意志哲学范文

意志哲学范文（精选7篇）

意志哲学 第1篇

个体的自由一直是人们生活中一个最基本的追求。但对于自由的本质, 人们却很少去探讨。如果对自由的概念不明晰, 就去追求自由, 这必然会一无所得。所以生活中人们往往会受到世俗生活的束缚, 处于一种不自由的状态。黑格尔在其著作《法哲学原理》中, 对意志和自由进行了深入的分析, 阐述了意志发展的三个环节, 把自由归结到了意志的范畴。他认为, 就像重量是物体的根本规定一样, 自由是意志的根本规定, 自由的东西就是意志。只有意志才拥有自由。同时, 自由只有作为意志, 作为主体, 才是现实的。

一、意志与自由的辩证发展三个环节

黑格尔对意志和自由的分析不是孤立和静止的, 而是通过动态的发展环节, 在与整体的联系中演绎意志和自由的概念。他认为, 意志的发展经过了三个环节, 从而也对应着不同形式的自由。只有充分认识意志发展的三个环节, 我们才能充分了解意志和自由的本质。

(一) 纯无规定性的意志——抽象的自由

黑格尔认为, 意志发展的最初环节是一种纯无规定性的状态。在这个环节中, 意志的各种规定性都被超越。所有出于本性、需要、欲望和冲动而存在的限制都被消除了。在这最初的阶段, 意志没有任何的限制和规定性, 处于一种没有任何约束的状态。这是意志的最初状态, 否定一切限制和规定, 完全没有束缚。所以意志具有可以从其自身中设定的每一个规定性中抽象出来的绝对可能性, 具有从一切内容和界限中越出的能力。

在这一环节中, 意志能够抛弃所有特殊性和规定性, 而达到一种纯意志的状态。一切表明个体性或特殊性的规定和特征都不存在了, 个体与个体之间不再存在区别, 成为一个无性质的统一体。意志此时就是一种抽象的意志。意志在这最初状态中所具有的自由就是否定的自由, 能够使其摆脱一切东西的束缚, 放弃所有目的, 不受任何事物的限制, 从而达到一种不受任何束缚的状态。

因此要获得自由, 意志就要打破一切规定和限制。由此可以看出, 这种否定的意志只有在破坏一切规定和限制的时候才感觉到自己的存在, 只有在否定所有约束中才体会到自己的绝对自由。“对否定自由的自我意识正是从特殊化和客观规定的消灭中产生出来的。” (1) 因此, 当一切特殊性和规定性都不存在的时候, 自我意识这种主体性也随之丧失, 从而促使意志向第二个环节发展。

(二) 特殊化的意志——任性的自由

第一个环节中, 意志摆脱一切规定性的最终结果是失去了主体性。意志在越出一切特殊性和约束性的同时也抛弃了自身。没有任何限定, 实际上主体性就不存在了, 这是意志在第一环节存在的无法避免的矛盾。因为一旦设定自身, 获得主体性, 必然设定区别, 与意志希求无规定性相冲突。因此, 在第一环节中, 意志最终会失去主体性。理性必然促使其继续发展过渡, 重新找回自身。意志获得主体性的方式就是设定自身, 给自身以特殊性和规定性。

意志通过把自身设定为一个特殊的东西, 给自身以规定性, 就设定了差别、区分。于是意志开始进入到一般的定在, 由此重新获得主体性。同第一个环节一样, 意志在此时的自由也是一种否定的自由——扬弃, 即对第一个环节中纯无规定性的扬弃。所以, 第二个环节是作为跟第一个环节相对立的环节而出现的, 这也是意志发展的必然。这个环节实际上对应着两种不同性质的自由。一种是否定的自由, 即对纯粹普遍性或者纯无规定性的否定。另一种是肯定的自由, 通过设定一种规定性作为自身的规定, 是对这种规定性的肯定。然而, 这种最初的对规定性的肯定是具有偶然性的。因此, 这种自由又可被称作任性的自由, 即对各种规定性选择的偶然性。

虽然第二个环节中包括两种性质不同的自由, 但它仍然不构成自由的全体, 和第一个环节一样, 是片面的。在无规定性中, 自由是不具有任何意义的。因为自由必须要有一个主体, 失去了主体, 自由也就没有任何意义可言。但是, 从另一个方面来看, 如果彻底否定了第一个环节, 那么在第二个环节中, 意志设定特殊性和规定性, 实际上是把自己投入到一个新的牢笼当中。第二个环节意志重新设定限制和规定性, 就是在求得主体性的同时又失去了自由。所以, 这一环节的意志和自由仍然是不完善的。理性必然促使意志继续向第三个环节发展。

(三) 真正的意志——具体的自由

具有自我主体性的意志只有通过反思自身的特殊性, 并意识到自己具有普遍性才可以成为真正的意志。也就是说, 意志仅仅意识到其个体性或特殊性是不完满的, 不能称之为真正自由的意志。当且仅当它通过反思其特殊性和规定性而意识到其普遍性, 并且将自身设定在特殊性和规定性之中, 它才成为真正自由的意志。这一过程在第三个环节中得到了实现。

意志在自身中对其特殊性和规定性进行反思, 又回到普遍性。通过反思, 意志知道这种规定性是它自己的东西, 这种可能性和规定性是自己设定的。各种规定性也只是一种单纯的可能性, 自身完全可以不受这种可能性的约束。而自身之所以在其中, 只是因为自己把自己设定在其中而已, 自己仍然具有从一切规定性中越出的自由。所以在最终环节中, 意识知道自己是普遍物, 具有从一切被规定的东西中抽象出来的可能性, 同时也具有个体性和特殊性, 知道自己是具有特定对象、内容、目的的特殊物。具有主体性的意志通过对自己的特殊性进行反思, 坚持自我主体性的同时又意识到自己的普遍性, 从而使特殊性和普遍性达到统一。因此意志发展的第三个环节是前两个环节的统一。意识发展的最终环节就是意志在规定自己的同时仍然坚持其为普遍物。从而既具有普遍性, 又具有特殊性和主体性。这是意志发展的最高阶段。

真正的自由也是一样, “自由既不存在于无规定性中, 也不存在于规定性中, 自由同时是它们两者。把自己完全局限于一定事物的意志是固执者的意志, 他不具有这种意志时, 就感到不自由了。但是意志是不受某种局限的东西约束的, 它必然要越此前进, 因为意志的本性不是这种片面性和约束性;至于自由是希求某种被规定的东西, 但却在这样一种规定性中:既守在自己身边而又重新返回到普遍物。” (2) 此真正的自由并不是能够摆脱一切限制和束缚的抽象的否定的自由, 也不是偶然将自己设定在某一规定性的任性的自由, 而只能是这样的, 即自己将自身设定在自我规定的特殊性和规定性之中, 同时又意识到一切规定性是自我规定, 自己具有摆脱一切束缚的能力。

这样, 意志与自由的本质就在这三个环节的辩证发展中得到了阐释。因此意志和自由是不可分的, 是一体的。

二、结语

意志与自由这两个概念是紧密联系在一起的, 只有将两个概念统一起来把握, 才能使我们对意志与自由有更深入的认识。黑格尔的意志与自由观实际上否定了两种片面的自由观。一种是否定一切, 冲破一切规则限制的否定抽象的自由;另一种是任性选择, 为所欲为的盲目的自由。所以, 否认约束, 视一切规则规定为自由障碍的自由观是错误的。破除了一切束缚, 一切规定, 自由也就失去了意义。然而, 任性妄为, 不通过理性对冲动和各种选择加以指导, 必然会被欲望奴役, 丧失自由。因此只有通过理性的指导, 我们才能获得真正的自由。

参考文献

[1]黑格尔 (著) , 范扬, 张企泰 (译) .法哲学原理[M].北京:商务印书馆, 1961.

[2]洛苏尔多 (著) , 丁三东 (译) .黑格尔与现代人的自由[M].吉林:吉林出版集团有限责任公司, 2008.

现代西方哲学新旧意志观的转变 第2篇

现代西方哲学新旧意志观的转变

现代西方哲学相比较于传统西方哲学而言发生了根本性的转变,这种转变三个方面的`表现可归结为一条,即消除旧意志观,确立新意志观.

作 者：陈道远 徐一飞 CHEN Dao-yuan XU Yi-fei 作者单位：中国人民大学,哲学系,北京,100872刊 名：西安电子科技大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF XIDIAN UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES EDITION)年，卷(期)：13(1)分类号：B089关键词：现代西方哲学 旧意志观 新意志观

马克思主义与唯意志主义哲学思潮 第3篇

关键词：尼采；意志；强力意志；超人

中图分类号：B15 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）23-0042-02

唯意志主义哲学思潮与马克思主义几乎产生于同一时期，然而二者走的却是不同的道路，不仅具有可比性，而且更具借鉴性。之所以选择尼采，是因为他的强力意志及超人哲学更能给人以力量——自强不息的力量。叔本华与尼采开创了西方哲史非理性主义的人本主义思潮，对西方及整个人类哲学具有重大的意义。

一、尼采强力意志哲学产生的历史必然性

“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的。”黑格尔哲学语境中的理性是某种必然性的、合乎规律性的东西，具有最高的权威性，其中不乏真理。唯意志主义哲学之所以成为一种思潮，尼采的强力意志之所以影响了一代又一代的人，必有其合理的一面，而且随着时代的不同，其合理性的程度和范围也将不同。

（一）社会根源

尼采（Friedrich Nietszche 1844—1900）德国哲学家。19世纪70年代以后，德国资产阶级由资本主义的自由竞争阶段走向了垄断阶段。这是其思想产生的深刻的社会历史背景，也是主要根源。此时，资产阶级迫切地需要权力的高度集中，从而能够积极对外扩张，迅速发展势力。从1840年鸦片战争开始，一些资本主义强国便开始了对外扩张，随着工业革命的迅速蔓延，一些后起的资本主义国家也陆续走上了这条道路，德国就是其中成功的一例，并后来居上，迅速超过了英法等老牌的资本主义国家。为了打破德国当时封建割据的现状，迫切地需要一位强有力的“超人”——能够统治整个国家、并征服他国。因此，尼采的哲学就顺势而生了。

（二）思想根源

任何一种思想都不是凭空产生的，我们总是站在巨人的肩膀上前行，尼采因袭叔本华的基本思想，认为世界是我的表象，世界的本原是意志，但他把意志看作是强力意志而不是生命意志[1]348。这主要是由于二者所处的年代不同，一位处于资本主义的自由竞争阶段，一位处于垄断阶段，后者的思想更强大、更具生命力。但二者把世界的本原归结为意志，却开了西方哲学之先河，使非理性主义的人本主义从此凸显，登上了历史的舞台。近代哲学的最高峰是经验论与唯理论的极端化怀疑论与独断论之争，最后在黑格尔绝对精神的统治下告终。

物质是世界的本原，是第一性的东西，人们在实践的基础上，使物质资料的生产方式发生变化，步入了资本主义社会，资产阶级在它不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。马克思主义就是建立在近代自然科学三大发现的基础之上的，它更多地沿袭了自然科学的成就及其研究方法，最直接的是继承了法国的唯物主义。而唯意志主义则看到了另一面——自然科学认识方法的局限及唯物主义的弊端——战争及物质的发展使人们失去了个人尊严及价值，生存成了突出问题[1]337。因而形成了科学主义与人本主义的根本分歧——主要对科学技术的理解不同，一个注重其带来的巨大生产力，认为这是人类的伟大胜利，为人的全面发展基石了解释的物质基础；另一个则看到了科学技术的弊端，认为它造成了人与物的异化。唯意志主义哲学就在这种分歧中选择了人本主义这条道路。

（三）个人原因

尼采出生于传教士家庭，从小受贵族教育，大学毕业后，主要在大学教书，是一个典型的书斋式人物，他目空一切、自命清高，就像他的“超人”一样铁石心肠、鄙视和憎恨一切下等人。此外，他晚年得了精神病，这也与他诗化的语言有一定的关联，当然不是绝对的，诗化的语言所有的人都爱，因为是一种美的享受，但它的逻辑性不严密或跨越性太大。我们可以欣赏某一句或某一段，但很难从整体上系统地把握。这一切都造就了这样一个“文艺性的哲学家”（罗素语），也奠定了他在文学史上的地位，让更多的人或多或少有所了解。

二、尼采强力意志哲学的主要内容

（一）重估一切价值

这里的价值，指的是当时一切传统的价值。西方哲学中完全打破传统、重估价值的人是尼采，他首次抛开以往那些对哲学史加以概括的陈旧框架，而创造性地从古希腊哲学中挖掘出了“日神精神”和“酒神精神”这一对范畴来描述西方哲学的进展 [2]，从此以后，非理性主义便逐渐凸显，并开始与理性主义分庭抗礼。这主要是由于当时落后的思想文化不能适应迅速发展的德国，必须寻找一种新的世界观、价值观。

尼采的哲学之所以彻底，就是因为他彻底推翻了上帝。他并不像经院哲学那样从本体论上直接证明上帝的不存在，而是更具一种实用价值，本人认为在某种程度上，尼采的强力意志更是一种实用主义，因为他的目的只有一个——创造超人。为了这个目的，把超人从上帝中解脱出来，就必须宣布上帝死了，也必须把上帝存在的基础基督教进行彻底地批判，而对基督教的批判，更突显了其实用价值。他认为，基督教是一种弱者的宗教——事实也是这样的，如果我们从基督教的产生来看，的确是为了普度众生，让每一个人都能与耶稣同在，而最主要的就是弱者，就是普通民众。他指出，基督教的道德是一种奴隶道德，如善恶概念都是从保护弱者的角度来看的，它造成了人的顺从和谦卑的劣根性，使人堕落和颓废，压抑了人的生命力和强力意志 [1]348。上帝死了，不仅指基督教中的上帝死了，也指整个形而上学的上帝死了[3]，即整个西方哲学的主流理性主义死了。

如果从现代意义上看，其重估一切价值这种彻底的精神也被后人继承得很好，后现代主义应该可以从这里找到某种源头。不同的只是重估的价值不同，但其精神实质应该是一致的。

（二）强力意志本原论

强力意志本原论超人如何产生？如果外在的环境相同，人与人的不同就主要是自身的原因了。他直接继承叔本华的思想“世界是我的表象”，世界的本原始意志。不同的是，他的意志是强力意志而不是生命意志，他不仅要求人的存在，并极力寻找超人的存在。世界是丰富多彩的，磁针总是指向南方；树木渴望阳光，野兽要捕取猎物等。意志在无机物到有机物直至人表现为不同的级别[4]233。但存在并不是世界的本原，它没有任何生命的活力，这种意志是低级的，应该将其发展，发现更伟大的、更高级别、更深层次的东西——强力意志。如果从生物学的角度看，就是物竞天择、适者生存，这种适者就是超人的代表——因此，他的哲学是一种社会学中的进化论。从生命意志发展到强力意志，更是找到了世界的本原。这一点对于有机界比较好理解，对于无机界，他推断，分解与化合、引力与斥力等都是强力意志的表现。

强力意志的本原论决定了尼采的认识论，这一点继承了叔本华的思想，既然世界的本原是意志，那么“世界是我的表象”。我之外的事物都具有意志，因而构成了其事物本身，但对我们而言只是表象，我们并不能认识，我们只能认识自己的意志，并由此而推断其他的事物，所谓的世界不过是我们眼中的世界而已。“每个自己就是世界，就是小宇宙，并看到这世界的两方面都完整无遗地皆备于整个世界的，大宇宙的本质。所以世界和人自己一样，彻头彻尾都是意志，彻头彻尾都是表象，此外再没有剩下什么东西了。” [1]342唯意志主义之所以伟大，之所以开创了西方现代哲学史的开端也在于此。此刻，世界除了意志，别无他物，这是一种极其彻底的非理性的人本主义，甚至不掺杂任何一丝理性主义的成分。毫无疑问，这开启了一个新的时代，我们可以深切地感受到，非理性的人本主义已经登上历史的舞台，放射其巨大的光芒了。这种彻底的感觉或沉浸在柏拉图的理念论之中，或笛卡尔的“我思故我在”之中，或贝克莱的“存在即被感知”之中，或康德的先验论之中，或黑格尔的绝对理性之中。但与此不同，他们仍是理性主义的，是可以根据概念进行判断推理等的思维活动，而在这里，我们不需要任何东西，只需我们作为独立的有生命的人——这似乎接近生物性的人，但又具有主观能动性，是生物性的思维与社会性的思维的一种过渡。或许它在理性思维之前就已发挥作用，只是因为难以准确描述，才在漫长的历史长河中被压抑了吧。只有到科学发展到一定的程度，我们才足以理解。

强力意志与生命意志相比更能催人奋进。伽达默尔曾评论道， 20 世纪初的整整一代思想家和艺术家都在尼采的著作中找到了那些激发了他们富于创造性的作品的观念和意象。弗洛伊德、雅斯贝尔斯、萨特、海德格尔、福柯等都是深受尼采影响的哲学家[3]。

（三）超人哲学

这是其整个哲学的目的与精华。所谓超人，就是具有强力意志的人，他们是少数出类拔萃者，是天生的统治者和天才的艺术家 [1]394。“哲学家不是生来就是为了相互爱戴的，鹰从不结伴飞行，山鹑与椋鸟才这样。在高空翱翔，张牙舞爪，这才是外大天才的一生。”[5]30这里的超人有些人发挥很极端，如希特勒就是典型的例子，法西斯发动的世界大战是本世纪人类的一次最大灾难，而尼采哲学直接成为这场灾难的思想根源[6] 。为此，尼采的哲学曾受到不公正的评价，但从另一方面也可以看出其思想的巨大力量。他的影响并没有停止，如我们熟知的鲁迅、郭沫若等大家就吸收了其中有利的成分。在现代，他又激励了一代代的年轻人。

尼采的超人哲学在现代仍具有广泛的影响力，因为它代表着一种积极向上的力。它使最底层的人奋发图强，争取任何向上的机会，以待出人头地；使普通人稳中求进，寻找上升的出口，以便鹤立鸡群；使上层的人更具野心、强者更强、超越自我、统治众生。

在物质条件愈加丰富的今天，我们不能仅仅满足生存的需要——生命意志，而要强力意志——超越自我，挑战极限，充分发挥人的能动性。

但我们也应该注意，不能过分夸大这种能力，走向极端。虽然人类的物质生活条件在不断地提高，但对于每一代人或每一个人来说，生存，尤其是物质条件，物质资料的生产方式仍然是主要的，即使对某些人来说不是生活的中心，也必须在满足基本的条件之后才可以在强力意志方面加以发展。超人哲学在某种程度上对每个人来说都有其必要性，但并不是在任何阶段都适用，我们应合理利用。

参考文献：

[1]任厚奎，欧阳荣庆，等.西方哲学概论[M].成都：四川大学出版社，1988.

[2]邓晓芒.西方哲学史中的理性主义和非理性主义[J].现代哲学，2011，（3）.

[3]宋勇，周锋.浅论尼采的“超人哲学”[J].湖北经济学院学报，2007，（5）.

[4]叔本华.作为意志和表象的世界[M].北京：商务印书馆，1997.

[5]尼采.权力意志[M].贺骥，译.桂林：漓江出版社，2007.

[6]姚定一.理性的陨落——论尼采的《权力意志》[J].四川师范大学报，1992，（3）.

意志哲学 第4篇

那么, 什么是自由意志呢?自由意志本身有三个重要的要素:任意性、选择性、自律性。这三个要素缺一则不成其为自由意志。任意性在于思想本身是自发的, 没有被强迫也没有被束缚的;而选择性则代表着一种理性的选择, 是一种思考后的结果;意志本身也需要坚持, 就是一种选定之后的执着, 这种坚持, 就是它的自律性。

自由意志很早的就已经在古希腊萌芽, 我们所熟知的苏格拉底之死, 便可以是其很好的体现。

在苏格拉底被雅典城的居民投票判处死刑后, 他的一部分忠实的学生前往牢中探望, 希望苏格拉底可以逃走去往其他的城邦落脚从而可以保住性命。但是最后的结果我们是知道的, 他并没有选择逃走, 而是选择尊重雅典城邦的法律, 最终被处死在雅典。在这个故事中, 苏格拉底并没有被强迫和束缚, 他可以选择逃走从而保住性命, 但是他说:“我的肉体告诉我要逃走, 但是我的灵魂却要求我忠实于雅典的法律。”这就体现了他理性的选择, 并且他一直执着的坚持。这便是自由意志的体现。

当然本文所主要关注的不在于西方, 而在我们中国自身。为什么中国古代哲学中的“自由意志”会打上引号, 因为我认为, 在中国古代哲学中, 我没有找到所谓的自由意志。

在道家和佛家的学说中, 我们看到的是一种没有意志的自由, 道家和佛家提倡放弃执着、放弃人为性、放弃目的性, 最终可以得自在、自为乃至无为。在这里, 我们看到, 在西方早期哲学里, 哲学家们如苏格拉底等也提倡放弃功利, 放弃小利, 但是他们所提倡的这种放弃却是为了得到更大的利益, 比如自身的荣誉或者集体的幸福等。相比而言, 在道家和佛家学说中, 他们更加强调的是一种去掉欲望的“以天心为己心”。这样的一种自由是有任意性的, 这样的一种自由是有任意性的, 虽然最后和自然融为一体, 天人合一, 但是却没有了目的性和自律性, 它不能成为自由意志。在庄子的学说里面, 我们也可以看到他所追求的那种“吾丧我”的完全的忘我境界。在这种境界中, 不是人选择自然, 而是自然选择了人。这样虽然是一种逍遥无羁的状态, 但是却不能体现出人的自由意志。

然后在儒家的学说中, 自由, 实际上是无自由的意志。表面上看来, 是可以选择的, 实际上, 却是无可选择。因为对于任意性, 中国古代, 尤其是儒家, 历来都不认为是一件好事, 通常称其为“人欲”。儒家是一贯反对的, 认为是万恶之源, 而主张加以节制, 甚至是诛灭。特别是“私欲”——个人的欲望及其追求。

所以他们提出:灭人欲, 或者是以道制欲。当然有人会提到, 古代的西方不是也提倡节欲么?古希腊的哲学家们讲的节欲, 是要理智的对待自己的欲望, 但是他们节制的目的是为了获得更大的欲望, 比如荣誉。并不是为了消灭欲望, 而是为了满足更大的欲望。而中国儒家节欲是为了“存天理”因为人欲有碍于天理, 有碍于三纲五常。使人戴上了精神的枷锁, 文化心理模式不同, 同样是节制, 节制的目的和说法却不同。

荀子在他的书中就把人的任意性基本等同于动物性本能、生理欲求:

若夫目好色, 耳好声, 心好利, 骨体肤理好愉佚, 是皆生于人之情性者也《荀子。性恶》

我们眼睛喜欢好看的颜色, 耳朵喜欢好听的声音, 心里喜欢得到好处和利益, 身体肌肤喜欢愉快, 这些都是我们人类的本性。这些东西不能说是自由的, 而是必然的, 天生你有一个这样的肉体, 就必然会产生这样的欲望。所以这样一种任意性在荀子认为他不是一种自由。不过虽然荀子否定了任意性, 但是他关于“心”的概念, “心”的选择性, 和西方的自由意志是有相近之处的。他提道:

心者, 形之君也而神明之主也;出令而无所受令。自禁也, 自使也, 自夺也, 自取也, 自行也, 自止也。故口可劫而使墨云, 形可劫而使诎申, 心不可劫而使意易。

你的嘴巴可以受别人钳制, 你的形体可以被人屈伸, 但是你心中的意思, 是无人可以改变的。所以心是超越于情感欲望动静之上的“知”, 即对“天道”的知。

人何以知道曰心心何以知曰虚壹而静《荀子。解蔽》

人凭借心来知天道, 心又凭借什么呢?虚壹而静, 是使自己的内心一致, 把一切外在的目标, 外在的执着都放弃以后, 虚心, 使自己的内心变成一种单一的、单纯的、没有杂念的内心。内心安静、平静, 可以知天道。以一统多, 以静制动, 以道制欲, 这就是以天道为意志, 却排除了任意的自由。有意志、有选择。意志就是天道, 但是没有了任意性。所以不是自由意志的体现。表面看来, 荀子的这种意志也有“选择” (心容其择) , 也有自律 (自禁、自使、自行、自止等等) , 但选择的标准不是自由自发的, “自禁自使”等等的“自”也不是原发的, 而是“知道”之后经过与天道认同而自居的。

孟子也有提到“心”的概念。孟子的“四端”:

恻隐之心, 人皆有之。羞恶之心, 人皆有之。辞让之心, 人皆有之。是非之心, 人皆有之。

非由外铄我也, 我固有之也《孟子。告子》

虽然孟子认为“四端”不是外部给予, 而是自身固有的。但实际上, 所有“四端”都不具有任意性, 而是对待外部事物和他人的关系、态度、反应, 所以随时可能遭到放佚。所以这也不是原发性的选择, 而是我们把自身置于一定的关系之中时, 才会有的。当然还有我们最津津乐道的一段话:

鱼, 我所欲也, 熊掌, 亦我所欲也, 二者不可得兼, 舍鱼而取熊掌者也。生, 亦我所欲也, 义, 亦我所欲也, 二者不可得兼, 舍生而取义者也。

人们在鱼和熊掌, 生和义之间可以选择, 心的作用就是能够选择。那么选择的结果:舍生取义。儒家的圣人、贤人, 他们都是选择了杀身成仁, 舍生取义。这当然是一种高尚的选择。但是这种选择是不是一种自由意志的选择呢?恐怕还不能这样说。因为生也好, 义也好, 两者都不是由自由意志建立起来的。生, 是因为你生为动物, 你有一个肉体, 这个你没法选择;而义呢?是天道, 天定的。你的自然的身体和对义的追求其实都是天定的, 虽然这两个“天”看似有所不同, 一个是自然之天, 另一个是天理天道。但实际上都是一样的, 中国古代哲学里的“天人合一”其实就是把这两者合二为一了, 所以其实, 我们看似是选择, 实际上却是无可选择。因为归根结底, 中国古代哲学里面不讨论自由意志, 而讨论的是天道。

不过, 虽然在中国古代哲学中, 我们没有找到像西方自由意志那样的概念, 但是我们也拥有类似的带有中国特色的“自由意志”。在传统的道德生活领域里, 特别是在士大夫阶层, “自由意志”是得到相当广泛的认可的。孔子讲“三军可夺帅, 匹夫不可夺志。”孟子则讲至大至刚之气, 富贵不能淫, 威武不能屈的士大夫之气。庄子则更强调个人的内在自由意志, 并把这种自由意志凌驾于现实的权位、名利之上, 那种“独与天地精神相往来”而睥睨万物的傲然气质, 乃是庄子对士人“自由意志”的高度肯定。魏晋南北朝时期, 一些不满朝政的士人, 归隐田园山林, 恪守自己的意志。陶渊明“不为五斗米折腰”的气概, 成为士阶层重视个人自由意志的最为简练的表达, 陶渊明的田园诗, 大多数是抒发自己适志称情而不愿屈己阿世的情怀, 是中古时期正直士人崇尚自由意志的典型代表。在《归田园五首》之四中, 他强调了自己的愿望:“衣沾不足惜, 但使愿无违。”在《悲士不遇赋》中, 他宁愿消除任何世俗的非份之想, 而尊重自己的情感意志之自由:“靡潜跃之非分, 常傲然以称情。”在《归去来兮辞》中, 抒发了诗人摆脱“心为形役”的官场生活之后的喜悦心情。隋唐以后, 一些极力摆脱科举束缚的士人, 多少都表现出对个人自由意志的尊重, 特别是晚明的一些士人在经历了几番科举失败之后幡然醒悟, 毅然决然地走上与科举制度决裂的道路, 或寄情山水, 或从事科学的探索, 都表现了鲜明的追求自由意志的价值取向, 继承了传统士人的优良作风。

所以, 我们不能贸然的下结论说中国的思想史上没有自由意志, 只不过我们不能够用研究西方哲学的视角来看来中国哲学。当然, 我们也必须看到, 在科学, 哲学都高度发达的当今社会, 自由意志在西方人民的生活中体现的更加明显和重要, 而在中国, 却没有得到很好的发展。究其原因, 我们并没有重视中国哲学中真正的瑰宝, 也没有让“天道”进入我们的生活。或者进一步说, 在道德生活中, 我们并不缺乏“自由意志”, 而真正所匮乏的乃是现代政治生活中的自由和法律领域里的人权观念。这样我们在别人的眼中, 拥有的永远是一种另类的自由。

参考文献

[1]张法祥, 柯美成著:《荀子解说》, 华夏出版社, 2009年。

[2]梁涛著:《孟子解读》, 中国人民大学出版社, 2010年。

意志哲学 第5篇

新哲学的诞生地--对《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》的分析

通过对<关于费尔巴哈的提纲>和<德意志意识形态>两篇文章的分析,说明了以<关于费尔巴哈的.提纲>和<德意志意识形态>为标志,马克思最终实现了其思想发展第二次逻辑转变,创立了历史唯物主义,实现了人类哲学史上的伟大变革.

作 者：覃翠玲  作者单位：柳州师范高等专科学校,政史系,广西,柳州,545003 刊 名：柳州师专学报 英文刊名：JOURNAL OF LIUZHOU TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)：2001 16(3) 分类号：A81 关键词：马克思主义   哲学   诞生地  

意志哲学 第6篇

大学生杂志社、中国大学生网通过网络对大学生的心理健康状况进行了调查, 近万名大学生进行了网上投票。调查结果显示: ( 1) 90% 多的大学生有过心理方面的问题。引起大学生心理健康问题的原因依 次是人际 交往带来 的压力问 题 ( 67% ) 、就业压力 ( 55% ) 、自我管理能力不强 ( 51% ) 、情感问题 ( 48% ) 、人生发展与职业选择上有困难 ( 48% ) 、对周围环境的不适应 ( 45% ) 、学习压力 ( 44% ) 、经济困难 ( 26% ) 、不适应大学生活 ( 16% ) 。

二. 中西教育哲学的不同

若从教育哲学上分析上述问题产生的原因, 学生的个性在理性、情感、意志三个方面发展不平衡。中国的高等教育是近代西学东渐的产物, 其教育哲学可以上溯至古希腊的智者学派, 代表人物是苏格拉底, 他开创了一条唯智主义的道路。重逻辑、重思辩、重理性是其长处, 体现在教学过程中, 强调知识、能力、技能的系统训练。中国传统的教育哲学则是以情感和意志的修养为其根本。如梁漱溟在《中西文化及其哲学》中所言, “西方文化知识之部, 当其盛时, 掩盖一切, 为哲学之中心问题, 人生之部较为粗浅。中国文化, 知识之部绝少注意, 几可以说没有, 然而人生之部, 最盛且微妙, 占中国哲学之全部。”[1]

冯友兰也有相同的论述: “按照中国传统, 圣人应该具有内圣外王的品格, 中国哲学的使命就是使人得以发展这样的品格。”又说: “内圣, 是说他的内心致力于心灵的修养。”[2]

上述哲学家尽管论述方式不同, 但都承认传统教育是求好之学, 以日常生活为着力点, 做人做事、人伦日用是其主要内容。传统教育的道德学问并不是独立存在的, 并不存在一个如柏拉图所描述的那样一个超越现实的理念世界, 在这样一个理念世界里面去寻求道德良知, 我们的做人做事的道理和教育主体的实践是结合在一起的, 正所谓“极高明而道中庸。”

然而, 大学教育在发挥大学传授知识功能的时候, 很容易忽视掉传统社会里行之有效的做法, 如修身、齐家、躬行、慎独等内容。教育家涂又光说: “近百年来, 可为痛哭可为流涕, 可为长太息的是, 中国人文, 尤其是人文精神, 被中国人批判、糟蹋、凌辱、摧残、横扫, 没有与科学同步发展。”这段话中的人文精神, 主要是指儒家所提倡的“仁”的价值观。那么, 孔子的“仁”究竟指的是什么呢? 几千年来的经学把它搞得很复杂, 这里不对这些注解一一点评。在《论语》里面, 很多地方把“君子”与“小人”对举, 从中可以看出这“仁”与“不仁”的分别: 一个是通身充满了真实情感, 而理智少畅达的样子; 一个是脸上嘴头露出了理智的慧桥伶俐, 而情感不真实的样子。由此, 可以得出结论: “仁”就是本能、情感、直觉, 和理智是相对的。一个人率性而为, 做自己喜欢的事情, 这就是意志, 这就是中国人独特的自由观。更确切地说, “仁”就是中国人的感情与意志。

三. 情感、意志与生活

情感、意志不是抽象的, 就是学生生活本身。所以下面的论述, 不是从抽象人性出发去演绎一个理想的生活, 或者完美人格, 而是立足自己的观察、体验, 发掘出生活的本来面目。

立德树人首先要培养学生要有一个健全的心态, 让他们在生活中找到快乐。长期以来, 对快乐主义的生活存在一个偏见, 把它和享乐主义等同起来。让学生在快乐中成长本身就是一件乐事, 是符合教育自身的规律的。席勒曾说过: “一个人只有在游艺的时候方是一个纯粹完整的人。”石里克、席勒、尼采一致认为, “我们的生活如在一定的目的支配下, 是毫无意义可言的, 因为这样我们必将人类的纯粹感情埋没了。”[3]

快乐的感情从那里来? 大自然中就蕴藏着勃勃生机。惠特曼就是一个很好的例子: “他最喜欢的事情, 似乎是: 自个在户外散步逍遥, 看看草、树、花, 树间的光景, 天空的富于变化的景象, 听听鸟叫, 蟋蟀叫, 树蛙叫, 以及一切几百种天然的声音。分明, 这些东西给他一种比给平常人的多得许多的快乐。”[4]

通过对生活直觉的培养, 激发坚韧的生命意志。叔本华说:“一个普通人总认为, 那直接地、直观地认识了的东西, 比抽象概念, 比仅是想到的东西更要有价值些。他认为经验的认识胜于逻辑的认识。”[5]直觉是人们经验中的直接感知, 它既是对外在事物的生动的认识, 同时又是人们心灵深处的淳朴体验, 因此, 人们总能从对生活的直觉中领悟到生命的真谛。

以下小故事, 相信对人生应有所启发。我曾经看过一位小孩子, 因为不忍心看到一只幼蝶奋力挣脱蝶蛹的痛苦情景, 而用剪刀剪破蝶蛹, 藉以帮助那只幼蝶脱茧而出, 然而, 非常不幸的, 这一桩爱心助蝶的善举, 并没有获得完美的结局──这只幼蝶自从脱蛹之后, 始终生活在跌跌撞撞之中, 几天之后竟然夭折了。这个故事使我不仅想起了西谚: “自由不是免费的。”纵然可以借助外力取得暂时的成功, 但这样的成功只是死亡的前兆。

对生活的直观, 让我们看到的是大千世界中生命的尊严, 可爱又可敬。

摘要：本文针对中国高等教育的问题, 从大学生心理健康入手, 剖析教育哲学上的原因, 认为在情感、意志的教育方面存在缺失是症结所在。本文最后探讨了通过培养乐观的心态, 对生命的直觉来拾遗补缺。

关键词：心理,情感,意志,直觉

参考文献

[1]梁漱溟著, 《东西文化及其哲学》, 商务印书馆, 2004年第一版。

[2]冯友兰著, 《中国哲学简史》, 新世界出版社, 2004年1月版。

[3]洪谦著, 《洪谦选集》, 吉林人民出版社, 2005年第一版。

[4]詹姆士著, 唐钺译, 《宗教经验之种种》, 商务印书馆, 2002年6月第二版。

意志哲学 第7篇

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对人的境况做了一个预设,即人是类存在物,具有自由的、有意识的活动的人的类特性。

“人是类存在物,不仅因为人在实践上和理论上都把类—他自身的类以及其他物的类—当作自己的对象;而且因为—这只是同一种事物的另一种说法—人把自身当作现有的、有生命的类来对待,因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”“在实践上,人的普遍性正是表现为这样的普遍性,它把整个自然界—首先作为人的直接的生活数据,其次作为人的生命活动的对象(材料)和工具—变成人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说,自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。”“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。生活本身仅仅表现为生活的手段。”

人的存在,一方面是处理与自己的关系,另一方面是处理人与自然界、与其他人的关系。人,作为人的肉体的存在,生物体的持存和延续,需要实践的活动的参与;另一方面,自然界作为人的无机的身体,是人的活动的对象。而人的活动力及其剩余则在人与其他人的关系方面起着决定性的作用。人作为自然界的存在物,自然界作为人的无机的身体。由此,可以看到人的一个大的背景和位置。在人与自然界之间的一个桥梁,是由于人是有意识的、有自主活动能力的主体,人所具有的活动的实践性使人一方面从自然界获取了生产和生活的资料,另一方面通过实践的活动改造着自然界,使自然界更适合人的生存和发展。自然界作为人的生产生活原材料的供给者,在人的社会生活中扮演着基础性的角色。在人类分工的起点,对自然资源的开发和利用,加上人的活动的加工和再生产,出产了更多的剩余产品和即时消耗品。即时的消耗品的生产是用来保存人的生物体的延续,剩余产品由于在未来的时间中所具有的功效而成了一种值得保存的财富,它的实质仍然是人的实践活动的产物。

在原初时期,人的生存生活还极大依附自然的出产品时,随着人口的增长,对自然资源的占有就成了一种潜在的竞争。而对自然资源的占有在历史的发展中成了一种“人以群分”的一个标志。在工业革命之前,拥有土地的即为有产者,没有土地的即为无产者。无产者承担的是实践劳动的任务,而有产者是依靠他的所有权力以占有无产者的劳动力剩余及其产品。在这个时期,无产者尚可以从土地得到劳动财富,他的活动依然可以保持自主活动,他的劳动力产品及其剩余在一定程度上是与他个人是分不开的,但无产者并不能离开土地,缺乏合法性的自由。随着英国的圈地运动的发展,这批无产者被许以自由,但这个自由是具有双重含义的。一方面是允许其自由流动,另一方面是失去了原来的土地的财富,只剩下个体的身体的自由,人的劳动力成为了唯一的私有财产。这个合法性的自由身份,是以原来拥有的土地置换的,看似这种自由的换取是值得的,其实是变相地剥夺了这批人对自然界的占有权利。这是被自然界“抛回”到社会的,也是被有产者故意“赶回”了社会的牢笼。无产者成了拥有自己的劳动力这一唯一资本的彻底的“无产者”,为其成为真正的“劳动动物”埋下了伏笔。

二、无产者———工人的境况

(一)工人与劳动关系

马克思对工人的关注,主要是从工人的“劳动”这一动名词的角度考察的,同时工人这一名称也是在工作这一场域中才是身份显现的标志。由于历史发展的不可逆性,我们需要从现实的人出发,跳出无产者劳动的“工作”场域来考察“工人”作为“人”的特性。人的实践的活动的目的是不同的,有的活动是为了保持生命体的存在,有的活动是自我意识的实现、是自主活动的表达。这与马克思的对人的类存在的差距在于,人们把现在的人的活动分为纯粹的生存性的劳动和自主生活性的活动,而马克思的人的劳动具有的只是自主生活性的统一的维度,劳动是与人共存的,而且并不是异化的劳动,而是一种自主活动。马克思看到了工人被“异化劳动”所带来的与人的类存在、类特性的分裂,希望实现人的回归。

“异化劳动把这种关系颠倒过来,以致人正因为是有意识的存在物,才把自己的生命活动,自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段。”“异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段,也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。因此,人具有的关于自己的类的意识,由于异化而改变,以致类生活对他来说竟成了手段。”

(二)工人的处境

“首先,他得到劳动的对象,也就是得到工作;其次,他得到生存资料。因此,他首先是作为工人,其次是作为肉体的主体才能够生存。这种奴隶状态的顶点就是:他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体,并且只有作为肉体的主体才(能)是工人。”无产者在失却了土地带来的财富,只剩下劳动力这一唯一资本和财产的时候,他的实践的对象不再是直接面向自然界,而是通过工作这一中介,成为他的雇主创造财富的机器、手段和工具。而且不能再作为自主活动的“人”,而是为了保存自己的生命体在失去自然界无机体的情况下,只能把用自己的生命来获取生命的存在。“没有自然界,没有感性的外部世界,工人什么也不能创造。它是工人的劳动得以实现,工人的劳动在其中活动、工人的劳动从中生产出和借以生产出自己的产品的材料。”工人与自然界的脱离,使其与自己越来越远。

“与真正的商品不同,劳动既不能积累,也不能储蓄。劳动就是生命,而生命如果不是每天用食物进行新陈代谢,就会衰弱并很快死亡。为了使人的生命成为商品,也就必须容许奴隶制。”“它造就了工人,却贬低了人。”“只不过为了逃避那沉重的饥饿命运。”可见,工人只剩下劳动,只作为劳动动物存在的时候,就陷入了一个被支配的位置,工人作为人对于自己的行为活动的支配权力被不断地剥夺,直至被架空,作为一个工具性的、非人化的存在。

当人具有“工人”身份的时候,是把人放在一个市场环境中进行考量的。工人作为一种可以用价格度量的“商品”,已经失去了作为人的类特性。工人虽然具有劳动力这一独立的私有财产,但是作为工业生产的要素,这一劳动力要素只是其中的一个要素,并且这个要素是具有损耗性的,其持存性并不能保证。同时,由于劳动力要素这一提供者具有很强的可替代性,一方面是由于工业技术的发展和革新,机器对工人身份的替代性,另一方面,是工人群体内部的替代性。这些方面都使劳动力要素在市场的竞争中处于相对劣势。从工人作为工业生产的劳动力要素讲,工人已经不具有了人的类特性,他的商品属性使工人逐渐与自己“人”的属性不断地疏离。

三、无产者———工人的解放

马克思是从“劳动”的角度看待工人的处境和位置,对于他的研究角度来说,工人作为无产者要改变自己的地位唯有通过革命、消灭劳动、消灭私有财产的方式实现工人的解放,并且在《德意志意识形态》中指出,真正的解放是要在生产力的巨大发展的前提下才能彻底的实现。在现有的状况下,工人是不能够到达共产主义的王国,工人的自由、自主活动的实现尚需时日。

在工业生产时代,无产者唯一依附的生存资本便是劳动。无产者在劳动中不断的异化,在社会中成了一个被支配的阶级。对无产者来说,他们的解放,一方面是要从不利的位置中出逃,另一方面是消灭劳动。对于改变自己的不利位置,需要把人类的大多数人变成完全“没有财产”的人,同时又要同现存的有钱有教养的世界相对立,而这都是以生产力的巨大增长和高度发展为条件的。从这个逻辑,可以进行考察。当无产者的规模越来越大的时候,虽然在数量上是占优势了,但是在生产资料的分配方面却陷入了极端的被动,这种境况下可以激发无产者的革命情怀,但限制了革命的之后的生产资料的分配。因为在生产力的规模和资料不够满足所有人的需求时,总会有一部分人成为无产者,一部分人成为有产者,所以,为了摆脱这种模式的循环,马克思、恩格斯强调前提是生产力的巨大增长和高度发展。然后,我们来考察消灭劳动。劳动是创造生产力的基础,没有劳动就没有产出。而且随着人口的增长,生产的扩大,分工的不断发展,劳动所出产的价值越来越限于一定的范围,人们为了更好地生存与发展也越来越依赖交往和交换。同时人们作为共同体,生产力的总和在劳动分工的条件下不断的发展。在生产资料分配的前提下,劳动成果的分配注定也是不公平的。从极端的角度考虑,无产者消灭劳动就是消灭社会的生存条件。但是这里的劳动仅限于无产者的劳动。马克思、恩格斯此时对劳动的认识是有阶级认识上的局限性的,夸大了无产者劳动的能量,只看到无产者这一个群体在生产力中的贡献。因此,这里的无产者消灭劳动来改变自身地位的方法并不是一个很好的选择。

从人的实践活动方面来说,劳动作为一个生存方式是具有同一性的,关键要考虑的是劳动的效用和分配,如何改变无产者的群体地位,需要改变劳动的工具和对象。无论是无产者还是有产者,作为劳动群体的身份是一致的。实现人的从劳动的解放,并不是消灭劳动这个生存方式,而是通过劳动创造更多的生产财富,不仅满足自身存在的需要还要满足后代的需要。这里的生产财富的创造不仅依赖人的发展还要依赖劳动工具的革新。人是在不断的创造历史,创造历史的物质财富,不仅在实践上支撑社会现实的存在,而且在时间的延续中通过物质的持存性来证明历史的存在。人只能在一定的社会实践领域和阶段实现部分的解放,是通过不断积累的劳动和存在物,一方面保证人的生活环境的持存,另一方面保证人类自身及其物种的延续,在这两方面,现实的人的解放才有意义。

人对自己现存状况的不满,才会去思考如何突破,而这种思考只有在付诸行动的时候才是真正地开始。人之境况的改善,是在开始反省自身的时候,也是人的意识的不断地觉醒过程。实现现实的人的解放,一方面是从内而外的突破,另一方面是从外到内的打破。从内到外,是人超越人的身体的局限,通过借助外物来实现突破;从外到内,是外界环境的变化与人的现状之间的矛盾,刺激人要想继续发展,必须适应变化了的环境。“人是生活在环境中的。”人的解放的驱动力必然离不开人的主体以及人所处的环境。马克思、恩格斯的人的解放是历史活动,不是思想活动,是在一定的历史环境下的解放。当无产者的劳动向自主的活动回归时,人的发展过程是在历史的阶段里递进的发展,人的解放也只能在历史的不断积累和发展中才能实现。