世界；死亡并不意味着“人鬼之交”的结束；恰恰相反，葬礼仍然不过是人生礼仪的一个新的转折点，是生命或“灵魂”从一种存在方式向另一种存在方式的过渡。正如根纳普（Arnold Van Gennep）所说“虽然死亡结束了社会现有成员的生涯，但各个原始社会却并不认为死亡完全割断了一个人同家人或亲属的联系，几乎所有这些民族都相信死后某种生命的存在。结果丧葬仪式也就成了另一种过渡仪式。”因此，丧葬仪式几乎在所有的民族中，都是一个极为重要的礼仪习俗活动，并成为各民族在传承文化中的一个重要组成部分。各个民族的丧葬习俗在其民族的文化传承中发挥着独特而又重要的作用。本文将以云南省罗平县布依族的传统丧葬习俗为例来分析布依族丧葬习俗的文化传承。

一、丧葬习俗对青少年及其父母长辈的伦理教育

历史上，布依族没有属于本民族的文字，一直使用汉字。加之，其所处地区的学校教育并不发达；故而，知识继承、传统文化教育，主要是在日常生活、传统习俗中进行。在靠日常生活、风俗习惯进行文化传承的过程中，丧葬是最重要的活动之一。

（一）丧葬习俗对青少年的伦理教育

青少年作为一个民族的希望和未来，各个民族都注重对其进行教育。布依族对青少年进行传统文化方面的教育，其目的是教育青少年要尊老敬老，处理好与家人以及亲戚邻里之间的关系。与之相关等习俗很多，最为被人认知和遵守的有以下两个：

（1）布依族有“接气”习俗，即在家中长者重病在床，大势已去之时，由其子女按长幼顺序把老人枕入怀中，与他说吉祥话、讲开心的事，以使他在死后仍能享受儿女的孝敬，在另一个世界生活的很好。

（2）在布依族丧葬中，要举行“立幡”仪式。幡用一块白色棉帛制成，在上面写有亡人的生辰八字、去世时辰、祖籍家谱，以及儿孙对死者的忠孝之愿。立幡时，老摩（布依族祭司的称呼）将背诵族史，历数祖先业绩，回忆祖先的迁徙路线。如此对青少年宣传民族文化、家族历史、前辈业绩，教育族人、家人要团结奋斗。

总之，通过让青少年参与整个过程，在其无数次的亲身体验中，教育他们上敬老人、下睦族人，搞好家族、家庭之间的关系。

（二）丧葬习俗对父母、长辈的伦理教育

丧葬除了是对青少年进行教育外，也具有教育为父、为母之人必须尽父道、母道，完成抚育下一代使命的职能。

布依族信仰灵魂不灭。他们认为，死亡只是从现实世界向另一个世界的过渡，是向先祖居住地的回归。在灵魂观念的支配下，人们认为死后仍需生活，仍需吃、穿、住、行，仍需花钱。因此，在丧葬过程中，人们会为死者献食、扎孝房、做蟠笼和长亭，并会找一块风水宝地安葬死者。而死者在阴间的一切所需，都来源于子孙后代的祭祀供奉。

在布依族丧葬习俗中，“上衣禄罐”这一习俗充分反映了子孙后辈的重要。所谓衣禄罐，是一个黑色的土陶罐。土陶罐里由死者的孙儿装满米、茶、酒等物，并用红布封口、五色线扎好罐口，同时，在罐口别一双筷子。出殡之前，把它置于棺材的头部，意为：死者的后辈儿孙在死者去后，仍能享有福禄、有吃有穿，死者的福禄能被儿孙继承下去。在死者入葬时，

衣禄罐将与死者一同被埋葬。此举意为：死者在另一个世界应与儿孙共同享受福禄。

总之，所有围绕丧葬的一系列习俗都使人们意识到，“父母抚养儿女是天职，儿女祭祀死去的父母也是天职”①。故而，在布依族社会里，人们普遍孝敬父母、爱护幼儿，家庭生活幸福美满。

二、丧葬习俗对本民族的起源、迁徙以及发展观念方面的继承

传统丧葬习俗的文化传承功能，尤为重要的是表现在对整个村寨和社区的民众进行本民族的起源、迁徙以及发展等方面的再教育，让每一个葬礼参加者都对本民族的历史及传统文化获得深刻的领悟。

对这方面的教育主要体现于对“彼岸世界”的构想上，特别是体现在对亡灵的送别线路的指引上。“云南各民族的丧葬文化中有一项十分重要的内容，便是对‘祖源故地’的向往。人死后究竟魂归何处？所谓的‘天堂’、‘地狱’、或‘来世’等似乎都飘渺无常，惟有循着本民族先民自远古以来迁徙至此的足迹，让亡灵尽快返回祖源故地去同自己的老祖宗亡灵团聚，才是最重要和不可或缺的。因此，许多民族的葬礼中都有巫师或祭司为亡灵‘教路’或‘指路’的仪式，表现得颇为肃穆庄严。”②

在布依族的丧葬的“立幡”仪式中，要杀鸡祭神请亡人。老摩在白幡上写上亡人的生辰八字、去世时辰和祖籍家谱，再写上儿孙对死者的忠孝之愿；唱《立幡调》，详细的向死者描述祖源故地所在，以及如何才能到达。在“开路”仪式中，老摩将为死者念诵《开路经》。其分为两个部分：阳开路和阴开路。在念诵阳开路时，老摩将再一次念诵死者的家谱，诉说死者祖先搬迁的苦难史，以使他能够找到自己的祖先，同祖先在另一个世界生活在一起。紧接着，老摩为死者念诵阴开路，教会死者的灵魂在行走的路途中如何向遇到的短命鬼付买路钱；行走在仙宫门前，对仙官的盘问要如实回答，以使他能顺利回归祖先故地。

“祭人熊”是罗平县布依族的一种独特仪式。在布依族的传说中，人熊会吃了死者的灵魂，使其不能去到往生世界和祖先相聚。于是，人们就用牛献祭与它，作为死者的替代物，这样死者就能够得以平安上路。布依族对此深信不疑，在出殡时都要在幡柱下杀牛祭人熊，

即便是家里经济困难的人家，也要用芭蕉树雕刻成牛的形象来抵祭。

由上可见，布依族对“祖源故地”有着美好憧憬和无比的向往之情。既然生者在“此岸世界”已难返故园，那么就期盼着逝去的亡灵能够返归祖源故地，同自己的祖先一道共同生活在“彼岸世界”的乐园中。这种思想经过历次丧葬活动庄严肃穆的特殊场合和特有氛围，不断地得到深化，就这样一代代传承了下来。

三、丧葬习俗对亲属、家族、社区关系的协调

“丧葬礼是集体性的活动，本身就是一次社会集合的机会。”③丧葬仪式在沟通血亲、姻亲及社区关系中有着十分重要的作用。作为一个农耕民族，布依族人在平日的往来并不多，只有在一些特定的时候才聚在一起。“人们借着埋葬死者、送走死者亡灵的机会聚在了一起，期间的沟通交流甚于平常。”④通过丧葬活动，不仅将死者居住的村落邻里，也将或近或远的相邻村落沟联在一起。

若从相关习俗分析，布依族传统丧葬对亲属、家族、社会集团关系的协调体现如下：

（一）丧葬习俗对亲属间关系的协调

依布依族习俗，死者的姑爷或女婿家应依大小为序，轮流操办老人的丧事，负责后家来人的接待。轮到的女婿或姑爷家，在出丧的头天晚上，女婿或姑爷就要来灵堂哭丧。作为回报，他们将参与到为死者“上衣禄罐”的仪式中，并在出丧时手捧衣禄罐走在队伍前面，和死者的子女共同分享死者的福禄，获得死者的保佑和庇护。这些做法除显示女儿对父母养育之恩的回报外，主要是强调在父母过世后，儿女媳婿之间应加强团结与往来。

（二）丧葬习俗对家族内聚力的强化

在布依族丧葬中，有一种特别的仪式叫“悬白”。在“悬白”仪式中，老摩将给死者扎

戴灵官帽。儿子的后家必须把事先缝好的白衣裳给自己的姑爷穿上。属旁系的小后家也要给自己的亲人包上白帕子，以后家来人的多少和白帕子的多少来论后家的强弱；后家去得多，丧家会觉得脸上有关，相反，会感到抬不起头。可见，丧葬仪式有助于增强家族的内聚力，起到凝聚家族力量的作用。

（三）丧葬习俗对社区关系的协调

按布依族丧葬习俗，在老人咽气后，须马上向村里报丧，即立即鸣放三响火药枪（现今为燃放鞭炮），到“老人房”内敲击铜鼓或皮鼓向全村人报丧。村里人知道后，就会纷纷到丧家帮忙料理死者后事。由此形成了“一人有事全家帮，一家有事全村帮”这一团结互助的良好风尚。

综上所述，布依族传统丧葬习俗充分显示了以血缘纽带联系起来的集体的强大，以及在协调关系方面发挥的作用。“人们生前生活在这样一个集体中受其制约也受其保护，死后则经由丧葬仪式加入另一个世界中与之同构的祖先群体；而生者亦经由丧葬仪式使个人情感化解融汇于集体之中，得到安慰并更加明悉集体的关系和力量。”⑤

四、丧葬习俗与传统文化中道德意识的传递

在布依族社会中，“孝敬”可以说是最基本的道德要求与准绳，是人们最主要的道德意识。整个丧葬活动是灌输这种观念的最重要的场合，葬礼中的各种习俗几乎都包含着“孝”的意义，强调后辈对于长辈的尊崇孝敬。

在布依族社会中，丧葬仪式被认为是儿女对父母的最后一次感恩和孝敬。丧葬仪式必须隆重而又严肃。如果丧事办得不尽人意、不合礼法，都要受到人们的指责；如果儿孙们在老人生前不贤不孝的话，在死者入土时，人们就会借机用泥土砸他的后背，甚至死者也不会庇佑他。

作为死者的女儿和女婿，除要尽心协助哥嫂操办老人的后事外，还必须为死者扎精致玲珑的孝房，做三柱幡笼吊钱；拿着孝帐、孝伞，拉着羊（有的拉牛、拉猪）上祭；还必须请人唱《丧葬大调》、跳蚂螂舞，娱乐死者。

此外，在布依族丧葬习俗中，还有一种“忌荤”习俗，即从死者咽气之日起，丧家上下必须吃素食三至五天，要忌食腥荤。待到忌满开荤时，要请老摩开忌，唱过《开荤调》方可吃荤。他们以饮食禁忌的方式来传递一种道德情感——告慰亡灵，表达对亡人的追思、怀念，表达后辈对死者的尊敬和孝心。

五、丧葬习俗与布依族歌舞艺术的传承

“在丧事活动中，在不同环节所体现的相应习俗本身就是民族文化的一种具体表现，特别是表演的不同曲调、不同类型的歌舞更是民族文化内涵的构成内容。”⑥在丧事活动庄严肃穆的特殊场合和特有气氛下，在人们悲伤心情和对鬼神的敬畏心理下，虽然人们对传统社会习俗和民族文化的学习、认识、了解和接受是被动的，但对于这种外部感化，人们却是怀着虔诚的心态来进行和对待的。所以，“丧葬活动中民族文化的传承往往都是原生态的，这种对于民族传统文化的生动展示和鲜活描述，其传承的效果也是较为显著的。”⑦

布依族的丧葬仪式中与音乐有着紧密联系。丧家立幡时，要唱《立幡调》；女婿家来献羊，献祭时要唱《献羊调》，据说只有唱得好死者才能享受祭品；丧家须为死者忌荤三到五天，忌满时要请老摩唱《开荤调》；哭丧守孝时，要唱《哭丧调》；超度亡灵要历数祖宗功德，唱家谱和《开路歌》；入棺时要唱《入棺调》；下葬前要献斋饭，唱《敬地脉龙神》；下葬要杀一只公鸡看鸡卦，看死者是否与阴地相配，唱《下葬调》；葬后第一个清明节要祭理坟地，唱《祭坟调》。同时，整个丧葬期间还要请乐师伴奏，吹奏哀乐，并与鼓、锣、镲等打击乐合奏。

可以说，布依族的整个丧葬过程都用歌声来表达，用歌声来寄托对死者的哀思，用歌声来陪伴死者踏上去之路。这种浪漫而独特的丧葬习俗，经过一代又一代的传承，成为了布依族民族文化中最具特色的部分之一。这些曲调被后人搜集整理就有了《摩朽贯》这一本专门的罗平布依族的丧葬曲调集。

在整个丧葬过程中，人们除了“聚其亲朋毕其家财、歌之泣之外，还舞之祭之”⑧。这么做，不只是寄托哀思，更主要的是通过各种祭礼，让死者亡灵得到慰藉和安抚，并将亡灵送到他们应该去的地方。

布依族的舞蹈起源于丧葬和祭祀，如“蚂螂舞”、“野毛人舞”、“兵器舞”、“狮子舞”、“霸王鞭舞”、跳大魂舞等。以 “蚂螂舞”为例，其由两部分组成，即“么谷赏”（跳蚂螂）和“奥节”（转场）。跳“么谷赏”的人由十五至二十个男性组成，队形呈大圆形。跳“奥节”是由死者的后辈（男女孝子），各人手持一根点燃的清香绕圈，圈内一人端着盘子，边跳边把五谷撒向孝男孝女，五谷代表着吉祥幸福，表示赐福于后辈儿孙。

总之，布依族舞蹈一般都与丧事活动有关。丧葬仪式中的舞蹈，不仅是为了使死者灵魂得以安息，也是为了使生者得到平安和福祉。作为民族群体的一种情感和属性，它得到了很好的传承和延续。

【注 释】

①罗开玉.丧葬与中国文化[M].海口：三环出版社，1900：109.

②和少英.逝者的庆典——云南民族丧葬[M].昆明：云南民族出版社，2000：133—134.

③⑤郭于华.中国民间丧葬仪礼与传统生死观——死的困扰与生的执着[M].北京：中国人民大学出版社，1992.

④⑥⑦赵泽洪.论少数民族丧葬文化的社会功能[J].孝感学院学报，2008，28（02）.

⑧《罗平布依族实录》，政协罗平县委员会编曲新出[2008]准印字173号，第122页。

【参考文献】

[1]郭于华.中国民间丧葬仪礼与传统生死观——死的困扰与生的执着[M].北京：中国人民大学出版社，1992.

[2]罗开玉.丧葬与中国文化[M].海口：三环出版社，1900.

[3]和少英.逝者的庆典——云南民族丧葬[M].昆明：云南民族出版社，2000.

[4]赵泽洪.论少数民族丧葬文化的社会功能[J].孝感学院学报，2008，28（02）.

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论布依族服饰图案及其文化内涵 第3篇

关键词：服饰图案,文化内涵

布依族服饰之所以显示其布依族特征, 这其中除了布依族服饰形制本身的独特外, 亦赖于其服饰上独特之图案, 这些图案虽与其他少数民族如:苗族、壮族等的图案造型相似, 但其内涵却甚为不同。这其中除了布依族人喜爱的象征吉祥的花鸟图案外, 更有与布依族人原始的巫术崇拜有关的抽象几何纹。但是, 不管是花鸟图案, 还是抽象几何纹样, 在经历了几千年的历史演进之后, 都深富形式美的规律, 装饰着布依族人的服装和饰品。

一、抽象几何纹样

新石器时代的彩陶纹样中, 已有大量的几何纹样, 如著名的“人面鱼纹盆”上之纹样, 画一人面嘴里含一条横向之鱼, 其人面与鱼形已经略显抽象如几何状。此外, 此时期还有庙底沟文化之蛙纹、圆点纹、弧边三角形, 马家窑文化的漩涡纹、波浪纹、弧边三角纹, 马厂型的网格纹、菱格纹、米字纹、波折纹及变体人纹等。布依族服饰图案中的几何纹样与之多有相似之处。

在布依族的服饰图案中, 有一种极富图腾意义的“兰尼”纹。汉译的“兰尼”布依原意为“龙的儿子”或“大蛇的儿子”。从纹样看, 一根较粗的波状线条横向蜿蜒而去, 每一个波状的凹陷处都画有一个圆点, 粗波状线条与圆点构成一条龙或者蛇, 圆点是其身上之花纹图案。波状形龙纹两边是横向排列的水波纹。从整体看, 它宛若一条巨龙畅游于江河大海。究其缘由, 它似与百越人“断发纹身”之古俗相吻合。《前汉书·地理志》卷二十八载“文身断发, 以避蛟龙之害。”应勋注释说“常在水中, 故断其发、文其身、以像龙子, 故不见伤害也。”1这深深触及了百越地区原始时期人们纹身的根本目的。弗洛伊德在《图腾与禁忌》中分析:“在某种特殊意义的情况下, 氏族成员会寻求以各种方式来强化与图腾的亲属关系, 如使自己在外表上与图腾相似;穿上动物的皮毛;将图腾的图案纹在自己的身上等等。”2故而, 对蛟龙的畏惧已深入百越人的集体无意识之中, 由畏惧变为崇拜, 最终形成了将蛟龙作为自己的图腾加以崇拜的习俗。随着历史的发展, 人类社会的进步, 作为百越一支的布依族人, 将刻在身上的蛟龙纹身移植到了自己的服装上。随着人类审美意识的不断深入, 即便是本来有着极端的图腾意味在其中, 但也逐渐将蛟龙、大蛇之形象审美化, 形成符合和适应人们审美的形式美特征, 如线条之排列, 曲线”之动态的流畅、律动、圆润、优雅、对比、和谐之美感, 如行云流水、骨力追风, 安排紧凑、布局完美。龙形曲线之柔韧圆润与水波纹之刚性繁复之对比, 龙形曲线和水波纹与龙斑纹的圆点之对比, 整个“兰尼”纹的线、点与整块布料的面的对比, 无不体现着律动、对比、整齐划一的形式美感。可见, 虽然对龙的图腾崇拜已为布依族人集体无意识的一部分而深入其基因, 但是对美观和美感的追求越来越多的成为布依族服饰追求的目标。

布依族服饰上的三角形纹和菱形纹据说是鱼纹的抽象。三角形纹和菱形纹所代表的鱼纹和“兰尼”纹所代表的龙纹一样, 也是布依族图腾崇拜的一种。不过与对蛟龙的恐惧而演变的图腾崇拜不同的是, 布依族人被认为是鱼的后代。“图腾”原意为“他的亲族”, 是原始时期人类作为祖先而加以崇拜的动物或者植物, 不过, 从目前全世界的图腾来看, 多以动物为主。据考证, 布依族先民是古代“骆越人”的一支, “骆”是夏越民族早期的名称, 说明与夏越民族存在同源关系。夏民族原本称作“骆”, 后因禹立国为“夏”而始以“夏”名。在汉语上, 古音里禹、夏、鱼、鲛四字音韵相通, 属于同源词。禹的原形是鲨鱼, 可见古“骆越人”的后代布依族人崇拜鱼, 以鱼为图腾绝非偶然。

除了以上这些外还有与山崇拜相应的齿形纹, 与天崇拜有关的云雷纹, 与谷神崇拜有关的谷粒纹, 与水崇拜有关的水波纹等。另外还有一些植物纹样, 如柳纹、花椒纹、桂花纹等, 这些植物纹样并不具有图腾崇拜的意义, 也没有对该物的恐惧与膜拜, 它们更多代表的是布依族人对大自然的热爱和赞美。

二、相对具象的吉祥图案

几何纹样所代表的图腾崇拜虽然在布依族服饰上占据了很大的比重, 但是, 其服饰图案不单单仅有纯粹抽象的几何纹样一种。在布依族服饰图案的纹样中, 还有一种介于抽象和具象之间的图案纹样, 如:有的布依族图案上将花画成鱼的形状, 鱼身上饰以几何的纹样, 周围的花瓣中饰以古钱币的图形, 中间的花蕊以象征光明和幸福等的海水、太阳的“答令”图案;将鸟的翅膀换成蝴蝶的翅膀, 或者是将鸟的头上插枝花, 抑或是鸟的抓下带条鱼;以鸡和鱼为题材的布依服饰图案, 象征万事吉 (鸡) 祥, 年年有余 (鱼) , 以鱼和莲花在一起的图案组合象征连 (莲) 年有余 (鱼) 。这种象征在中原地区也很普遍。除了将略显具象的图案作为服饰之装饰以寓意吉祥、幸福等美好的愿望之外, 布依族人更有将服饰本身做成具有寓意之造型的。布依族一些头饰中有一种银碗, 直接为鱼的造型, 当然, 这源于对鱼的图腾崇拜, 上文已经提及。此外, 在贞丰, 人们直接将自己的头帕包成牛角状。此地, 中年和老年妇女将发髻挽于脑后, 罩上发套, 再包上牛角形头帕, 虽有白色, 但多为方格土布帕, 且年龄越大者, 越多的为方格状土布帕。牛角帕, 顾名思义呈牛角状, 在形式上与整个头部一起组成了一个倒置的等腰三角形, 且两个角间的距离要远远大于肩的宽度, 其形制非常独特。

综上所述, 布依族服饰之图案有以下特点:首先, 布依族服饰图案皆源于自然。不管是抽象的几何纹样如“兰尼纹”“漩涡纹”“方格纹”“水波纹”“柳纹”“桂花纹”, 或者是略显具象的花鸟虫鱼纹, 甚至是牛角帕, 都是来源于自然, 并对自然的模仿。其次, 都极富有文化内涵。不管是与图腾崇拜相对应的“鱼纹”“龙纹”, 或者是寓意美好的花鸟图案, 甚至是为了纪念布依族神话中的白牛的“牛角帕”, 都是有深刻的文化内涵, 而非任意为之。再次, 所有的纹样都符合形式美的规律。抽象几何纹样中线的律动, 点的点缀, 线与线、线与点的完美组合, 俨然符合形式美中和谐、对比等特征, 再加上这些抽象纹样本身给人的神秘感, 都组成了抽象几何纹所带来的特殊美感。而略微具象的花鸟图案的造型更是匠心独具, 花、鸟、鱼等图案之间的组合和变形, 线与线之间、线与图案之间的完美搭配, 无不显示布依族妇女的聪明能干。

注释

11.班固.《前汉书》.卷二十八.

布依族的礼仪文化都有哪些 第4篇

布依族在交往和日常生活中，十分注意礼仪，讲究礼节。

尊敬老人：老年人在村寨中普遍受人尊重，每逢重大事情，都要先请老年人来商量，征求他们的意见；无论外出做客或亲戚来访在堂屋吃饭，正中的上席座位要让给老人；吃饭喝酒时要双手抬送老人，否则，被认为不敬或失礼。

互相帮助：布依族向来有“换手抓背、邻里相帮”的.传统。无论是谁家建房造屋、婚喜、丧葬一应大物小事，大家都自觉来帮忙。得到帮助的人家，则热情款待。

布依族非常好客，不管是谁家来了亲戚朋友，都要邀请邻里来陪。尔后，邻居则宴请主家和客。若时间紧而来不及，邻里就把酒菜搬来大家共同宴饮。

若遇陌生人过寨中或寨门，行人会被真诚地招呼进屋，并热情招待。请客人吃饭，主人一定要作陪，招待客人饮酒，要尽情地劝“三格档”，若客人真的酒量小，不能多喝，才给客人添饭。

布依族人家平时粗茶淡饭，省吃俭用，但客人来到，则杀鸡款待，否则主人一定过意不去。

布依族不论年纪大小，一律按辈份称呼，对陌生人，则以年龄大小称呼。通常五十岁以上称作“表公”，比自己大十几岁者称“表叔”，与自己年龄相仿称“表哥”。有的为了尊称，也有跟孩子喊的。因而常见年纪大称年纪小者为“哥”，同辈份相称为“叔”的情况。

女青年出门作客一般四、五人，至少也应两人。男青年作客一人也可，但正常情况下都是两人以上。无论是男客或者女客，都有人来陪唱山歌。

凡是亲戚朋友到家，家中老幼均集中起来一一照面，然后各自才去做事。

无论男女老少，公众场合衣服要求整洁，说话要轻言细语、谦逊、诚恳、尤其是青年妇女。

宴客食俗：布依族重礼好客，贵宾到来，有“进门酒”、“交杯酒”、“格当酒”、“转转酒”、“千杯酒”和“送客酒”等六道酒礼。若是敬献猪肉，是祝客人来年养大猪，收成好；若是敬献鸡肉，鸡头奉给首客，象征吉祥如意，鸡翅奉给次客，表示腾飞，鸡腿奉给三客，意为脚踏实地。

布依族傩戏“哑面” 第5篇

【关键词】布依族 傩戏 “哑面”

傩源于远古初期原始的自然崇拜和多神意识,至今仍繁衍传承,被称为“文化的活化石。”当今,世界上傩文化保存最丰富的首推中国,而在中国又以贵州为最。

贵州傩文化活动的涉及面很广,比较典型而最具代表性的有黔西北的威宁彝族傩戏、黔西南地区贞丰布依傩戏、黔北地区道真傩堂戏、黔东北地区的德江、思南傩堂戏,黔东南地区的岑巩傩堂戏、黔南地区的福泉阳戏、惠水傩堂戏、安顺地区的安顺地戏及贵阳地区的湖潮地戏等。本文将对具有代表性的布依族傩戏“哑面”作出浅析。

贵州黔西南(贞丰县)地区布依族人的“哑面”戏即布依族傩戏 。

布依族仪式性傩戏“哑面”,是在布依族传统丧事的绕棺仪式中表演的哑剧性质的仪式性傩戏,是一种非常古老的傩戏。它的巫术意识最为强烈和直接,它的表演本身就是一个让死者重获生命的巫术仪式性活动,这在傩戏中是非常罕见的。其表现的性意识也是目前所见的傩戏中最为直白的,而且其表现形式更为单一和纯粹。它的面具的形式更具朴陋特色。

“哑面”戏是布依族人在丧事中表演的一种属傩文化的范畴仪式性质的傩戏,它的表演在出殡的头一天晚上的绕棺中进行,表演中展示生命的诞生过程,让死者看到一条新生的路,获得一种新生命的能力。

其面具为笋壳制作。制作情况如下:用一大的笋壳,上部眼睛处挖两条缝,鼻子处挖两个小孔出气,然后用火碳棍画出眼睛、鼻子、嘴巴等,并在脸上画一些线条。

布依傩戏表演的主要角色有:绕棺引导者。不需戴面具,一般是布依族的摩公担任;一男为兄,戴面具,从神仙洞中来的人;一女为妹,戴面具,从神仙洞中来的人。 

绕棺仪式一般是在出殡的头一天晚上举行,吃完晚饭天一黑就可以进行表演了。表演由绕棺引导者搓钹在前为引导,紧接着为兄、妹、阿鲁依序绕棺而行。绕棺引导者不停地搓钹发出响声,心中默念给死者的经文,绕着棺木走,其余三人跟在其后面,边走边表演。绕棺开始的方向是女正男反,但这是按村民们推石磨的方向来判定的,推磨的正推是顺时针方向,反推是逆时针方向。这样,就是男为逆时针方向,女为顺时针方向。一般绕棺正转三圈后,又反转三圈,反转三圈又正转三圈。这个布依族仪式性傩戏“哑面”的表演也就分成三个部分在三次绕棺中完成。

“阿鲁”, “阿鲁”是布依话的称呼,意思是“流浪行乞的人”,这是“哑面”戏的的主要内容。其傩文化中的傩面具世界的质朴和原始古老,是任何面具都无法超越的。这个布依族仪式性傩戏“哑面”全部的表演过程只有动作,没有一句台词,故为哑剧。

说布依族丧事中仪式性傩戏“哑面”是一仪式性的傩戏,原因在于它的角色性质和驱逐表现。布依族仪式性傩戏“哑面”中有四个角色,除了绕棺引导者以外,三个戴面具的角色所表现的都不是现实中的人,是传说中从神仙洞中来的人,在某种意义上代表着祖先或先人的灵魂,是有神性或神意的角色。他们为善的时候对人有帮助,一旦为不善,就会对活着的人有害,利用和控制就是人们举行傩戏的目的,布依族仪式性傩戏“哑面”的角色也具有这样的性质。 

在布依族丧事中的仪式性傩戏“哑面”表演后,那些面具和三个角色所穿戴的一切,都要送到村外去烧掉的,这就是一种典型的驱逐仪式。它表明,通过烧掉面具等用品,已经断绝了这三个戴面具者重新任意回来(而不是按照人们意志那样的回来)的能力,以保证人们(生者)的安全。就此而言,面具的诞生,一定还有相应的仪式性程序。 

布依族丧事中的仪式性傩戏“哑面”还是一个哑剧性质的戏剧。在布依族丧事中的仪式性傩戏“哑面”的表演中,它始终没有一句台词,全部用角色的动作来表现戏剧的情节。虽然这种哑剧的性质不是戏剧的必然,不是一种戏剧的本来要求,只是一种仪式含义的表达方式,但由此给布依族丧事中仪式性傩戏“哑面”带来了别样的色彩。

傩文化是一种跨时代的传统文化现象,今天人类的戏剧脸谱,造型多脱胎于傩戏面具。其从原始宗教文化中分离出来,逐渐成为一门独立的文化艺术类型。

“哑面”戏是黔西南地区布依族的一种属傩文化的范畴仪式性质的傩戏,它的面具为笋壳,分男女,只有3个面具,所包含的原始文化信息更为古老,是一种典型的源于本土文化的原始祭祀戏剧的遗存,并且原始形态保存相当完好。一般学者认为:该戏文化形态比威宁彝族、回族、苗族自冶县板底乡的彝族“变人戏”(撮泰基)还要古老。

布依文化 第6篇

让人们称奇的是, 赵璇养鸭偏偏不用水塘, 只在养殖场里围了几平方米的简易水池, 鸭子不但长得又快又肥, 而且肉嫩鲜香、低脂肪, 富含维生素和氨基酸。赵璇不但几个月就收回了养鸭的投资, 啤酒火鸭、腊鸭、烤鸭、鸭翅等深加工产品卖到全国, 独具布依族特色的火鸭宴、火鸭火锅顾客盈门、声名远播, 吸引了来自各地的加盟商。

赵璇的鸭子为什么这么神?原来赵璇养的是火鸭, 也叫憨鸭。火鸭是名副其实的旱鸭子, 不爱洗澡, 就喜欢缺水的地方。火鸭会飞, 富有野味特色, 是唯一的药食兼用鸭品种, 市场供不应求。

细心观察广泛请教掌握养殖技术

2009年, 赵璇首次引进火鸭。养了2个多月, 畜牧局的指导老师一句话让赵璇蒙了:“这不是火鸭。”原来, 火鸭和绿头鸭的鸭雏几乎看不出差别, 赵璇碰到了骗子。

赵璇意识到科学养殖的重要, 他订阅了多种科技报纸杂志, 买了大量科技书籍钻研, 到中国农科院、贵州农业大学拜访专家, 虚心求教。市畜牧局的老师讲授养殖技术, 赵璇一次都不落下, 认真记笔记, 晚上及时复习。

赵璇整天待在养殖场里, 对火鸭吃食、活动、产蛋等仔细观察, 并写下心得。养殖场用生石灰消毒, 雏鸭饮水温度一般以20℃-25℃为宜, 确保饮水器有清洁的饮水, 供水12小时后开食。雏鸭前5天采用破碎料, 以后改为细颗粒料, 少喂多餐, 少给勤添。白天要强制小鸭活动, 并确保小鸭睡觉前吃饱喝足。长到60-70天, 火鸭要剪羽, 防止它飞走, 剪掉一侧翅膀的羽毛即可, 既保证它有一定的飞翔能力, 又能避免飞逃带来的损失。火鸭断趾一般在第2周龄进行, 目的在于防止鸭之间互相打斗。鸭子产蛋量不高, 赵璇心急火燎地找原因, 山西农大一位教授告诉她, 产蛋量低原因有两种:精饲料过多造成火鸭过度肥胖, 影响产蛋;养殖密度过大也影响产蛋。为此, 赵璇专程到郑州学习粪便养蛆技术。既实现生态链式养殖, 又降低饲养成本。

影响火鸭人工孵化率的因素有入孵种蛋的放置方法、蛋盘的转动角度等。种蛋在20℃下保存10-15天, 孵化率比较高。孵化时, 火鸭种蛋水平放置。蛋盘的转动角度45度以上。孵化中用水定期喷洒蛋壳, 从第15天起到出雏前, 每天用水喷洒1次效果最好。前期孵化器温度37.8℃-38℃, 湿度55%-60%;后期温度37.4℃-37.5℃, 相对湿度为40%-50%;出雏期间温度37.4℃-37.5℃, 相对湿度70%-75%, 雏鸭34-35天内孵出, 孵化率90%。

火鸭饲养2个月就能出售, 一年可以孵化好几批, 资金周转快, 收益高。一年下来, 赵璇挣得了200多万元。

包技术包种苗包销售公司加农户模式壮大规模

赵璇又扩大了养殖规模, 多渠道开发市场销售。凭自己的规模很难满足市场, 赵璇决定发挥自己技术、品种优势, 吸引养殖户加盟, 形成一个集团。农村有很多的闲散劳力和场地, 自己负责种源、技术和产品销售, 发动更多的人参与养殖, 这样一是为在创业路上东闯西撞的人找到了创富的机会, 二是为做大火鸭市场打下了基础。一个大胆的计划在赵璇脑海中形成, 发展公司+基地+农户的产业链模式, 让养殖户来养, 用自己的品牌做市场。

赵璇注册了“火鸭”商标, 成立了火鸭养殖联合会, 开办养殖技术培训班, 提供技术、种源, 负责产品销售, 确保养殖户养无忧、销无愁。火鸭抗病力强, 饲养技术要求不严, 生长快, 以食粗饲料为主, 投入产出比例高, 再加上赵璇包销, 很快就发展了百余家养殖大户。赵璇做起了火鸭供种、收购一条龙, 年产值百万元。

丰富产品线养殖深加工都赚钱

火鸭深加工产品少之又少, 赵璇又瞄准了这个商机。城乡消费者对火鸭制品消费求新求异求特的心理日益显露, 产品加工前景无限。赵璇上马火鸭深加工生产线, 卤味鸭翅、麻辣鸭脖、保健药膳鸭掌等软包装食品投放市场。产品不断向外延伸, 成功开发了啤酒火鸭、腊鸭、烤鸭、火鸭肝、火鸭脖、火鸭翅、火鸭肝、火鸭肉等系列产品。

火鸭原产云贵高原, 布依族民间自古有吃火鸭、涮鸭锅的习惯, 把山上的草药、香料连同祖传自制的腌菜等一起放入锅中, 鸭肉麻辣鲜香、细嫩爽滑, 胜过无数美味。赵璇挖掘布依人食用火鸭的方法, 聘请布依名厨名师, 精心烹制, 辅料选自云贵山中, 在传统秘制底料的基础上经过反复研究调制和创新, 创出独有的极具营养风味和特色的“布依火鸭涮锅”。

布依火鸭火锅端上之前, 火鸭提前用秘制底料腌制好, 早已入味, 鸭肉更加鲜美;特别是鸭汤并不是简单的勾兑, 而是用鸭骨肉配以选自布依山区的各种上等食材熬制的高汤, 上桌前已经文火煨了很长时间, 有“鸭骨琼汤”之美称。最值得享受的是, 吃了火鸭肉, 再喝点鸭汤, 更会让人畅快淋漓, 欲罢不能。再加上火鸭本身特有的肉质及其药食兼用性, 使得火鸭锅和火鸭汤更加美味、营养和独特, 久食而不上火, 还可药食同补、强身健体。布依火鸭只就名字已经足够吸引人了, 再加上蕴含的布依文化风情, 更是让人充满好奇。入店食之, 果然不错。

布依文化 第7篇

布依族是我国古老的少数民族, 居住地区主要位于贵州偏远地区或山区, 大都以村寨的方式聚居在一定的地理空间范围内, 在长期的历史发展中形成了特色鲜明的传统布依文化。布依文化涵盖了地理环境、建筑、习俗、艺术、工艺、体育等元素, 不仅折射出特定自然环境的特征, 而且反映了布依族的历史渊源。布依村寨的宁静朴实、布依文化的娱乐性及布依文化的原始性和神秘性对于外来旅游者自身所处的文化环境来说, 无异于是一种完全不同的、新鲜的异质文化, 对旅游者具有极大的吸引力, 是重要的文化旅游资源。

随着现代意义的乡村旅游的出现和不断发展, 贵州省开始尝试民族村寨旅游的开发。20世纪80年代初, 在布依族地区, 贵州省旅游局首先选择了安顺的布依族石头寨对游客开发;有“中华布依第一寨”之称的音寨是黔南州唯一的省级布依族自然保护村寨, 它是在1999年11月经贵州省人民政府首批的13个省级民族自然保护村镇之一。除此之外, 还有黔西南州贞丰县的纳孔布依村, 黔西南州南龙古寨等, 这些民族村寨的旅游业取得了显著的经济成效, 但同时也暴露了许多问题。从目前布依文化的知名度和布依村寨文化旅游在贵州省旅游市场所占份额来看, 都是不太乐观的。

综上所述, 一方面表明了历史悠久的贵州布依族蕴含着灿烂多姿的民族传统文化, 这些文化不仅具有极高的研究价值, 而且具备很好的旅游价值, 深受人们的喜爱;另一方面, 我们也看到, 即使我们先把相当多尚未开发的布依村寨放到一边, 那些已经开发的布依村寨中, 布依传统文化并没有得到充分的挖掘。

这或许有这样或那样的原因。毕竟, 对于布依族这样一个久居在贵州偏远山区的古老民族来说, 发展文化旅游其实是很困难的。按理说, 布依村寨的文化旅游资源基础很好, 而且深受人们喜爱, 困难在哪?最大的困难就是布依文化的知名度低。很多人对布依文化知之甚少。开发旅游的目的是为了吸引有需求的游客, 试问, 一个对布依文化知之甚少的游客怎么会对其有旅游体验的需求呢?此外, 交通不便, 资金投入不足等种种原因使得很多资源丰富的布依村寨至今尚未被开发, 它们山水相隔, 保留了丰厚的、极具特色的原生态民族文化, 成为布依历史文化积淀最为厚重的地方之一。如黔西南州册亨县的八渡镇, 是一个典型的布依族村寨, 民风、民俗较为古朴, 人们过着近乎于原始的日出而作、日落而息的生活, 至今仍保存着浓厚的民族特色。更为独特的是, 该镇的家禽、牲畜几乎都不圈养, 都是全年放养在山坡或村寨里, 任其自然繁衍。

像八渡镇这样尚未开发的布依村寨还有很多, 我们说, 布依村寨的美是“藏在深闺”的美, 要让这种“美”能被广大游客所认知, 对其知名度的提升, 以及增加和积累游客对布依文化的认知度, 就显得尤为重要了。

二、异地集锦概念的界定

本文主要是从旅游开发的角度来探讨异地集锦。在现有的研究文献和资料中, 明确以“异地集锦”作为研究的对象的文献和资料, 目前还没有找到, 除了杨昌儒 (2003) 在《浅论布依文化的旅游开发》一文中从民族文化开发方式的角度曾提到过“异地集锦型”, 他认为:异地集锦型是指在原生环境之外的地方, 因博览、旅游等经济目的而将各民族的民居建筑、民间艺术和民族风情仿制并集中于一村, 多角度、多层次地展示少数民族文化的大型文化旅游景区或主题公园。黄才贵 (2002) 在《民族村镇保护与贵州旅游业的发展》一文中提到在发展黔东南民族文化旅游中, 可以以雷山县上郎德寨作为黔东南州展示苗族文化的窗口来吸引游客。以上这些研究为本文对“异地集锦”的概念界定起到了很大的借鉴意义。

集锦, 《新华字典》上的释义是:编辑在一起的精彩的图画、诗文等 (多用做标题) 如图片集锦, 邮票集锦。简单的来说, 就是把某一方面的精华的、优秀的部分集中在一起。策略, 根据《新华字典》上的释义是:为了实现某个目标, 在事先/进行中根据当前/预计的不同形势而制定若干行动的方案, 并根据当前形势发展选择某一更适合的方案。本文通过参考和借鉴以上学者关于民族文化旅游开发的研究成果, 并在杨昌儒 (2003) 关于“异地集锦型”阐述的基础上, 通过补充和强化, 从民族村寨文化旅游开发的角度, 将异地集锦定义为在原生地以外的地方, 由于旅游产品宣传或推广等目的, 把散布于一定范围内的民族村寨文化中典型的、精华部分集中于原生地以外的地方进行展示的特殊的方式方法。

三、贵州布依文化异地集锦的必要性和可行性

简单地来说, 做一件事情, 或解决一个问题的必要性是指为什么要做这件事情或解决这一问题?有什么现实需要?可行性指的是做这件事情或解决这一问题行得通方面的性能和特点。贵州布依村寨文化的异地集锦不是凭空提出的, 是根据贵州布依村寨文化资源情况以及布依村寨文化旅游开发的现实情况而选择的, 它的提出对于贵州布依村寨文化旅游的开发来说, 不仅是客观必要的, 也是可行的。

(一) 异地集锦的客观必要性

我们不得不承认这样一个现实:贵州布依文化旅游开发的现实情况与其资源的旅游价值是很不对称的, 从社会的反响来看, 布依文化还没有深入人心, 游客对布依文化依然知之甚少, 丰富多彩的贵州布依村寨文化资源成为了潜在的旅游资源。如在云南民族村内, 游客一看见诸如白族、壮族等一些少数名族的服饰, 就知道是哪一民族, 或者一说泼水节, 就知道是傣族。而人们看到石头房里墙上挂着的布依民族服装, 需要根据上面所注释的文字, 才知道这是布依族的民族服饰。由此可见, 人们对布依族或者布依文化相当的陌生, 布依文化的知名度很低。

民族文化可以借助旅游而交流传播, 而旅游同样可以借助民族文化而发展, 贵州布依村寨分布在我国的偏远地区, 受到地域条件的制约, 文化的知名度很低, 就需要借助一些特殊的旅游开发策略进行文化的交流传播, 提高知名度, 而且将具有旅游价值但在地域上较分散的民族村寨文化物质元素与精神元素进行归纳整理、选择并加工精炼, 汇集于原生地以外的一处地方作为旅游产品推出, 能够克服一些资源原始样态中分布分散、出现时间不固定等影响旅游功能充分发挥的不利因素;同时不必受到民俗节令、环境等限制, 可以随着时代的发展和人们生活水平的提高, 以及生活方式、审美情趣的不同对旅游产品进行相应的转化, 为旅游者提供能满足其需求的旅游产品。游客聚集在布依村寨内, 在丰富多彩的文化旅游活动中游乐并获得文化信息。正如深圳中华民俗文化村的主题语中所说的:“让世界认识我们的民族”。

异地集锦的提出, 其思路就是要在布依村寨原生地以外的地方建设一个集锦式的布依村寨, 并在村寨内展示布依民俗, 使这个布依村寨成为展示贵州布依文化的“窗口”。借助这个窗口, 民族间文化的交流可以更进一步, 有利于提高民族文化的知名度, 加强文化间的交流, 从而推动原生民族村寨文化旅游业的发展。因此, 异地集锦对于这些民族村寨文化旅游的开发是有其必要性的。

综上所述, 文化知名度低和文化资源旅游吸引力强使得贵州布依文化旅游的异地集锦的提出有其客观必要性。

(二) 贵州布依文化异地集锦的可行性

1、布依文化是可以实行异地集锦的

伴随着民族文化旅游的发展, 自上世纪九十年代以来, 我国出现了大量以异地集锦民族文化旅游资源作为旅游吸引物来开发旅游的主题公园或景区, 如中华民俗文化村、还有杭州的宋城、无锡的三国城等, 这些都是文化异地集锦的成功案例。因此, 布依文化作为一种特殊的人文旅游资源, 同样是可以实行异地集锦的, 其可行性主要体现在以下两个方面:

(1) 村寨景观和民俗活动具有模拟性

村寨景观和民俗活动之所以具有模拟性, 是因为在我国已经涌现出了很多以模拟村寨景观和民俗活动来发展旅游的案例。如深圳中华民俗文化村, 就是一种异地的模拟, 通过在一定范围内模拟一系列景观与活动来吸引游客的。民俗村建造了21个民族的各具特色的村寨, 各村寨的歌舞、节庆活动都是由本民族的人来表演的, 以追求逼真的效果。2001年长沙的湖南民俗文化村开园, 它通过模拟少数民族艺术、民俗风情、民居建筑并集锦于一园作为旅游吸引物, 为了向游客展示多样化的民族风情, 该园建有7个典型风格的民族村和60多栋少数民族建筑。云南民族村也是通过异地集锦的方式, 集中展示云南有代表性的少数民族的民居及民俗活动的旅游景点。

像这种民族文化异地集锦的案例还有很多, 从中我们都可以得出这样一个结论:贵州布依族村寨景观和民俗活动模拟性的特点, 使得异地集锦具有可行性。

(2) 民族活动具有展示性

民俗文化的异地集锦就是离开文化的原生地, 异地荟萃有特色的民俗文化的旅游方式, 是自1991年以来以深圳中国民俗文化村为代表的。这种方式有一个很大的优点就是可以解决实地展示型的民族文化村寨节令性强、民俗活动分散、文化多样性不足等方面的缺陷, 可以不受时间和地域区位的限制, 将各类型的民族风情集中进行展示, 能够多角度地展示民族文化, 满足旅游者领略丰富多彩的民族文化的需求。

贵州布依族文化资源丰富, 尤其是各种民族活动, 几乎月月都有。异地集锦能够克服贵州布依村寨节令性强、民俗活动分散等缺点, 可以集中、多样化地展示布依文化, 尤其对专项旅游产品的开发具有相当大的优势。内容丰富的布依文化可以衍生出丰富多彩的不同单个产品, 如节庆、歌舞、服饰、宗教仪式等, 这些旅游产品通过异地集锦, 可以让旅游者在短时间内能够欣赏到布依族富有民族特色节庆活动和歌舞等, 还能亲自参与到布依族节庆和民族舞蹈的节奏和氛围当中, 去更深地、全方位地去体验布依文化。

综上所述, 布依文化的模拟性和布依民族活动的展示性特点, 可知贵州布依村寨文化异地集锦的提出是可行的。

从以上分析我们可以进一步得知, 不管各民族之间移植的元素多还是少, 有没有做到集锦的程度, 民族文化都是可以实行异地集锦并且能够成功的, 如云南民族村内的白族就是通过异地集锦民族建筑、服饰、民俗活动, 多样化地展示了民族文化, 满足了游客多样化的需求。而且, 我们需要发现, 只有通过异地集锦, 才能有效地、全方位地展示出一个民族的文化精髓和魅力, 简单地村寨移植无法充分展示一个民族的文化, 丰富的文化资源得不到展示, 游客对其印象很浅, 尽管是异地移植, 但却不能算作是异地集锦, 结果也是不太乐观的。

三、结论

虽然关于异地集锦的相关理论研究已经有了相关的研究, 但究竟什么是异地集锦, 还没有一个明确的界定, 本文根据已有的研究理论成果, 试着对异地集锦的概念进行了界定并作了相关的阐述, 这是本文的一个理论创新。

民族村寨文化旅游资源的特殊性使得其可以异地集锦。民族村寨作为民族文化的载体, 是有形而又相对静止的旅游资源, 本身就可以进行异地复制;民族文化活动是显然也是可以异地表演的, 说明这种特殊的人文资源本身就是可以异地集锦的。随着民族村寨文化旅游的不断发展, 人们对民族村寨文化旅游的消费欲望也持续升温。异地集锦在民族村寨文化旅游开发的应用, 已经成为了旅游开发中的普遍现象, 这说明这种异地集锦式的民族文化旅游产品同样可以受到人们的喜爱。

摘要：贵州布依文化具有极高的旅游价值但知名度低, 旅游开发不佳, 需要有一个展示的“窗口”来提高民族文化的知名度, 以此推动原生地民族村寨文化旅游业的发展, 因而异地集锦的提出是客观必要的;而民族文化的模拟性和展示性特点, 使得异地集锦具有可行性。

关键词：布依文化,异地集锦,必要性与可行性

参考文献

[1]黄义仁:《布依族史》, 贵州民族出版社, 2006, 1-10。

[2]王伟编著:《布依文化研究文集》, 贵州省布依学会北京学会组编印, 2003, 3-7。

[3]罗新民主编:《贵州艺术研究》, 贵州教育出版社, 2008, 62-65。

[4]陈明媚、邱靖、陈宏宏、肖毓、刘洁、杨媛:《贵州民族村寨旅游业发展探讨》, 《黔西南民族师范高等专科学校学报》, 2005, 4:17。

[5]杨昌儒:《浅论布依族文化的旅游开发》, 《贵州民族学院学报》, 2003, 2:94。

[6]王惊雷:《民族风情旅游异地化》, 山东大学历史文化学院, 2007年。

[7]邵玲:《移植性民俗文化旅游产品开发研究》, 山东师范大学管理与经济学院, 2006年。

布依文化 第8篇

1 蜡染工艺的非物质文化特性

总体上讲, 非物质文化遗产主要有传承性、活态性、经济性、民族性等特征。布依族蜡染虽未归为非物质文化遗产, 但其符合非物质文化遗产的总特征, 突出表现在以下几个方面:

1.1 蜡染工艺的传承性特征

传承性是非物质文化遗产最基本的特征。《保护非物质文化遗产公约》中明确了“非物质文化遗产世代相传”, 可以理解为“代际传承”。罗甸县蜡染的传承方式主要是家族内部的传承和家族外部的传承, 如传女不传男、传内不传外等方式。布依族由于没有使自己的传统文字, 因此大部分本民族传统手工艺的传承都是靠口传心授, 传授过程以面授为主。

1.2 蜡染工艺的活态性特征

活态性是非物质文化遗产最核心的特征。布依族蜡染的传承并不是一成不变的, 每一代人都会根据当代特色赋予蜡染全新的内涵, 使蜡染不断创新, 与时俱进。这也体现了非物质文化遗产的创新性、发展性和时代性等特征。

1.3 蜡染工艺的经济性特征

经济性是非物质文化遗产最有价值的特征。近年来, 在政府的大力推动下, 在旅游发展大会的影响下, 罗甸县布依族蜡染为本地区的旅游市场开辟了一条新路, 依托民族文化资源给当地居民带来的经济收入是非常可观的。将布依族蜡染纳入旅游开发项目中, 提升外界的知名度, 即达到促进罗甸县经济发展的同时也达到对非物质文化遗产的保护和传承。

1.4 蜡染工艺的民族性特征

民族性是非物质文化遗产最显著的特征。贵州蜡染各地风格迥异, 具有代表性的侗族、苗族、布依族等的蜡染手工艺也有“十里不同风, 百里不同俗”之说, 从点蜡工具、染料、点蜡方式、染色到纹样、用途等都有所不同。笔者在田野考察时, 了解到丹寨县一带的苗族蜡染大多是用自制的斗文布, 毕节地区的苗族蜡染多采用“二次染”的方式, 且蜡染喜欢用黄蓝或红蓝两色搭配。罗甸县布依族的蜡染则以“精”、“细”著称, 配合扎染的制作方式装饰着床单、桌布、背儿带, 围腰等生活布艺。

2 布依族蜡染工艺的现状及原因分析:以贵州省罗甸县为考察对象

据考察发现, 罗甸县布依族蜡染工艺流失严重, 致使蜡染工艺的发展变得危机重重。造成布依族蜡染传承危机的原因是多元的, 其主要原因有以下几点。

2.1 蜡染工艺“后继无人”

调研队走访罗甸县沫阳镇时了解到, 全镇共47551人中就有13500人外出打工, 留下的主干劳动力明显呈现高龄化和低龄化趋势。其民族地区原本流行的民族风气的色彩不断淡化, 蜡染生产的积极性不高。在我们的调查问卷当中, 仅有4%的被调查者对非物质文化遗产深有了解, 很少有人愿意再花费时间学习类似的传统技艺, 而掌握这门技术或通晓者们知识的人又老去或逝去的情况下, 这必然造成蜡染工艺出现断层。

2.2 立法保护存在问题

首先, 法律只规定了被认定为代表性传承人的条件, 以及政府对其进行传承活动给予资助以及其应当履行的义务等, 这就把保护非物质文化遗产的人群范围限定;其次, 《著作权法》第六条规定, 民间文学艺术作品的著作权保护办法由国务院另行规定, 但是国务院一直未作出相关规定, 这就存在对知识产权保护机制的漏洞;再次, 为非物质文化遗产提供版权保护的方式, 是知识产权保护方式中的一种, 除此之外还有商标、专利等保护模式, 但我国对此方面的法律法规是空白。

2.3 农村经济产业结构调整升级

调研队走访沫阳镇时了解到, 全镇10832户村民中已有80%以上的住户的染坊已经废弃, 我们实地调查时所看到的情景是一片冷清的。农村产业结构不断从单一的简单的再生产向多元高效升级进化。由于传统蜡染工艺本身所固有的单一、低效、耗时、费力等特点, 使蜡染工艺的发展机遇面临严峻挑战, 蜡染工艺的传承更加令人担忧。

2.4 旅游资源的过度开发

由于盲目地发开旅游业, 过度追求商业效益, 强制开发体现人文价值的非物质文化遗产, 使之变成了“伪民俗”, 使非物质文化遗产失去了原真性、生动性和个性。经调研发现, 罗甸县蜡染市场产品花纹单一、陈旧、老套, 花纹更新速度慢, 产品质量粗制滥造、以假充真等问题比较突出, 无法较好地融入现代家居装饰, 使蜡染工艺制品处于尴尬局面。调查问卷中显示, 72%的被调查者不欣赏或没买过非物质文化工艺品。

3 布依族蜡染工艺有效保护与活态传承的建议

3.1 申报国家级非物质文化遗产

布依族很多传统的手工技艺都列入国家级或省级的非物质文化遗产名录, 但是最具特色的布依族蜡染却没有入选, 而贵州丹寨的苗族蜡染却列入首批国家级非物质文化遗产名录中, 由此极大的提升了苗族蜡染的知名度, 做出了苗族蜡染的品牌效应。所以, 布依族蜡染如果要在蜡染市场上前景光明, 必须从打响自己的知名度做起, 从申报非物质文化遗产做起。

3.2 完善蜡染工艺立法

通过规范非物质文化遗产的范围, 明确主管部门及职责, 确定传承、传播主体和代表性传承人, 扩大原生境人范围, 对原生境人的法律地位给予确认, 并赋予其一定的权利。

建立事先知情同意制度与利益分享制度, 可以防止他人就非物质文化遗产申请产生专利保护以及保障传统村寨成员可以获得经济利益。

3.3 打造民族特色品牌与世界接轨

越南、泰国等东南亚国家的起源都与中国有关系。经专家考察发现, 布依族语言在日常用语中有50%与泰国话相同, 有20%接近。可以利用“华泰一家亲”的关系, 通过对民族文化的重视, 重新包装布依族蜡染工艺, 从民族文化的独特性方面打开一个更大的缺口, 将蜡染的装饰功能转移到纪念意义的艺术上, 树立良好的蜡染品牌形象, 并经过华泰民间友好形象大使的传播, 使布依族蜡染工艺走向国际市场, 创造民族价值。

3.4大力发展“熔铸亮点, 打造精品”做强做大农业特色旅游县

罗甸县可以依托自身的民族风情, 将布依族蜡染打造为该地区旅游开发项目, 政府应加快转变蜡染发展方式, 把发展的立足点转到提高蜡染制品发展质量和效益上来, 使蜡染发展更多依靠科技进步、设施装备改善、劳动者素质提高驱动, 更多依靠一、二、三产业发展联动, 着力增强蜡染综合生产能力、市场竞争能力和可持续发展能力。另外, 政府在保护工作中增强其宣传功能, 比如政府可以投资企业广告、公益广告等, 以电视台、网络、广播、手机等媒体, 宣传民族文化, 打响布依族蜡染品牌等;利用布依族多式多样的民族节日, 开展大型布依族蜡染展销会、艺术展等活动, 让更多的群众了解蜡染、热爱蜡染、传播蜡染等等。

参考文献

[1]崔国斌.文化及生物多样性保护与知识产权[D].北京:北京大学, 2002.

[2]保护非物质文化遗产国际公约[C].巴黎举行的第32届联合国教育、科学及文化组织大会, 2003-10-17.

[3]杨正林.黔东南苗族非物质文化遗产法律保护研究[J].西南大学学报, 2014, (4) .

[4]刘磊.对贵州非物质文化遗产的认识与思考[J].贵州文史丛刊, 2009, (1) .

[5]王金燕.温州非物质文化遗产的知识产权保护研究[J].浙江工贸职业技术学院学报, 2011, (12) .

布依族新村建设实践 第9篇

此项目属于国家“十五”科技攻关课题——小城镇绿色住宅产业技术研究与开发课题,获得了建设部的专项拨款;由中国建筑设计研究院主持;天津大学建筑学院、德国柏林工业大学建筑系合作研究及设计施工;并得到了贵阳市花溪区建设局和石板镇镇政府的大力支持。于2006年3月6日至4月17日,在贵阳市花溪区石板镇镇山村,由来自德国柏林工业大学的24名师生和天津大学建筑学院的8名博士、硕士研究生自己动手为示范新村建造了第一户绿色示范住宅。

二、镇山村现状

镇山村三面环水一面向山,风景优美,是一座始建于明代万历年间的古老村落。最初这里是明王朝戍边军队的一个屯军要塞,当初构筑寨子的时候,人们把房舍都建在了屯墙内,形成一座石头城堡,当征战的岁月过去之后,它就完全还原成一个地道的村寨,清代中叶后成为以布依族为主的民间聚居点。该村分上下两寨,上寨是古屯堡区,民居全都在屯墙内,多为三合院民居,木构建筑,石板装饰、石板盖屋面、石板铺天井。下寨原建于河畔,1958年因修建花溪水库搬至屯墙下“椅子形”地带。民居为三排梯级结构,无院落,无隔墙,木构建筑。村内主干道由屯门可通下寨码头,各小巷通至住户,形成丰富的建筑空间。随着旅游业的发展,下寨住户频繁修建旅馆和餐厅,与原有建筑风格有所差别。村里人口以布依族为主,汉族相对较少。(图1)

三、镇山村文化特性分析与实践

镇山村紧邻石板镇,石板镇以产石板著称。镇山村就是一座用石板建筑起来的村寨,它的魅力就在于独具一格的石板建筑,其特点在于它是由木头和石板组装构成的(图2)。先立一副结结实实的木屋骨架,然后再将采割整齐的方形或长方形石板镶嵌在木头的框架之中,成为木石相构的墙壁。屋顶的瓦片则采用那些不规则的石板铺叠而成,看上去是一色零乱的冰纹,整体效果呈现出变化自由中的秩序,十分美丽。

同时镇山村又是布依族的聚居地,有着浓郁的民族特色,民居中的“堂屋”是作为“神圣空间”出现的,是一个家庭的核心。为了保护和延续镇山村的地域特色和民族特色,尊重村民的民族传统和生活习俗,在新村建设中我们尝试从“物质层面”和“精神层面”进行保护与重现,同时,注重节能技术的推广应用。

1 物质层面的保护与建设

“物质层”:是民族文化中的表层部分,在建筑方面体现为装饰物、材料、色彩、表面肌理、日用器物等,以及建造所用的设备、工艺、手段、方法等,这一层次实际就是少数民族文化中可物化、可外显的部分。1)

贵州的布依族地区盛产优质石料,而且还有可一层层揭开的薄厚基本均匀的平整的大石板。当地布依族因地制宜,就地取材,用石料修造出一幢幢颇具民族特色的石板房。石板房以石条或石块砌墙,墙可垒至5～6m高;以石板盖顶,风雨不透,朴实厚重,这种房屋冬暖夏凉,防潮防火,只是采光较差(图3)。

(1)石板新用

石板镇虽然盛产石材,但自然资源必定有限,又是不可再生的,过量开采势必对环境造成巨大破坏。同时石筑建筑也不适合现代化的工业生产,无法实现产业化、集团化。当地新建民宅仍多采用粘土砖,再外贴石板,石板都是不规则的由工人顺手捻来、因材施用,相互错缝咬接也别有风味(图4)。虽然粘土砖良好的保温隔热性能适合贵州海拔高,四季温差很大的特点,但制造粘土砖会耗费耕地,尤其在多山少田的贵州,很不可取。因此在该项目中我们选用了当地出产的,价格低廉而热工性能很好的混凝土空心砖,而在当地这种砖仅用来砌筑围墙、厕所和猪圈。为了回避村民的忌讳,同时为了增强建筑的保温隔热性能和观赏性也为了更好的延续镇山村的特色,我们建议将石材切割,并现场进行拼贴设计,借鉴石砌建筑的表面机理特点,在大、小、长、方及冷、暖色彩的搭配组合上下工夫,既不能规律性太强又不能没有规律,还要避免通缝过长,同时切割时还要做到少出废料。在德国harckle教授的指挥下,中、德学生一起努力和工人师傅一起完成了立面的设计和粘贴工作(图5)。其结果我们很满意,也得到了村民的广泛认同(图6)。

(2)木构重现

镇山村的现有住宅多为石木结构,房基均为台基式,用加工细腻的料石砌成,再在上面建造穿斗式木结构,居民屋架的所有柱头全部落在石基上,不用柱础。明间为双扇对开式木质大门,并配有雕刻各异的幺门。面对院坝的各间房屋均有木雕花窗,图案多为“三吊格”式和“万字格”式。坡屋顶为檩上搭椽,椽上直接用那些不规则的石板铺叠屋顶,均为干砌(图7),因为石板本身不吸水,所以虽然没有任何防水设施,屋顶仍然性能良好,不会漏雨。需要时还可在石板之间压入玻璃作为天窗,满足功能需求。

新住宅立面力求与传统建筑保持统一风格,屋顶仍为坡屋顶,上搭石板,保持原有风貌(图8)。应村民的要求设二楼屋顶平台,用来凉晒粮食和满足其他生产生活的需要,同时也为将来的扩建提供了可能。为了保留传统的木构手工艺,突出地方特色,凉台的屋架采用穿斗式木结构,专门请来老的手工艺人为我们量身定做,与村中传统做法有所区别的是柱子落在了400mm高的石基上,石基下方上圆,方的部分在底部打孔配筋与一层圈梁连在一起,圆的部分与柱子直接对接。开始的时候德方考虑安全需要,建议在石基上方凿出圆槽,再把柱子座在圆槽里,但是当地的老石匠告诉我们下雨天槽内会积水,柱子底端不容易干会很快烂掉。德国老教授听了一直点头说:“木构是你们强项,听你们的”。的确木构建筑在中国有几千年的生命力,是老祖宗给我们留下的宝贵遗产,不能丢啊。

2 精神层面的尊重与保护

“精神层”:是民族文化的“核心层”。主要是一个民族共同遵守的传统观念、伦理道德、宗教信仰,以及一个民族所反映出来的整体风气和精神。精神层文化是观念性的东西,是以人和人的精神活动为中心的概念,既包括存在于人们心中的思想观念,如价值标准、宗教信仰等,也包括客观化了的思想,如文学、艺术等。精神层文化是民族文化的本质,是民族文化的核心和灵魂。2)在少数民族的城镇建设中一定要加以尊重和保护。

在镇山村的布依族民宅中有一个“神圣”而“亲和”的“核心空间”——堂屋,她在村民心目中的地位极其重要。作为祭祀空间堂屋为一家不可或缺的供奉祖先之地,作祭祖、待客、议事之用。堂屋摆置条形神案,供奉天地君亲师、列祖列宗及财神、土地神位(图9)。平时并不是作为客厅,只有较重要的日子才在这里宴请宾客。

在新居的设计中我们通过多种方式凸显堂屋的重要性,首先在平面布局上将堂屋置于几何重心的位置,仍然作为家庭的核心空间出现,开间4200mm是根据预制混凝土楼板定的,进深3600mm是受用地和面积的限制,同时也是出于功能分区的考虑(将部分生产活动从堂屋中分离出来),其次在堂屋高度上借鉴传统做法比其他房间高出700mm,在空间高度上再次突显堂屋的重要性,虽然这样做给施工带来很多麻烦,既延长了工期也增加了工程造价,但中、德双方的学生、教师一致坚持这样做,因为这是对地方建筑文化的尊敬、保护和传承。也得到了村民和地方政府、建设部门的理解和支持,我们感觉很欣慰很有成就感,2006年4月8日是德国学生Sandar的生日,我们给她买来生日蛋糕不约而同的来到堂屋为她庆祝生日(图10)。这充分说明了堂屋在建设者心中的地位,也说明了一种文化的归宿感和认同感,堂屋的神圣性和亲和性都得到了很好的保留。

参考文献

[1]朱玉福.民族乡小城镇建设的几点思考.甘肃民族研究,2005(1):17-21.

贵州布依傩戏传承发展研究 第10篇

关键词： 布依傩戏 传承困境 发展途径

2016年7月19日，在贵州道真仡佬族苗族自治县，重庆日报报业集团与重庆名豪实业（集团）股份有限公司签署战略合作协议，重报集团将为名豪集团旗下的道真大沙河仡佬文化国际旅游度假区项目提供全面宣传服务，重报集团具有强大的全媒体资源和立体的传播体系，双方合作对大沙河项目的包装与推广具有重大意义和作用，协议金额达8000万元。此次重报集团携手贵州道真打造“中国傩城”，为贵州傩戏的保护、传承和发展奠定坚实基础。

一、贵州布依族傩戏历史渊源及价值

1.贵州布依族傩戏历史渊源。

“傩”源于古老的傩祭，是一种准宗教行为，“傩戏”孕育于宗教文化的土壤之中，直接脱胎于傩祭仪式，形成于唐宋，是多种宗教文化相互渗透、混合的产物。布依族傩戏起源可追溯到原始社会的“傩祭”、“傩舞”，即先民们戴着神和猛兽的面具舞蹈，旨在驱邪酬神、消灾祈神于这种祭祀歌舞仪式的综合艺术。贵州布依傩戏源于明代“调北征南”时期，大批军队和移民进入贵州带来了中原和江南等地流传的傩戏，尔后，傩戏与贵州地域文化结合，形成了独具特色的布依傩戏。被誉为“中国戏剧活化石”的傩戏起源于明代“调北征南”时期，至今已有数百年的历史。傩戏传入贵州之后，与贵州布依族文化相融合，形成了独具特色的贵州布依傩戏。

2.贵州布依族傩戏价值。

贵州布依傩戏表达布依人的内心世界和审美观，以颂扬真善美为主题，带有一定的浓厚宗教色彩，是历史、民俗、民间宗教和原始戏剧的综合体，蕴藏着丰富的文化基因，具有重要的文化价值。作为民间草根文化的代表，由于民间祭祀和法事等表演需要，布依傩戏往往并无职业班底，也没有登大雅之堂的艺术改造，很少受到外来艺术的影响，现今还保留着宋杂剧、古南戏等古朴风貌。因此，布依傩戏对于研究古戏曲文化具有重要的学术价值。

二、贵州布依族傩戏传承面临的困境

1.布依傩戏传承人面临缺失。

由于多种文化的冲击与社会、思想的变化，大众对于贵州布依傩戏的重视已逐渐减弱，已经没有人再请傩戏班子唱戏了，也没几个人会唱了。目前，贵州荔波布依全县仅有布依族傩师3人，且最大的已90岁高龄，最小的也年过70岁。与此同时，荔波布依傩戏民间遗存古老的法器和珍贵书籍大部分流失，仅剩为数不多的书籍、道具、神的面具、服装，加上许多技艺传承人相继去世，造成布依傩戏传承断代。

2.布依傩戏学校传承效果不理想。

《荔波布依族傩戏》2010年被列为中国非物质文化遗产代表作名录。为改变传承出现断层现状，荔波县黎明关水族乡在学校开展傩戏培训，并举办傩戏培训班，但“效果不理想”，知情老师透露，因为程序繁琐，现在的孩子根本不愿意学。荔波布依傩戏学校传承这种现状在贵州其他地方也是如出一辙。当地民俗学者称，如今，只能试图留下3位老人唱傩戏的影像，待慢慢学习，尽量不让这一少数民族文化瑰宝在这一代人身上消亡于历史中。

3.布依傩戏调查研究不足。

贵州傩学调查研究在八十年代有过很突出的表现，可以说是傩戏傩文化热的中心。调研人员多、成果多、活动多、海外“淘金者”多。随着时间推移，到了九十年代，后劲不足的问题日益突出，呈明显下滑趋势，虽然仍有一些优秀调查报告与著作面世，但声势已大不如前。

三、贵州布依傩戏发展途径

1.与民族旅游经济相结合，打造傩戏旅游品牌效应。

贵州布依傩戏蕴含的傩文化不仅是远古文化遗存，还是文化人类学的中国文本，更是民族、民俗、历史、戏剧等诸多领域研究的范本。它以神秘奇特、粗犷豪放、朴实无华的形式表现出原生性、神秘性、奇特性、粗犷性、和谐性、独特性等显著特点，显示了它是具有巨大吸引力的旅游资源，具有极其重要和非常突出的旅游功能。与民族旅游经济相结合，打造傩戏旅游品牌效应不但可以拉动布依本地经济，还可以增强贵州布依傩戏的影响力，为布依傩戏的持续快速发展提供一个良好的平台。

2.加强布依傩戏调查研究，增强其国内外学术影响力。

现在贵州在傩戏傩文化调查研究成果方面，在全国处于领先地位。主要有三支发掘、研究傩戏傩文化的骨干力量，即省文化厅系统、省文联系统和省民委、省民族学院系统。这三方面的队伍，各有优势，有分有合，十分活跃。仅出版的专著就有《地戏简史》（高伦）、《安顺地戏》（沈福馨）、《贵州傩戏》（高伦）等20多部书，此外，还出版了编著、论文集、资料集、图册数十种；发表了论文几百篇。正是因为有了这么多扎扎实实的研究、发掘成果，贵州傩戏傩文化才能得到国内外学术界的认同并享有盛誉，吸引了一批又一批的国内外学者、旅游者前来考察、观光。

3.建造中国傩戏傩面具文化博物馆，推动非物质文化遗产布依傩戏的持续发展。

傩戏是傩文化的载体，面具是傩戏艺术的重要特征，傩戏誉称为“中国戏剧文化的活化石”，其文化价值、审美价值和学术价值颇高。然而大量资料显示，关于贵州布依傩戏的民族民间文化遗产正面临后继无人、管理混乱和大量流失的严峻形势，因此贵州傩戏傩面文化博物馆建设已显得十分必要和紧迫。贵州傩戏傩面文化博物馆的建立，能对贵州傩戏文化进行及时的抢救、保护、创新，为研究民族学、民俗学、历史学、宗教学及音乐、舞蹈、戏剧、美术等提供宝贵的实物资料，还能进一步推动布依傩戏非物质文化遗产的持续发展。

四、结语

贵州布依族傩戏有较高文化价值，布依傩戏传承当今存在一定的困境，主要表现在：布依傩戏传承人面临缺失、布依傩戏学校传承效果不理想和布依傩戏调查研究不足。针对其传承困境，找出布依傩戏的发展途径：与民族旅游经济相结合，打造傩戏旅游品牌效应，加强布依傩戏调查研究，增强其国内外学术影响力和建造中国傩戏傩面具文化博物馆，推动非物质文化遗产布依傩戏的持续发展。

参考文献：

[1]顾朴光.中国傩戏调查报告[C].贵阳：贵州人民出版社，1992.

[2]高伦.贵州地戏简史[M].贵州人民出版社，1987.

普定县城郊布依语使用现状调查研究 第11篇

关键词：普定县城郊,布依语,使用现状,特征

一、普定县城郊布依族概况

普定县位于素有“黔之腹, 滇之喉”之称的黔中腹地, 属安顺市。县城处于县境中部。

普定县是一个多民族聚居地区, 汉族为全县总人口的80%左右, 汉代逐渐移居境内, 明代有大量迁入。苗族、布依族是境内的主要少数民族, 此外还有仡佬族、毛南族等。

普定县现今有布依族聚居村寨四个 (陇嘎村、柴兴村、斗篷村、后寨村) , 除此之外, 在普定县城郊的西部和南部还居住着46户布依族, 均为1992年因修建梭筛水电站, 河头村和哪叭村 (1992年普定县撤并建之前两村均为是布依族聚居村寨, 当年未搬迁的部分河头村村民并入柴兴村) 的房屋及农田被淹后搬迁至城关镇境内的青山村、阿岩村及县城的各居委会, 后又搬迁至城郊居住, 其中, 也有当时就直接搬至城郊的, 或是有少数搬迁到县内其它乡镇。

二、普定县城郊布依语使用现状

本次调查采取实地发放调查问卷, 问卷调查的填写以一对一的方式进行面对面交谈, 均为本文笔者逐题询问, 被调查者对应回答, 由笔者代之圈选或填写。发放调查问卷共50份。发放的调查问卷全部收回, 且均为有效问卷。

1、调查对象基本信息

(1) 性别和年龄

在50个调查对象中, 男性25人, 女性25人, 各占一半, 其中:6岁以下和6至12岁的各7人, 12至18岁、18至35岁、35至55岁的各8人, 55岁以上的为12人。

(2) 文化程度

在50个调查对象中, 文盲有6人, 占总人数的12%;小学文化程度的有19人, 占总人数的38%;初中的有14人, 占总人数的28%;高中的有6人, 占总人数的12%;大专以上的也有5人, 占总人数的10%。

(3) 职业

在50个调查对象中, 在家务农和农闲时外出务工的各有6人, 各占总人数的12%;学生有22人, 占总人数的44%;常年外出务工的有2人, 占总人数的4%;在家经商的有14人, 占总人数的28%;教师和机关干部各1人, 各占总人数的2%。

2、普定县城郊布依语使用现状调查材料分析

(1) 不同年龄段布依语水平分析

布依语水平“流利”者18至35岁的8人中有2人, 占受访比例的25%;35岁至55岁的8人中有5人, 占受访比例的62.5%;55岁的12人中全部都为流利者, 占受访比例的100%。布依语水平“一般”者, 18至35岁的8人中有4人, 35岁至55岁的8人中有3人。“会说些简单的”布依语的, 12岁至18岁的8人中有1人, 18至35岁的8人中有2人。“听得懂但不会说”布依语的, 6至12岁的7人中有1人, 12至18岁的8人中有2人。“不会说”布依语的, 6岁以下的7人全部是这种情况, 6至12岁的7人中有6人, 12至18岁的7人中有5人。

从5个年龄段中熟练布依语的比例所呈现的情况来看, 掌握布依语的水平随岁年龄的增长呈现递增趋势:越年长, 掌握布依语的水平越好;青少年几乎已完全不会说布依语, 甚至都听不懂简单的单词。

(2) 不同性别布依语水平分析

各年龄段所选取人员数的比例为:6岁以下:男性4人、女性3人;6至12岁, 男性3人、女性4人;12至18岁、18至35岁、35至55岁, 三个年龄段男性女性各4人;55岁以上, 男性女性各6人。

25为男性受访者中, 9人布依语水平“流利”, 3人为“一般”, 1人为“会说些简单的”, 1人“听得懂但不会说”, 11人“不会”;25为女性受访者中, 10人布依语水平“流利”, 4人为“一般”, 2人为“会说些简单的”, 2人“听得懂但不会说”, 8人“不会”。

调查对象男女各25人, 比例相等。各年龄段选取的比例也基本持平。总体来看, 女性在语言使用方面比男性略显保守, 但有时也不是很明显。

(3) 不同文化层次布依语水平分析

6人文盲中全部为布依语水平流利者。19位小学文化者, 6人“流利”, 2人“一般”, 2人“会说些简单的”, 2人“听得懂但不会说”, 7人“不会”。14位初中文化者, 2人布依语水平“一般”, 2人“会说些简单的”, 1人“听得懂但不会说”, 8人“不会”。6人高中文化者, 1人布依语水平“一般”, 1人“听得懂但不会说”, 4人“不会”。5为大专以上文化者, 1人“听得懂但不会说”, 4人“不会”。

总的来看, 调查对象的布依语水平与其的文化程度成反比:即文化程度越低, 其布依语的熟练程度就越高。随着文化程度的增高, 调查对象会说汉语的比例越来越多, 而掌握布依语的熟练程度也越来越低。

(4) 不同场合布依语使用情况分析

为更加全面的了解城关镇布依族家庭内部的语言使用情况, 本次调查问卷中设有与此内容密切相关的4个选项:“现在您在家对父母 (或其他长辈) 最常用那种话 (语言) ?”、“您在家对丈夫 (妻子) 最常说那种话 (语言) ?”、“您在家对子女最常说那种话 (语言) ?”。

与父亲说话时, 1人用布依语、11人用汉语、2人布依汉都用;与母亲说话时, 1人用布依语、11人用汉语、2人布依汉都用;与配偶说话时, 6人用布依语、4人用汉语、2人布依汉都用, 2人用普通话。与子女说话时, 1人用布依语、19人用汉语、1人布依汉都用, 1人用普通话。

总的来看, 在普定县城郊:在家庭内部, 汉语的功能强于布依语。在调查的过程中, 发现语言传承的代际中断:祖辈与父辈之间交流时使用布依语的比例高于父辈之间交流时, 父辈之间交流时使用布依语的比例又高于父辈与晚辈之间交流时, 而汉语在这里, 几乎普及在一个家庭的三代或者四代中。

为更加全面的了解城关镇布依族家庭外部的语言使用情况, 本次调查问卷中设有与此内容密切相关的6个选项:“遇见熟人最常用哪种话 (语言) ?”、“遇见生人最常说那种话 (语言) ?”、“在集市上最常用哪种话 (语言) ?”、“在学校最常用哪种话 (语言) ?”、“在政府机关最常用哪种话 (语言) ?”、“在县城最常用哪种话 (语言) ?”。

遇见熟人, 有6人选择使用布依语, 40人选择用汉语, 4人选择布依喊都用。若是遇见生人、在集市上、在学校、政府机关、县城这5中情况下, 全部都选择使用汉语。

也即是说, 不论在什么样的场合, 遇见的是什么人, 几乎所有的调查对象都会使用汉语。只有6位55岁以上的女性, 在确定遇见的熟人是布依族且也会说布依语的情况下才会选择使用布依语与对方进行交流。

总的来看, 在普定县城郊:家庭以外的社区, 汉语的功能强于布依语。

(5) 语言态度分析

50位受访者中, 被问及“讲的最流利的语言”, 认为是布依语的有10人, 认为是汉语的有34人, 认为布依族汉语都流利的有2人, 认为是普通话的有4人。被问及“听见有人说本族语会觉得?”, 12人觉得亲切, 10人为人没什么特殊感觉, 28人认为无所谓。被问及“有人用本族语与你交谈时, 你会觉得?”, 15人认为很亲切, 9人觉得很不舒服, 26人觉得无所谓。

可以看出, 34%的受访者认为自己最能熟练运用的语言是布依语, 他们的年龄多半在35岁以下, 这表明城郊布依族普遍认为自己的汉语交际能力强于布依语。有人认为自己的普通话最为流利, 均为在校的学生。部分人认为在其它语言的氛围中听到自己民族语言都会有一种亲切感。对于持“没什么特殊感觉”和“无所谓”态度的几乎全为18岁以下的年轻一代。只有极少的部分人群觉得“很不舒服”, 只主要集中反映在城郊的18岁以下青少年身上, 这是由于少数人在强势语言环境中的一种语言轻视心理。

三、普定县城郊布依语使用现状的特征

在普定县城郊, 能流利用布依语进行表达的都是55岁以上的布依族人民, 中青年一代掌握布依语的水平不是很理想, 如果问及一些不是日常生活中会频繁使用到的词汇, 他们是不能用布依语进行表达的, 但都坚持表示曾听长辈说过准确的表达。而青少年一代, 少年中有许些还能听得懂简单的单词, 有甚者 (家庭里祖辈与父辈交谈绝大多数情况下是使用布依语的家庭) 甚至能够听懂对方所表达的基本内容, 但这也是极个别的情况。最为遗憾的是, 儿童几乎全听不懂布依语了。以下是其布依语使用现状所呈现出的现状及特征:

1、使用人口老龄化, 语言传承出现代际中断

语言的生存是靠语言的使用者世世代代传承的, 如果在语言社团内, 青年一代已不再习得自身的母语, 或者说甚至是都不把母语当作第一语言来学习, 那么, 语言传承的代际中断随即而来, 这是语言濒危的前兆。如今的普定县城郊:不仅是儿童不会说布依语, 就连青年一代的人也只有为数不多的人能听懂简单的单词;能够流利使用母语交流的人多为五十五岁以上老年人, 中年人以下 (含部分中年人) 母语能力削弱, 青年一代几乎无母语能力。

2、其语言交际功能发生萎缩

语言是用于交际的工具, 其使用机会的多少直接关系到语言活力的强弱, 使用领域多, 通行区域广, 其社会功能就大, 生命力就强。当今时代, 用于表达新事物的新概念层出不穷, 越来越多的内容是无法用布依语来表达的, 而该地布依语调适改造能力弱化、缺乏创新能力, 不能对借入的新成分进行及时的调整, 使得结构系统内部异质成分增多, 逐渐改变自身固有的特点和本质, 加快强势语言汉语侵蚀布依语的速度, 加之汉语的权威地位, 导致布依语的使用功能在逐渐缩小, 布依语使用场合萎缩及受到限制。

3、语言态度倾向汉语, 汉语成为绝大多数村民主要语言

从田野调查中对“语言自信度”和“语言情感认同”的调查中, 不难发现该地的布依族民众在语言态度上是更加倾向于汉语的。在上述第2个特点下, 布依语使用生存的空间已经极为有限了, 它只能被局限在村寨和家庭这样一些领域, 但就城郊布依族而言, 出于生活的需要及对汉文化心理上的认同, 该地布依族几乎都更加倾向于学习和使用汉语, 这一点在青年和少年一代上表现得最为明显。

4、布依语固守自身传统特征的力量也很强大

本次田野调查还配备了一张三千多词汇的核心词汇表和一些能显示语法特征的短句, 主要用于抽查该地的语音面貌及受访者的布依语水平。综合这些资料, 发现该地布依语固守自身传统特征的力量也很强大这主要表现在语音结构、核心词汇、常用短语结构上。在语音上, 虽然随着汉语借词的传入带来一批新的声韵母, 但还是没有从根本上改变其系统性;在词汇上, 虽然大量地借用汉语借词, 但是这样的词汇通常只出现于经济、政治、文化词上的借用, 并没有深层次的波及到其核心词汇;常用的语法结构还仍然保持着其固有的特点。

参考文献

[1]普定县地方志编纂委员会.普定县县志[M].贵州民族出版社, 1999.