人类视野的拓展

人类视野的拓展（精选10篇）

人类视野的拓展 第1篇

中国扬琴自传入至今, 走过了约四百个春秋, 在众多扬琴前辈的不懈努力下, 形成了自己特有的风格, 创造出既有中华民族特色, 又具世界性水准的扬琴音乐, 自成体系、匠心独具。本文旨在从音乐人类学的角度研究中国扬琴音乐的民族性。

一、中国扬琴的民族化

文化是一个民族的灵魂, 是所有艺术的根基, 研究一个民族的音乐, 需了解该民族的文化。著名音乐人类学家汤亚汀在《文化研究与音乐人类学——一种研究范式的构建》的学术讲座中指出:从方法论来说, 音乐人类学要研究学科各个时期及当今的各种思潮和理论框架;从地区研究来说, 它是研究各民族具体的音乐文化;从理论意义上讲, 音乐作为文化的具体表现形式, 音乐风格实际上是民族文化的体现。中国作为东方文明古国, 有着极其深厚的文化积淀, 音乐艺术更是源远流长, 在西汉时期曾诞生了第一部音乐美学专著《乐记》, 明代大音乐家朱载堉最早向世界提出了十二平均律, “曾侯乙编钟”的出土, 更是震惊世界, 这些引人瞩目的成就, 使中国民族文化的魅力不显自彰。

扬琴作为外来乐器最初传入我国约在明朝万历年间, 距今大约四百余年的历史。一经传入, 便植根于中国文化生态的土壤中, 广泛吸收养分, 经过长期的碰撞、改良、融合, 才得以跻身于中国民族乐器的行列。初入中国的扬琴, 从名称、器型、音列, 到演奏器具、技能、技巧, 以及作品创作风格、手法等方面都进行了中国化改良, 同时吸收了各地的“方言土语”, 逐渐从伴奏行列走上了独奏的舞台。可以说在极短的四百年里, “中国扬琴”已名副其实, 形成了自己鲜明的民族特征, 成为民族音乐文化不可或缺的一部分, 并与欧洲扬琴体系, 西亚、南亚扬琴体系形成三足鼎立之局面。

二、中国扬琴音乐中的地域风格内涵

“风格”是很难用精确语言来界定的一个概念。赫尔佐格把风格描述为“特征”、“特点”的集合体。音乐风格实际上是民族文化的体现。纵览中国扬琴发展历程, 自广东传入到内地, 再到边疆, 所到之处无不扎根于当地厚重的文化土壤中, 与地方的乐种结合, 在吸取了充足的养分后, 羽翼逐渐丰满, 遂形成了极具地方文化特色的广东音乐扬琴、江南丝竹扬琴、四川扬琴、东北扬琴等风格流派。

广东是“粤文化”的故乡。勤劳、质朴的广东人用活泼淡雅的音乐语言描绘着家乡的秀美山川。扬琴入主广东音乐绝非偶然, 若不具备优美的音色和丰富的表现力及统领乐队之用, 是无法担当此重任的, 一旦引入便有了长足的发展, 在经过长期的摩擦与融合, 吸收了广东音乐的精华, 形成了以严老烈、丘鹤俦、吕文成等扬琴大家为代表的“粤韵”十足的广东音乐扬琴流派。

“江南丝竹”是流行于上海、苏浙一代的丝竹乐, 是“吴文化”的瑰宝。自古以来, 苏浙地区就有“鱼米之乡”的美称, 地方方言更是呢哝轻柔、婉转清脆。扬琴是“江南丝竹”的合奏乐器之一, 因丝竹乐秀丽、雅致的风格特征, 扬琴在演奏上力求纯净、圆润、柔婉的“一捧烟”的音色, 辅以特殊竹法, 各种旋法的巧妙运用, 形成了余音袅袅、悠远飘逸的艺术效果, 风格独特, 韵味清新, 脱颖而出, 自成一派。其代表人物为任悔初、张志翔、项祖华等扬琴演奏家。

三、中国扬琴音乐中民族音乐的多样性

世界音乐的多样性是由音乐的民族性决定的。也就是说, 世界民族文化的多样性决定了世界音乐的多样性。我国有五十六各民族, 各少数民族与汉族既杂居, 又聚居, 这样的分布格局致使少数民族与汉族的音乐文化不但有密切的联系, 更具浓郁的民族特色。各个地域、不同民族的音乐, 色彩鲜明, 风格独特。以少数民族音乐元素为题材的扬琴音乐作品比比皆是, 如采用湘鄂边界土家民族音调写成的《土家摆手舞曲》;反映满族人民狩猎生活画面的《满乡随想曲》;描写布依族青年男女婚礼场面的《凤凰于飞》;模仿彝族口弦演奏的《山寨风情》等。这些用少数民族音乐语言创作的扬琴独奏曲, 丰富了中国扬琴音乐的艺术天地, 拓宽了扬琴音乐作品的创作视野, 是中国扬琴音乐民族化、民族多样性的生动写照。

四、中国扬琴音乐的民族审美观

任何一个民族在繁衍发展的过程中, 都创造了自己独特的文化, 并形成了自己特有的文化体系。“中华民族很早就发现了宇宙规律及生命节奏的秘密”, 智慧的先民们在生产生活的实践过程中创造了灿烂的文化。璨若繁星的中国传统文化中, 对传统音乐影响最大的是儒、道两家, 他们都追求“天人合一”的哲学思想。在音乐审美中, 儒、道两家都推崇“中和”即“中立而不倚”的审美观, 孔子主张“乐而不淫, 哀而不伤”的“中庸之道”, 老子也认为“万物负阴而抱阳, 充气以为和”, 并提出“大音希声”的音乐审美命题。这些宝贵的音乐审美观点将中国音乐推向了至高的审美境界, 使这个古老的东方文明大国在乐舞方面体现出非凡的气韵。

中国扬琴音乐秉承了中国传统音乐的风骨, 吸收借鉴了中国民族器乐的演奏技法, 在中国传统音乐审美观的指引下, 以中国民歌、戏曲和曲艺等音乐为素材, 创作改编了大量深受中国人民喜爱的扬琴作品。这些作品通过“或轻拂徐振, 或缓按急挑, 或挽横引纵, 或左牵右绕, 或长波郁拂, 或微势缥缈”的优美旋律线条, 及“余音不绝、绕梁三日”的深远意境, 体现着中国传统文化及其创新的无穷魅力。

从音乐人类学的角度来说, 民族的即是世界的, 也就是说, 世界的一定是民族的、民族的可能是世界的, 凡是民族优秀的文化为世界各族人民所认可, 他就是世界的。地球上任何角落的文明碎片都是人类文明进程中的基石, 人类文明是由世界各族人民创造并共同拥有的精神财富。

音乐侧重感情, 理性处于子要地位, 它对整个世界和现实生活 (上接第106页) 中各种现象的反映, 都是通过个人的主观感受来表现。雨果和

李斯特则在民间艺术中寻取创作的素材, 从民间传说、神话史诗中寻取到了这种题材和形象, 通过作品展现出来。

这首诗开篇展现在人们面前的是一幅玛捷帕又吼又叫, 双手被绑的受难画面, 而这首练习曲也写得十分激烈, 弹奏技术

摘要：音乐人类学是将音乐作为人类文化在不同时代、不同民族、不同音响显现形态之系统性研究的一门人文学科。本文拟从这一学科视角简要探究中国扬琴音乐的风格艺术、审美观念、民族特征等有关方面。

关键词：音乐人类学,中国扬琴,民族,风格

参考文献

(1) 、管建华《音乐人类学导引》【M】南京:江苏教育出版社

(2) 、杜亚雄、桑海波《中国传统音乐概论》【M】首都师范大学出版社.2000版

历史人类学视野下的历史学 第2篇

--读王明珂《华夏边缘历史记忆与族群认同》

摘要：历史人类学为传统史学的研究提供了诸多新的思路和方法。在本书中，集中体现在王明珂的边缘理论，该理论调和工具论和同根论，一反传统的思维方式，将人们的眼光从中心引向边缘，强调从边缘看中心的积极作用。在此基础上，作者着重探讨了今天羌族的由来，得出结论认为“羌”只是一种华夏中心对西方边缘人群的动态的历史观念的反应。进而从近代建构论的剥离中总结出了作者的关于“民族”和“族群”的概念。边缘理论在学术理路上和古史辨派有诸多的继承关系，但是作者又没有仅限于此。在学科交叉和边缘学科方兴未艾的今天，人类学田野调查为史学研究甚至是古代史的研究做出了巨大贡献。

关键词：边缘理论；羌人；古史辨派；实践

20世纪的后期，在历史学和人类学之间产生了一门交叉学科，就是历史人类学。顾名思义，它一方面注重传统的历史学方法如文献考据、文本梳理等，试图发现历史运行的规律；同时借鉴了人类学的相关理论注重田野调查，更直接一些讲可以说是从人类社会发展演变的视角和方法来看历史，对以往历史学研究中多注重政治史的不足更是一个有力的补充。人类文化的演变，族群和社会发展的历史进程以及族群关系等在此都是非常重要的研究论题。后现代主义史学对传统历史学的解构和颠覆已经到了无以复加的地步，但是他们并没有给我们找到解决问题的方法，而是留下来一堆问题，历史人类学就是在这样的问题中产生的一个非常有用的解决问题的利器，给历史学带来了新的春天，在中国为数不多的从事历史人类学研究的学者中，台湾“中研院”历史语言研究所王明珂是非常重要的一位。他的《华夏边缘：历史记忆与族群认同》堪称这方面的代表作，该书在理论和方法以及认识问题的视角上都有诸多创新之处。作者的核心观点基于民族国家取代王朝国家成为一种新型的国家形态，人们开始注重历史文本的解读来选择、重建和诠释乃至虚构自身的文化传统。而在历史学、语言学、考古学、社会学等学科中都是基于一种共同的预设来研究中华民族的渊源和中国人的特质，即中国人目前仍然受巨大影响的斯大林关于民族的定义中的思维范式。把所谓的民族当成一种有这些客观的文化特征的人群，并且以此把它们和其他的民族或族群相区分。同时作者深刻分析了近代以来民族史研究中的溯源法的缺陷，也是基于民族是一个有着特定文化特征的群体。而作者在书中告诉我们这样的民族的认识特征并不是构成民族的充分条件，这样的民族史研究的弊端是显而易见的。为了解答这些问题，作者试图通过一些看似简单但实则蕴藏巨大玄机的问题，比如“什么是中国人”“为何我们宣称自己是谁”来反映人们认识的误区，由此引出了边缘的理论。即我们一个民族或者族群赖以维持其发展和存在的关键是其边缘的变化，而非其内部的文化特征多么的强大。在中心地带，我们只能找到主观建构出来的观念，只有从边缘看中心，才能找到合理的视角。边缘理论打破了近代以来一种典范的历史建构的思考和写作模式，给我们诸多启迪。

一、高屋建瓴--本书在理论架构上的创新

人类学者的文化视野(二)(1) 第3篇

做一个人类学者要面对许多困惑，来自外部的和来自内心的。

“人类学是干什么的？”这样的问题我们时常遇到。记得在一次调查中，一位县政研室干部拿着我的一位同仁的名片琢磨良久，然后对镇里干部介绍说：“噢，他们是研究人类的。”一阵晒笑的潜台词无非是：社会科学、人文科学和相当一部分自然科学哪个不是研究人类的？对人类学的陌生和误解不仅来自我们进入的田野乡村，也同样来自城镇都市；不仅来自普通百姓、政府官员，甚至也来自学术圈内。而我们自身要想把自己到底是干什么的解释清楚又谈何容易？紧接着的一个问题是社会(文化)人类学的研究有什么用？记不清是谁说过这样的话，如果让人类学家为决策服务，他们的调查研究会久久不能完成，因而久久不能做出任何选择；而若让社会学家出谋划策，他们会以最快的速度做出最错误的选择。可见有什么用并非只是人类学面临的问题。“学以致用”是我们一贯的传统，实用理性发达而知性思维萎顿本来就是我们民族性格的特点之一；回顾一下历史，古代学人通晓经史子集、诗书礼易，传统学术的皓首穷经、训诂考据、骈俪八股，虽然说不上对经世济民、对社会发展有什么用，但至少可以打通致仕之途，有“用”是不言而喻的。“急用先学”、“立竿见影”的时代也还没有离我们而远去。一门学科有什么用的问题是我们每每回避不了的。

人类学者还有面对被调查者时产生的种种困惑。人类学田野作业最为热衷的方法就是“参与观察”和“深度访谈”。著名人类学家克利福德·格尔茨(CliffordGeertz)把人类学家称作“职业入侵者”。说白了就是，人家的日子过得好好的，你干什么来了？你凭什么闯入、干扰别人的生活，把人家大大小小的事问个“底儿掉”？况且你的参与观察和深度访谈除了使你自己获益(如写出论文，获取学位等)，对被研究者又能有什么好处？在日益走向市场经济的社会中，等价交换的原则越来越多地支配着人们的行为，而当我们面对研究对象的时候却常常感到未能回报的愧疚。有人可能会说如果人类学家与被研究者建立了友好以至亲密的关系，像熟人、朋友甚至亲戚那样相处，就不必总是惦记着交换回报。可是你把他们的生活甚至隐私变成白纸黑字公之于众，多少有点出卖的味道，你就不受道德良心上的责备吗？总而言之，无论仅仅是被调查者、资料提供者还是成为朋友哥们儿，关键的问题是他们是否愿意你把他们的生活写出来，或者说他们是否同意把原本属于他们的对其生活进行表述和解释的权利交给你。这是人类学难以绕开的道德问题。

人类学是从微观的生活世界入手从事研究的，或者说是从地方性知识出发通过探讨文化小传统而研究文化的。我们常说作为一个人类学者悟性是最重要的素质，也就是对生活的体验和感悟能力。而一旦深入民间生活，你会发现老百姓对人生世事的体验感悟，他们得自于生活沧桑和世代积累传承的生存智慧根本就在你之上，那么紧接着你就会想到还要人类学家干什么？人类学者非但没有资格居高临下地鸟瞰众生、“指导变迁”，参与决策，连做一个民间智慧的学习者也未必够格。在这里，传统人类学惯有的以所谓进步的强势文明面对落后的弱势文明而建立的文化霸权和优越感真该跑到爪哇国去了。

人类学者在田野中希冀看到当地文化未经外部力量触动过的最原始面貌，最质朴的事实，而他的到来和他的工作却往往参与或导致了当地人们行为思考方式乃至文化的改变。一个很有名的人类学调查中的笑话就颇有教益：美国著名的人类学家克虏伯(A.R.K roeeber)写过许多有关印地安人的报告。一次他到一个印地安人家中去访问，每当他向被访者提出问题时，那人总是要回到房间去一会儿再出来回答。克虏伯感到奇怪，问他是不是到房间去请教他的母亲，那印地安人回答说是去查阅一个叫克虏伯的人类学家写的报告，以免把自己的风俗说错了。人类学者对某种异文化的进入本身就是一个文化变量的引入，多少总会对当地文化的“原生态”发生影响。可以说人类学者与被调查者的互动亦是再造当地文化的过程。

人类学者还要经常面临各种质疑和挑战，来自其他学科的与来自本学科的。最经常和突出的一个质疑就是所谓代表性的问题：人类学者的调查研究由于时段较长可以很深入、细致、完整，但是一个研究据点的材料有多少代表性和典型性？一个社区或小群体的研究对于认识一个民族、区域或国家又有多大意义？此外还有客观性的问题：人类学者本人也属于一定的族群、文化，有他自己的文化立场和价值体系，那么他所截取的生活现象和做出的分析阐释在多大程度上不是戴着有色眼镜的主观臆断?抑或更是一种不平等的权力关系的产物？由此社会(文化)人类学的科学性、中立性根据何在？它是一门科学还是更接近于一门艺术或技艺？此外，以客观、实证为标榜的民族志记述在反思人类学和后现代的批评面前是否会丧失其权威，文化研究所依据的“文本”是否只是人类学者的杜撰虚构而并非真正的“土著观点”？这些反思和挑战已经和正在改变着人类学的著述方式，例如克利福德(JamesClif-ford)所提倡的用对话方式表达的，有着多种声音的民族志作品。

人类学者还得面对来自本学科其他学者的发问和检验。一个人类学者在一时一地所做的调查研究、分析判断是否经得起其他学者的验证，是否能通过重复而证实或证伪。这方面最著名的案例就是玛格丽特·米德(MargaretMead)与德里克·弗里德曼(DirlikFridman)先后对萨摩亚人文化的研究和他们所得出的截然相反的观点。米德对萨摩亚人青春期的研究以其文化决定论相对于生物机制决定论的胜利作为结论而成为广受赞誉的人类学经典；但弗里德曼在十四年后重访该地，花去十多年时间全面深入地调查核实米德曾经做过的研究，指出米德对萨摩亚社会与文化的误解及其调查研究立场和方法上的根本性错误。这一人类学的经典性案例告诫每一个严肃的人类学者在调查研究中小心翼翼并时时审视反省自己的理论、方法和立场。

在中国做一个人类学者面临着双重的困境，一方面，我们必须正视由于历史、文化乃至政治原因造成的中国文化人类学的微弱与沉默的现状；另一方面，在世界范围内，传统人类学的权威、主流及其理论方法在社会文化的剧变中和学术反思中一无幸免地遭到攻击，我们对此亦不能视而不见，尽管所谓传统的人类学工作在中国也还远未做好。

面对以上种种疑问与困惑，我们该何以处之？每当这类问题出现时，我们所应做的就是回到起点，即从人类学的开端和自己从事这门学科的开端来思考。人类学是从对异文化的搜集、记述和探讨开始的，它起源于对与己不同的社会与文化的好奇。这种探讨很快就和殖民统治者治理当地社会的需要发生关联(这也是人类学在我国屡受拒斥的原因之一)；而且在其后的历史中也不时地为政治、争决策提供依据。可见人类学也曾经是很“有用”的一门显学。在时代发展与学术成长中它逐渐摆脱殖民色彩成为社会科学的一个门类，并且随着现代社会的来临不断地将研究视野从原始民族扩展到包括本土社会在内的全部文化。不过直到现在，人类学对文化差异及文化比较的研究旨趣却还是初衷未改。从自身选择的角度来看，把人类学作为一种职业同样是出于对文化的好奇心，即对生存于不同环境中的不同的人们所具有的不同生活方式和不同想法进行探究的愿望，而且这种探究实际上也是在了解和认识自己。就这一角度而言，可以说人类学对文化的研究表现了人之为人的最本质的要求之一。人将自身视作天地万物间最特殊的造物，其特殊之处在于他有着无穷无尽的探索宇宙万物奥秘的冲动，而其中最大的奥秘之一就是人自身；作为人而存在，他总想明白自己到底是怎么回事：自身的生存环境、自我与他人的关系、自己的生活行为方式和所思所想。韦伯说人是会编织意义之网的动物，卡西尔说人是符号的动物。可知人与动物的基本区别是他能够创造并且传承文化，人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人，因而对人类文化意义的理解和解释则是对人的最本质特点的探寻和体现。

记得许多年前有一次和朋友讨论学术研究的科学倾向与人文倾向的问题，我们谈到对人类社会与文化的研究可以是学术的至高境界，因为实用性的自然科学和技术再发达也不过是某种生物特性的模仿和延长，比如人的肢体或五官功能的扩展，最多是人脑的延伸；而以人所创造的并且常常不知不觉在其制约下行动的文化为研究对象的学科当是人最本质特征的体现。或许有人会说这是一种聊以自慰的想法。但无论如何，我们大可先将“有什么用”的忧虑放在一边。概言之，人如果不是人，人类学则一无所用。想到这一层，我们就可以拿着微薄的薪水，时常漂泊于偏远闭塞被时尚忘却的角落，思考着一时也不知道有什么用的问题，做着旁人看来简直就是莫名其妙的事情然而却恬淡和平静。

我们还能做的是放眼前瞻，注目当前的和未来的世界。美国著名学者亨廷顿曾警告世人，冷战结束后世界的主要矛盾将是各大文明之间的冲突。虽然有人将其说法视作危言耸听和对正在崛起的非西方世界的敌视，但毕竟不能视而不见的是，以种族、文化、宗教信仰为内容的矛盾斗争正在世界各地上演着。与此同时，世界也正在日益走向全球一体化的趋势，信息时代的技术迅速改变着人们的时间与空间关系。在地球似乎越来越小、天涯咫尺的概念似可互换的时代，人类的相通与趋同也似乎愈加显著。一次在“科学探索”的电视节目中看到，一个宇航员从航天飞机上观看地球，他满怀情感地说看到的是一个蓝色而美丽的人类共同的家园，而此时国家的界线、人种的区别已经统统不见了。由此我们不难想象，改换一下视野和角度，所看到的就会不一样。文化、种族之间的差异，国家间的隔阂，甚至人与动物的区别或许都并非我们想象的那样天壤之别。人类学向以追寻探索人类文化的差异为主旨，其实它也完全可以通过对各个不同群体、文化的研究发现人类共通的特性，并且找出通往相互认识、理解、包容的共同家园之门。人类学如果能够在当今世界有“用”或有所作为，恐怕应该是提供各民族各文化之间的了解、沟通、宽容与和谐共存的道理与可能性。

人类学得自于田野工作的对自身局限和困境的反思也可以为科学与学术研究提供一种理性的、反省自身的借鉴。当今对科学或学术权威地位的怀疑和拒绝代表了一个前所未有的与各种传统断裂的时代，六十年代以来世界人类学的无权威、无主流、多元化的特征亦是时代特色的表征。我们并不想淹没在后现代的潮水之中，但应该意识到全能的科学或理性并不存在，声称能够发现某种伟大“真理”的学问多半只是一种神话，实实在在的生活中的学问可能更有意味。我们也并不认为人类学者(以及任何学者)是超凡脱俗和比普通人更有智慧的一群，或人类学(以及任何学术)是高于生活之上的什么了不起的学问。我们只是保持着对未知事物的兴趣，不考虑功利性的如同孩子般的好奇，并且在这好奇心的满足中得到快乐。

我们并不想将一地所得或一己之见推广为放之四海而皆准的通则，我们所能做的只是呈现生活本身的纷繁复杂与丰富多样，展示平常生命的意义，使人们的视野更为开阔，看到更多的可能的选择，清醒而正确地认识自己，容纳更广泛和异样的“他人”。

旅游人类学视野下的云南旅游 第4篇

随着现代化的发展,旅游渐渐成为人们的一种生活方式,形成了世界上最大的、发展最快的产业,它对全世界的经济、政治、环境、资源、就业、文化交流、管理、全球化等问题提出一系列崭新课题。其间,旅游人类学是从旅游地的居民和游客之间人际关系的角度研究旅游地的文化现象和演变, 以及这种文化现象对旅游地社会影响的一门新新科学。它主要从目的地居民、游客及客源地社会这三个不同视角出发,进行系列研究,形成相应理论与观点。

随其发展, 关注的问题也渐有不同: 二十世纪七八十年代, 研究旅游对目的地社会、文化的影响是旅游人类学的主流。其中七十年代, 以旅游对发展中国家的社会文化影响为主。进入八十年代后,学者们越来越关注旅游对西方发达社会的影响,并把旅游开发与社区建设联系起来,考察如何使二者更好地互动。二十世纪九十年代后,旅游的可持续发展问题也进入学者们的视野, 他们开始思考如何达到社会文化方面的可持续发展。新世纪中,旅游人类学的发展也进入了新领域,其学科发展更成熟。本文意在通过梳理其发展及主要的理论观点,从中确定云南旅游的情形、状态、所存在的问题及我们将如何选择应对的方法,制定“可持续发展”战略。

一、研究的源起

旅游(Tour)在现代社会中占据重要位置。在旅游社会科学中,人类学、社会学、心理学、政治科学、休闲学、历史学、地理学、生态学、经济学及营销管理学都对旅游做出了积极的学科回应。如政府部门和学术机构关注旅游在地方经济发展过程中的成长; 经济学家主要关心旅游对国民经济和目的地经济发展的贡献,重视供求关系、外汇收入和国际收支平衡、就业和其他货币性因素; 社会学家和文化人类学家主要研究个人和团体的旅行行为,且更关注宾主双方的风俗习惯、传统文化及生活方式;地理学家关心旅游的空间因素,研究旅行流向和地点、开发的范围、土地利用及实体环境的变化……旅游人类学的兴起及发展有主观及客观的原因。

( 一 ) 旅游产业时代的到来 ———旅游人类学兴 起 的 外 部动因

人类的各种旅游和旅行活动古已有之, 如伴随宗教性的朝拜、祭献等活动带来的大规模和长时间的旅行经历。然而,我们所说的现代旅游,受工业社会影响,作为特殊产业和大规模的社会现象。从二十世纪中期起,随着便捷安全的信贷系统的发展及相对便宜的喷气式商业交通等条件与作用, 使得旅游成为世界范围内的一种产业。据2003年的国际旅游组织的材料表明, 现在全世界每年参加旅游的旅客大约是七亿一千五百万人次,旅游收入达四千一百五十亿美元。旅游产业的作用还远非仅仅体现在众多的游客数量及可观的外汇和经济收入,现代旅游还把一些活动和观念如探险、教育、休闲、娱乐、放松等带进了现代文明的社会表述范式之中。许多国家,特别是一些第三世界的国家都把旅游视为本国、本民族经济发展的“支柱产业”。当代社会已经非常普遍地把旅游当做一种产业,人们的一种生活方式的选择1。

然而在大规模发展的过程中,面临很多问题,也引发了多学科的关注。如经济学家主要关心旅游对国民经济和目的地经济发展的贡献,重视供求关系、外汇收入和国际收支平衡、就业和其他货币性因素;社会学家和文化人类学家主要研究个人和团体的旅行行为, 且更关注宾主双方的风俗习惯、传统文化及生活方式;地理学家关心旅游的空间因素,研究旅行流向和地点、开发的范围、土地利用及实体环境的变化……但是诸如:旅游与环境保护联系在一起的“可持续性”面对着严峻考验;旅游带来的文化冲突及“涵化”问题等,这一系列问题鲜有学科关注。这正是旅游人类学学科形成、发展的外部动因。

( 二 ) 旅游人类学学科特点 ———旅游人类学兴起 的 根 本动因

旅游业是一种劳动密集型的产业, 适合劳动技巧低的经营单位;旅游业是一种发展手段,特别适宜不发达的边远地区,但综合来说旅游本身并非“单一的实体”,而是一个类型, 它包括旅游设备和旅游活动及由此所产生的一方与另一方的互动关系。即旅游作为一个系统,它自身不仅具有系统特性,而且与一个更大的系统构成一种语境。尤其是当代旅游介于“发达国家”和“欠发达国家”之间复杂的社会历史关系,在这一层面看,以旅游为研究对象,对比旅游地,特别是第三世 界国家和 地区的旅 游趋势、历 史文化变 迁正是人类 学一直以 来所关注 的2。人类学 首次介入 旅游是在1963年 , 而正式的 旅游人类 学研究则 是以1977年瓦伦·史密 斯(Valene Smith) 的《东道主与游客 》 (Hosts and Guests) 一书为标志。

“旅游”概念的界定是旅游人类学所面临的严峻问题 ,因为只有澄清旅游现象的性质,研究才有深入的可能。麦坎内尔与科恩都曾对旅游做过界定,但前者以偏概全,认为旅游者就是观光者,后者的归纳较为全面,但失之简练,与人类学缺乏直接的关联。在法国社会学家乔弗里·杜马泽迪尔(Joffre Dumazedier)“休闲”理论的启发下 , 人类学视野下的“旅游” 概念与休闲的某种特性联系起来。杜马泽迪尔值得借鉴的论点就是:休闲是自由,即能够从公认的社会主要责任中解脱出来。其“休闲 ”有“纯 粹休闲 (pureleisure)”与“半 休闲 (semi leisure)”之分 , 人类学者的任务就是要寻找“纯粹休闲” 的特性,此特性就是“旅行(travle)”3。

人们公认,旅游者应该是寻找生活变化的人,因此合格的旅游者必须离开家居社区,离开就意味着旅行。当然,对于旅游者生成社会而言,旅游就意味着休闲与旅行,而就整个旅游过程而言,它还意味着主、客间的跨文化互动、对旅游社区的文化影响、旅游的历史,等等。为此,纳什建议:人类学者可将旅游视为两种或多种文化在历史上的交叉产物,这样,旅游就变成一个过程。在此过程中,一拨拨旅游者旅行而至,随之与东道主社区发生一系列互动, 它影响着所有介入此过程的人群与文化。

二、旅游人类学的研究视角

多年来,旅游人类学的研究内容集中在两方面,即旅游对目的地社会的影响与旅游对旅游者的影响。具体可细化为:

( 一 ) 旅游影响 研究 , 即旅游目 的地社会 的文化接 触与文化变迁。文化变迁,是文化人类学研究的主要课题之一。涵化 (acculturation)是文化变 迁的一个 主要内容 ,亦是文化变迁理论中的重要概念。 关于文化变迁理论,必须明确几个关键词:传播、媒介传播、文化接触、采借、选择、整合、涵化。不难看出 ,文化传播 、文化接触 可以说是 涵化的先 决条件 ,而涵化则是文化传播导致的一种结果。将旅游者生成社会、旅游者、东道主社会之间的互动视为涵化, 实际是一种判断 ,即此三者 间的遭遇 过程 (touristic encounter)就是多种 文化接触、影响、发生变迁的双向互动过程。这说明,旅游不仅对东道主社会产生影响,而且对旅游者、旅游者生成社会产生影响。关于旅游者及其生成社会的文化对东道主社区的影响 ,人类学的 内化、适应 、示范效应 、对抗、复兴 等概念都得到应用。

(二)旅游体验,主要关注“通过礼仪(rites ofpassage)”式旅游,将旅游与仪式进行比对,从中探寻一种类似“朝圣”的神圣旅游体验。旅游体验研究主要借用人类学仪式理论,受范金纳普与v.特纳的仪式理论所启发,以纳尔什·格雷本为代表的人类学学者将旅游视为一种特殊的世俗仪式, 进而寻找旅游与仪式的相似处, 使仪式理论能够适用于旅游研究。詹夫瑞的“跳板”理论与格雷本的“世俗—神圣—世俗 ”的提法 ,都是对旅游现象的象征性研究,从某种意义上说,这类分析在接近旅游本质与旅游动机方面不无裨益, 但它更适用于旅游体验的研究。仪式中的阈限体验与“共睦态”体验,都可在旅游过程中找到踪迹。“阈限”体验中的个人,体会到“自由”与“再创造”的快乐, 因为来自社会规范的结构束缚被暂时解除, 或暂时失忆;而“共睦态”体验,则让旅游者领略到结构社会绝无仅有的群体共同的“高峰体验”4。

旅游体验,既需要心理学的剖析,更需要通过对体验者行为之流(flow of behaviors)的观察与解释,揭开这体验背后的文化与历史渊源,而且“一种好的解释总会把我们带入它所解释的事物的本质深处”。对于这一解释视角在旅游体验研究上的运用,尚需更多学者的深入研究。

此类研究逐渐激发了人类学学者对自身社会的兴趣,从而引发了对一系列相关问题的叩问,譬如:人们为什么旅游,为什么出现不同类型的旅游,为什么特定旅游模式总与一定历史阶段的特定社会群体相关, 影响旅游行为的因素是什么,等等。

此外,还有工艺品的关注。这里所指的是那些可用于制造和制作的特殊物品的原材料,按传统技艺进行加工、生产的工艺制品,它可用于收藏,也可用于市场交换。旅游人类学家关注工艺品中的所谓“真实性”问题。因为在具体的手工制品中可能包含许多其他社会因素, 我们可以通过具体的工艺品形象“确认其真实性”。

三、旅游人类学视野下的云南旅游业

在云南这片神奇的土地上,北有雄伟壮丽的雪山冰川;南有广袤的热带雨林和珍稀动植物; 西有蜿蜒奔腾的“三江并流”奇观;东有壮观的喀斯特岩溶地貌;中有众多的高原湖泊和四季如春的旅游名城———昆明。文化方面:云南人口超5000人的少数民族有25个中白、哈尼、傣、佤、拉祜、纳西、景颇、布朗、阿昌、普米、怒、德昂、独龙、基诺15个民族为云南特有。此外云南与缅甸、老挝、越南三联单接壤,边境线总长4060公里。其中, 中缅边界线云南段长1997公里, 中老边界线云南段长710公里 ,中越边界线云南段长1353公里。有出境公路20多条 ,国家级口岸10多个,省级口岸10个,还有86个边境或边民互市点。全省少数民族中有16个民族跨境而居。多样的景观形成了云南五大生态文化游区:滇西北香格里拉生态文化旅游区;滇西南西双版纳热带雨林文化旅游区; 滇东南岩溶地貌生态文化旅游区; 滇东北红土高原生态文化旅游区和滇中高原湖泊生态文化旅游区。云南省旅游业发展迅速,1999年,全省接待旅游者总人数近3800万人次, 旅游业总收首次突破200亿,达到204亿,比1998年增长49%5。旅游业逐渐成为云南经济发展的支柱性产业之一。

在云南旅游资源开发已取得了喜人成绩的同时, 仍然有大量不容忽视的问题存在。如资源总体开发程度不高,行业管理差,保护意识差,开发资金不足,环境管理差,宣传力度不够等问题,它们影响、制约着云南旅游业的发展。以本文的视角,笔者提出要关注以下几个方面。

(一 )旅游景区与景致 (Habitat)

旅游景区主要指那些为游客所吸引的物质形态, 它大致有:(1)各种引导游客通往、进入或到达旅游市场的渠道与途径。(2)因为气候等原因所导致的游客变化。 (3)专门为游客创造的那些参与性的活动。 (4)自然环境和风景,等等。在这里,一个关键因素是那些为游客所创造、设立、建造、组织、制造的景物、景致、项目和活动。

就云南而言,云南诸多的名胜风景旅游区,由于宣传力度不够,多年来一直鲜为人知,造成旅游资源的极大浪费,整整比其他旅游发达地晚发展十几年,甚至几十年。泰国每年要拿出旅游业收入的30%在全世界对其旅游进行宣传, 美国则更多,云南每年的旅游宣传资金不到旅游收入的5%。除昆明旅游区外,外线旅游设施建设较差,如东部旅游线以石林、溶洞、高原湖泊为主体,景区建设覆盖面积较大,但旅游路线长,景区开发较差,服务设施还不配套,景观资源的开发较单一,造成资源特色的浪费,开发缺乏系统性和整体性。具体如下:(1)云南大理古城是我国保护较好的古城, 系国家首批公布的历史文化名城。在旅游开发建设中,片面考虑古城原石板地面不利旅游车行驶, 将石板撤毁换为柏油路, 与古城风貌格格不入,破坏了石城的特色;(2)石林外围石柱及部分珍贵地质现象在采石活动中遭到破坏;(3)泸沽湖四周大规模采伐活动,严重破坏了湖区生态环境, 加重了水土流失, 使湖泊淤积严重,湖边常有泥石流发生,影响自然景观;(4)中甸地区部分草甸、沼泽由于人为活动的影响,景观质量降低;(5)滇池、洱海等优质景区,受到污染的影响和威胁,阳宗海、异龙湖、星云湖景观受到人为活动的较严重影响。

此外,更应该注意地方在组织和安排旅游项目和活动的动机当中所借用和利用的资源及这些资源的价值, 包括可以量化和不可以量化的部分。比如为吸引游客建立一个“民族村”、“民俗村”, 它所花费的实际费用和这一活动项目对本民族或族群所可能造成的环境和文化上的影响等。

(二 )历史 (History)

这里所说的“历史”主要指在现代大规模旅游进入以前当地与外来者的接触与交流状态的历史记录,借以将过去那种与外界交流、交往的历史形态和现代旅游产业的接触、交流作一个“历时性”的参照和比较。在旅游中,我们要关注云南地方性传统的自然形态与外界交往, 特别是在政府组织下的或个人性旅游活动之间的变化与差异。它包括诸如旅游活动的确定者,冲突的起因与化解,现代展演性案例,边缘人与群体的关系等因素。

(三 )遗产 (Heritage)

指那些地方群众认为有代表性的和有欣赏价值的传统文化遗产。它们可以成为一个分析的视角。遗产包括诸如博物馆、纪念仪式事件、大型的节日庆典、民族中心、民俗村等。从某种意义上说,遗产并不是历史。历史记录事实,有的时候还在制造“伪事实”。遗产使历史获得活的生命,是一个活的历史博物馆。在对云南遗产进行调查和分析时,我们除了要了解它们独特地方性和民族性的品质以外, 还要关注与这些遗产发生关系的制度性组织、机构及其与地方精英之间的关系。

我们所说的遗产除了那些“物化”性遗物、遗址等符号以外,还包括文化遗产部分,它指传统的知识体系。当云南特殊的文化遗产成为地方或者族群共同分享的历史价值和行为观念的时候,关注其在旅游发展中的变迁、涵化。

结语

人类视野的拓展 第5篇

人类学对技术的研究与技术概念的拓展

一、技术的概念 无论是对于技术哲学的研究,还是对于技术史的研究,技术的概念都是一个最为重要的研究前提.基于不同的技术概念,就会有不同的研究对象选择,也就会对所研究的对象带来不同的理解和解释.当然,技术哲学本身也要研究技术的概念问题,这本是其内在的`最本质、最重要的研究内容之一.

作 者：刘兵 作者单位：清华大学,人文学院,科学技术与社会研究所,北京,100084刊 名：河北学刊 PKU CSSCI英文刊名：HEBEI ACADEMIC JOURNAL年，卷(期)：200424(3)分类号：N031关键词：技术 现代性 人类学 技术决定论

以人类学视野解读《赛德克·巴莱》 第6篇

关键词：《赛德克·巴莱》,视觉文化,后殖民主义,宗教信仰

2012年5月10日《赛德克∙巴莱》在内地上映, 这部由台湾导演魏德圣历时十二年, 跨国动员两万人拍摄的史诗巨作, 一经播映便好评不断。《赛德克∙巴莱》的故事起始于清末年间签订的中日《马关条约》。此后, 台湾开始了长达五十年的日本殖民统治时期, 原住民赛德克族被迫失去自己的文化与信仰, 男人必须服劳役不得狩猎、女人派遣帮佣不能编织彩衣, 骁勇善战的赛德克族马赫坡社头目莫那鲁道, 见证这三十五年来的压迫统治, 看着族人过着苦不堪言的日子。他深知战役存在灭族危机, 但他明白唯有挺身而出为民族尊严反击, 才能成为真正的赛德克人, 于是决心带领族人循着祖灵之训示, 夺回属于他们的猎场。一场民族信仰的争夺与反抗之战就此拉开帷幕。

一、觉醒:后殖民视域下本土化意识的觉醒

不少人认为, 电影《赛德克∙巴莱》之所以能获得不俗反响, 仅仅是台湾同胞的乡土情怀在作祟, 却有所不知, 对于贯穿影片中心的情节——雾都事件, 许多台湾同胞了解的也并不比我们内陆人士更多, 对于他们而言, 那也不过是在历史课本上的只言片语。可导演魏德圣将这段历史郑重的推向了所有公众的面前。于此, 吸引我们的不仅仅是祖国大好河山的秀丽景色, 也不止是故事情节的出人意料, 还有影片所呈现出的赛德克族人在强权统治下群体意识的觉醒, 这种觉醒更似中华民族那只沉睡着的雄狮一般的惊醒!

导演魏德圣的初衷是想通过这段历史给台湾同胞甚至全体中国人, 对台湾历史及社会有重新的解读, 此外还增强了对民族文化的认同。其实对于“雾都事件”的书写、论述和研究, 从战后到现在出现过很多文学作品, 但“电影”作为最受大众关注的媒介, 影响力远远超过了此前所有作品的总和。作为视觉 (图像) 文化典型代表的电影媒介, 在我们的日常生活及审美活动中占据了越来越多的比例, 曾经位居中心地位的传统话语文化即文字文化, 在图像时代盛行的今天, 已经不再具有主导性地位。“不仅如此, 与传统社会相区别的是, 图像在当代社会具有新的功能, 它不再简单地作为真实世界的反映, 也不再依赖客观实体的存在, 而常常是被虚构并借助视觉机器编码而成的。”[1]法国理论家居伊∙德波认为当代社会“整个的生活都表现为一种巨大的奇观积聚。曾经直接地存在着的所有一切, 现在都变成了纯粹的表征。这个表征说到底就是图像。今天, 图像已经成为社会生活中的一种物质性力量, 如同经济和政治力量一样。当代视觉文化不再被看做只是‘反映’和‘沟通’我们所生活的世界, 它也在创造这个世界”。[2]因此也就不难理解, 为什么导演魏德圣能够集结这么多力量支持这部多灾多难的影片。

对于内地的观众而言, 提及台湾的少数民族, 更多人的回答应该是高山族。经过那场灭族危机的赛德克作为台湾少数民族的一支, 是2008年才从泰雅族中独立出来的, 人数仅有数千人。在此之前的文化主流是以大陆的文化想象为正统, 最为经典的例子便是白先勇的短篇小说集《台北人》, 十几个故事的主人公无一例外都是身在台北心系神州。

进入新世纪, 当老一辈的移民逐渐退出历史的舞台, 土生土长的台湾年轻一代便开始自觉地聚焦台湾本土的文化。《赛德克∙巴莱》这样一部完全以赛德克语和日语对白贯穿的民族史诗可以说是恰到好处地迎合了年轻观众日渐觉醒的本土意识和发现台湾历史的真挚愿望。

二、重塑:文化相对主义下身份认同的重塑

影片展现的是民族矛盾——中国台湾与日本之间的斗争, 简单说来即矿产资源的争夺与报复、民族尊严的欺压与维护。跨文化、跨国境的民族研究也正是文化人类学的表现之一。

文化人类学是20世纪西方学术新发展起来的一大显学。它以专业性地调查和研究原始社会、原始民族而著称。20世纪文学艺术中人类学的研究对象以“原始文化”为开端, 表现为现代与原始、雅与俗、文明与野蛮等二元对立的文化。在入侵的日本人看来, 他们的到来是一种以“先进文明”引领“落后文明”的高傲姿态。其实质是为实现对台湾丰富的林木、矿石等自然资源掠夺。

的确, 我们不能否认西方的工业文明给我们社会带来的巨大进步及生活的便利, 同时也让人类的文明出现了所谓的“分化”抑或“不同”。这种“种族分化”不是自然而然的出现的, 这只是西方人划分的, 最终的后果是“使自身陷入了文化进化论的怪圈”。[3]从文化相对论的角度来看, 所谓的“落后文明”与“先进文明”的相遇, 常常是一场不平等、不均衡的碰撞。赫斯科维奇说:“文化相对主义的核心是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练。它强调多种生活方式的价值, 这种强调以寻求理解与和谐共处为目的, 而不去评判甚至摧毁那些不与自己原有文化相吻合的东西”。人会轻易地把一切与自己不同的习惯、样式、方式进行归类甚至是等级划分, 并且将一切与自己不一致的都看做是“不合理的”, 而文明的创伤正是来自于此。

殖民统治三十余年之后, 由日本殖民者所“教化”的赛德克族人——花岗一郎, 从小接受的是日本人的教育并以优秀的成绩从日本的大学毕业, 他甚至比许多日本人更优秀。即使他说着一口流利的日语, 有着警署最高的学历, 但他仍然只能做一名职位最低的小小警员, 他与妻子在实际的生活交际中得不到应有的尊重。他有所谓的“文明人的内心”却拥有一副“当地人的外表”, 在他内心深处已经分不清自己究竟是日本人还是赛德克人。直到被问及“你死后愿意进神社, 还是回祖灵之家?”, 他开始陷入了充满愧疚与矛盾的痛苦之中。巨大的压力下, 他选择代表日本武士精神的一刀剖开矛盾的肝肠, 什么也不愿再想, 只做一个自在的孤魂。

与此同时, 赛德克族马赫坡社的莫那头目, 30多年来一直在犹疑与思考, 是放弃信仰与祖灵的佑护, 被所谓的文明同化而麻木地活着, 还是用死亡来维护部落的尊严和骄傲?我们无法指责赛德克人面对所谓“文明”侵袭时所做的抉择, 也不能用文明与野蛮、文化和愚昧这样现存的理念来指称这种行为。赛德克人的信仰, 其实也是一种文明形态, 这种文明形态崇尚逝去的祖先, 崇尚大自然的原始之美和与生俱来的生命价值。其实, 当我们看到电影中那些与世隔绝的崇山峻岭、神秘绝美的森林飞瀑时, 就能感受到大自然秩序本身, 成为赛德克人的最高信仰并无错误。大自然的壮美和平衡、多样与统一, 是任何文明和科学也无法超越的。在现代文明的观念中, 一直认为改造自然、统治自然天经地义。但当面对这些完全野性的天地与人群时, 会发现赛德克人把人与自然、天地看做一个生命共同体, 反而体现了一种生态伦理。赛德克人显然从自然和荒原中, 体验到了信仰的快乐, 所以会用生命去追寻那种更自由的理想境界。而这些作为殖民的日本人, 显然是歧视这种珍视自然与荒原的文化智慧的, 但我们今天又怎能确定, 究竟是哪一种文明形态对人类更为有利呢?用一种文明凌驾于另一种文明, 势必会引起冲突与抗争, 这才是真正的人类文明之殇。应当说, 因身份认同而带来的暴力事件, 直到今天仍广泛地存在于世界各地。当人们因文化、宗教、种族对某个群体产生一种强烈的、排他的归属感时, 这种强烈的身份认同不但会扭曲人性, 更会导致冲突和暴力。

阿马蒂亚∙森在《身份与暴力》一书中早就指出, 身份认同感不仅给人骄傲和欢愉, 成为力量和信心的源泉, 它也可以杀人, 而且是肆无忌惮地杀人。从过去的印第安人到今天的巴勒斯坦, 大量的暴力与仇杀都与身份认同有关。发生这些暴力事件的根源, 是由于人们受到了单一身份的幻象左右。越来越多的人根据宗教、文化或文明的立场来划分世界, 而忽略了一个人其实有着多种身份, 有性别的、经济的、政治的、家庭的等。森批判了亨廷顿的文明冲突论, 认为把世界简单地分为东方、西方, 或根据宗教的不同划分出不同的文明形态, 是一种非常危险的思维方式。人的身份是重叠而变换着的, 如果因为身份焦虑而失去了理性的思考与选择, 就会成为身份认同的牺牲品。全球化的时代, 更应当鼓励人们对身份认知的多样性, 摒弃“非此即彼”的文化思维模式, 只有这样才可能减少不同族群间暴力与冲突的可能。赛德克人的行为, 显然不只是一个民族的悲剧, 更是现代文明的悲剧。

三、信仰:回归祖灵之家的宗教信仰

在莫那∙鲁道带领赛德克族浴血抵抗的叙事中, 贯穿赛德克人勇往直前的信念是彩虹桥信仰——成为赛德克巴莱 (即意味着成为真正的人) 。信仰是对超自然存在物和超自然力量的一种崇拜, 这也是宗教的一个特色的标志。超自然存在是指, 了解更多的人类所不知道的事物, 逐渐地减少人类的恐惧和忧虑, 为他们提供一种有秩序的模式。人类学家泰勒根据人类早期的原始部落中对神灵的信仰, 提出了万物有灵论 (泛灵论) , 指出泛灵论有两个基本信条, 一是相信所有的生物灵魂或肉体死亡后能够继续存在, 独立于物质世界而存在;二是相信各种神灵可以影响和控制物质世界和人的今生来世, 同时神灵和人是相通的。具体来说, 灵魂以在大地游荡、转生、在另一个世界有特殊位置等三种形式存在。《赛德克∙巴莱》中, 莫那头目和他的族人们一直坚信存在“祖灵之家”。那些逝去的祖先, 由于他们是真正的赛德克巴莱, 所以他们的灵魂不朽。这些英雄般的灵魂是族人们所向往的, 为了灵魂自由, 不惧牺牲战死的赛德克族人, 越过彩虹桥, 回归祖灵的旅程也渐渐展开……

在莫那鲁道感到最矛盾和痛苦的时刻, 父亲的灵魂在他心中出现, 并指引他“真正地好猎手要懂得等到时机”, 然后又消失在去往祖灵之家的彩虹中。这似乎是一种荒谬, 但它却是这个民族的信仰、是面对困难前行的动力。宗教信仰如同一个瞻仰平台, 当日本驻台陆军少将镰田弥彦调动高达三千名以上的军警, 挟以山炮、机枪等优势武力, 联合前往雾社讨伐时。赛德克人站出来了, 为了就要被遗忘的图腾, 即使日军改以飞机投掷毒气弹, 他们还是坚守阵地, 经过近一个月的激烈对峙, 抗日族人死伤惨重;赛德克妇女此时也为了使家人无后顾之忧, 惨烈的上吊自缢;残存的男人们则在脸孔纹上赛德克记号, 誓死抵抗、宁死不屈。原本发誓要一天拿下雾社的镰田弥彦, 至此也不得不衷心佩服莫那鲁道的骁勇善战, 深深感叹:“三百名战士抵抗数千名大军, 不战死便自尽……为何我会在这遥远的台湾山区见到我们已经消失百年的武士精神?……是这里的樱花开得太红艳了吗?”

莫那∙鲁道说道:“森林的祖灵鸟正驱赶着吃腐肉的乌鸦, 水汽后的阳光只会让彩虹更加艳丽。孩子们啊, 不要害怕, 祖灵会肯定我们是守护猎场的好战士, 你们手上的血痕就是印记, 你们已经是赛德克巴莱了!记住, 一定要保持骄傲!我们要一起通过彩虹桥!”赛德克人坚信通往祖灵之家的彩虹彼端, 还有一片肥美的猎场, 祖先的灵魂全都在那里等候。那片只有英勇的灵魂才能进入的猎场绝对不能失去, 他们用行动坚守了那片彩虹猎场, 并用灭族的代价换取了对手的敬重。

四、结语

从文字文本到影像文本, 电影《赛德克∙巴莱》作为一部民族史诗巨作, 渗透出的是对于人类文化的求同存异的观念, 以及民族信仰的巨大能量问题。影片以纯粹的艺术形式和艺术创造, 表现出文学原著中的美学风格和精神内涵, 更提升华了主题, 使我们感受到每个种族都有自己独特的生存方式, 大自然有自身的法则, 把握一个度才能达到和谐相处, 遵循平衡的生态模式。这无疑, 也是从文化人类学角度探析到的《赛德克∙巴莱》的文化价值。

参考文献

[1]叶舒宪.《阿凡达》与卡梅隆的人类学想象[J].白色学院学报, 2010 (04) .

[2]王倩菁.“叛逆”还是“回归——电影《阿凡达》的文化人类学解读[J].重庆文理学院学报社会科学版, 2010 (11) .

[3]韩高年.颂为“仪式叙述”说[J].甘肃社会科学, 2002 (05) .

[4]宇文翩.后殖民主义视域下的《赛德克巴莱》[J].大学:指南, 2012 (8) .

[5]管宁.视域与转换:文学的媒介视域与文化符号的转换[M].镇江:江苏大学出版社, 2011 (05) .

[6]阿马蒂亚·森.身份与暴力[M].中国人民大学出版社, 2009 (10) .

[1]管宁著, 《视域与转换:文学的媒介视域与文化符号的转换》, 江苏大学出版社, 2011年, 第65页。

[2]雅克拉康、让·鲍德里亚等著, 吴琼编:《视觉文化的奇观》, 中国人民大学出版社, 2005年, 第12页。

人类视野的拓展 第7篇

一、生态学视野下幼儿园课程管理的理论依据

人类发展生态学是研究影响人的发展的生态环境的科学。以人为核心, 将对人产生影响的不同层次的环境及其相互关系加以系统分析和讨论, 是人类发展生态学的基本研究思路。由于幼儿园课程是以幼儿的发展为核心的, 因此, 借鉴以人的发展为研究内容的人类发展生态学来研究幼儿园课程的建设和管理, 具有现实指导意义。

按照人类发展生态学的理论, 人的发展环境可分为四个层次。据此, 我们可以将幼儿园课程建设和管理的相关因素纳入人类发展生态学关于环境层次的概念体系之中:

1. 微观系统。

是指在特定的环境中对活动、角色及人际关系的体验类型, 这里的环境是指人们可以有准备地参与其中、面对面地发生相互作用的因素。对幼儿园课程管理而言, 主要指的是幼儿园中的各个要素及其相互联系, 尤其是现实的班级活动环境之间各种因素之间的相互作用。幼儿园、家庭等都是幼儿发展的直接环境, 即微观环境。这种环境对幼儿园课程和幼儿的发展具有直接的、重大的影响。

2. 中间系统。

是指两个或更多的直接环境之间的相互联系, 这些环境包括幼儿园、家庭、周边社区、各级主管部门及协作单位, 等等。中间系统的状态和质量将影响构成中间系统的直接环境的作用发挥。

3. 外系统。

是指幼儿、教师或管理者并不参与其中的一个或更多的环境, 但这些环境中所发生的事件与教育或管理活动产生相互的影响, 这些环境外系统包括教职员工的家庭及主要社会关系、家长所在的单位及其亲属、朋友群体等。

4. 宏观系统。

是指微观系统、中间系统和外系统中的一些共同的因素, 表现为所在社会的基本价值观、道德准则和思想体系。它无处不在、持久全面地影响着幼儿园课程的管理, 同时课程管理也会通过各种角色、关系及活动实现社会化的作用。

幼儿园是一个开放的合作系统, 一方面在微观系统中, 幼儿园内部的成员——管理者、教师、幼儿之间存在着多层关系;另一方面, 幼儿园各因素与其他三个系统中的因素也存在着密切的联系, 各因素间是渐近的双向适应的关系。这样, 幼儿园课程管理也是一个开放的系统活动, 应从整个系统出发发挥自身的创造性。倡导积极参与、共同决策, 建立信息共享机制, 营造合作、对话、反思的文化, 分析这些系统及其因素之间的关系, 制定适宜的方案, 建立和谐的关系, 以整合各层次资源关系, 促进幼儿、教师、幼儿园的整体发展。

二、生态学视野下幼儿园课程管理的机制

基于对人类发展生态学的学习与理解, 幼儿园课程的管理机制, 在纵向上应坚持四个层次的环境并重, 重点放在微观层次的建设和优化上。

微观系统包括角色、人际关系和活动这三个相互关联的要素。在微观系统中, 作为幼儿园的管理者 (这里不仅指园长一人, 而是一个管理的团队) , 首先应该全面认识自己在课程管理中的角色。幼儿园管理者的角色是多样的, 它决定了活动与关系, 它也不仅仅存在于微观系统, 事实上它总是与更高层次的其他系统的因素与结构相联系的。

1. 多样的角色及人际关系

参与者:课程建设是个多主体参与的过程, 幼儿园管理者是课程开发与建设的重要参与者, 在人人平等、民主决策的课程发展状态下, 管理者应从认识、情感和行为三个方面积极主动地全方位卷入课程建设活动。参与不仅仅有行为的参与, 更应该有智慧和真情实感的参与;参与还要处理好时间与空间的关系, 要多空间参与, 如参与不同班级、不同部门、不同层次的活动, 同时处理好繁杂的日常事务, 保证一定的参与时间和参与方式的灵活多样。自主的、全方位的参与, 能使管理者在活动、表现与体验中发现问题、反思观念、分享经验, 从而改善自已的观念、态度和行为, 实现自我提高和共同推进课程建设。

管理者:幼儿园管理者应对课程建设的成果负责, 深入思考幼儿园课程建设的核心目标, 兼顾目标管理与过程管理。合理建置幼儿园各级组织系统, 协调人际关系与沟通合作, 有效整合人、财、物资源, 建设学习共同体并关注结果, 同时积极回馈和监督课程成效。其中最为重要的是资源的配置和系统的协调, 作为管理者不只通过知识、能力和技巧来领导, 同时也要通过勇气、责任、诚实、正直的品格来领导。

研究者:幼儿园管理者在课程建设中, 也应是一位课程的研究者和实施者。作为研究者就要持续学习, 深入保教现场, 感受现实中的问题, 积极与其他成员合作, 探讨课程理念和框架的建立, 确定研究的重难点, 尝试教学的组织与实施, 如组织一个活动、设计一个方案等, 通过合作研究, 发现问题、解决问题并不断汇集课程智慧, 与全园教职工共同推进课程的发展, 实施课程建设的目标。

倾听者:幼儿园管理者要做一个忠实的倾听者, 认真倾听教师、孩子、家长以及社区的声音, 以确定服务的内容。倾听教师是关键, 这样可以与教师建立平等的合作关系, 为她们的工作和发展提供资源与平台, 在引领与合作中相互促进。另外, 倾听孩子也尤为重要, 倾听孩子可以看到教师的教育, 可以感受到孩子的需要, 进而考虑幼儿园可以怎样满足孩子的需要。

2. 促进发展的活动及特征

内省的活动:作为管理者应从不同的角色出发, 不断地站在一个新的高度去看待今天的课程建设对管理提出了什么新的要求, 思考我做了什么?我要做什么?我应该做什么?怎样使我的管理让教师既满意又有挑战, 既觉得有压力又觉得自己有希望?一个管理者内心的反省是非常重要的。内省的活动除了与环境中的人相互作用外, 还有与环境中客观事物的相互作用, 如观察思考幼儿园的自然环境建设是否与课程建设相一致, 还需要做什么调整和改变, 谁来改变?怎么改变?内省的活动是从整个系统的角度去思考的。

持续的活动:课程的开发与建设是一个持续推进、不断发展的过程。自上世纪九十年代未, 我们开始课程建设至今已近十年, 在这期间经历了园舍重建、异地办园、班子调整、规模扩大等变化。但无论怎样, 作为管理者, 我们都始终坚持以课程建设为中心, 并将此作为一个长期的目标去完成, 目标的存在使得课程建设有了持续进行的“劲量”, 也使得我们能够抵制“干扰”, 将课程建设坚持到底。

合作的活动:多种角色形成多重关系, 因而所进行的活动也必然会是合作的活动。合作活动建立在平等对话的基础之上, 参与的人员可以有管理者、教师、幼儿、研究人员、资源教师等, 多方参与为课程建设提供了支持:对研究提出不同的见解;提供新信息和新观点;分享经验与智慧;增强教师作为专业人员的信心, 从而使课程建设活动获得专业引领和资源支持。家长、社区人士等人员的参与能带来异质文化的渗透, 形成更为团结、开放和积极进取的人际关系, 有助于保持课程研究共同体的活动。

人类视野的拓展 第8篇

这个由氐羌部落繁衍而成的民族——彝族, 是自古生活于巍山最早的土著民族。巍山彝族作为彝族本民族中重要的组成成员, 不仅有着久远的历史, 还曾创下了政治和军事上的辉煌与灿烂, 留予了珍贵丰厚的民族文化传统, 同时, 展现了彝族民间文化各个方面的文化场。

在人类学的视野里, 云南巍山彝族打歌的文化传统是彝族人在巍山的生活方式、生产方式与巍山文化模式的集成, 是人类生命的表征, 是世代相传的巍山文化与人生体验的结晶体。

在非物质文化遗产这一国际话语系统里, 云南巍山彝族打歌的代表性囊括了非物质文化遗产的文化价值与意义, 它不仅属于整个人类的文化体系, 还是文化多样性中的一道风景, 占据了一席之地。并很好的诠释了人类文化历史上形成的人权及文化权利观念。

在现实生活中, 云南巍山彝族打歌是彝族人生活中一脉相传的精神文化与财富, 是日常生活中重要的文化构成, 不可或缺的生活方式。

云南巍山彝族打歌是一种集歌、舞、乐为一体的艺术形式, 是音乐、舞蹈、歌曲、诗词等多种艺术种类的互相结合。如果以传统的艺术观来去认识打歌, 那么它的艺术整体性将被破坏, 分离成为不同的艺术种类进行研究, 并且每个艺术种类都会用自己的学科理念去解读。比如研究音乐的人, 会只注重音乐的部分, 而忽视音乐与人的关系, 与社会背景, 文化语境等相关的内容。同样, 其他学科也都如此。在这样的传统研究方式下, 作为打歌的文化本性的主体就会被隐去, 整体的框架就会被抽离, 这样一来, 打歌与之生活的联系被活生生的割裂。

美国人类学家内特尔曾说过, 世界是一个文化的统一体, 世界大多数文化的联系开始变得紧密并使文化相互发生影响, 这是音乐人类学家研究的焦点。另一位人类学家马林诺夫斯基在它的社会文化功能论里有个重要的观点:“一种装饰的动机, 曲调, 决不能在孤立状态, 或与其境地隔离下看的出来。”由此可见, 在人类学的视野里, 艺术与人类, 社会, 文化等方面的联系构成了一幅完整的图画, 它的着重点在于以人的文化构成为出发点去诠释艺术, 强调了艺术与生活的不可分割性。

二、艺术人类学视野下的云南巍山彝族打歌

任何一种艺术都无时无刻不在流露着人们深层的内心世界——细腻的情感, 深入灵魂的思想, 鲜明的个性和人与人之间, 人与社会之间的相处, 并通过不同的形式显现出来, 折射着人们生活的方方面面。

首先, 历史与文化性。云南作为最早的发祥地之一, 是氐羌、百越、百濮三大族群迁徙的交汇处, 三大族群与当地的土著文化的融合, 产生了新的地域文化。彝族打歌便是两者文化融合的重要产物, 历史悠久的打歌传统覆盖在现实生活之上, 是巍山彝族人民在历史上劳动、生活方式的真实写照与反映。包括日常的生产劳动、娱乐方式、祭祀礼仪、民风民俗等。在田间劳作时, 会经常飘来打歌的调子, 劳作累了, 与之相应的歌词也不同;逢年过节, 为了庆贺, 人们纷纷赶来打歌, 风雨无阻。巍山彝族打歌与生活浑然一体, 不仅是艺术形式, 也是对生命的表达, 巍山彝族人民生亦打歌, 死亦打歌, 成长也在打歌里。体现着巍山彝族人民的善良与朴实, 豁达与热情, 自由与勇敢, 内心生活的统一性和个别性;涵盖着巍山彝族的历史脚步、价值取向, 完整呈现了一种综合的文化形态。正是在这样的历史文化影响下, 打歌的音乐及歌词才有了它所独有的描述性与简洁性、独立性, 本身所具有的舞蹈动作才有了它的原始性和模仿性。

其次, 艺术性与思想性。关于艺术, 车尔尼雪夫斯基说:“再现生活是艺术一般性格的特点, 是它的本质。”巍山彝族打歌是集歌舞乐相结合的一种综合艺术体, 涉及民族的服饰、音乐、舞蹈、器乐、诗词等艺术, 在特定的时间与空间里, 以生动的舞蹈动作, 动听的嗓音, 独特的才华、丰富的队形塑造了高度统一的综合艺术形态。有位当地的打歌传承人曾这样描述打歌:“我们巍山彝族的打歌, 赛服饰, 赛歌喉, 赛才华, 打歌的歌词随意, 但并不轻浮, 对歌的对象年龄不限, 但并不淫乱。”

第一, 巍山彝族打歌的音乐。它的艺术性与民族的性格往往是相辅相成的。它的旋律优美, 音调起伏较大, 具有强的原生态感, 欢快明亮, 体现了彝族人民的热情奔放, 粗狂中不失细腻的味道。不同的场合有不同的曲调, 不同的地域, 曲调也不尽相同。比如, 东山的打歌曲调缓慢庄重, 青云的打歌曲调则轻快活泼。他们将自己在生活中体验的情感传达并感动着别人, 在芦笙、笛子、三弦等乐器的伴奏下, 尽情载歌载舞, 天人合一的打歌场景洋溢着当地特有的浓郁文化氛围。

第二, 是巍山彝族打歌的舞蹈。向来有着歌舞之称的彝族舞蹈艺术有着久远的历史传统。远古时期彝族人民就常以舞蹈来表达狩猎生活的情景, 打歌中的诸多动作具有模仿动物的特征, 是劳动生产和日常生活动作的升华。群体性是它的显著特点, 这也就意味着打歌散发着大众的艺术气息。男女老少都一起参加的打歌群舞贯穿着打歌的整个过程被彝族人民一直崇拜的火, 成为打歌中不可忽视的主体, 打歌动作产生的根源也在与此。打歌舞蹈中的缩手, 翻手生动体现了烤火时的情景。

第三, 巍山彝族打歌的歌词。它集中了彝族人民的智慧与思想、情感, 贯穿于他们生活的每一个角落, 每个巍山彝族人的一生, 成为打歌的核心和动力。从打歌最初边唱边舞发出一些简单的声音到慢慢唱出一些富含浅显含义的歌词, 直至现在渗透到民众的意识当中, 表现内心的情愫, 闪耀着人们的生活状态的成熟定型, 生生不息的巍山彝族文化传统造就了他们特有的艺术思维, 即兴的歌词的创作植根于日常生活间的语言交流, 诉说巍山彝族人自己由古至今的故事与历尽的沧桑, 绵延不绝。

再次, 传承性与综合性。每一个民族都是从早期人类逐渐向现代人类演变, 在这样的历史长河中, 慢慢创造了自己的文化, 历史越悠长, 文化也愈加丰厚。人类的传承始终是文化不断发展的载体, 彝族作为历史悠久的民族, 创造了诸多的民族文化, 巍山彝族打歌便是依靠着一代又一代的彝族民众传承下来, 散落在民间成为各种民俗文化。正是巍山彝族族群对民族文化的认同, 使得打歌数千年的传播, 甚至成为一种时空文化。显而易见, 这与它的综合性这一特征也密不可分。巍山彝族打歌涉及了艺术的方方面面, 呈现了多种艺术种类, 涵盖了大多数的艺术领域。就音乐而言, 既有固定统一的调式, 又有个人的即兴发挥, 就舞蹈而言, 动作丰富, 且难度较高象征着民族的气息。就歌词而言, 既有严格的固定套词, 衬词, 又有活跃在民间的即兴创作。

当然, 对巍山彝族的打歌也仅仅是个起步, 还有一些角度并未谈及, 还有待于今后更好的向人类学还原。

参考文献

[1]管建华, 编译.音乐人类学的视界:全球文化视野的音乐研究[M].上海:上海音乐学院出版社, 2010:3.

[2]安学斌, 著.少数民族非物质文化遗产研究——以云南巍山彝族打歌为例[M].北京:民族出版社, 2008.

原文引入:基于课程视野的适时拓展 第9篇

一、原文引入的课堂审视

一位语文教师执教苏教版六年级上册《姥姥的剪纸》。课堂的最后,教师出示教材的原文,拿出被删的原文的最后一段,接下来, 悲伤音乐响起,教师对这段话进行煽情地配乐诵读。教师自己先抑制不住,哽咽流泪,接着,便有学生也轻轻拿起了面纸,课堂上一阵悲情唏嘘。很显然教师的意图是,让学生走进原文,使文本深藏的情感因素得到挖掘与展示。学生不仅能理解“我”对姥姥和家乡的深深思念之情,还能由文中的姥姥联想自己的姥姥,在浓郁的人文情怀中,加深学生的理解和体验,促进他们的感悟和思考。不过, 这样的原文引入是否有必要?“死亡”这个话题,似乎对于小学生而言,可能是难以体会之痛。

小学语文教学从文本出发,课堂文本学习,要不要引入原文? 答案是肯定的。事实上,具有课程视野,把握一定的标准,并着眼于提高学生的语文素养,教师就可以引入课文原文。

二、原文引入的课程价值

语文教材中的文本许多是编者动过手术的“教材体”,适时有效引入文本原文可以方便教师的“教”和学生的“学”,提高语文教学的实效。教师利用原文资源开展教学活动,还能帮助学生形成获取学习资源,开展自主学习的意识,并能够在教师指导下巧妙将资源应用于课堂学习。

(一)丰富语言,深化感悟,促进内容理解

语文教材中有许多课文是节选的,像《我和祖父的园子》选自萧红的小说《呼兰河传》,《林冲棒打洪教头》改编自《水浒传》 等。在进行此类课文的教学时,适当引入一些相关的原文资料对课文内容进行补充,能帮助学生进一步理解文章的内容,体会人物形象和蕴含的情感。

(二)引情入境,激发情感,提升人文素养

“语文课堂首先是情感的课堂。”这样的定位是因了语文教材中丰富的情感因素。不难发现,教材中除了少数的说明文、议论文外,小学语文教材多选用文笔优美、情感丰富的文本。学生对课文的学习不仅是一次字词句篇章的知识积累,更是一次生动而丰实的感情体验。而文本原文的引入,能很好地为这种情感的产生做好铺垫,更能激发师生的情感,从而达到情感的升华,提升人文素养。

(三)延伸文本,拓展内涵,开阔阅读视野

叶圣陶说过:“语文教本只是些例子。”叶老的话深刻地提示了教材与原文及课外阅读材料之间的渊源关系,教师不仅要指导学生在语文教材中如何学习语文,还要引导学生在课外阅读中加以实践运用,以提高阅读与理解能力。所以,教师在课堂中适时巧妙地引入相关文本的原文,恰可起到桥梁与纽带的作用。

(四)活力课堂,渗透整合,建立课程资源

语文教师应该重视课程资源的开发与利用,创造性地开展各类活动,增强学生在各种场合学语文、用语文的意识,通过多种途径提高学生的语文素养。适时合理的原文引入,让语文课堂变得开放而有活力,不同的内容和方法相互交叉、渗透和整合,提高学习效率,形成富有创新活力的课程资源。

三、原文引入的课程定位

语文课程丰富的人文内涵对学生精神领域的影响是深广的,学生对语文材料的感受和理解又往往是多元的。因此,应该重视语文的熏陶感染作用,注意教学内容的价值取向,同时也应尊重学生在学习过程中的独特体验。

(一)关注文本,回到编者的立场

编者选择教材是在一定课程框架下进行的。选定某篇文章,至少在编者看来,是适合小学生阅读的:可能是因为文字浅显生动, 可能是人物形象突出,抑或是引人入胜的故事情节等等。例如《姥姥的剪纸》一课,作者叙述的童年生活,很能引发小学生的深刻共鸣。学生从教材中能够深刻感受到姥姥高超的剪纸技艺,也能体会到隐喻其中的天伦之乐。这些,对于小学生的理解能力是适当的。 而原文的最后一段,感情浓烈、悲恸,急转而下,特别是“死亡” 这个永恒的词汇,似乎对于小学生而言是难以体会之痛。故而删去。

(二)关注表达,站在儿童的立场

清浅易懂的文字、含蓄美好的情感、温暖积极的基调——这些, 小学生是易于接受的。《姥姥的剪纸》一课,体会姥姥剪纸技艺的高超,再领会“我”和姥姥间浓浓的亲情,这些美好的情感,学生是容易感悟、感受到的,无需再引入亲人别离的伤痛。

学习《我和祖父的园子》一文,学生能感受到作者童年的快乐幸福和自由自在。适时引入《呼兰河传》中“给祖父插花”一段, 学生很容易理解作者童年时的“自由”和“快乐”,而这也是小学生易于接受的生活方式。

(三)关注阅读,坚持课标的立场

语文的学习,不只是局限于课文文本的学习,要学会触类旁通、 举一反三。小学生正是学习的黄金时期,通过不断的阅读,特别是阅读优秀的文学作品,将有助于知识的积累,增加知识面,形成良好的语文素养。而仅仅学习教材,是远远不够的。因而在教学中, 教师应进行相关教材原文原著的引入和介绍,引导学生课后主动阅读,取得较好的阅读效果。

著名特级教师窦桂梅老师执教《三打白骨精》一课,基于文本阅读的基础上,适时引入《西游记》原著中的话语,积极引导学生课后阅读《西游记》原著,学完这篇课文后,势必会有许多同学阅读原著,寻取自己的“真经”。

人类视野的拓展 第10篇

“广西少数民族传统手工艺品主要有织锦、绣球、刺绣、铜鼓、雕画、陶瓷、画扇、编织等, 它们既是广西人民谋生的手段, 也是八桂文明的重要载体。”其中壮族织锦技艺、侗族木构建筑营造技艺、壮族铜鼓习俗、瑶族服饰、陶器烧制技艺等已列入国家“非遗”名录, 而我国政府一直高度重视文化遗产保护工作, 这为广西民族民间艺术课程资源开发与利用创造了有利条件。将广西民族民间艺术纳入美术课程中, 不仅是推进“非遗”进校园的重要途径, 亦是保护传统民族文化的重要方法。创造性和经常性地利用广西民族民间艺术, 能够直接补充鲜活的视觉文化资源, 拓展教学内容, 利于学生了解广西民族传统文化、培养民族自豪感、主动参与民族文化传承, 并对改善现代社会中由于科技和经济快速发展造成的民族文化消融、民族习俗淡化等问题有着深刻的现实意义。

一、设定广西民族民间艺术课程目标的原则

一要以学生为本的原则, 首先学生受传统美术教育影响, 在艺术学习过程中偏向于形象思维, 这显然对广西民族民间艺术课程的学习有一定的积极作用。广西民族民间艺术独特的特点大都直观表现在其造型与色彩搭配上, 能够让学生直观感受到“美”。学生是学习主体, 因而设定课程目标必须从学生角度出发, 才能提高课堂效率。

二要抓住时代性的原则, 广西民族民间艺术课程目标的设定应充分考虑现代社会科技和经济高速发展的显著特征, 利用现代社会的各种媒介 (互联网、电视、广播等) , 从学生熟知的艺术现象、热点问题等切入教学, 一方面可以让学生了解艺术发展动态, 另一方面可以让学生从不同的角度审视广西民族民间艺术, 理解其历史意义和发展窘境。

三要突出民族性的原则, 广西民族民间艺术具有其独特的特点, 课程教学首先应与基础教育接轨, 然后发掘具有民族特征明显的资源, 重视“艺术审美教育”, 进而使学生“具备跨文化视野, 能够从不同民族文化差异的角度思考问题, 认识多元文化并存的意义, 培养热爱中国美术和文化的感情。”

二、选择广西民族民间艺术课程内容的策略

一要抓住重点, 在课程开展的过程中, 可能由于受课时、人数等自变量因素的限制, 为了尽可能完成教学目标, 教学内容应选取最具代表性的广西民族民间艺术, 比如已经列入国家“非遗”名录的壮族织锦技艺、瑶族服饰、陶器烧制技艺等。

二要主动质疑, 在美术教育过程中, 应当引导学生进行独立思考, 让学生敢于质疑, 从而提高学生审美情趣和逻辑思维能力。所以广西民族民间艺术课程教学内容应选取一些有争议性的艺术作品、事件等内容让学生自主讨论, 并且告诉学生“艺术”有时是没有对错之分的。

三要重视审美, 迄今为止, 在广西区内大中小各类院校中开设有关于“广西民族民间艺术”课程的还不多。美术课程主要目标之一就是要使学生具备“审美能力”, 因为审美能力是学生鉴赏“美”的主要能力。所以在广西民族民间艺术课程与教学中还应保持原有美术课程对“艺术鉴赏”及其教学的重视, 这样才能更好地开展教学, 提高学生综合素质。

三、开展广西民间民族艺术课程教学的策略

一是教学形式以专题探究为主, 无论什么艺术课程都是一门重在“思辨”的课程, 但由于自变量因素的限制, 为了更好地完成教学目标, 在教学中应当需减少教师单纯的知识传授, 直接从问题入手, 开展专题探究, 更多地引导学生进行小组探讨或适当增加教师与学生讨论机会, 加强交流互动学习能够促使学生独立思考。

二是将理论与实践教学相结合, 广西民族民间艺术特点的形成有历史、地域、人文等各种因素的影响, 广西民族民间艺术的特点是广西各个时期的艺术家、民间艺人在创作、生活中对所遇到的问题进行思考并长期积累的结果。让学生学习理论就是让学生学习经验, 站在“巨人”的肩膀上前进。将理论与实践教学相结合, 能及时解决学生创作中的问题和疑惑, 并让学生更深入地了解广西民族民间艺术特点, 甚至还可以拓展其他学科理论。

三是能充分利用多种教学方式, 在广西有许多优秀的社会机构、民间艺人、民间艺术协会等, 如广西民族博物馆、广西美术馆、钦州学院陶瓷专业、广西展览馆等。组织学生参观博物馆、美术馆, 借鉴其他优秀教学经验, 邀请专家、学者做学术讲座等形式可作为教学方式。

四、进行广西民族民间艺术课程评价的策略

广西民族民间艺术课程, 针对不同学习阶段的学生有不同的评价方式:

(一) 针对大学生的广西民族民间艺术课程评价的策略

一是论文或研究报告, 要求学生完成广西民族民间艺术相关的论文或者研究报告, 一方面可以检验学生对理论知识掌握情况, 另一方面还能发现学生独特的见解;二是举办总结性主题沙龙活动, 通过学生与学生讨论、学生与老师沟通、学生与专家交流的多种形式, 可以让学生把自己的研究成果展示出来。

(二) 针对中学生的广西民族民间艺术课程评价的策略

一是模拟课堂展示, 让学生选择自己感兴趣的广西民族民间艺术种类分层小组, 通过图书、网络、新闻、访问等方式收集相关资料, 在课堂上对这种广西民族民间艺术进行介绍;二是独立或合作完成简单的广西民族民间艺术作品, 并将自己或团队的作品带到课堂上与全班分享等。

(三) 针对小学生的广西民族民间艺术课程评价的策略

一是通过文字评价, 带领学生参观博物馆、民间艺术作坊等写观后感作文, 从观后感作文中可以看出学生是否掌握了一定的思维和学习方法;二是通过图像评价, 让学生画自己喜欢的广西民族民间艺术作品, 通过学生绘画作品对学生进行评价。

结语

我们通过研究如何开发利用广西民族民间艺术课程资源, 并在课程开发中把广西民族民间艺术作为课程资源与美术课程紧密相结合, 针对这些情况制订了一系列的策略并加以实施, 以教学实验研究为手段, 以培养民族自豪、审美能力为目的, 利用现代多媒体工具帮助学生理解学习广西民族民间艺术, 达到紧随时代步伐、理论与实践相结合的效果。

参考文献

[1]姚磊.广西少数民族传统手工艺品发展调研报告[J].广西社会科学, 2012 (5) .

[2]中央民族大学民族工艺美术品课题组.少数民族工艺美术品[M].北京:中国经济出版社, 2013.

[3]朱怡芳.传统工艺美术产业发展与政策研究——文化、社会、经济的视角[M].北京:北京理工大学出版社, 2013.

[4]余强, 谢亚平.人工开物:西南民间工艺文化生态[M].重庆:重庆大学出版社, 2013.

[5]潘梅, 杨长远.少数民族民间美术概论[M].石家庄:河北美术出版社, 2009.

[6]张武升.教育创新论[M].上海:上海教育出版社, 2001.