彝族服饰文化范文

彝族服饰文化范文（精选12篇）

彝族服饰文化 第1篇

一、彝族服饰的传统文化

1、彝族服饰的审美特征

彝族聚居地支系庞杂, 大致可分为什乍、阿都、所地、伊诺四个方言区, 各自的服饰有着不同的特点。虽然彝族服饰种类复杂多样, 但可以选取一些具有代表性的服装款式造型, 色彩图案以及配饰作为研究对象来考察服饰艺术背后的风气习俗等社会心理。

彝族崇尚黑、红、黄色的审美情趣在酒具漆器上得以突出体现。彝族服饰所采用的图案和色彩与酒具一脉相承, 其中最具代表性的图案为羊角纹, 服饰上常用的刺绣纹样还有火镰纹、墙型纹、犬牙纹、山形纹等。衣身最常用的主体色彩即为黑色, 百褶裙和头饰较多采用大红色。衣身上的刺绣色彩丰富, 黄色是所占面积较大的一种颜色。

配件是彝族服饰中的引人注目的亮点, 尤其是头饰文化所体现出来的独特审美文化最具个性标识意义。男子以黑布缠头, 在头顶编织成一根节节系扎的尖椎状英雄结, 青年男子的细如竹竿, 中老年男子的粗如拳掌;女子最具代表性的头饰是将青布毛料进行多层包折, 形成厚厚的长方形瓦状盖于头顶, 再将掺杂着青线于内的粗壮发辫盘系后压住布料。不同方言区妇女头饰在形状上呈现差异, 但其帽型都趋于略有夸张的伞状或瓦当状。

2、彝族服饰的象征性意义

作为一个由奴隶制社会意识形态直接过渡到社会主义社会形态的民族, 古代彝族未受到过封建王朝统治, 所以服饰上没有出现其它民族所惯用的龙凤等图案, 但等级森严的奴隶制度不可避免给彝族服饰带来了深刻影响。彝族服饰惯用黑色是由于在彝族极具特色的毕摩文化中, 彝族人民对部落中最高统治阶级毕摩的崇拜之情转移到对毕摩常用的黑白色中。彝族男子所配的英雄结、英雄带是英勇善战、粗犷阳刚的象征, 古代彝族崇尚武学战术, 部落间的争斗冲突时有发生, 如今尚武的精神逐渐退去, 代表勇猛的符号却在服装上保留了下来。

在彝族服装中, 大量运用了红、黄、黑三色以及卷曲抽象的羊角图案。彝族人对酒和食物的热爱体现在酒具当中, 也体现在服装之中。鲜艳浓烈的色彩, 质朴的图案, 可以折射出当地人能歌善舞、奔放豪爽的性格。女性的配饰表现了彝族女子勤劳智慧、追求美丽的一面。用别致的图案、斑斓的色彩、花哨的头饰来装扮自己可以令人一见倾心, 从而获得纯洁美好的爱情。而形态各异的帽饰则与当地民间流传的古老传说有关。

二、彝族服饰的图文样式

彝族服饰图纹从纹样母题来看, 大致可分为三类:自然生活类、图腾类、神话传说类。这三类图纹不但是彝族人民思想生活、风俗习惯的形象史, 而且有着深厚的文化内蕴。

1、自然生活类

彝族是一个爱美的民族, 他们将存在于自然界中的动物、植物、日、月、星、辰等美好的事物, 以自然形态的纹样反映在服饰上。居住于山区的彝民多选择鸟、树等题材, 靠近水边生活的彝民则多选择鱼、花、蝶、蜂等题材。所有这些题材在造型上都被巧手的彝族妇女经过概括、夸张乃至变形处理, 但本质上仍然保持着物象的自然形态特征, 或更突出强调了其固有的形态特征, 使整个图案变化而又统一, 富丽而不紊乱, 给人自然和谐的美感。

除此之外, 表现生活内容的题材多为人物形象与火焰纹。彝族是个能歌善舞的民族, 每逢重大节日和祭奠日, 载歌踏舞是必不可少的内容与形式, 故“连臂踏歌”的纹样应是这一民族习俗与民族性格的记录与表现, 人物图案看起来生动、形象、欢畅。火在服饰上多以火焰纹的形式出现, 在云南石屏、开远等地的妇女们多用它装饰女上装的后摆、衣袖、头帕等特定部位, 其色彩鲜明, 线条流畅, 构思奇特, 造型均衡, 如冉冉飘动的火焰。

这些题材图案与其说是造型的需要, 不如说反映彝族人民对大自然的热爱与赞美, 蕴涵着他们对美的追求及豪放热情、奔放如火的精神, 同时也体现出万物有灵性的思维特征, 表达出彝族人对世界的深刻理解。

2、图腾类

彝族的图腾最多, 其原生图腾是虎。彝族崇敬虎, 以自命为虎的子孙而骄傲, “彝族先民认为整个宇宙的万事万物都是由虎变成的, 人类的生存与虎息息相关, 他们充分相信虎神会护其子孙兴旺发达, 并能战胜一切困难”, 所以善用虎图纹装饰衣、帽、鞋等, 常采用刺绣工艺组成虎头或全虎图案。

龙是彝族妇女服饰中较为普遍的一种。现以居住在云南红河车古、绿春牛孔彝族妇女服饰为例, 龙的图案在衣袖、衣背、衣肩或衣裤的各种图案中明显地占着主要的地位。“无龙不成衣”这是她们的规矩, 彝族人民如此喜爱龙, 有其社会历史原因:龙乃神话传说中一种有鳞有须能兴风作浪的神异动物, 彝族人民希望自己像神话中的龙一样兴风作雨, 威力无比, 能支配大自然的一切。这一原始审美观念使彝族人以龙的图案附在繁衍后代的彝族妇女身上。龙的图案不仅造型生动, 富于浪漫色彩, 而且具有明显的象征意义, 它是实用与美的结合体, 是理想化了的艺术形象。

服饰图纹中的图腾图案反映了彝族人民的原始宗教信仰与哲学理念, 在彝族人的世界观中, 世界由现实世界和神灵世界组成, 神灵世界是整个世界的主宰, 对应于他们现实世界的各个方面, 服饰图案成为他们沟通神灵世界的载体。

3、神话传说类

彝语称马缨花为“玛维噜”, 凉山彝族称“索玛花”, 花大如盘, 色彩鲜艳。一到春天, 漫山遍野的马缨花开得火红旺盛。彝族对马缨花情有独钟, 视其为自己的族花, 关于马缨花的来历有这样一个传说:很久以前, 坛华山上有一位名叫咪依鲁的姑娘长得像鲜花一样美丽, 山上有一个凶残的土官, 在山顶盖了一座“天仙园”, 漂亮的姑娘常被骗到那里被任意蹂躏。咪依鲁为解救受难的姐妹, 摘了一朵含剧毒的白花来到“天仙园”, 并把花泡到酒里给土官喝, 为获得土官的信任, 她自己先喝了两口, 就这样毒死了土官, 自己也献出了生命。她的恋人悲痛欲绝, 抱起咪依鲁走出“天仙园”, 走遍坛华山的山岭, 哭干了眼泪, 滴出了鲜血, 鲜血染红了山岭的马樱花, 从此坛华山就开遍了鲜红的马缨花。人们为纪念这位姑娘, 每逢二月初八, 采来鲜红的马缨花挂在门头, 包在牛角上, 挂在农具上, 把马缨花视为幸福、吉祥的象征。

凤凰是神话传说中的动物, 传说凤凰具有鸡头、蛇颈、燕颅、龟背、鱼尾, 高数尺。这样一种神奇虚幻的东西却被彝族人民赋予能够造福于人的审美意义, 绣于服饰上作为吉祥、幸福的象征。彝族姑娘年轻或出嫁时的服饰一般以凤凰为主要图案, 这是希望自己能像凤凰一样找到如意郎君。过去许多男女婚姻不能自主, 这正表达了彝族妇女对自由婚姻的向往和追求。那图案上凌空飞翔的凤凰, 再配之绚丽的色彩, 充分表现出彝族人民诚实善良、爱美的本性, 所以凤凰是彝族人民美和善的化身。

三、结语

浩瀚的民族服饰文化是中国传统文化的瑰宝, 这块璞玉等待着雕琢, 重新焕发出奇异的光彩。彝族服饰图纹记录表现了彝族的历史文化、思想, 从自然类图纹中, 我们看到了彝族人民崇拜自然的审美理念, 从图腾图纹中折射出了彝族人民原始古朴的哲学思想, 从神话传说类图纹中表达了彝族人民善良、勇敢、诚实的品性及对理想生活的追求, 集中反映了彝族在美学、宗教、习俗面形成的传统观念, 是彝族文化的重要组成部分。

参考文献

[1]张建平.彝族文化大观[M].云南民族出版社, 1999.09.

[2]范例.彝族服饰图文类型、艺术特点及美学价值[J].云南师大学报, 2004.02.

彝族文化介绍词 第2篇

我们将从彝族概况、居住环境、饮食、服饰、文化艺术、风俗六个方面对彝族进行逐一介绍，相信在听完之后你会爱上这个智慧的民族。

• 彝族是中国第六大少数民族，民族语言为彝语。彝族主要居住在中国西南部的云南、四川、贵州、广西四省。根据2010年第六次全国人口普查统计，彝族在中国有将近871万人。

• 彝族的房子非常有特色，他们特有的民居建筑是土掌房。土掌房大多依山而建，建于斜坡上，用土坯砌成，房顶平台可以作为晒场使用。彝族的“土掌房”大部分都是平房，不过也有建成两层甚至三层的。

• 彝族的主食为土豆、玉米、荞麦、大米等。他们最有特色的主食为荞麦粑粑。肉食类以牛、羊、猪、鸡为主，他们喜欢把肉切成拳头大小煮来吃，他们叫这为“砣砣肉”，坨坨肉是彝族人逢年过节及招待贵客的招牌菜。• 彝族常以酒招待客人，彝族谚语说“有酒便是宴，无酒杀猪宰羊不成席”，说明他们对酒的重视。彝族的酒主要有坛坛酒、桶酒、水酒等。• 彝族服饰是彝族的缩影和百科全书，彝族服饰以厚重、朴实、艳丽、多彩而著称。专家学者一致认为：全世界没有哪一个单一民族的服饰种类能超过彝族，彝族服饰，它是中华民族文化宝库中的瑰宝。彝族服饰，各地不尽相同。大体可根据凉山、乌蒙山、红河、滇东南、滇西、楚雄六个彝族聚居区分为六大类。彝族服饰的款式有性别、年龄、盛装、常装的区别，还有婚服、丧服、祭司服、战服等等。彝族男女老幼都会身披“擦尔瓦”，披毡，裹绑腿，套毡袜。擦尔瓦”形状像披风，多为深蓝色。• 彝族人很重视头部，头部都戴头帕以示对老人的尊重。女子大都是用青布头帕或者绣花头帕层叠，辫子盘在头帕上面，再用一些饰品固定，层次丰富而又俏皮美丽。成年男子的头顶用黑色布条缠绕，做成帽子，帽子上都有一只高高扬起的角，显得英气十足，这个角被称做“英雄角。”据说“英雄角“这个名字还是周恩来总理给取的呢。

• 刚才我们有讲彝族服饰按区域分为6种不同类型，现在我们一一来看看他们有什么不同。凉山彝族男女的服饰都为右衽大襟衣，下面穿长裤。佩饰“图塔”最有特色，“图塔”是斜挎于身上的佩带，用细牛筋编织成带，带面镶以白色砗磲（chēqú）片。一般女子穿百褶长裙，长裙分为三节，上节为裙腰，中节成筒状，下节多皱褶，美若山中的仙子。

• 乌蒙山彝族男女大都穿青色或蓝色衣服，最特别的就是腰间系白色腰带，穿的都是绣花鹰头鞋。

• 红河彝族男子服饰大多是对襟、短衣、长裤。而女子的服饰款式却非常多，既有长衫，也有中长衫和短装，还套外套坎肩，系围裙，头饰也琳琅满目，尤其喜欢以银泡、绒线做花当装饰。图案以自然纹和几何纹为主。• 滇东南地区彝族女装款式为右襟或对襟上衣、长裤，个别地区穿裙子。以白、蓝、黑为底色，以动植物花纹图案和几何图案装饰。昆明地区的部分彝族青年妇女，头戴“鸡冠帽”，形状像鸡冠，都用大大小小各种银泡镶绣而成，做工精细；老年妇女一般挽发髻[jì]。

• 滇西地区彝族妇女大多穿前短后长的右大襟衣，下面穿长裤，系围腰，套坎肩。男子身穿右大襟长衫、羊皮坎肩、宽裤脚、头包青帕。

• 楚雄地区彝族女装主要是右大襟短衣和长裤，工艺以镶补、平绣为主，图案多为花卉图案。

• 彝族是一个非常智慧的民族，他们早有自己的文字彝文，彝族还有自己的历法——十月太阳历法。彝族十月太阳历是当时世界上最精确和最简便的天文历法，大概已有上万年的历史。彝族民间文学也形式多样，其中流传最广的便是叙事史诗《阿诗玛》。它用口口相传的方式讲述了阿诗玛不屈不挠地同强权势力作斗争的故事。《阿诗玛》已经被拍成电影，也翻译成了多国文字，广为流传。

• 彝族漆器主要以餐具和酒具为主。制作要经过40多道工序。彝族漆器色彩形成了以黑为主，与红、黄二色相配合的彩绘艺术风格。彝族漆器髹（xiū）饰技艺在2008年6月，经国务院批准列入第二批国家级非物质文化遗产名录。

• 彝族刺绣也是在2008年6月经国务院批准列入第二批国家级非物质文化遗产名录。彝族刺绣不仅展示彝族妇女深厚的绘画，刺绣功底，也全释了彝族多样的文化内涵。彝族刺绣色彩主要以黑、白、红、黄、绿、蓝为主。他们刺绣上的每种图案都有独特的寓意。比如：妇女衣襟上的绵羊角，表示生活顺畅，安康；衣服下摆上的旗盘，象征城廓，田地。

• 彝族人民能歌善舞，彝族的民间舞蹈往往和歌唱、器乐的演奏分不开。彝族的民间舞蹈俗称跳歌或打歌。彝族民歌主要以表现爱情的为主，男女对唱，即兴创作。彝族乐器也多种多样，有月琴、口弦、葫芦笙和唢呐等。• 彝族两个重要的节庆日分别为彝族年和火把节。

• 火把节在每年农历的六月二十四日，历时三天。节日期间，人们身着盛装，集中在村寨附近的平坝或缓坡上，唱歌、跳舞、赛马、斗牛、斗羊、摔跤、选美等，热闹非凡。早上，人们要杀牲祭祖；晚上，要举着火把在庄稼地中转游，意为烧死害虫，祈求庄稼丰收。

• 彝族婚姻自由，楚雄彝族姑娘年满16岁，父母就为她另盖一间小草楼，称做“姑娘房“，让她单独在“姑娘房”过夜，而年满20岁的男青年，可以在夜晚爬上心爱姑娘的草楼谈情说爱。他们结婚时有背新娘的习俗，彝家山寨，山高路远，新娘必须在太阳落山前背回男家。

彝族虎文化 第3篇

明代陈继儒《虎荟》卷三说罗罗——云南蛮人呼虎为罗罗老则化为虎。此处所说罗罗

其实也包括凉山彝族。据我在凉山对多位彝老的调查六七代以前，凉山彝族也自称“罗罗”。元代周致中《异域志》载：“啰啰”，槃瓠之种，蘸裳为衣，髻长一尺向上，以女人为首长，日母总管。记载的就是凉山彝族的习俗。至于老则化为虎，是认为彝族死后经火化会还原为虎。这是基于图腾崇拜的一种认识即认为人与图腾物在定条件下会互相转化。

在彝族地区，以虎为地名、人名的事象比比皆是。如楚雄有彝村名“罗摩”即母虎村。《景东县志》称哀牢山为艾乐山 意为大虎山 金沙江和雅砻江的分水岭名为“纳拉山’，即黑虎山(纳’意黑，拉’意虎)。小凉山的彝村有名为“腊莫”、“腊母”、“罗摩”的有母虎村、虎村的含义(拉为罗的音转)。凉山彝族自认为是从滇东北乌蒙山区迁去的古候、曲涅两兄弟的后裔根据口传祖谱这两兄弟的曾祖就叫乌罗罗。他的子孙中也不乏以“罗罗”为名的，如甘洛县土司岭邦正的叔祖名叫木吉罗罗，罗洪氏族中有叫罗洪罗罗(宁蒗县贸易公司的干部)的海来氏族中有叫海来拉奠(昭觉县干部)的“拉奠”意为母虎。广西的彝族将祭司也称为“腊摩”一原意母虎。由于如今的腊摩已全是男性。腊摩一词放弃了母性的含义而直接指虎祖。

彝族崇拜的是黑虎，生活习俗中亦尚黑。衣着以黑和深蓝色为主调。建新房后须先熏黑才迁入：后来有所改变仅将供祖灵处熏黑象征祖先喜好黑色。臆山彝族自称“诺苏”(“诺”意黑，“苏”意人)也源于此。

彝族以虎为图腾源远流长这本是原始社会氏族部落时代的习俗。彝族出自古氐羌，《荀子·大略篇》说“氐羌之虏也，不忧其系垒也，而忧其不焚也。”意思是氐羌被俘虏，不怕坐牢受刑，却为死后不得火化而发愁。《南齐书·河南·氐羌》载：宕昌，羌种也；俗重虎皮，以之送死……这反映羌族用虎皮裹尸。这当是贵族首领的俗习而非常人所能为。

彝族先民唐代在云南建立的“南诏国也有此类习俗。《蛮书》卷七说：“大虫(虎)南诏所披皮”卷八说：“蒙舍及诸乌蛮不墓葬凡死后三日焚尸”。卷十载：“南诏王迎唐使时，衣金甲，披大虫皮。”乾隆《云南通志》·《种人·黑罗罗》下说：火葬前“贵者裹以皋比(虎皮)”显然彝族火葬用虎皮裹尸，是继承其先民的古俗。

对虎的图腾崇拜至今还活在民间，凉山州德昌县东拉打村的彝老甲巴比古和甲巴里尼说：“我们阿姆金古家从来都认为自己是老虎的后代”， 谚语说：“阿达拉莫乌都茨基”意为都是虎的骨头(血统)。又说“骨是虎造血是虎生”意思是与虎一脉相承。

云南哀牢山地区各县的彝族，每家都供一幅由祭司绘制的祖先画像名为“涅罗摩”(涅即祖灵)意为“母虎祖先”。而彝族的族称最早见于记载的是“罗罗摩”后来才改为“罗罗颇”。即先是以“母虎族”为族称，后来才改为“公虎族”。这些都透露出彝族的虎图腾崇拜产生于原始的母系氏族时代。

彝族服饰纹样研究 第4篇

在彝族服饰纹样的饰花造型上, 衣领、襟边、袖臂、项背等部位大都以各种造型图案绣花, 彝族服饰纹样有花、草、鸟等图案, 喜欢以植物和农作物的根叶果花作为服饰纹样的元素, 如马樱花花、八角花、石榴花棋盘花等, 彝族饰花纹样的图案反映了一定的历史根源和社会根源以及彝人对美好事物的热爱。

造型种类:

1“马樱花”图案

马樱花被彝族人视作吉祥如意的象征性符号, 在服饰中, 纹样的主要基调采用马樱花烂漫的红色, 如图1, 挎包的刺绣纹样上用的最多的也是马樱花, 这是一种寄托彝人对幸福向往的纹样, 也是彝族人企盼马樱花护佑子孙后代健康成长的一种表现情感心理的艺术符号。

2“八角花”图案

八角花分别代表着天、地、雷、风、水、火、山、泽等八种自然现象, 如图2, 图3, 彝族人对八角花图案的热爱与他们的自然环境、宗教信仰、风俗习惯有密切的关系, 彝人把大自然纳入八角花中, 准确的表达了彝族服饰艺术中天人合一的至高境界。

造型方式:

1简化

简化有两种形式, 一种是出于理性, 由于传达信息的需要而创作出来的纹样。例如九曲江河纹, 记载了迁徙路线。另外一种是无意识的, 是情感按照自身的逻辑自动的选择和删除。例如各种动物的眼睛纹样。选取动物身上的一个部位, 眼睛来象征整个个体, 再来形成幻象来达到传递情感的作用, 一只眼睛或者一个羊角都可以作为指代鸡或者羊这个整体的纹样符号。就与我们的文字一样, 简化其实是彝族人得到服饰上纹样的重要方法。

2添加

添加的手法主要是以一定的方式来适形纹样填补空间, 以增加丰富感, 在确定主题纹样后, 先设计出大的结构, 然后在里面添加其他纹饰。例如, 以十字纹这种符号形式添加上小狗耳朵纹, 接着在空白的地方陆续加上各种纹等造型手法。

彝族服饰纹样的色彩

总体来讲, 在色彩应用上, 彝族服饰一般以黑或近黑的青蓝等色为主, 衬以红、黄等色, 这与彝族历史文化所积淀的尚黑, 喜红黄的审美意识有直接关系。彝族人认为黑色象征刚强坚韧, 在彝语中青、蓝、绿等与黑色相近的色彩都可以概括为黑色。黑色是土地和财富的象征。这几种最为常见的色彩奠定了彝族服饰深沉、宽博的基调。即使是其中的红、黄等强烈的颜色也是纯正而内敛的中黄、大红、深红, 决不轻佻。红色是火的象征, 体现了彝人对火的崇拜。

彝族人崇拜马樱花, 受这样的自然崇拜影响, 许多彝族服饰都是以红色为底色的, 这与彝人视马樱花为祖神有着直接的关联, 通常他们会把马樱花的图案大面积的刺绣在围腰、背被上。

“花腰”彝族服饰以蓝、黑为底色, 红色火焰纹样图案修满了整个服装, 仿佛是一团燃烧的火焰, 彝族服饰尤为注重红黄黑三色搭配图案选择, 单纯中显露出丰富, 在三色之中, 彝族以黄为最美, 黄色象征善良和友谊。

彝族服饰纹样的价值

彝族服饰中的纹样是最具特点的物质形态之一, 在人类社会的实际交际活动中, 人们除了借助口头语言及书面文字等手段来进行交流外, 还需要通过双方服饰及其纹样的观察来判断认识他人, 所以, 彝族服饰纹样既是一个民族服饰文化的体现, 也作为一种传达个人信息的符号而存在, 它同时具有着历史文化价值与符号学价值, 彝族服饰纹样的价值借助于服饰艺术中特有的款式形式、色彩搭配、质地工艺、纹样配饰等实现, 人们可以通过这一系列符号组合去了解和探索他人的民族归属、宗教信仰、经济地位、社会身份、行业类别、文化水平、审美取向等等。例如, 彝族的头饰, 特别是女性特定头饰上的纹样, 即代表着其经历的人生及年龄、身份等等。

宗教文化价值

宗教文化作为认识少数民族服饰的一个重要参照, 它不仅铸造了服饰的文化精神, 而且也规范着服饰纹样的形态特征, 尤其是信奉宗教如伊斯兰教的许多少数民族, 其服饰中的纹样对宗教的认同度要远远胜过对语言系属的认同。

历史文化价值

由于彝族在历史上经历了洪水泛滥的时代, 大片盛产水稻的肥美田地被洪水淹没, 后又因为战争等原因, 彝族先民们不得不离开天堂般的家园被迫迁徙到远远不如旧居的地方, 于是人们一直眷念、向往着最初的那块宝地, 便把寓意家乡肥美田地的“水田”纹样一针针、一线线的绣在了胸前, 烙印在心上, 世世代代传递着。这正是一个民族精神的真谛所在。

彝族服饰纹样的传承

彝族服饰从款式到佩饰, 从色彩到纹饰, 都不同程度的反映了彝族的民间信仰和观念意识, 折射出彝族人最深层的文化心理, 在彝族服饰的款式、图案、纹样中都有图腾印记。这些纹样是彝族先民留下的图腾及图像符号的再现。

下图这场秀中的服装与彝族服饰有很大的相似之处, “水田纹”、烂漫如马樱花的红色基调, 这组图片与彝族女装在图案纹样和色彩基调以及色彩分布上的相似, 这些虽然属偶然现象, 却从另外一个层面反映出了少数民族的审美层次是很高的。

图6为2012年春夏季国际秀场上的这套服装全身的图案均采用传统的手工十字挑花工艺图案, 左图女装设计无论是纹样造型、颜色、工艺均与六哨彝族挎包上的挑花秀有着惊人的相似。

结语

彝族服饰纹样古朴典雅, 美观大方并富有审美情趣, 是我国民族文化中的宝贵财富。彝族人有尚黑, 崇虎, 敬火, 尚武的传统文化习俗, 千百年来在美学宗教、习俗等方面的传统观念和文化心理, 都在其服饰及纹样中得到了完美的体验。如今, 越来越多的民族纹样被运用在现代服装设计上, 然而用的是哪一个民族纹样, 是什么纹样, 究竟是民族服饰的造型纹样, 还是民族服饰纹样中传达出的精神元素, 我们不得而知, 但可以肯定的是, 中国民族的服饰传承和服饰的现代化发展越来越快, 少数民族服饰纹样的传承将为世界提供丰富宝贵的物质文化遗产。

参考文献

(1) 《中国彝族服饰》作者:钟仕民云南美术出版社2006-8

(2) 《彝族文化史》作者:马学良上海人民出版社1989

(3) 《中国彝族服饰》作者:石嵩山北京工艺美术出版社1990

传承彝族文化 助推和谐建设 第5篇

2010-01-13

张应军（中共南涧县委宣传部）

南涧县彝学会把开展彝学研究和发挥共产党员的先锋模范作用结合起来，把弘扬彝族优秀传统文化与做好本职工作结合起来，把继承彝族勤劳、诚实、信义、智慧、勇敢的传统美德与促进南涧政治经济文化及生态文明建设结合起来，努力挖掘彝族悠久而优秀的传统文化，认真研究制约彝族地区发展的因素，研究可行性对策，积极组织开展活动，各项工作喜获丰收。一是出版南涧县《彝族毕摩经》。以为大理州彝学会收集整理《云南彝族毕摩经•大理州南部卷》为契机，邀请巍山懂彝语和国际音标的杨世昌老师对原稿反复校对，多方筹集经费，南涧县《彝族毕摩经》刊印成书，为抢救南涧的彝族历史文化作出了贡献。二是收集整理出版《南涧县氏居民族谱牒集》第二集。这本谱牒集共收录宝华、无量、公郎、南涧、拥翠、碧溪等六个乡镇十九个地方十六个姓氏的家谱，较真实地反映了南涧县部分氏族的起源分支及发展历史，起到了懂族史、知本源、振族兴、助国强的目的。

三是收集整理《彝人跳菜》一书文稿。此书为《大理•彝人民间民俗》系列丛书之一，由南涧县彝学会负责组稿。现已收集整理文字稿54篇、图片稿66件，编辑成册，上交大理州彝学会，即将出版发行。

四是积极撰写各类稿件。会员共撰写论文36篇，其他稿件68篇，被报刊采用46篇。为大理州彝学会出版《大理•彝人民间民俗》提供稿件86篇。80多岁的老会员邓承礼出版了《爱恨集》、《南诏国军事述略》、《电影电视剧合集》等多部作品。

五是开展文艺宣传活动。拥翠分会创新形式，组织文艺队宣传表演，收效较好。文体局组织跳菜艺术团参加中央电视台3套的正月正文艺晚会、第二届中国成都国际非物质文化遗产节、第八届中国大理国际摄影艺术节开闭幕式、第三届长江流域民族民间文化艺术节等的多项表演活动，取得优异成绩，扩大了南涧的知名度。

六是围绕县委中心工作，发挥学会与人民群众的联系作用。副会长查海旺、理事叶兆良等许多会员积极参加小湾移民外迁工作，他们走村串户，跟群众一起吃住，深入细致地做外迁移民工作，圆满完成了任务。

七是积极开展横向、纵向联系。加强与上级、兄弟县彝学会的联系，观摩具体做法，学习先进经验。县彝学会先后受邀参加了巍宝山土主庙彝族祭祖节、漾濞火把节晚会、峨山县首届中国彝族祖先（阿普笃慕）文化节暨第二届中国彝族花鼓舞艺术节等活动。（张应军）

通联：中共南涧县委宣传部

邮编：675700 电话：0872-8522840 文章来源：彝学网(网聚彝学)http://222.210.17.136/mzwz/news/2/z_2_25388.html

越西县彝学研究会2011年年会暨彝学研讨会隆重召开 阅读87次

2012-01-11

作者:蒋志聪

2012年1月7日下午，越西县彝学研究会在越西县旭东会所隆重召开了《越西县彝学研究会2011年年会暨彝学研讨会》，年会得到了县委办、县文化影视新闻出版体育旅游局、旭东会所、县民政局、县民宗局、县信访局、县文联、南箐乡、瓦里觉乡等单位的鼎立支持。

会议由县彝学会常务副会长洛古红军主持。

会长马国银做了《越西县彝学会2011年工作总结及2012年工作设想》的讲话，马国银说：2011年越西彝学会一是完成了县委、县政府交办的2011年文昌故里•中国越西第二届邮菜花节赛衣会、菜花仙子选美任务；二是以严谨的治学态度，组织编辑、出版了含彝汉两种文字的《越西彝学》2011年年刊总第十期刊物；三是在天皇岗耿道君书屋与西南民大彝学博士叶宏一起座谈研讨彝学工作，叶宏博士对我县开展彝学工作给予了肯定，并对今后工作提出了殷切的希望。在2012年工作设想中，马国银说彝学会在新的一年里将继续高举中国特色社会主义伟大旗帜，坚持以科学发展观为指导，团结带领全体会员，深入学习贯彻落实县第十二次党代会精神，以“一切为发展，发展为人民”的理念，统领彝学工作，不断提升彝学工作科学化水平，继续尽力创造性的开展彝学研究工作。

副会长蒋志聪传达了《深刻领会凉山州彝学年会精神，促进越西彝学稳步发展》的州彝学年会精神。沙马加甲副会长做了《关于彝族火图腾》的学术报告；沙日木前作了《关于书古湿地旅游开发前景分析与文化思考》的学术报告；副会长罗木古、耿道君都作了如何加强彝学工作的讲话；另外会员的日拉且、马海木呷还进行了“克智”说唱表演。

文章来源：彝学网(网聚彝学)http://222.210.17.136/mzwz/news/2/z_2_53099.html 巍山彝学会工作卓有成效

2006-10-20 阅读:55 出处:大理日报A3版 作者: 编辑：

近年来，巍山县彝学会坚持以弘扬彝学事业为宗旨，以研究彝族传统优秀文化和南诏历史文化为主要任务，努力加强学会的自身建设，积极组织开展学术研究活动和学会活动，使学会工作取得了显著成效。

一是加强了学会的自身建设。巍山县彝学会是一个学术研究性的组织，成立于１９９５年８月，会员由成立之初的４１名发展到现在的３９７名，目前会员已遍布于各乡镇机关和县级各部门。学会机构健全，制度完善，责任明确，既有名誉会长、会长、理事等组织领导者，又有办公室、学术研究班子等具体的工作机构及人员。

二是积极开展了学术研究活动。学会充分组织发动广大会员，积极开展了彝族传统优秀文化和南诏历史文化的研究，呈现了学术研究活动活跃、研究成果丰富的良好势头。目前学会已编印了《巍山彝学研究》期刊一至三期，第四期正在编印之中。期刊中所收编的文章均有一定的理论深度和较高的学术价值，其中有１００多篇论文曾在州级以上学术刊物发表过；协助有关部门编辑出版了《南诏故地的传说》、《南诏故地的歌谣》、《南诏故地的谚语》和《南诏十三代王》四部书，已编写《巍山彝族简史》一书。同时，还根据大理州彝学会的安排，完成了《大理彝族毕摩经·南部卷》的编译工作。

三是开展了“中国彝族南诏土主庙”宣传性募捐活动。从２００４年７月开始，由县彝学会发起了旨在宣传南诏历史文化的“中国彝族南诏土主庙”宣传性募捐活动。在州彝学会的帮助指导下，募捐活动面向全国广大彝族地区和彝族干部群众，重点在滇川黔桂四省（区）的广大彝区和在全国各地工作的彝族干部中进行。截止募捐结束，共捐集了２３０多万元款项，捐款全部用于维修扩建南诏土主庙和铸造南诏十三代王铜像。目前维修扩建和铜像铸造工程已基本完工，将于年内全面落成。此项宣传性募捐活动的开展，不仅扩大了南诏历史文化的对外宣传，强化了全国各地彝族同胞对“南诏是彝族先民建立的，南诏是彝族人民共同的根基”的认同感，而且以物化的形式再现了南诏历史文化，为弘扬历史文化作出了重要贡献。

四是积极开展了弘扬彝族传统文化活动。累计组织了彝族打歌等大型文艺活动２０多场次，今年将组织一支打歌表演队赴京登台演出。２００５年１１月组建彝族服饰展演队，参加了大理州彝族服饰展演活动，并获得了成功。

五是培养了一批学术研究和文学创作方面的人才。县彝学会积极鼓励和支持会员开展学术研究和文学创作，并尽可能地为他们进行研究和创作提供平台、提供条件。近年来，会员中涌现出了一批学术研究和文学创作方面的新人，他们的研究和创作活动较为活跃，一些作者的学术论文和文学作品频频在州级及其以上媒体和刊物发表，其中部分作者已出版了个人文学专集和合著文集，如《牧马村》、《后花园》、《永远的火塘》等。

［李连海］

共有5篇贴子1 红河州彝学会2011年年会隆重举行

2011年12月26日，红河哈尼族彝族自治州彝族文化研究协会（简称彝学会）2011年学术年会暨第二十二次年会在州府蒙自市隆重举行，来自社会各行各界的热爱和关心彝族文化发展事业的领导、学者、各县市的代表以及兄弟民族哈尼学会、苗学会代表等共计百人齐聚一堂，共商彝事，欢度年会。会议第一项议程是学会常务理事会，由州彝学会会长松万明同志主持，会议讨论通过了吸纳和新增部分常务理事人员名单。本次新增人员主要为中青年人士，来自各行各业，年龄搭配合理，职业分布广泛，学术研究能力较强，保证了州彝学会后备梯队的可持续健康发展。

作者：吉莎嫫 2011-12-28 21:17回复此发言回复：红河州彝学会2011年年会隆重举行

会议第二项议程是有关领导讲话，领导们首先肯定和赞扬了彝学会所取得的进展，鼓励学会成员再接再厉，为地方经济、社会、文化的大繁荣大发展服务。接着，师有福同志总结了本年度学会的工作及取得的成果，讨论了2012年学会的主要工作任务。本年度红河州彝学会一如既往地取得了工作进展，使用国务院批准的规范彝文（四川凉山）更换了各级政府单位标牌上的原云南省规范彝文，用实际行动配合了全国彝语术语标准化工作委员会的要求和全国彝文统一方案。学术研究方面，学会成员出版了多部高质量的学术著作，如龙倮贵编著和出版了《彝族原始宗教艺术文化初探》一书，获得了学界的高度好评；师有福编译的彝族新发现的创世史诗《爱佐与爱莎》得以出版，该书丰富了彝族民间文学宝库；李朝旺主编的《他腊人的生活》系统的描述和记录了他腊彝民的村落文化，为疾病肆虐后的村民带去了更多的精神支持。本年度师有福同志紧张有序和按质按量进行了国家社科基金项目《滇越跨境民族和谐文化关系研究》的最后阶段的工作。在艺术领域，彝族民间歌舞文化的复兴，有力的推动了彝族底层和谐社会的构建，丰富了彝族农民们的精神文化生活，传承了民族优秀文化，这一点在石屏县和元阳县特别明显。近些年，彝族歌舞文化的复兴中涌现出了如李怀福、李怀秀、孔令凯、普春华等著名艺人，如孔令凯的《天上的乐作》歌舞专辑大受彝族民众的欢迎，先期3万张碟片已经售罄，即将再增版发行2万张。据介绍，2012年红河州彝学会的主要工作计划有：

1、继续站在民族文化的高度，突破狭隘的地域观念，配合全国彝语术语标准化工作委员会的工作部署，增强国务院批准的彝文方案在红河州的推广和宣传工作，准备举办一期国务院批准的规范彝文培训班，此项培训工作由开远市彝学会承办。

2、高度重视彝语南部方言彝文及其古籍的翻译整理工作，试行由云南民族大学开发的滇南彝文古籍整理计算机输入系统。翻译、整理和规范滇南彝文字典。

3、开发建设“红河彝族人网”网站，与时俱进，将红河丰富的彝族文化在网络上宣传和推广。

4、争取成立“中国彝族企业家协会红河分会”，形成文化服务经济、经济反哺文化的社会良性发展局面。

5、组织人员赴贵州彝区考察交流，考察奢香文化，了解古代彝族对中华民族的贡献和认同，增强民族团结意识和爱国主义教育。

6、借助文化体制改革和社会主义文化大发展大繁荣的东风，积极主动，有所作为，利用学会的优势和力量，为边疆民族地区的社会经济全面发展献计献策，满足和服务于现代化发展中彝族人民的经济和文化诉求。

作者：吉莎嫫 2011-12-28 21:17回复此发言回复：红河州彝学会2011年年会隆重举行

会后，进行了丰富多彩的歌舞表演，演员们展示了多姿多彩的民族歌舞文化。18:00举行了学会迎新晚宴。

据笔者获悉，红河州彝学研究事业在取得进展的同时，也面临一些发展问题，主要如下：

作者：吉莎嫫 2011-12-28 21:17回复此发言回复：红河州彝学会2011年年会隆重举行

1、彝族文化研究事业及彝学会得到的支持还不够，很多工作难以有效开展。在当前红河州400多万居民中，彝族人口已超过一百万。彝族一直是州内少数民族中人口最多的一个民族。虽然1957年在州内少数民族人口中数量居第一，但彝族被“说服”在自治州的名称排位上居第二，由此带来的问题是受制度的影响，所能得到的社会资源有限，不能满足快速发展中的彝族文化研究事业。如红河地方性高校红河学院，已经于数年前成立了哈尼/阿卡文化研究中心，已经获大量的资源投入，有力推动了哈尼族文化研究事业的发展，该中心也是红河学院十二五规划发展的重点，是红河学院民族学硕士点建设的依托基础；与之相反的是，红河学院至今尚无彝族文化研究的机构和平台。这样，在部分领域，原本研究基础雄厚、研究力量强大的彝族文化研究事业由于不能充分得到各种所需支持，所获得的发展资源不能满足其发展需求，显得日益被边缘化、被忽视，这对红河州彝族文化研究事业以及彝学会的发展大为不利。

2、在地方经济、文化和社会发展中如何处理好地区间和族群间的均衡、和谐发展，这是一个发展问题。红河南岸为多民族聚居地，各民族大多从事梯田农业耕种。梯田是一种大自然赋予的文化和资源，为这一地区的各民族共同拥有，在元阳、绿春、红河、金平等地都有非常壮观的梯田。梯田地区主要以哈尼族为多，但是彝族等其他民族也为数不少，如著名梯田旅游地元阳县彝族人口已达10万。在地方旅游经济开发中，将各民族中都存在的“梯田”命名为“哈尼梯田”来开发和申报文化遗产保护，在名称的命名上是否客观、科学和合理，有待于进一步商榷。如用单一地区或民族命名这一旅游资源，更多的发展资源将优先集中于特定地区和特定族群，在旅游经济开发大餐中，不在名称内的地区或族群将可 4 能与旅游经济发展蛋糕无缘，这在社会资源和发展资源的调配上有可能出现“顾此失彼”的现象，不利于地区间协调发展，也不利于落实和体现民族平等政策。

3、红河州彝学研究队伍中人才流失现象比较严重，受各种因素的影响，彝学研究人才凝聚力有所减少，部分知名专家、学者或辞职、或调离、或转行，削弱了研究力量。

4、彝学研究中有厚古薄今的倾向，研究历时文化的多，研究共时文化的较少，对民族地区现代化发展中出现的文化变迁、社会问题等的研究不够，为党和政府的行政决策上的智力支持不够。

作者：吉莎嫫 2011-12-28 21:17回复此发言回复：红河州彝学会2011年年会隆重举行

红河州，文字用北方的，衣服用楚雄的，这个彝学会还有什么存在的意义啊？ 典型的认贼作父！

楚雄彝族自治州彝学会成立文章点击数： 173

创建时间：2007年08月28日 来源：云南民族网 作者：云南民族网 【打印文章】

在一年一度的火把节到来之际，8月5日上午，楚雄彝族自治州彝学会正式成立。

省民族事务委员会副主任马泽，省彝学会会长马立三，大理州人大常委会原副主任，大理州彝学会常务副会长李从学到会祝贺。

州委副书记、州长杨红卫，州人大常委会主任卢显林，州政协主席张怀德，州委常委、副州长李红民，州委常委、州委统战部部长任锦云，州人大常委会副主任曹大全，州政府副州长左荣贵，州政协副主席王应学，州人大常委会巡视员杨家聪，州级老领导普联和、白显云出席大会。

州人大常委会副主任曹大全代表州委、州人大常委会、州人民政府、州政协作重要讲话。他说，楚雄州是一个以彝族为自治民族、多民族共同居住的民族自治地方，民族文化源远流长，底蕴深厚。目前，全州有彝族人口69万，占总人口的26.7%。历届州委、州政府为传承和弘扬优秀灿烂的民族文化，竭尽全力，在抢救、挖掘、整理优秀传统民族文化中，重点抓传承民族文化载体的基础设施建设，先后建立了楚雄彝族文化研究所、楚雄州博物馆、中国彝族十月太阳历文化园、彝人古镇等。近年来，在建设民族文化大省战略目标的指导下，我州提出并实施了建设民族文化强州的发展战略，出台了《楚雄州民族文化发展战略实施纲要》，把弘扬优秀民族文化提升到富民强州的战略高度，进一步加大民族文化向产业化延伸的力度，赋予时代精神，适应时代要求，促进民族文化与经济社会协调发展，促进各民族共同团结奋斗，共同繁荣发展。成立州彝学会，可以充分调动彝族干部群众的积极性，拓展学术研究领域，有利于国内外学术交流，为促进民族团结进步、经济社会发展服务。

就彝学会如何适应新形势和任务，积极开展彝学会的研究，曹副主任要求，一是 5 学会要围绕州委、州政府的中心工作开展研究，当好党委政府的参谋助手；二是发挥会员的文化优势，认真研究，统筹规划，对彝族历史文化进行抢救、保护和开发利用；三是要致力于促进彝族的全面发展。彝学研究,既要珍惜对祖先文化遗产的传承研究,更要重视彝族地区现状的系统研究，把优秀传统文化发扬光大,全面提高全民族的整体素质；四是要牢固树立“三个离不开”的思想，充分发挥学会在民族团结中的模范带头作用；五是要努力建设学习型学会和培养知识型会员,以求真求实的态度，科学严谨的治学,为发展我州民族研究事业作出努力和贡献。

楚雄彝族自治州彝学会会员代表大会修改并通过了《楚雄彝族自治州彝学会章程》、《州彝学会会费收缴及管理办法》；选举产生了第一届州彝学会理事会，选举李有贤为州彝学会会长，聘请普联和为名誉会长。[文化语文科]

编辑：陈世聪

审稿：李有贤

报：省民委，杨州长，卢主任，张主席，李红民副州长，州委任

锦云部长，杨正权部长，州人大曹副主任，州政府杨副州长，左副州长，州政协王应学副主席。

送：州委办，州人大办，州政府办，州政协办，州人大民工委，州政协民宗委，州民政局，州社科联，州彝族文化研究所，州文联，州博物馆，州文产办，州民族宗教工作领导小组成 员单位，各县市民宗局。

      2008年是贯彻落实党的十七大精神的第一年，又是丽江市彝学学会成立的第一年。学会的任务是以党的民族理论、政策和科学发展观为指导，按照党和省市民间学术团体组织的有关法规及要求，结合丽江实际，组织和发动本会会员及彝学爱好者，坚持传承和创新相结合，积极探索彝族优秀传统文化与社会主义先进文化有机结合的途径，为建设和谐文化献计出力。

      2008年至2009年上半年的工作要点是：

一、把学习放在首位。
     学习是认识历史、研究现实、开创未来的迫切需要。每个会员要以传承和发展为己任，刻苦学习。一是学习党的民族理论、政策和法规。二是学习科学知识。三是学习历史知识。四是走出去学习，推广彝学活动的经验。

二、编辑、出版《丽江文化（彝学专辑）》。
     与丽江文化研究会一道，编辑出版《丽江文化（彝学专辑）》。主要是把丽江彝学会成立时的重要资料、图片整理成册，作为本会成立的资料存档和发行。

三、提出《丽江彝学学会关于保护、传承丽江彝族优秀传统文化的倡议书》。
     通过此倡议，广泛组织和发动本会会员，全市彝人和彝学爱好者热爱彝学工作，积极参与彝学研究，树立和弘扬民族精神。

四、筹办2008年彝族火把节活动。
     火把节是彝族最隆重的节庆之一。2008年的火把节是丽江市彝学学会成立后的第一个节庆。2008年火把节，由本会牵头，会同市民宗局，古城区、玉龙县民宗局，在丽江城区办出一个热烈、节俭、有特色的火把节。

五、开展全市彝族毕摩包括支系的调查、登记、发证、培训和彝族民间艺人调查工作。
     指导宁蒗县民研所完成毕摩经书目录的整理和编辑工作。在彝人居住的县、乡政府和有关部门一道，开展彝族毕摩的调查、登记、建档、发证和培训工作，为传承和弘扬毕摩文化做出成绩。
彝族艺人是彝族传统优秀文化的传承人。如男人的工匠艺术，女人的纺织、刺绣艺术等。他（她）们普遍年事已高，后继乏人。对彝族特色鲜明，又有利于进步发展的乡土人才，如不采取措施保护和传艺，我们将愧对祖先，愧对时代。本会要在乡土艺术人才的启用和传艺、传承方面作出成绩。

六、开展全市彝族优秀传统文化资源的调查。
     在深入开展全市彝族优秀传统文化资源摸底调查的基础上，列出彝族优秀传统文化的清单，制定保护和开发利用弘扬的措施，让彝族优秀传统文化与彝族人民共生存、显特色。

七、协助彝族聚居的县乡政府和有关部门，结合社会主义新农村建设的要求，选择一个彝族村民小组创建彝族特色示范村。

八、编辑、出版《丽江彝学》年刊和《丽江彝学通讯》。
     除了协助丽江文化研究会办好有关彝学的《丽江文化》外，发动本会会员、彝学专家、学者和彝学爱好者积极撰写彝学论文、提出一些彝族的劣根性制约和努力的方向，编辑一年一刊的《丽江彝学》，让《丽江彝学》成为指导丽江市彝族进步、发展的刊物。
      学会办公室以少、新、精的原则，办好《丽江彝学通讯》，要发动本会会员和彝学爱好者积极撰写促进彝人进步、发展的意见、建议。《丽江彝学通讯》要登载会员和彝学爱好者的好意见、建议；介绍促进彝区进步、发展的适用科技信息，交流兄弟民族学会的好经验；报道市委、市政府扶持民族进步、发展的好政策。总结彝族能人、村寨、创业和先进的经验。

九、制定丽江彝族中考、高考成绩突出的考生奖励办法，鼓励彝族学子勤奋学习。

十、开展学术交流。我市彝族文化资源较为丰富，我们又身处有名的丽江国际旅游景区。在广泛动员、认真准备的基础上，在2009年上半年召开一次彝学交流会。

十一、开展彝文自学试点工作，促进以点带面。
      文字是一个民族繁荣发展的基础。彝族有较为先进的彝文。在国家民族语言文字政策的指导下，中国彝人把四川大凉山彝文作为全国彝族规范的彝文。大凉山彝人为彝文的普及和推广做了大量的工作，打下了坚实的基础。本会拟在宁蒗县战河乡作为开展彝文自学的试点乡。本会与凉山州彝学会合作，编写简明易懂的彝文课本和与之相配套的学习彝文VCD光盘。提倡在中青年和中小学生中开展自学彝文活动，办出成绩，办出经验。让彝文伴随、引领彝 7 人的新生活。

十二、协助市民政部门向市政府和古城区争取彝人焚山之事。根据国家《殡葬管理条例》中关于尊重各民族丧葬习惯的规定和丽江彝人死后文明火化的习俗，本会积极配合市民政、国土、林业部门，向市政府和古城区争取一块丽江彝人死者野外焚山，实现文明火化。

十三、指导有条件的县成立县级彝学会。
      本会是爱党、爱国、爱丽江、爱民族的民间学术团体。其宗旨和任务在《丽江市彝学会章程》中有了明确的规定。各位理事、每个会员在认真落实《章程》内容的同时，一是树立民族精神，在传承和弘扬彝族优秀传统文化上下功夫。二是树立时代精神，在改革、创新和发展上下功夫。三是由理事们带头，引领本会会员和彝学爱好者积极撰写彝区进步发展的论文、意见、建议，使丽江彝学会有为有位。

                               

 丽江市彝学会
            专家学者纵论彝族文化与经济社会发展

11月26日，峨山县举行“彝族文化与经济社会发展”座谈会，来自全国各地彝学界的领导、专家、学者济济一堂，纵论彝族文化与经济社会和谐发展之道。

原云南省人大常委会主任李桂英、云南省彝学会会长马立

三、贵州省彝学会会长禄文斌、云南省民委副主任马泽出席会议。

近年来，峨山县在突出抓好经济建设的同时，高度重视文化建设，以建设中国第一个生态彝族自治县为目标，借助“中国第一个彝族自治县”、“中国花鼓舞之乡”两张名片，制定发展规划，以祖先文化、火文化、花鼓文化和生态资源为依托，重点打造好“彝人谷”和以大西神山为核心的梁子一路情线路，不断加大民族文化的发掘、传承和弘扬力度，大力实施“文化惠民”、旅游带动工程建设，繁荣民族文化，发展群众文化，促进第三产业发展。成功举办了“首届中国彝族花鼓舞艺术节”，创作出《烟盒舞情调》、《花鼓飞花》、《相约火把节》等一批原创文艺作品，成立峨山县彝学会，翻译整理了一批彝文古籍，完成《诘咒书》、《苦情调》、《峨山彝汉地名录》等著作翻译整理，编印出版《彝族取火经》、《彝文识字手册》等峨山彝学研究刊物，投入170多万元建成大西神山火坛，投入980余万元建成阿普笃慕文化园。

受时空等因素的制约，峨山彝文化与外界交流、研讨的广泛性、专业性不强，直接影响了研讨成果的应用。此次座谈会，为彝文化研究搭建了一个交流探讨、互助共赢的平台，对弘扬彝文化、深度开发彝文化、打造地域文化品牌，引领区域经济社会发展具有重要意义。

会上，领导、专家、学者紧紧围绕民族文化发展各抒己见，就如何打造“祖先文化、火文化、花鼓文化”为主的彝族文化品牌，如何推进峨山县域经济社会发展等内容畅所 8 欲言，出谋划策。

广西、四川、贵州、云南等彝学会负责人，国内相关院校、彝文化研究机构和传媒界的专家、学者共计50余人出席了座谈会。（记者 刘跃 周家颖）

建议参照回星节修改火把节日期

李桂英（原云南省人大常委会主任）

在彝族文化的传承与保护过程中，峨山真正做到了群众性与广泛性相结合，每个乡镇都能组织由农民组成的花鼓舞队伍前来参加比赛，显示彝族群众参与文化建设的热情。通过首届中国彝族祖先（阿普笃慕）文化节，把传播彝文化和加快经济社会建设结合起来，能够促进民族团结，有利于社会稳定和谐。

关于火把节起源，有纪念英雄、回星节和驱散鬼神三种传说，我赞成回星节一说。彝族是一个崇拜太阳和火的民族，每年农历6月24日的火把节，雨水相对集中，大雨来了，火熄了，这就比较扫兴。所以我建议参照回星节修改火把节庆典日期。峨山是云南最早实施民族区域自治的地方，也是中国第一个彝族自治县，可由峨山带头改起，也可以联合彝族聚居的四个省区统一进行研究。

重视群众在彝族文化传承中的力量

马泽（云南省民委副主任）

峨山在彝族历史文化的保护与研究方面走出了关键一步，中国彝族祖先（阿普笃慕）文化节这样一个彝族祭祀祖先平台的打造，必将极大促进当地经济社会发展。如何实现持续发展，需要广大民族工作者长期不懈的努力与付出，但一定要把它持续做下去，把彝族文化不断的发扬光大。

在彝族文化的开发和保护过程中一定要面向群众，坚持群众性原则。让广大人民群众积极地参与到彝族文化的传承中来，并以此为契机，不断提高群众文化素质。同时，还要坚持广泛性原则。峨山作为中国第一个彝族自治县，在彝族文化的传承中，拥有广泛的群众基础。要通过各个乡镇群众性文化活动的深入开展，最大限度地丰富群众的文化生活。不断推动彝族文化取得新的进展，才能不断满足群众的需求。

以文化开发促进彝族发展

白兴发（云南民族大学教授、博士后）

彝族有着悠久的历史、灿烂的文化，有其独特的优势，这为发展彝族文化产业奠定了坚实的基础。彝族的民居建筑文化、饮食文化、服饰文化、宗教文化、歌舞文化、节庆文化等，都是不可再生的独特资源，都可以做出各自的特色。

峨山举办阿普笃慕文化节，实施塔甸大西山取火台文化工程，不断打造祭祖文化、火文化、花鼓文化、服饰文化，挖掘彝族文化内涵，集中展示推出了一批批高文化含量、高文化品位，充满个性和文化魅力，并具有竞争力和影响力的彝族文化品牌。

我们不仅要有生存意识，还要有发展意识，要有发展的主动性和积极性。要敢于争取政策，有政策诉求和发展诉求，敢于掌握政策和使用政策。我们要能自己把脉，深入分析落后的原因，探讨发展的路径，提高全民族的综合素质，共同走向富裕文明。

将阿普笃慕文化节打造成彝族的重要节日

禄文斌（贵州省彝学会会长）

阿普笃慕是彝族的祖先，彝族的祖先崇拜自古有之。首届中国彝族祖先（阿普笃慕）文化节的举办，为全国彝族同胞寻根溯源、祭祀祖先提供了一个很好的平台。对祖先进行祭拜能够凝聚民族感情，加强文化交流，增进民族之间的互相了解，加强各民族的团结。同时，还可以实现节日搭台文化经济唱戏，促进当地经济社会的发展。阿普笃慕文化节要持续举办下去，要把它打造成为彝族的一个重要节日。

阿普笃慕塑像的设计非常好，非常威严、雄伟，彝人特色比较明显。峨山举办首届中国彝族祖先（阿普笃慕）文化节，为全国的彝族人民办了一件好事，我相信这样的好事也会给峨山人民带来福音的，祝福峨山人民福禄寿喜、吉祥如意！

建议峨山县建立彝族文化一条街

李立纲（云南省社会科学院科研处处长、硕士生导师）

首届中国彝族祖先（阿普笃慕）文化节的举办，对于全国的彝族同胞来说是一件非常隆重的事情。经济发展离不开文化繁荣，这样一出文化盛宴在峨山上演，必将带动当地经济社会发展。

在民族文化保护方面，建议峨山县建立彝族文化一条街，把它作为彝族传统文化重要的一部分进行有意识的保护性开发，形成彝族文化展示、研究、保护和旅游结合的基地。把保护民族文化与提高彝族同胞生活水平结合起来，作为民俗文化旅游的重要内容和景点，使彝族同胞在保护民族文化中能够增加收入。

同时尽快成立彝族文化研究所，进一步整合资源，扩大研究领域。以利于比较全 10 面系统的掌握和了解各地彝族历史文化，为研究民族历史文化与当地经济社会的关系提供有力的支持，为子孙后代从事相关研究留下丰富的文化遗产。

在发展中加强民族文化保护

李进参（云南省社会科学院教授）

在新的经济、社会、历史条件下，如何把保护传统文化与可持续发展结合起来，成为了少数民族发展面临的重大课题。作为云南少数民族地区的重要组成部分，峨山县面临的主要问题仍然是加快发展。但是，在加快发展的过程中，如果我们不注意保护民族文化，也会造成很多难以弥补的损失。

在峨山经济社会发展过程中，要正确处理好实现现代化与保护民族传统文化的问题；要建立民族文化保护村、建设民族博物馆、建设好彝族文化研究所和彝族传统文化传习所、设立彝族文化保护基金，用现代科技保护好民族文化遗产；要在保护中发展，在发展中加强民族文化的保护；要把保护民族文化与经济社会发展结合起来，特别是要与发展旅游业结合起来，通过发展旅游业增加当地群众收入，反过来促进民族传统文化的保护。

毕节地区彝学会年度学术研究方案

（2010——2011）

（毕节地区彝学会第二届常务理事会

第七次会议2010年 9月 14日通过）

学会的生命力在于学术，学会的影响力在于活动。组织学术研究是学会工作的核心，组织学术活动是学会最重要的工作之一。为了深入学习实践科学发展观，切实抓好第五次全国民族团结进步表彰工作会议精神的贯彻落实，紧紧围绕中共毕节地委、毕节地区行署的中心工作，指导毕节地区彝学会开展好学术研究工作，经研究，特制定毕节地区彝学会2010年——2011年学术研究方案。

一、指导思想

毕节地区彝学会的学术研究，以马克思主义为指导，以构建平等、团结、互助、和谐的社会主义新型民族关系为指针，贯彻落实党的民族政策，坚持科学研究、实事求是、百花齐放、百家争鸣的方针，团结一切热爱民族团结进步工作、愿意献身民族研究、构建和谐社会的有识之士，以研究彝族历史文化为当代经济社会发展服务为目标，以研究现实问题和发展问题为重点，以锻炼和培养彝学研究人才为支撑，在每一年选取一个有价值的主题，一年内出一批有学术价值、实用价值的研究成果，为毕节试验区的经济社会发展，为社会主义文化大发展大繁荣作出应有的贡献。

二、2010——2011年度彝学研究会的主题与目标任务

（一）主题：彝族传统文化与现代经济

（二）目标任务

通过学会成员和社会贤达的努力，力争在计划年度内撰写出30——50篇有价值的论文和调查研究报告，从中精选一部分编印成册，公开出版，在2011年的火把节或彝族年期间推出，向党委、政府及有关部门推介，使彝学研究为地方经济、社会、文化建设作出积极的贡献。

（三）时间要求

2010年8月至2011年8月。

三、组织方式

（一）凡地区彝学会集体会员和个人会员，都要积极参加调查研究，抓好论文和调查研究报告的写作。各县市区彝学会负责组织本会会员和本区域内地区彝学会会员写作论文和调查研究报告，地直地区彝学会会员、地区彝学会常务理事会成员要做好模范带头作用。

（二）地区彝学会确定年度主题并提供参考选题。撰写具体论文和调查研究报告，可围绕年度主题，由作者按选题或结合实际另定选题。

（三）作者写完文稿后，各县市区彝学会负责本区域内作者文稿的收集，每季度集中一次上传地区彝学会秘书处。地直作者的文稿可随时交地区彝学会秘书处。作者亦可直接将文稿电子版传到地区学会的电子信箱。

（四）地区彝学会根据来稿情况，可以在稿源较多的县市区组织改稿会，或在地区学会和各县市区学会的火把节、彝族年活动期间组织论文交流。并选择部分优秀文章在《毕节地区彝学通讯》上发表，或向有关学术刊物推介发表。

（五）年度学术论文和调查研究报告成果，作为地区彝学会选择和派遣学会成员参加省彝学会、各省区彝学会、全国彝学会和国际彝学会活动的重要依据。

（六）学会实行开放研究，热忱欢迎本学会以外热爱彝学研究的组织和个人参与研究，积极向本学会投稿。

（七）联系人：安静（毕节地区彝学会副秘书长）；投稿信箱：anjingshl@163.com；联系电话：0857-8330068；***。

四、参考选题

1、彝族传统经济思想研究

2、彝族传统思想中轻视经济发展的原因与对策

3、当代彝族与当代经济发展的关系

4、毕节地区彝族居住特点与经济发展关系

5、彝族干部在带领地区经济发展中的作用

6、彝族企业家在地区经济发展中的作用

7、当代教育与彝族经济发展的关系

8、彝族传统互助关系中的物品交换问题研究

9、毕节地区彝族企业家调查

10、毕节地区彝族企业家成长个案研究

11、彝族布摩文化研究

12、专业合作组织如何推动彝族地区经济的发展

13、经济全球化时期如何转变观念发展彝族地区经济

14、彝族服饰开发利用

15、彝族歌舞艺术开发利用

16、彝族音乐开发利用

17、彝族饮食开发利用

18、彝族工艺美术开发利用

19、彝族书法、碑刻艺术开发利用

20、传统彝文开发利用研究

21、毕节地区彝族传统历史文化遗迹开发利用

22、古向天坟的保护与开发利用

23、古驿路的保护与开发利用

24、彝族传统建筑艺术的开发利用

25、重修贵州宣慰府开发利用

26、奢香品牌的政治、经济和文化价值

27、水西品牌的经济、文化价值

28、乌撒历史文化的开发利用

29、草海品牌的开发利用

30、彝族土司庄园的开发利用

31、毕节地区彝文古籍的保护与开发利用

32、现代商品中的彝族文化元素价值研究

33、国家非物质文化遗产个案研究（《撮泰吉》，《铃铛舞》，髹漆艺术）

34、毕节地区彝族非物质文化遗产开发利用研究

35、毕节地区彝族各类人才发现、培养、使用研究

36、毕节地区彝族党政人才状况

37、毕节地区彝族专家学者调查

38、毕节地区彝族民间文艺人才调查

39、毕节地区彝语传承调查研究

40、毕节地区彝文传承调查研究

41、毕节地区彝族婚姻状况调查

42、毕节地区彝族教育状况调查

43、彝族传统节日活动开发利用个案研究

44、毕节地区彝族拔尖人才帮扶培养机制研究

45、毕节地区彝族社会文化生活调查

46、毕节地区彝族农民工调查研究

47、毕节地区彝族农民在城镇化过程中的状况调查

48、撤点并校对彝族地区儿童教育的影响调查研究

49、如何通过家庭、学校和社会渠道加强彝族经济思想教育

50、当代彝族在社会交际中的经济往来调查

51、毕节市彝族的经济生活调查研究

52、大方县彝族的经济生活调查研究

53、黔西县彝族的经济生活调查研究

54、金沙县彝族的经济生活调查研究

55、织金县彝族的经济生活调查研究

56、纳雍县彝族的经济生活调查研究

57、威宁县彝族的经济生活调查研究

58、赫章县彝族的经济生活调查研究

59、百里杜鹃管理区彝族的经济生活调查研究

60、毕节地区彝族的经济生活调查研究

61、彝汉双语教学现状及对策

62、毕节地区彝族聚居区学前教育研究

导语：在中国西南地区，生活着一支特别的少数民族，他们依然保留着神秘而又古老的文化传统；那么，在独特的文化现象背后，隐藏着多少鲜为人知的秘密呢！

（标题）神秘的凉山彝文化（下）

解说：在四川大凉山彝族地区流行的毕摩仪式活动中，要把先祖的灵魂装进灵筒里进行送葬，而且送灵筒的方位一定要朝东。专家认为，大凉山彝族是个迁徙民族，送灵筒所指的方位极有可能是远古时代彝族的聚居地。那么，这个聚居地到底在哪里呢？

同期：四川凉山 毕摩 的日落曲（彝语）

（大意）具体地点只是在传说当中，“额门普古”也叫“马牧普古”，有两种读法，就在云南、贵州交界处，就大概在这一带。

解说：那么，这个马牧究竟在什么地方，现实中或古代在大凉山东边是否真的有马牧这个地名呢？

同期：四川凉山州语言文字工作委员会研究员 阿余铁日

彝族根据迁徙路线的指路经，从哪里来就送到哪里去，那么现在云南的和贵州的，他们的灵魂就是送往四川，我们凉山的就送往东边，在我们这东边就是成都方向，那么路线呢有昭通和贵州转，然后到宜宾，最后到一个叫“马牧”这个地方去。现在刚好这个三星堆那个地方有条河叫“马牧河”。

解说：也有专家表示，关于“马牧”这个地方，究竟是不是彝族先祖居住的地方，尚需要更多的证据，但彝族的确是一个迁徙民族。根据资料分析，彝族为了清楚的记载家族变迁，其姓氏家谱实行的是父子连名传统，在一些家谱中，彝族祖辈历史可以追溯到几千年以前。

同期：四川凉山州彝学会会长 巴莫尔哈

我们彝族还保留着，从过去人类从母系社会转入男系了以后有姓有氏。现在这个家谱父子连名这一套传统，这也是我们和其他民族不同的一个地方，我们这个父子连名的体系，现在保留下来的可以传诵３００多代。

解说：据介绍，彝族父子连名体系有的是口耳相传，有的则是通过古彝文字记载下来。而在用古彝文字记载的各种彝文古籍中，天文历法、医药以及军事等内容在人类文明史上也曾闪耀着耀眼的光芒。

同期：四川凉山州彝学会会长 巴莫尔哈

我们的历法也有不同的一个特点，彝族的历法有十月太阳历，这也与其他民族不同的一个地方，一年３６０天，１０个月，一个月３６天，１０个月３６０天，有５到６天这是过节。

解说：据专家介绍，彝族计算岁数时，每过十个月算一岁。一年十个月终了之后，另有五至六天置于岁末。作为“过年日”。过年日通常是５天，每隔三年加一天为闰日。常年为３６５天，闰年为３６６天。

如今在四川凉山地区，彝族的天文历算法在农村非常流行，有专家表示，这种历算法比现用的西历还要精确。

同期：四川凉山州文化局机关党委书记 安图

像我们这个历法大师对天上的星辰，可以背得出几十个星辰的名字，这些星辰的运动规律，都是了如执掌的。

解说：此外，彝族的音乐舞蹈、服饰文化以及制作工艺也极具魅力，四川凉山州彝学会会长巴莫尔哈说，彝族可能是全世界服饰种类最多的一个民族。

同期：四川凉山州彝学会会长 巴莫尔哈

我们彝族的服饰，这个姑娘一年３６５天，每一天都可以穿一套不同的服装出来，这服饰有的人说我们有３００多种服饰，一个女孩子的服饰来讲，有的说的是有５００多种，６００多种。

解说：四川凉山州是中国最大的彝族聚居地区，语言文字、民间文学、民间音乐舞蹈等资源十分丰富，然而，面对多元文化的发展，多姿多彩的彝族传统文化也遇到了新的问题。

同期：四川凉山州文化局机关党委书记 安图

外界称凉山这个地方，为彝族原生态文化博物馆，因为历史和地理各方面的原因，凉山这个地方基本上完整的保留了彝族的远古文化。那么现在我们非物质文化遗产保护面临着比较严峻的挑战。

解说：我们通过实地走访了解到，近年来，当地政府和民间人士已经开始探索彝族文化遗产的市场化、产业化之路，以使遗产保护走上可持续发展的道路。

而对彝族中的毕摩文化，当地政府也开始加大力度对之进行保护和发掘。

同期：四川凉山 毕摩 的日落曲（彝语）

（大意）在上一代，我还比较年轻的时候，各个时期对这个彝族毕摩文化的看法不同，在之前，国家有关政策不是很支持这个毕摩文化的传承、发展，以至于那个时候毕摩文化的传承发展受到了阻碍。但是现在，传到我这一代，五、六年以来，对这个毕摩文化的传承保护方面，我看到了曙光，看到了希望。

解说：的日落曲告诉我们，近年来国家和地方文化部门经常找他来了解学习毕摩文化，这种情况让他感到非常欣慰。如今，专门找的日落曲学习毕摩的人数也在逐年增多，而他传授的弟子也已经达到２０多人。

博大精深的彝族文化在浩如烟海的人类文明发展历程中，曾经发出耀眼的光芒。彝族文字、天文历法、歌舞服饰以及其特殊的毕摩文化仅仅是彝族传统文化中的沧海一粟。随着当今多元文化的交流和发展，这些珍贵的文化遗产如何得以保护和传承显得非常重要。

云南保山市彝族文化研究崭露头角

2011-9-20 17:9 保山新闻网 【大 中 小】【打印】【我要纠错】

为进一步做好彝族文化研究，保山市借助保山学院良好的学术文化氛围和对外交流合作的积极态度，2010年8月在保山学院成立了彝族文化研究中心。研究中心主任由学院党委副书记、纪委书记杨耀程兼任，不设固定机构、编制和专职人员，运行费主要来自于地方政府的支持。

一年来，我市彝族文化研究以保山学院彝族文化研究中心为依托，邀请了云南省彝学会相关专家为我市彝族文化研究进行规划，确立了以研究澜沧江流域彝族文化为主要方向，从社会变迁、经济活动、传统文化、文学艺术、宗教信仰、生态哲学、节庆风俗、医药文化、科学文明等方面全方位、多角度挖掘、整理澜沧江彝族文化，探讨澜沧江流域彝族文化特质，透视澜沧江流域彝族文化内涵，发掘澜沧江流域彝族民族文化资源，弘扬民族文化传统，探索保护传承澜沧江流域彝族文化的新路径，为构建澜沧江流域民族团结、社会和谐、生态文明的民族和谐发展示范区服务。

为推动我市澜沧江流域彝族文化研究，保山学院彝族文化研究中心在2010年假期先后派出两个考察小组分赴普洱市景东县安定乡、临沧市永德县乌木龙村作田野考察，收集相关信息资料，进一步明确研究工作中心和重点。2011年寒假期间又组织了27人的四个考察组分别到大理州巍山县大仓镇新胜村委会啄木郎自然村，南涧县无量山镇德安阿萨地，普洱市景东县安定乡青云、青莲、清水等7个自然村，西双版纳州勐腊县象明乡等地作较为系统的实地考察，对澜沧江流域几个主要的彝族聚集州县彝民情况作了深入、全面的了解和调查。在实地调查研究的基础上，中心研究人员相继形成了阶段性研究成果。中心主任杨耀程和殷铖君著作《昌宁彝族腊罗巴民俗文化调查》业已定稿，即将出版发行；中心研究人员在《楚雄师范学院学报》、《保山学院学报》等学术刊物上发表了《巍山彝族的生态文化及其借鉴意义》、《宗教仪式中的村落精英—巍山啄木郎村彝族宗教精英现实功能及文化生境考察》、《大理巍山彝族语言使用现状及其发展调查研究—以大仓镇啄木郎村为例》、《古朴典雅的生命律动—巍山县大仓镇啄木郎村彝族打歌文化初探》、《大理巍山啄木郎村民间音乐类型解读》、《巍山彝族民间工艺美术现状与变迁浅议》、《穿在身上的历史》、《南涧彝族文化调查综述》、《人生谢幕中的华丽大戏—民族审美文化视角下的南涧彝族丧葬礼俗》、《南涧彝族原生态宴席舞蹈“跳菜”》、《南涧县无量山乡彝族民居建筑现状考察与研究》、《南涧彝族饮食文 化研究》等彝族文化研究论文13篇。

在今年7月23至24日，滇川黔桂彝文古籍整理出版第十四次协作会、全国第九届彝学研讨会暨彝族六祖历史文化研讨会在云南省昭通市举行，有来自北京、云南、四川、重庆、贵州、广西等地的彝学专家、学者600多人参加会议。我市保山学院彝族文化研究中心相关人员参加会议，并参加了经济文化组的讨论，以《彝族文化视野下的九隆神话》为主题进行了交流发言，认为九隆神话对彝族具有深刻的影响，沙壹和九隆是部分彝族的先祖，彝族的生殖崇拜、崇祀龙神、衣服尾饰等习俗是对九隆氏族习俗的承袭。与会专家认为从彝族文化的角度研究九隆神话选题新颖，可以就此论题继续研究。《彝族文化视野下的九隆神话》从彝族文化的角度研究彝族族源问题，以其研究选题新颖、有进一步深入挖掘的较大学术价值入选《云南彝学研究》（第八辑），产生了较好的学术影响。同时，彝族文化研究中心一批新的研究课题将于9月底问世，中心研究工作进展顺利、成果喜人。

着力保护和弘扬优秀少数民族文化 积极推动对外文化交流

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2009-9-22 10:04:00

（记者

钱 江）

9月20日上午，以云南省民语委副教授、省彝学会秘书长张启仁为首的彝学专家们一行到昭开展乌蒙彝族文化考察，并于当日召开座谈会，了解我市彝族经济发展和文化保护的现状。市委书记夜礼斌出席座谈会，向专家们介绍了相关情况。

夜礼斌在介绍我市彝族文化时说，昭通是彝族文化的重要发祥地之一，作为土著居民，彝族自古就在这里繁衍生息，有着悠久的历史，创造了灿烂的文化，孕育了彝族英才龙云、卢汉（原云南省主席）。昭阳区龙氏家祠，建筑艺术代表了当时西南地区的最高水平，保留了彝族建筑的时代特征；葡萄井是彝族六祖分支祭祖圣地文化的景点，计划建成彝族同胞的祭祖圣地；保留下来的彝文古籍有500多部，昭通在各项领域的发展进程中，保持了彝族特色的优秀文化和传统，着力保护和弘扬优秀少数民族文化，积极推动对外文化交流，大力实施精品战略，提高竞争力和影响力，各民族文化相互融合、相互吸纳，古彝文化积淀深厚。

夜礼斌说，五千年的中华文明史，就是各族人民相互依存、休戚与共，共同推动国家发展和社会进步的历史；在这个大家庭中，汉族离不开少数民族，少数民族也离不开汉族，各民族之间都相互离不开，五十六个民族、五十六朵花，朵朵花儿应齐开放。各民族大团结是民族大家庭的最高利益，是社会稳定、经济发展、人民安居乐业的幸福源泉，是我们的优良传统和政治优势。

夜礼斌要求，要进一步提高对保护和开发彝族文化重大意义的认识，着力保护和弘扬优秀少数民族文化,积极推动对外文化交流，大力实施精品战略，提高竞争力和影响力；深入开展民族团结教育，打牢巩固和发展民族团结的思想基础。

会上，相关负责人还通过影视展映的形式，向考察团详细地介绍了汉晋时期的放牧砖、汉砖（彝文砖）、彝族风情形象的陶俑、典型彝族形象的霍承嗣壁画墓、彝文碑“汉 20 叟邑长”印等与彝族文化有关的文物和民国时期彝族旧居与相关民俗建筑；介绍了昭通葡萄井彝族六祖分支的文化内涵及影响。

考察团一行还将赴昭阳区葡萄井、龙氏宗祠、卢氏宗祠及鲁甸、永善、绥江、水富进行实地考察，通过学术交流、文化展览和实地考察等活动，深入了解千百年来形成的彝族文化多元一体的格局。

市委常委、市委秘书长田勇参加了座谈会，昭通市彝学会会长陇承弼致欢迎词，市民宗局领导、相关部门负责人及彝族同胞代表参加了会议。

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2012年01月07日08:31 凉山日报

凉山日报

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本报讯 普格县彝学会本着以弘扬民族文化，凝聚民族精神，增强民族团结，促进社会和谐为宗旨，团结和动员全体会员服从和服务于全县工作大局，紧紧围绕经济建设这个中心，积极开展卓有成效的彝学研究活动和学术活动，推动彝族优秀传统文化的发掘、发展繁荣等。

特别在彝家新寨建设、开展健康文明新生活运动中，彝学会把依靠、组织、服务、造福彝族人民群众的理念发挥的淋漓尽致，为彝区经济建设和社会发展提供了有力的精神动力和智力支持。

在塑造普格形象，提升普格知名度中，普格县彝学会以火把节和彝历年为载体搭建交流平台，为宣传普格彝族民风民俗和彝族文化作了积极贡献。（鲁明）

穿越千年的毕摩经颂——中国诺苏彝族宗教文化生活专题展

标签： 宗教

彝族

文化展览

分类： 大小凉山 2007-06-14 04:44 中国诺苏彝族宗教文化生活专题展在京开幕

来源： 2006-6-13 11:14:44

作者：BELEY工作室

来源：彝族人网

[本网讯] 在中国第一个“文化遗产日”（6月10日）到来之际，“穿越千年的毕摩经颂——中国诺苏彝族宗教文化生活专题展”于昨天上午10时在中央民族大学民族博物馆大厅隆重开幕。作为中央民族大学国家“十五”“211”工程建设─“中国少数民族文化·民 21 族宗教子项目”的文化展示课题，该展览由中央民族大学哲学与宗教学系和中央民族大学民族博物馆主办，中国社会科学院民族文学研究所口头传统研究中心、巴莫姊妹彝学小组及港源MONO·大山子798国际机构联合承办。

水田彝族服饰色彩研究初探 第6篇

关键词：服饰色彩、水田彝族、凉山彝族、白族、汉族

水田彝族是凉山彝族的一个重要分支，主要生活在凉山、云南和贵州一带。作为彝族的一个支系，有着彝族的重要特征，但是在长期的历史发展过程中也形成了自己的一些特点。通过对水田彝族家支谱系的分析我们发现这个支系除了和凉山彝族群落关系密切之外还同白族、汉族有着不可割舍的渊源，通过这些民族渊源我们发现水田彝族在服饰色彩方面形成了独有的一些特色。

1水田彝族的家支谱系

水田人主要居住在凉山彝族自治州安宁河流域，西昌市、喜德县、冕宁县的平坝地区，攀枝花的盐边县、米易县、西区的庄上村。“水田”是他称。山区彝族称水田人为“木黑人”。他们和汉族杂居，种水田，穿汉装，彝汉语均通，死后棺葬，按汉俗辈分字取名记家谱。过去很少与山区彝族通婚。关于彝族水田人的来历有多种说法。其一是说过去水田人是高山彝族，因为违反族规，被迫从山上迁到平坝地区。其二说水田人约在元明时期，在普雄一带因与黑彝发生械斗，败后迁到汉区。其三说他们是来自江西（顺天府）或（吉安府）一带的汉族。根据有关资料，他们可能来源于唐宋时期云南“白蛮”。凉山彝族历史上称之为乌蛮，水田彝族很多痕迹表明是白蛮的一支。水田人是唐宋时期驻防建昌会川的南诏大理国军队，生活习惯与《蛮书》上记载的白蛮略同，与南诏大理时期的白蛮有渊源，凉山彝族水田人的社会历史、婚姻家庭、生活习俗明显保留了《蛮书》所载“白蛮”的很多特点。白蛮也就是现在的白族，可见水田彝族虽然称之为彝族，更多的却倾向于汉族或者是白族，在生活习俗、历史文化、服饰风格上与彝族有着很大的差别。水田人尚白，彝族尚黑。水田人生产力水平文明程度远远高于彝族，被四舍五入到彝族中不太合理。因此我们对水田彝族和凉山彝族、白族、汉族在服饰色彩上进行比较分析以期获得一些可以反证水田彝族家支渊源的材料。

2水田彝族与凉山彝族的服饰色彩比较及其渊源

黑色是所有彝族支系里共有的颜色，是其基础色。但服饰中黑色的使用面积却有很大的差异，凉山彝族从帽子、上衣的底布到及地的长裙全部使用黑色。而水田彝族服饰的黑色常见于坎肩、长裤和上衣、围腰的底布。有甚至少数服饰黑色只见于腰带和脚边。

红色是服饰中的主要颜色，也是凉山彝族服饰中最亮丽的颜色。主要是用在服饰的装饰图案上，是彝族刺绣中的主色。彝族服饰的装饰手法非常丰富，从头到脚，身上的每一个部位都展示了红色的魅力。在凉山地区，很难发现一套不用红色的彝族服饰。水田彝族则常用玫红色做上衣。尤其喜欢用深红色的丝绸制作服饰，红绣花右开襟上衣，腰系红腰带、绣花红围腰。

蓝色是凉山彝族服饰中最常用的颜色，与黑色相同，多作为底布。上衣和裤子都常用蓝色，但与黑色交错使用。或上黑下蓝、或上蓝下黑，很少整身都穿蓝色。做底布的颜色一般称为阴丹蓝，有些较深偏于青、近于黑，作为上衣和装饰布条的颜色多倾向于湖蓝色。水田彝族也用蓝色，更多的在使用部位上比较少，只是作为锁边使用。

黄色是凉山彝族服饰色彩中的点睛之色。黄色在服饰中的使用面积不大，但每一个装饰部分都有一两条黄色穿插其中。它是刺绣图案中常用的颜色，与大量的红色相映生辉。头饰上、围腰边、挎包上、及地的长裙中都有用黄色。但是水田彝族在服饰上却是大范围的使用黄色，帽子、上衣的底布到及地的长裙有黄色大面积的出现。

白色在凉山彝族多作为底布，上绣图案装饰于胸前、袖口、围腰上和裤脚边。彝族人还常在白色的底布上，绣上图案做一个精美的挎包。而水田彝族则是崇尚白色作为水田彝族服饰的主要色彩出现在服饰的各个部位。

总的来说“黑、红、蓝、黄、白”构成了凉山彝族服饰中的主要色彩。服饰多黑底，装饰配色大量使用红、黄、蓝等色，其中以红色为主。大多选用黑、青色布料为基色，装饰的镶嵌色布和刺绣花边、图案，多选用红、黄、蓝等颜色。很少用别的过渡性色，色调鲜艳而且和谐。凉山彝族服饰色彩总体上形成以下特征：古朴大方，凝重典雅，基本保持着传统彝族服饰风格，色彩崇黑尚红。服饰上也就以黑、蓝为主调，配以红、蓝相间的百褶裙，多镶黄、红、绿色粗条花图案于上衣。水田彝族虽然也使用这五种色彩，但是崇白尚黄，大面积的深色配以鲜艳的红、黄，整个色调凝重古朴。五彩斑斓，明艳秀丽的特点，较之传统族服饰风格有所变异，虽以白色为底布，但运用各种刺绣手法，将红、黄、蓝、绿、白等多色装饰于全身。色调和层次十分丰富，明快素雅，秀丽和谐，较之凉山彝族服饰风格有很大变异，服饰多以浅色为主，色块之间和整套服饰配合协调，给人以和谐悦目的审美感受，表现出一种明快的秀美。

3水田彝族与白族的服饰色彩比较及其渊源

白族服饰颜色的文化内涵：服饰的颜色色彩缤纷，一般以白色、粉色、嫩黄、水蓝和浅绿为主，象征着白族人民淳朴、宽厚、开朗豁达和善良热情的天性。因为白色表示纯真、神圣、明快、洁净和清爽；粉色表示温馨；嫩黄表示尊贵；浅绿表示希望，再加上黑色或红色的马褂，形成了色调和审美上的补色配合，非常协调自然。这些色彩自然纯朴、秀丽淡雅，以其不同的视觉效果作用于人的感官和心理，给人一种热情、亲切、活跃、开朗、积极向上的感觉，让人在对大理白族妇女服饰的审美中产生了一种美好感情。这是白族人民在长期的符号实践中，凭借色彩经验去认识世界、改造世界，并赋予色彩相应的观念意义和情感意味。

水田彝族由于民族渊源的问题崇白尚黄，主要以白色、浅色为主，这种色彩不仅传递出所代表的特定的含义，而且给人轻盈、温暖之感。加上黑色或大红色的修饰，形成了补色配合，非常协调。再加上受到凉山彝族服饰的影响色调在轻盈中略显古朴，典雅大方之中更显秀丽清雅。

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4水田彝族与汉族的服饰色彩比较及其渊源

汉族传统服饰色彩的特征出于对自然色的无限崇拜、对等级标识的刻意表述和对吉祥如意的热烈追求，呈现出了热烈明快的色彩风格，形成以艳丽为美的表现特征。它既追求强烈明快、喜形于色的对比，也讲究色彩的和谐统一。色彩的整体效果既艳丽明快，又赏心悦目：既简单大方，又热闹火爆，形成了自己独特的色彩表现方式。

首先，以原色表现为主是汉族传统服饰色彩的第一特征。汉族传统色彩以艳丽为美，表现在服饰色彩上，就是以原色为主，原色既饱和又鲜艳。红、黄、蓝三原色加黑白两极色构成的五方正色，确定了汉族传统服饰艳丽的基本色调。水田彝族主要色彩是白、黄、红加上以黑和蓝色为辅助色，与汉族传统色调有异曲同工之妙，但是在主体色彩上又有所不同。

其次，以纯色对比为主是汉族传统服饰色彩的又一特征。喜欢将对比或互补的纯色配合使用，从而达到强烈对比的明快色彩效果。历代宫中特别是明清以来的服饰，尤为皇帝、贵妃的服饰更以黄、绿、红为主色搭配，更显得豪华和精气。汉族传统服饰色彩文化追求高纯度、强对比，主要是在对比中寻求美，是一种阳刚之美，一种东方的大气之美。水田彝族同样要求色彩的纯度对比，以红、黄、白为主调很少使用过渡色，色彩鲜艳，明丽和谐。

再次，在对比中求和谐是汉族传统服饰色彩的另一个特征。以艳丽为美。艳与丽分属于两个不同的概念，艳是达到丽的基础，但决不等同于丽，如果纯色搭配的不好不但不能达到美丽悦目的目的，反而会造成过分刺激和不和谐的相反色彩效果。这就是汉族传统服饰色彩文化所要追求的和谐。为达到目的，将对比的色彩按照一定的规律与方法有秩序地组合，使之达到和谐统一的理想状态。水田彝族崇白尚黄，以鲜艳的红、黄，配以蓝、黑整个色彩五彩斑斓，明艳秀丽，运用各种刺绣手法，将红、黄、蓝、绿、白等多色装饰于全身。色调和层次十分丰富，明快素雅，秀丽和谐，色块之间和整套服饰配合协调，给人以和谐悦目的审美感受，表现出一种明快的秀美。

5结论

水田彝族因为民族文化与渊源的问题属于彝族的支系，受到凉山彝族色彩的“黑、红、蓝、黄、白”的影响古朴典雅，又因为白族的影响较之凉山彝族更显得明快秀丽，同时，攀枝花庄上水田彝族又有汉族服饰色彩的艳丽明快、赏心悦目的色彩对比。水田彝族在服饰色彩上逐渐形成了自成体系的色彩符号，奠定了本支系传统色彩的基础。色彩的视觉识别性功能得到了充分的发挥和肯定，成为了本支系的色彩崇尚并代代传承。服饰色彩作为一个民族的色彩符号，是服饰文化的重要特征，了解了这一特征，就会了解服饰文化在历史中的重要意义。

彝族服饰文化 第7篇

对于云南彝族传统体育文化的文化内涵, 学者们众说纷纭, 综合来说, 主要有以下两种看法。

第一种看法认为云南彝族传统体育文化是在长期的生产生活过程中, 云南彝族人们创造的丰富多彩的体育竞技和娱乐活动, 这些活动中有的蕴含着彝族人民的宗教、生态观念, 有的体现了云南彝族人民发展历史, 有的表达了云南彝族人民的爱情伦理观念, 有的体现了云南彝族人民的精神风貌, 这些在云南彝族人民长期积累、选择、融合、发展、塑型起来的文化形式就是云南彝族的传统体育文化的内涵。

第二种看法认为云南彝族传统体育文化是在云南彝族人民长期的生产生活过程中, 依靠自己的智慧、创造性的发展和继承而来的一些承载着本民族文化的体育活动。

综合这两种看法, 本文认为云南彝族民族传统体育文化是一种以云南彝族人民的民族特征和民族发展为基础, 能够体现云南彝族民族性格的文化, 这种文化是在一代代的继承与发展过程中存活下来的, 会受到外来文化的不断影响, 并最终沉淀为闪耀着云南彝族风俗、宗教、伦理观念等文化特色的文化形式。

2 云南彝族传统体育文化的文化来源

2.1 云南彝族传统体育文化来源于彝族人民的生产劳动

云南彝族传统体育是伴随着彝族人民劳动与社会的发展而产生的。与众多民族一样, 新石器时代, 彝族人民的生产方式开始由渔猎和采集向畜牧与农耕过渡。到了父系氏族社会发展时期, 出现了专门的手工业与经常性的商品交换, 生产力不断提高, 产品剩余增多;后期逐渐出现了私有制与阶级划分, 爆发了部落之间的原始战争, 原始文化、艺术和宗教信仰 (图腾崇拜、祖先崇拜和祭祀活动) 以及原始教育也由直接的劳动技能的传授, 发展成以模拟劳动动作和发展身体素质为目的的“身体练习”。在这种情况下, 传统的体育活动逐渐产生。

其中最能体现云南彝族传统体育文化来源于人民的劳动的就是在彝族火把节上的射箭活动。云南地形极为复杂, 大体上西北部是高山深谷的横断山区, 东部和南部是云贵高原。云南彝族人民大部分居住在丛林覆密布的山区, 在这种环境下, 以弓箭狩猎的劳动逐渐产生。弓箭被发明之后, 狩猎的效率有了很大提高。但是后来彝族人民学会了种植庄稼和饲养牲畜, 狩猎不像以前那样重要了, 这时人们弯弓射箭已不再是为了射得野兽饱腹充饥, 而是为了显示射箭技艺。于是, 具有体育性质的射箭活动出现了。

2.2 云南彝族传统体育文化来源于彝族的风俗与宗教信仰

彝族笃信原始宗教, 他们崇拜自然、图腾, 认为万物皆有灵, 相信冥冥中自有神灵存在, 因而常以动植物、山水为氏族的名称。此外, 彝族还盛行各种巫术、占卜活动和各种“祭祖”、“祭山”、“祭火”活动, 场景颇为壮观、隆重, 并伴有各种民族舞蹈和体育活动。据史料考证, 彝族某些传统体育活动的形成、传承都与彝族自身笃信的原始宗教有关。如生活在云南昆明西山区谷律一代的黑彝, 每年正月十五都要祭祀星辰, 这种活动也叫祭秋架, 祭祀完毕后, 人们会踏上秋千荡秋千, 这种对原始宗教的信仰和彝族自身的风俗也就导致了秋千这一彝族传统体育文化的产生。

2.3 云南彝族传统体育文化来源于彝族人民的精神和娱乐需要

由于大部分生活于山林中, 云南彝族的交通极为不便, 与外界交流较少, 为了满足自身的精神和娱乐需求, 彝族人民创造了一大批娱乐性活动, 其中的很大部分都属于民族传统体育文化的范畴, 如摔跤、秋千、斗牛、赛马、舞狮、跳火绳、陀螺、跳月、跳歌等。这些活动的举办给彝族人民的生产生活带来了极大的乐趣, 因而也一代一代的流传了下来。改革开放以后, 随着云南彝族与外界交流的加深和电视传媒及农村体育设施的完善, 原本用来消遣娱乐的传统体育文化的内容发生了很大变化, 传统体育活动项目也有很多都流失了, 但仍开以论证其产生源于人们的精神和娱乐需求。

3 云南彝族传统体育文化的文化特征

3.1 地域性

文化的产生总是以人类的社会活动为基础的, 它的产生、发展都与其所存在的环境息息相关。这是因为每一个民族都生活在特定的地域内, 在这个地域范围内他们会形成多种多样的关系。随着这种关系的不断发展, 以共同生活的地域为基础的一些文化便会衍生出来, 这些文化大都以民族共同生存和发展的地理、物质为基础, 以维护本民族内在精神即民族文化的传承为前提。云南彝族人民大多生活在高寒山区地带, 生产方式主要以农牧业为主, 再加上大山的阻碍, 彝族人民满足生存需要的唯一手段就是向自然界索取生活资料, 这需要他们不断地与自然抗争, 在这种抗争中, 传统体育文化逐渐诞生, 因此可以说, 传统体育文化是彝族人民祖祖辈辈生产生活的产物, 而他们所生活的深山区这个环境必然也会深深的烙印在云南彝族传统体育文化中, 因而, 云南彝族传统体育项目大多都能反映出气山区文化的特点, 如其对开展环境要求简单等, 而这也反映了云南彝族传统体育文化的地域性特征。另外, 由于彝族人民大多生活在山高水远、交通十分不便的山区, 受外界影响较少, 人们大多处于“自给自足”的“桃源生活”中。这种特殊的地缘关系致使彝族人们对自己生活的地域有着浓浓的依恋之情, 而这种依恋也会反映在传统体育文化中。随着传统体育文化一代代的传承, 其体内蕴含的对本民族生活地域的依恋也会得到一代代的传习, 甚至将其盛华为宗教仪式、传统节日等。这种对地域的依恋也深切的体现了云南彝族传统体育文化的地域性的特征。

3.2 节庆行

云南彝族传统体育文化活动大多开展于彝族节庆活动中, 因而具有十分鲜明的节庆性特点。如云南省红河州的弥勒县、泸西县;楚雄州的永仁县、双柏县;昆明地区的石林县、宜良县等彝族聚居的地方, 经常会在火把节这一天举行摔跤、赛马、射箭、斗牛、跳月、打歌等传统体育活动。

3.3 功能性

彝族传统体育的功能性主要体现在其所具有的健身功能、健心功能、娱乐功能、交际功能、整合功能、凝聚功能上。具体而言, 云南彝族传统体育项目主要来自于彝族人民的生产、生活方式中, 与身体活动有着密切联系, 它要求人们直接参与运动, 在娱乐身心的运动中逐步改善民族体质, 提高各民族人民健康水平。另外, 云南彝族人民大多生活在地域僻远、山高坡陡的山区, 生活环境大多闭塞, 欢悦的体育活动也就成为他们满足生存、享受生活和发展生产的基本需要。此外, 传统体育活动常常以一种具有群体性的聚会方式出现, 在一定规则和体育道德的规范约束下, 拓宽了民族内部以及族际之间相互交往的渠道。云南彝族传统体育运动本身也是一种社会交流活动, 这种活动方式可以消除本民族内部或与其他民族之间因地理环境、生活方式、文化传统带来的隔阂, 提供各族群众感情交流的良好文化环境。如通过体育活动, 有助于增进民族人际交流, 改善民族关系, 促进民族地区的经济与文化发展。人们往往在欢乐的文体活动中交流彼此间的技艺、文化和思想。

总之, 云南彝族传统体育活动是一种深厚的民族传统文化遗存和积淀, 是彝族文化的分支。这些文化一方面反映了彝族人民与自然的斗争, 歌颂了云南彝族人民的优秀品质和聪明才智;另一方面也展现了云南彝族人民的伦理思想、宗教观念, 因而可以说云南彝族传统体育文化是云南彝族人民文化的一个细化和分支, 随着这种文化的一代代传承, 云南彝族民族发展史不仅得到了延续, 云南彝族传统体育的自然观、宗教观、历史观, 甚至民族的征战观也在此过程中得到释放和再现。

参考文献

[1] 饶远.民族中的体育与体育中的民俗[J].体育文化导刊, 2005.

彝族服饰文化 第8篇

《中国少数民族史大辞典》对“原始宗教”的解释为[1]:“人类宗教的最初形态。起源于远古人们对自然界既恐惧又祈求的混沌观念,形成于原始社会的一定发展阶段上。以‘万物有灵’的信念为基础,以相继形成的自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜为主要内容,崇拜多种神灵,故又称为多神教…原始宗教作为古代人类意识形态的核心和社会活动的重要领域,与哲学思想的萌芽、民间文学艺术的起源,有不可分割的渊源关系。”

上述对“原始宗教”的定义反映出原始宗教具有如下几个特征:一、产生时间早、影响具长期性、多面性。原始宗教作为宗教发展过程的初级阶段,包括原始社会以及所有时代处于蒙昧状态的人类的信仰,不仅产生时间早(旧石器时代中期到新时期时代早期),而且仍被现今部分地区特别是少数民族地区信奉。原始宗教对于哲学、艺术、文化等的起源、影响有着不可否认的贡献;二、体现人类思维进步的同时也反映人类对抗自然的无助。原始宗教作为原始人的世界观,是人类在自然界的种种制约下将自然力和自然物神化的结果,它尽管标志着人类思维能力的进步,但也反映了人类对自然力最初的无知和依赖性,反映了人类对自身机体活动和精神活动的无知;三、表现形式具有多样性。除上述定义中提及的自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜外,原始宗教还包括生殖器崇拜、鬼魂崇拜、英雄崇拜等。表现形式的多样性是原始宗教多神崇拜的具体体现。

2 对“体育舞蹈”的概念诠释

工具书对体育舞蹈的定义为[2]:“体育舞蹈是体育性较强的舞蹈。是融体育与舞蹈为一体,具有锻炼、竞技和审美作用的一种新的舞蹈体裁。体育舞蹈和其他舞蹈艺术一样,反映生活和人的思想感情,只是它更侧重于动作的高难度技巧,用以表现人的健美、勇敢向上、朝气蓬勃的精神面貌。”

从体育舞蹈的定义来看,一方面,我们可以从中认识体育舞蹈的本质,即体育舞蹈是体育运动与舞蹈艺术的高度结合,因此必将具有体育特有的力量等运动素质、技巧等运动技术的展现,其主要功能用于健身、锻炼或竞技,同时兼有舞蹈艺术的审美价值;另一方面,定义并未对体育舞蹈与一般意义上的舞蹈的本质区别给出客观的界定标准,这就使从众多的舞蹈类型中准确区分出体育舞蹈的难度无形增加。

3 彝族体育舞蹈

3.1 彝族舞蹈史源

西汉司马相如在《上林赋》中有“巴渝宋蔡,文林颠歌”之句。所谓“颠”,据有学者考证即“滇”。[3]这是至今关于云南彝族音乐歌舞最早的文字记载。云南晋宁石寨山出土的“双人舞”铜扣饰及其镂刻的头戴羽饰、衣着长尾的滇人舞蹈形象与古籍中记载的滇人歌舞相吻合,生动地反映了2000多年前滇人的艺术活动,也是迄今最早反映彝族舞蹈艺术的出土文物。弥勒独家村金子洞坡岩壁上镌刻的许多杂技舞蹈般的形象,如脚上套环,向空中抛圆形器物,众人围观的形态,说明距今1000多年前,彝族先民的舞蹈已经不局限于自娱性,而是发展到具有一定技巧的可供观赏的表演性艺术。由此可见,彝族是一个能歌善舞的民族,舞蹈艺术和其他文化艺术一样有着悠久的历史。

3.2 彝族体育舞蹈的表现形式及功能

通过10年来全面广泛的《舞蹈集成》工作,在云南17个地、州、市范围内已搜集记录到的彝族民间舞蹈共计1800余个舞种,2300多种跳法(套路)。[4]关于这些浩繁的彝族民间舞蹈的概括分类,有学者从舞蹈的主要功能和内容、使用的道具和乐器、舞蹈发展的不同阶段及形态、风格韵律特征和地域特色对彝族民间舞蹈进行分类;也有学者从历史渊源、艺术表现方式、表现内容、性质进行分类;还有学者采用“两级分类法”、“四级划分法”对彝族舞蹈进行分类等等。无论从何种角度分类,分类结果都存在共性与交叉,其中祭祀性舞蹈、征战舞、兵器舞、狩猎舞蹈就是各种分类中共同存在的结果。正是因为彝族舞蹈所具有的这种交叉共融性,间接促使了彝族体育舞蹈这一特殊舞蹈形态的产生。

以下,笔者试从彝族节庆活动、祈神祭祀活动、丧葬活动3方面对彝族体育舞蹈的具体表现形式及其功能进行论述。

3.2.1 节庆活动中的体育舞蹈

节日是展示民族民间文化艺术的“大观园”。在节日文化的大舞台上,各种民间艺术形式交相辉映,异彩纷呈。节日犹如各种文化艺术的大熔炉,千百年来,各种民族民间艺术在这个熔炉里展现、交融、竞争、锤炼,铸造一代又一代、一批又一批艺术珍品,流传后世。在节日文化活动中,最为活跃的因素是民族传统体育项目的表演,[5]而体育舞蹈因其固有的“体育性”自然成为这其中必不可少的组成部分。彝族传统节日丰富多样。主要有“火把节”、“彝族年”、“二月八”、“插花节”、“密枝节”、“三月会”等。在这些节日庆典活动中,大都有舞蹈内容的展现。这其中,打歌是节庆活动中最具普遍性和典型性的体育舞蹈。

“打歌”亦称打跳、打乐、左脚舞、跌脚舞,是云南大理哀牢山区彝族人民喜闻乐见的一种民间歌舞。每逢农历六月二十五的“火把节”、正月十五的“打歌节”和“二月八”等盛大民族节日及庄稼丰收、农事闲暇的夜晚,彝族人民都要围着熊熊篝火,尽情打歌,通宵达旦,热闹非常。打歌场地一般选在宽阔的草坪,舞时数十人或百人围成一圈,由1人吹芦笙或笛子伴奏领舞,大家面向圈内,沿顺时针环行,视情绪变换曲子和舞步,众舞者步步紧跟。其规律性的动作为一步一抬脚,两步一抬脚,三步一抬脚,膝部微颤,手牵手或搭肩摆动身子。

节庆活动中的体育舞蹈的主要功能是用于自娱和娱人,同时增添节日气氛。研究认为,较之节庆活动中出现的丰富多彩的舞蹈种类而言,体育舞蹈的种类并不多见。除了具有普遍意义的打歌外,其他多数舞蹈的主要功能要么用于祭祀各种神灵,要么用于丧葬,要么突出的是舞蹈的军事内容,而对于节日的喜庆渲染却是不足的。也就是说,真正适于节庆活动的体育舞蹈微乎其微。节庆活动中出现的舞蹈类型只不过是因为舞蹈本身所具有的多元价值而同样达到自娱、娱人的功能罢了。

3.2.2 祈神祭祀活动中的体育舞蹈

彝族信仰的原始宗教中的多种表现形式在祈神祭祀活动中的体育舞蹈中均有体现。本文仅以原始宗教中的祖先崇拜(祭祖)、图腾崇拜(祭虎)为例进行说明。

祖先崇拜——祭祖——烟盒舞

“烟盒舞”最初导源于彝族的祖先崇拜观念,现广泛流传于滇南彝区。传说古时今石屏县异龙湖畔有个彝族部落首领名叫罗色,他英勇善战,风流倜傥,曾率众抵御外族的侵袭,保卫了家乡。后来彝族人民为了表达对自己英雄祖先的崇拜和怀念,也为了使后代永记祖先的恩德,便在湖边的五爪山上盖起了罗色庙,在每年二月初十祭祀他的日子里,青年妇女集聚在庙中跳裸体烟盒舞。

图腾崇拜——祭虎——虎舞(老虎笙)

在云南楚雄彝族自治州南方的双柏县法裱镇,有一个名为麦地冲的彝族山村,居住着一百一十六户人家,他们视虎为祖先,自认是虎的后代,自称是“罗罗”的彝族人。他们每年农历正月初八至十五日,都要举行历时八天的老虎节,跳虎舞(老虎笙)。用体育舞蹈伴之音乐,以形体动作展现祭祀内容,赞颂天地祖先神灵的恩赐,诅咒作祟人畜的诸鬼。可以说[6],今天我们所看到的彝族传统体育舞蹈——老虎笙,是彝族人民对心目中的图腾——虎的傩仪的再现。

祈神祭祀活动中的体育舞蹈的主要功能显然是用于祭祀神灵并达到娱神的目的,其中的自娱、娱人的功能微乎其微。较之节庆活动中出现的体育舞蹈,更具有严肃、呆板、繁琐的礼仪特征与神秘的宗教气氛。

3.2.3 丧葬活动中的体育舞蹈(武舞、兵器舞)

各地彝区普遍流传的丧葬仪俗中的舞蹈,具有体育舞蹈的性质,同时深受彝族祖灵不灭观念和原始宗教鬼魂崇拜思想的支配。

民族史学者多认为从新石器晚期至青铜器、铁器时代延至南诏、大理国时期的各类彝族兵器的主要功能无疑是为彝族奴隶制社会的部族和部落战争掠夺的功利目的服务的。但是,长期广泛使用兵器的过程中也孕育了彝族民间和宫廷的各种武舞。如唐代《南诏奉圣乐》中便有庞大的“军乐部”;元明清时多见“奋臂挝铜鼓,吹唇舞洞刀”,“亦有善刀舞,众锋粟鲸齿”,“村甸间击大鼓,吹芦笙,舞干为宴”的记述。[7]广布在彝族民间的棍舞、矛舞、大刀舞、猎钗舞、画面刀舞等持兵器而动的武舞,就是这其中的代表。

彝族对于丧葬活动普遍较为重视,而丧葬活动中出现的舞蹈多位各种武舞、兵器舞。如云南石林县彝族老人去世后,在前开路者头戴狮虎面具,沿途跳狮虎舞,意在开煞除邪。云南红河彝族兵器舞,有的地方称刀叉棍棒舞,又因在表演时常带健身杂技性,故又称“杂耍舞”,其中包括:哨棒、大刀、关公刀、三尖刀、流星锤、三节棍、霸王鞭等兵器。云南弥勒县自称阿哲颇、石屏自称尼苏颇的彝族民间,相传原彝族祖先六祖分支时举行的一种武士舞,现多在丧葬中表演,并与霸王鞭、镰刀舞等同跳。舞时舞者手持关公刀,二人对舞,鼓、锣、钹等打击乐器伴奏,动作有穿刀、插刀、磨刀、翻身砍刀等。

丧葬活动中的体育舞蹈的主要功能是用于告慰死者的英灵,歌颂死者生前功绩以及娱鬼以其死者的灵魂能够得以顺利安息。同祈神祭祀活动中的体育舞蹈相似,也具有气氛神秘、严肃、端庄,程序繁琐等特征并以各种武舞、兵器舞为主要形式。其舞蹈动作粗犷有力、张力十足、节奏明快,因而较之其他活动中的体育舞蹈更凸显体育的特征。

4 原始宗教对彝族传统体育舞蹈的影响

宗教信仰、祭祀神灵活动对彝族传统体育文化的形成发展具有重要影响,而这种影响也必然带有两重性。

4.1 原始宗教对彝族传统体育舞蹈的积极影响

为彝族体育舞蹈的保存和传承提供了有利的条件。原始宗教是人类社会发展到一定阶段的历史产物,它既是一种意识形态,又是一种文化现象,并作为文化载体对人类诸多文化艺术的发展起着保存、传播与促进的作用。原始宗教与体育、歌舞的结合,对之发生特殊影响,是全世界都带有普遍规律的一种社会历史现象。[8]作为原始人来说,体育、舞蹈是“人——神”交流的最佳媒介,具有祈福娱神的功能。而作为原始宗教来说,体育、舞蹈在形式和情感上有特殊感染力,因而是迷惑大众、吸引信徒的最佳手段。[9]

根据文物史料的考证和彝族民间口碑的神话传说的印证,都表明某些彝族传统体育活动的形成、延续与发展都受到本族信笃的原始宗教的影响。[8]彝族传统体育活动与宗教信仰活动密不可分,在各种场合出现的体育舞蹈如虎舞、龙舞、狮舞、打歌、跳月、烟盒舞、武舞等除了具有很强的健身效能外,也都具有浓厚的宗教色彩。毫不夸张地说,没有彝族多彩的宗教祭祀活动,多数体育舞蹈也就不可能得以完善保存更谈不上有序传承了。

4.2 原始宗教对彝族传统体育舞蹈的消极影响

曾使娱人的活动变为娱神的活动。彝族体育舞蹈从源起的那一天起就兼有娱神、娱鬼、娱人、自娱的多重功能。只不过不同时期,多重功能中的某一种凸显罢了。彝族体育舞蹈,最早萌发于原始人类生产生活实践,是由人的身心需要引发的萌芽期娱乐活动。这一时期体育舞蹈凸显的是它的自娱与娱人功能,而其他功能则要么并不具有,要么屈居次席;伴随社会的发展,原始宗教的出现,人们逐步把体育舞蹈引入原始宗教,其性质、功能发生了质变,成为宗教祭典的重要组成部分,按宗教的要求,向娱神、祭祀的方向畸形地发展着。显然,这一时期体育舞蹈凸显的是它娱神、娱鬼等祭祀功能。也就是这一时期,原始宗教使体育(舞蹈)超脱于人们的现实生活之上,一度成为彝族传统体育发展的桎梏。好在随着社会形态的演进,生产力水平的提高,科技水平的进步,人类支配自然能力的提高,宗教意识的影响才不断减弱。在这种大背景下,彝族体育舞蹈也随人们意识观念的变化而发生新的质变,使之逐步从原始宗教的功利中超脱出来,冲破娱神、祭祀的禁锢,重新回到自娱、娱人的正常轨道上来。

5 结论

彝族体育舞蹈主要体现在彝族节庆活动、祈神祭祀活动、丧葬活动等方面,具有自娱、娱人、娱神、娱鬼等多重功能,舞蹈主要功能随着活动场所的不同而呈现主次。原始宗教对彝族体育舞蹈的形成发展均具有重要影响,而这种影响带有两重性。原始宗教对体育舞蹈的积极影响在于为彝族体育舞蹈的保存和传承提供了有利条件,而其带来的消极影响是曾使体育舞蹈长期由娱人的活动变为娱神、娱鬼的活动,成为原始宗教活动的附属品。

参考文献

[1]高文德.中国少数民族史大辞典[M].长春:吉林教育出版社,1995:1852-1853.

[2]徐海荣.中国娱乐大典[M].北京:华夏出版社,2000:660.

[3]龙倮贵.试析彝族原始宗教舞蹈[J].毕节学院学报,2008,26(1):32-38.

[4]石裕祖.云南彝族舞蹈简论[J].民族艺术研究,1995,(6):3-11.

[5]高占祥.中国民族节日大全?序[M].北京:知识出版社,1993:3-4.

[6]王建中.虎图腾崇拜与彝族传统体育舞蹈—老虎笙[J].科技信息,2010,(20):427-428.

[7]石裕祖.云南彝族舞蹈简论[J].民族艺术研究,1995,(6):3-11.

[8]饶远.论彝族体育的源流及其价值[J].浙江体育科学,1992,14(1):48-52.

彝族非物质文化遗产研究综述 第9篇

1 彝族民间文学研究

陈兴贵认为, 民间文学与口头传统是彝族传统文化的历史记忆, 具有很强的社会文化价值, 可传承文化、记忆历史、传授知识、塑造道德、规范行为、寓教于乐[1]。安群英等认为, 彝族的口头非物质文化遗产正在濒临消亡, 分析了彝族口头非物质文化遗产的现状, 探讨了抢救和保护彝族口头非物质文化遗产的对策[2]。罗庆春认为, 要使一种民族语言的生命长期延续, 母语文学叙事发挥着重要的作用[3]。郭思九认为, 彝族叙事诗《阿诗玛》是对彝族诗歌现实主义和浪漫主义创作传统的继承与发扬[4]。巴莫曲布嫫认为, 流传在四川凉山彝区的《勒俄特依》与流传在云南彝区的《梅葛》、《阿细的先基》、《查姆》被学术界广泛视为彝族的“四大创世史诗”, 是彝族文学传统的代表。随着经济社会的快速发展, 史诗传统面临巨大的冲击[5]。唐碧君以《查姆》为例, 就非物质文化遗产保护背景下民族古籍的保护与开发指出要注重活态传承, 积极培养传承人;要运用数字化技术研究开发民族古籍;呼吁完善民族古籍的相关立法、执法以及监督机制[6]。《梅葛》主要流传在楚雄彝族自治州一带, “梅葛”就是“说唱历史”、“说唱古今”的意思。“梅葛”没有文字记载, 主要靠彝族人民口耳相传才得以传承下来。罗曲、吴桃认为《梅葛》具有“休闲娱乐”的作用, 在当今语境下应当适应社会新的表现形式进行“适应传播”[7]。贾银忠从彝族文学和艺术两方面入手, 论述了抢救和保护彝族“口头和非物质文化遗产”的重要性和紧迫性, 提出了保护和抢救的对策和措施[8]。彭多意认为, 彝族支系阿哲人通过祭祀、节日、服饰刺绣等方式代代相传, 以牢记人起源于青蛙[9]。阿牛木支、吉则利布认为, 克智作为独特的彝族文学形式, 具有诗歌、论辩和曲艺的特质;克智是彝族民众口头诗歌的精髓, 克智的演述对活态传承和保护彝族非物质文化遗产起到了不可替代的作用[10]。

2 彝族民间音乐、舞蹈、戏剧研究

2.1 民间音乐研究

阿七伍甲认为, 彝族人生命中所有特定的仪式都与音乐文化有着极其深厚悠久的联系, 音乐是彝族人生活中不可缺少的[11]。张小燕、周志荣认为, 咪苏唢呐是起源并流行在四川省泸州市叙永县水潦彝族自治乡的一种民族器乐, 是伴随川、滇、黔彝族百姓婚丧嫁娶、红白喜事、生朝满月、修房造屋等生产劳动和生活习俗需求产生的, 具有浓郁的地方特色和纯朴多姿的民族风情[12]。雷嘉认为, 流传于云南红河南岸元阳地区的彝族尼苏人山歌、情歌类民歌 (统称“尼苏阿噜”) 是非常重要的彝族非物质文化遗产。作者对尼苏阿噜的价值、内容、音乐特征、传承中存在的问题进行了分析, 探讨了保护彝族尼苏阿噜非物质文化遗产的对策[13]。崔有昌等对贵州主要彝族聚居地六盘水市的彝族民歌进行了探析, 认为彝族民歌是彝族历史文化的载体, 应当保护和传承[14]。普丽春、李文杰认为, 流传于云南省红河哈尼族彝族自治州石屏、建水、开远、个旧等地的民歌“海菜腔”, 民族特色鲜明、音乐形式独特、演唱内容丰厚[15]。王军以云南彝族“海菜腔”文化传承人的文化权利保护问题作为范例, 对比分析了东西方社会有关文化权利的文化差异, 探讨了非物质文化遗产法律保护的有效途径[16]。

2.2 民间舞蹈研究

陈兴贵分析了彝族民间舞蹈具有的宗教性、民俗性、文化性、综合性等特点, 认为彝族民间舞蹈对满足彝族生理需求、社会交流、教育等起到积极的作用[17]。邵媛媛认为, 巍山彝族“打歌”是彝族民众在特定的自然、文化环境中形成的民族歌舞, 应保护和传承[18]。刘成成梳理了巍山彝族“打歌”在民族民间舞蹈训练中的作用、功能及价值[19]。南涧彝族“跳菜”, 是南涧彝族在婚丧嫁娶等重大礼仪活动中为表示对宾客的敬重和渲染气氛而跳的一种风俗礼节性舞蹈。李瑶阐述了“跳菜”的动作变化和节奏处理、技术技巧的提炼、情感的启发等[20]。秦莹、阿本枝按非物质文化遗产衡量的标准, 对南涧彝族“跳菜”进行对比分析, 探讨了塑造“跳菜”非物质文化遗产形象的对策[21]。赵惠等认为, 彝族的“左脚舞”从草根文化中脱颖而出, 对促进少数民族传统文化的传承与发展, 保护少数民族传统文化资源起到了积极的作用[22]。李建荣等对彝族“铃铛舞”健身操的理论及健身效果进行了研究[23]。贾巴阿叁认为, 在凉山彝族自治州布拖县流行的“朵洛荷”, 是阿都语系彝族人的传统歌舞, 随着当地经济、文化、旅游业的发展, 古老的传统民族舞蹈“朵洛荷”正日益焕发出新的生机[24]。李斌调查了流传于云南省砚山县维摩彝族乡幕菲勒村彝族传统祭祀舞蹈“顶灯跳弦”的起源、原始形态、传承方式, 分析了传承中存在的问题, 提出了相应的对策[25]。娄建伟介绍了流传于滇南地区的彝族“烟盒舞”。“烟盒舞”以世界上最小的鼓———云南彝族“烟盒”作为乐器, 用中指卡住外壳, 食指与大拇指配合在盒内敲击, 烟盒便发出清脆的“哒哒”声, 节奏可根据舞蹈的需要自行掌握快慢, 配上灵活多变的舞步, 边唱边跳[26]。黄龙光认为, 彝族“花鼓舞”的传承形式主要以群体展演的方式进行, 随着外部社会语境的变迁, “花鼓舞”范围逐步扩展, 使彝族“花鼓舞”获得了多元传承和传播[27]。

2.3 传统戏剧研究

石艳霞、李世掌认为, 作为首批国家级非物质文化遗产的彝族戏剧“撮泰吉”流传于贵州威宁彝族回族苗族自治县板底乡, 主要内容有祭祀、正戏、喜庆、扫火星等几部分, 核心是驱灾除邪、迎祥纳福, 目前这一传统戏剧正濒临失传, 急需保护和抢救[28]。黄瑾认为, 应借鉴国内非物质文化遗产保护的做法, 结合“撮泰吉”传承的特殊情况, 采取积极有效的措施进行动态和静态双重保护[29]。

3 彝族传统体育研究

陈凡等认为, 彝族拥有丰富多彩的少数民族传统体育文化遗产, 保护和传承好这些遗产, 对保护民族文化传承与文化多元性等有积极意义[30]。刘坚认为, 随着社会转型的加快, 古老、多样、质朴的少数民族传统体育文化正面临着逐渐萎缩甚至消失的危险[31]。万义以社会结构变迁为研究视角, 以彝族“阿细跳月”作为研究样本, 分析在村落社会结构变迁的发展过程中, 传统体育非物质文化遗产保护面临的诸多问题, 如政府管理不规范、经济基础薄弱、社会组织不健全、文化建设需加强等;探讨了解决的途径, 即将传统体育的非物质文化遗产保护纳入到村落发展的生态空间, 实现传统体育非物质文化遗产保护与村落经济发展、政治建设、村落文化建设之间共同发展[32]。王建中、魏富民通过文献分析和实地调研, 对彝族民间武术的历史沿革、表现形式、现状、问题进行了剖析, 探讨了保护的措施[33]。

4 彝族手工技艺研究

秦慧琴等在凉山彝族自治州喜德县实地调研了彝族漆器的发源, 分析了彝族漆器发展的特点、制作的现状、存在的问题, 提出了发展彝族漆器的措施[34]。张建世认为, 经过几十年的社会变迁, 凉山彝族毛纺织及擀制技艺得以传承至今, 主要原因是其染色技术、经营方式等符合凉山彝族聚居区人们的生活需要和审美需要[35]。凉山彝族银饰艺术是凉山彝族人民在千百年来的劳动与生活实践过程中创造出的造型独特、工艺精湛, 用于装点、美化生活的佩饰、生活器具与宗教法具等实用物的统称。马山认为, 凉山彝族银饰艺术体现了彝民族的万物起源、神话传说、宗教信仰等民族文化内涵[36]。史肖通过分析凉山彝族自治州昭觉县的传统彝族服装和头饰的特点, 对它们的观赏价值、艺术价值、收藏价值进行了探讨[37]。张力认为, 凉山彝族地区具有浓郁民族特色的服饰纹样记录了当地的地理人文, 彝族服饰纹样的产生与地理自然、彝族的生活、原始的崇拜和世俗权力相关[38]。

5 彝族传统医药研究

邹居易、吉伍吕哈认为, 彝族医药起源与彝族先民的生活习俗、宗教信仰相关, 是彝族人民在与疾病斗争的过程积累起来的医药经验[39]。颜晓燕、童志远分析了彝族医药的起源和现状, 展望了彝族医药的未来发展趋势, 认为彝族医药同其他少数民族医药一样是我国传统医药的重要组成部分, 也是我国少数民族医药中不可分割的重要组成部分[40]。秦阿娜等认为, 由于人是文化活态传承的主体, 我们应动态地保护彝族医药非物质文化遗产[41]。

6 彝族民俗研究

杨丽琼、马平认为, 传统节日是非物质文化遗产的重要内容之一, 节庆活动具有很强的文化性、参与性和娱乐性;少数民族非物质文化遗产保护与旅游开发, 在弘扬民族文化的同时给少数民族地区带来了较大的经济效益和社会效益[42]。李玉臻以四川凉山“彝族火把节”的两次转型为研究对象, 指出凉山“彝族火把节”从乡村蔓延至城市的过程, 表明传统的民族节日在旅游驱动下实现了民族文化与民族经济的融合[43]。格坡铁支分析了凉山“彝族火把节”开发利用的现状和存在的问题, 探讨了对彝族火把节开发和利用的具体措施[44]。“彝族年”是彝族人们在长期生产和劳动中产生的民俗文化事项。吴桃、吉木哈学以“彝族年”作为案例, 探讨了“彝族年”的风俗习惯和仪式所反映出来的彝族文化的历史、社会变化、精神信仰等[45]。

7 结论

儒家礼文化对彝族道德建设的启示 第10篇

一、儒家礼文化

中华民族历来有“ 礼仪之邦”的称号。“ 礼尚往来,往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也。 人有礼则安,无礼则危。 ”(《 礼记·曲礼上》)礼,包括外在的形式和内在的尊敬。 作为中国传统文化的重要组成部分,礼一直以来就受到儒家的重视,如《 论语·泰伯》 曰:“ 恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。 ”

(一)仁为礼之核心

《 论语·颜渊》 曰:“ 颜渊问仁。 子曰:‘ 克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。 ’”孔子将仁与礼紧密地联系在一起。 他指出,为仁之方在于己,必须要做到“ 非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《 论语·颜渊》 ,使自己的行为符合“ 礼”的规定,从而达到“ 仁”的境界。 一个人做人做事如果都以仁心去对待, 其表现出来的行为必定是合“ 礼”的。 可见,仁是礼的内核,礼是仁的外在表现形式。“ 仁”来自于主体自身的道德体验,通过“ 礼”的践履而体现出来。 没有“ 仁”“, 礼”就只具形式;没有“ 礼”“, 仁”也就没有了依托。

(二)敬乃礼之根本

儒家认为,行为要符合“ 礼”的规定,但此行为一定是发自内心的“ 敬”, 即“ 礼者, 敬而已矣”(《 孝经·广要道章》)。 如就行孝而言,孔子主张“ 无违”,具体来说就是,“ 生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。 ”(《 论语·为政》 )朱熹解释说:“ 为礼以敬为本。 ”[1](P96)可见,行孝之礼重在“ 敬”,不只有“ 礼”的形式,更要有发自内心的“ 敬”。 《 论语·八侑》 云:“ 居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之载! ”如果说,做事处处合乎礼仪,但心中无敬意,那么,所谓的“ 礼”也就成了一种形式。 如王阳明所说:“ 孝亲之心真切处才是天理。 如真心去定省问安,虽不到床前,却也是孝。 若无真切之心,虽日日定省问安,也只与扮戏相似,却不是孝。 ”(《 王阳明全集·悟真录》)他说,如果子女行孝符合礼的规定,每日早晚向亲长问安,但却无真诚恳切即“ 敬”心,那么,就像演戏一样,不是真正的孝。 可见,敬乃礼之根本。

(三)和即礼之目标

《 论语·学而》 曰:“ 礼之用,和为贵。 ”儒家重“ 礼”,目的就在于, 构建一种在礼治基础上的和谐的社会秩序,[2]即实现人与社会、人与自然以及人的自我和谐。

首先,人与社会之间的和谐。 儒家经典《 中庸》 曰:“ 和者也,天下之达道也。 ”《 春秋繁露·循天之道》 亦有:“ 德莫大于和,而道莫正于中。 ”随着社会主义市场经济的发展,人们的物质生活有了很大程度的提高,但人与人、人与社会之间却出现了不和谐的现象。 荀子云:“ 水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。 力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也? 曰:人能群,彼不能群也。 人何以能群?曰:分。 分何以能行? 曰:义。 故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。 ”(《 荀子·王制》)社会无礼不成。 荀子把礼义视为群而有分的重要原则,认为人有了道德,才可以在群体中各司其职,人与社会才能和谐。

其次,人与自然的和谐。 近些年来,物质文明取得了显著成就,但在某种程度上却是以环境为代价的。 人类单向度地向自然界索取,导致了人与自然之间关系的紧张,随之环境问题不断出现,如气候变暖、环境污染、生态破坏等。 儒家礼文化主张天地自然的和谐,“ 天高地下,万物散殊,而礼制行矣。 ”(《 礼记·乐记》 )孔颖达疏:“ 以天高地下不同, 故人伦尊卑有异, 其间万物各散殊涂,礼者别尊卑,定万物,是礼之法制行矣。 ”天高地低是一种秩序,正是这种秩序成就了和谐。 因此,人类在改造大自然的时候,也应该按照自然规律,否则,就破坏了人与自然的和谐。

再次,人的自我和谐。 近些年来,经济上的腾飞让人类的物质生活得到了极大满足, 但内心并未得到更多的快乐。 其实,快乐与物质丰裕与否并没有太大关系,关键在于人的自我和谐。 儒家重视以“ 礼”修身,其原因就在于“, 礼”可以节制人的欲望,最终达到人的自我和谐。 荀子强调以礼养欲,他说“, 礼者养也。 刍豢稻梁,五味调香,所以养口也;椒兰芬苾,所以养鼻也;雕琢刻镂,黼黻文章,所以养目也;钟鼓管磬,琴瑟竽笙,所以养耳也;疏房檖貌,越席床笫几筵,所以养体也。 ”(《 荀子·礼论》)

二、彝族礼文化

(一)社会礼仪

首先,重义气、讲信用。 彝族有一种饮血盟誓的习俗,比较常见的仪式有杀鸡打牛等。 交友、断案、出兵打仗用此表决心;被怀疑偷盗或不诚实,用此证清白。 否则,就会受到惩罚。 彝族重要文献《 玛牧特依》 记载:“ 男子说谎被人骂,女子说谎无脸面,年轻人说谎失体面;兹莫不守信用象盗贼,管家不守信用无魂魄;好汉莫行偷,贤女莫违婚;愚蠢不过是偷摸,偷钱买裤裙,裤裙不经穿;贪财莫要举报钱,贪食莫行偷,贪肉莫偷鸡,贪色莫奸幼,想男莫自嫁;一日莫贪财,一生要用钱,钱是一日钱,友是一生交”,等等。 其次,热情好客。 即使陌生人到了彝族人的家中,主人亦会杀鸡宰羊、热情相待。[3]

(二)家庭礼仪

1.尊老爱幼。 彝族十分注重孝敬长辈。 一方面是子女对在世长辈的敬养。 按照传统仪礼,在吃饭的时候,要请父母上座,并且要给他们倒酒、夹菜,若父母一方或双方还没有回到家,则要等他们都到家后后才可以吃饭;在给父母等长辈递碗筷时要用双手接,以示礼貌;为避免跨过父母头顶,父母坐在屋内时,子女不得爬梯;出嫁的女儿在重要节日时要带礼品回家看望老人等。 另一方面是子女对已故父母和先祖的各种仪式,如祭祀、超度等。 逢年过节或平日亲人来访,都要先将酒、肉敬祭祖先。

彝族不仅倡导敬重长辈, 同时也强调尊重妇女和儿童。 在讨论如何招待来访客人等事宜时,家庭主妇的意见十分受重视;在不同家支的人进行争斗时,如果其中一个家支的妇女来到现场很容易制止争斗。 对于儿童,要传授给他们人伦道德、家支谱系、生产生活等相关知识;保护未成年儿童,避免其受到性侵犯;禁止与未成年女孩发现不正当关系等。

2.人生礼仪。 首先,诞生礼。 诞生礼主要有以下几种:如祈子礼、降生礼、出户礼、祝福礼、拜望礼等。 彝族的人们喜欢子孙满堂,在他们看来多子意味着多福。 在诞生礼的各个环节,父母及家支成员都积极参加。 其次,成人礼。成人礼一般为十多岁的彝族少女举行的一个换裙仪式。在此仪式之后,少女才可以与异性交往,才可以谈论婚嫁等事情。 再次,婚礼。 婚礼是彝族人一生中最重要的礼仪之一,婚礼的仪式和习俗有多种,比如订婚、禁食、泼水、哭嫁、敬酒献礼等。 彝族青年男女在恋爱、婚姻等方面有着严格的规定。 起初,凉山彝族的兹莫与诺伙、土伙阶层之间,诺伙与土伙阶层之间,土伙与其他非同根阶层之间是不允许结婚的。 随着社会的不断发展,不同阶层的联姻制度才有所改变。 但在民族内婚上,凉山彝族各个阶层禁止与外民族联姻,同一家支内部、姨表兄妹间禁止恋爱、性行为、结婚,等等。 否则,就会受到谴责,甚至惩罚。 复次,葬礼。 彝族葬礼有土葬、水葬、天葬、火葬等多种形式。一般来说,年龄愈大、子女愈多,参加葬礼的人也就愈多。最后,超度礼。 彝族人用竹子做成灵牌供奉在长子或幼子家中,为死者举行安灵仪式,数年后举行送灵仪式,将其送至家支祖灵岩洞继续供奉。

三、儒家礼文化对彝族社会道德建设的启示

人类道德的形成和发展有其规律性, 是在对优良传统道德扬弃基础上的创新和发展,彝族社会亦不例外。 彝族社会进行道德建设,既要对本民族传统道德进行扬弃,又要吸收外来优秀的道德思想, 其中儒家礼文化就对此有着重要的启示意义。

(一)家庭关系

在家庭内部,子女要孝敬父母。“ 孝”字,从子从老,意为子女赡养父母。 但如果说,有美食先给父母吃,有事先替他们做,而不尊敬他们,那么能算孝吗? 答案是否定的。孔子说,犬马皆可以养,如果没有“ 敬”心,那么,孝父母与养犬马便无所区别。 因此,尽孝要有爱敬之心。 尽孝时所体现出来的爱敬的态度或言行便是礼。 对于父母来说,精神上的关爱比物质上的奉养更重要。 《 孝经·圣治章》 曰:“ 不爱其亲而爱他人者,谓之悖德;不敬其亲而敬他人者,谓之悖礼。 ”此句话含有两层意思:其一,孝,首先应孝父母;其二,尽孝应有爱敬之心,孝有敬心才合礼,反映出孝、礼间的关系。 孝文化研究专家肖群忠先生说“, 孝的第一要义是子对亲之爱, 子对亲之爱必须包含或体现为敬”,[4]其中体现了礼的要求。 不敬无礼非真孝。 随着社会的发展,人们的生活水平有了很大程度的提高。 就对父母尽孝而言,子女可以为父母提供优越的物质条件,让他们吃好的、穿好的、住好的,但却以工作忙为由而不去看望。其实,父母并不在乎子女给他们丰厚的物质生活,只是希望子女能常回家看看, 他们更享受的是子女围在身边的天伦之乐。 就彝族而言,由于地处西南,经济相对落后,因此,彝族子女不得不离开父母和子女,到外地谋生,乃至在某些农村,整个村子几乎看不到年轻人。 在这些地区,老年人的孤独、 儿童的留守导致的一系列社会问题带给子女或社会的是深深的思考。 所以, 包括彝族在内的子女,在给长辈和晚辈提供优越的物质生活时,别忘了常回家看看,多一些精神上的关爱。 另外,父母在世要以礼孝之;去世后要以礼葬之、祭之。 在这里,彝族人亦十分重视长辈死后的仪式。 如前文提到的“ 葬礼”和“ 超度礼”等。

(二)社会关系

礼仪文化体现在社会关系上, 主要是指同辈分和不同辈分之间的关系。 首先,同辈分之间。“ 君子敬而无失,与人恭而有礼。 ”(《 论语·颜渊》)在与他人进行交往时,使君子的标准来要求自己,做到对人恭敬而不失礼,有利于人与人之间和平相处。 其次,不同辈分之间。 我们通常强调晚辈对长辈、下级对上级要有礼,其实长辈对晚辈、上级对下级亦要遵循礼的规定。“ 上好礼, 则民莫敢不敬”《( 论语·子路》 )“, 上好礼则民易使也”(《 论语·宪问》 )。 作为长辈、上级,要有值得晚辈、下级尊敬的言行,上行下效、父慈子孝是也。 总之,不管是同辈分还是不同辈分之间,人与人之间都应当互相尊重。 这就告诫彝族的人们,在同辈之间,要相互尊敬;对于长辈要处处以礼待之,对于晚辈亦要爱护,因为礼是一种相互的尊敬,而非仅仅是晚辈对长辈的尊敬与爱戴。 如此一来, 彝族人不仅要尊敬父母、家支里的长辈,还要爱同辈分的人,甚至不同家支的人。 这对彝族道德建设有着极其重要的意义。

尽管儒家礼文化依然存在一些糟粕, 譬如三年之丧等,但我们不能因此而抛弃传统。 我们应当坚持马克思主义的观点,对儒家礼文化进行扬弃,让其有益成分对彝族社会道德建设提供有益镜鉴。

摘要：近些年来,在中国共产党的领导下,彝族社会在物质上都取得了巨大成就,但道德方面并未能与之相适应。人类道德的形成和发展有其规律性,是在对优良传统道德扬弃基础上的创新和发展,彝族社会亦不例外。彝族社会进行道德建设,既要对本民族传统道德进行扬弃,又要吸收外来优秀的道德思想,其中儒家礼文化就对此有着重要的启示意义。尽管儒家礼文化依然存在一些糟粕,譬如三年之丧等,但我们不能因此而抛弃传统。我们应当坚持马克思主义的观点,对儒家礼文化进行扬弃,让其有益成分对彝族社会道德建设提供有益镜鉴。

关键词：儒家思想,彝族,礼文化,道德建设,启示

参考文献

[1]朱熹.四书集注[M].长沙:岳麓书社,1987

[2]梁花.儒家传统礼仪文化的本质及其当代价值[J].教育探索,2010(9)

[3]刘正发.凉山彝族家支文化传承的教育人类学研究[D].中央民族大学博士学位论文,2007

丘北彝族花脸节文化多重主体探析 第11篇

关键词：彝族；花脸节；文化主体

花脸节是丘北彝族民间传统节日，它源于一个古老而神秘动听的传说，传说充分反映了丘北彝族人民战胜邪恶的智慧和力量，极具浓厚的感情色彩。从1992年起，丘北县委县政府以丘北彝族民间祭龙节中的抹花脸为主要内容，以普者黑作为平台举办旅游花脸节，不断推陈出新，充分展示“花脸文化”的丰富内涵。今天，“花脸文化”走出了普者黑，走向了省内外，成为全国少数民族民间文化的精品之一。到底是谁推动了节日的发展，让旅游花脸节开展得如此红火？基于此，本文从节日发展的主体入手，着重对节日发展中的多重主体进行探析，并进而分析多重主体出现的原因及其背后的相互关系，最后达到对花脸节文化发展的全面认识。

一、个案背景和节日传说

丘北县位于人称“滇东南大门”文山市境内，是一个历史悠久、文化源远流长的少数民族聚居区。全县总人口45.5万人，境内居住有壮、苗、汉、彝、回、白、瑶等7个民族，其中少数民族占人口总数的64%，因而当地形成了以多元文化为特征的文化形态。少数民族丰富的民间文学、优美的民间音乐、古朴的民族器乐、鲜艳的民族服饰、多彩的民族舞蹈、众多的民族节日与悠然自得的民族村寨交相辉映，使当地成为了一个别具一格的民族风情园。据2013年丘北彝族史料统计，近8万彝族人民分布在全县的12个乡镇，分为黑彝、僰人、撒尼、仆拉等支系，其中，黑彝有13598户，人口59844人；撒尼有968户，人口4276人；僰人有1242户，人口5558人；仆拉有903户，人口9959人。纯彝族村寨154个，户数8735户，人口36607人；杂居村寨169个，户数7104户，人口32521人。与丘北县城紧紧相连的是国家4A级旅游区——普者黑，普者黑是当地彝族语言，意为“盛满鱼虾的湖泊”。景区总面积388平方公里，属滇东南岩溶区，为发育典型的岩溶地貌，以“水上田园、彝家水乡、岩溶湿地、荷花世界、湖泊峰林”五大景观而著称。景区内265个景点各具千秋，320座孤峰星罗棋布，83个溶洞千姿百态，54个湖泊相连贯通，水质清澈透明，因而被住建部专家誉为“世间罕见，中国独一无二的喀斯特山水田园风光”。

丘北彝族是火的民族，图腾是龙和虎。同时当地彝族也崇拜大自然，认为大自然都是有灵性的，一切自然物都为神灵所主宰，而高山则是神灵的住所，是通往天神的路径和撑天的柱子。他们认为在诸神中，山神的力量最大，是他们最大的保护神，彝族“花脸节”就是由彝族的祖先对山神的崇拜和男女青年对美好生活的热爱而引发的。关于这一节日的来源，据史料记载：相传在很久以前，彝族人民的祖先就从很远的地方迁徙到丘北，在这片美丽的土地上，人们过着日出而作、日落而息的恬静生活。这年，村里有对叫阿乃、阿黑（彝语：意为小姑娘、小伙子）的男女青年要结婚，全村人都在为他们筹办婚事。那个叫阿乃的姑娘貌若天上的仙女，是个人人见了人人爱的好姑娘。于是阿乃、阿黑要结婚的消息传遍了彝乡十里八寨，乡亲们都夸他们是天生的一对，他们的结合是天底下最好的姻缘。不知是谁走漏了消息，这件事传到了白龙太子那里，白龙太子是丘北彝族人民最痛恨的妖魔，你要风它不给风，要雨它不给雨。它发起怒来，会连下暴雨引发山洪，冲毁村庄和田地；它咳嗽一声，就会电闪雷鸣，凡经过之处，庄稼颗粒无收。为探听虚实，白龙太子化装成一个英俊潇洒的彝族年轻小伙子，混入人群中。当他看见阿乃时，立即就被阿乃的美貌惊呆了，继而发誓要娶阿乃为妻，并定下了日期。日期一天天临近，善良的乡亲们又恨又怕，个个束手无策。阿乃和阿黑更是茶饭不思，阿乃不愿离开美丽的家乡和亲人，更不愿意离开心爱的阿黑哥。这时，有个叫阿智的聪明小伙子想出了个办法。白龙太子定下的日期到了。那天，他穿着华丽的衣裳，骑着高头大马，带领大批妖魔鬼怪，浩浩荡荡地进村来抢亲。正当白龙太子一伙准备下手时，看见村边的大树下燃烧起一堆熊熊大火，整个村的姑娘个个被锅烟灰抹黑了脸，昔日美丽的阿乃们个个变成了黑不溜秋的丑八怪。大家把白龙太子一伙围了起来，跳起了欢快的彝家舞蹈。白龙太子看花了眼，怎么也找不到美丽的阿乃，急得大叫，白龙太子怎么也想不通，短短的几天，那么美的阿乃，变得一个比一个丑，白龙太子怀疑是火把阿乃熏丑了。没有美女还抢什么亲，白龙太子赶紧脚底抹油溜走了。为防止白龙太子卷土重来，乡亲们在村边的大树下燃起熊熊大火，又黑又呛的火焰直冲云霄，熏得白龙太子睁不开眼睛、泪流满面，看不清人间在搞什么活动，只好作罢，改邪归正。从此以后，白龙太子不再干坏事，该下雨时它就送来及时雨，该刮风时它就送来风。于是，彝族人民就过上了风调雨顺、五谷丰登的美好生活。为了庆祝这次胜利，当地彝族就诞生了花脸节，以此来祈求当地风调雨顺、人人平安。

二、花脸节节日文化发展中的多重主体

丘北的彝族群众把每年农历七月十八日定为花脸节起始日，每年都会举行比春节还要热闹的节庆活动。先有毕摩（彝族祭祀师）率领全村人举行祭山神活动，然后家家杀鸡宰羊、大摆酒席，欢迎远方到来的宾客。男女青年在村头河边，互相抹花脸，举办摔跤、斗脚架、唱山歌、跳弦子舞等娱乐活动。节日期间，哪个人的脸被别人抹得越黑，吉祥和幸福就会越多的降临到他的身上，他家的庄稼就会长得好，做什么就会心想事成。同时，节日活动还是年轻男女选择意中人的好时机，脸被抹得越黑，表示男女双方情意越深。如果不喜欢对方，就千方百计逃脱，不让油黑之物落到自己的脸上，以表示拒绝对方的求爱。从古至今，丘北彝族文化代际之间的习得使这个神圣的祭祀节日活动得以传承。

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自1992年普者黑景区开发以来，丘北县委县政府把满足人民精神文化需求作为文化发展的出发点和落脚点，结合其自身优势，以中国独一无二的喀斯特山水田园风光普者黑景区为依托，努力发展具有当地民族特色的花脸节文化事业和产业。同时，把普者黑景区由165平方公里扩大到388平方公里，并通过旅游产品开发和基础设施建设，极大充实和丰富了普者黑旅游景区的文化内涵。普者黑景区内的村庄就是景点，村庄景点相依成为特色。核心景区的仙人洞村和普者黑湖泊就在彝族生活的村庄，彝族独特浓郁的民族风情也是普者黑旅游景区的一大特色，理所当然地，生活在普者黑景区的彝族同胞是旅游带动经济发展的最大受益者。每年花脸节期间除丘北本地人外，成千上万的外地游客赶赴花脸节现场，参与抹花脸狂欢，感受“抹上花脸·吉祥终生”的节日魅力。2009年8月15日，“千人跳弦子、万人抹花脸”狂欢活动在县城石缸坝新城区椒莲广场举行，并成功申报了吉尼斯世界纪录。2001年，丘北县成立了彝学会，在县委县政府的正确领导以及各有关部门的关心支持下，始终坚持以邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观为指导，以挖掘、传承和弘扬民族文化。推介普者黑旅游为出发点，以促进社会和谐、民族团结、经济发展为根本任务，精心谋事、用心做事，为丘北经济社会的和谐发展做出了积极贡献。至今，彝族协会每年都积极参与花脸节开幕式策划等工作。在政府的指导下，普者黑的各族群众每年都会为大家准备独具民族韵味的“花脸节”开幕式及大型文艺表演，并举办原生态弦子舞蹈、服饰展演、山歌对唱、民族篝火晚会、动物角斗表演、抹花脸狂欢、激情水战、划船比赛、祭祀等具有独特魅力的民族文化活动。宾朋们均可亲身参与体验浓郁的民族风情韵味。

2014年花脸节以政府组织举办转向由政府主办、企业承办。在对普者黑旅游景区的总经理张文东先生采访中，我们得知2014年花脸节是由他们旅游公司举办，公司认为庆祝理念为节日大众化，但不能缺少文化品位和品质；要注重游客的参与和互动，要使形式更人性化；要让参与者以主角的身份深切体会到这个节日的内涵，在感受和认知文化魅力中，让百姓和游客感觉到花脸节很好玩。花脸节往年都是由政府举办，2014年在政府的指导下由企业举办花脸节。从企业性质本身来说，他们更加注重从节日的活动中提取经济利益，这符合企业自身发展要求。从举办节日的意义来看，首先为本地文化发展做贡献；其次带动相关旅游产业以及民族文化的特色发展。公司认为花脸节要发展，必须是从广泛的老百姓和游客的需求视角入手，回归节日传统本味、发掘文化的特色、做好花脸节这张文化名片。2014年夏季，公司以花脸节为主题，推出一系列有趣的活动来带动旅游消费，让游客们在互相抹花脸过程中体验到了没有距离感的人文情怀。加之能游览美如画的山水和欣赏配套的晚会演出，游客深深难忘普者黑花脸节带来的狂欢和愉悦感。同时，借此契机普者黑景区还推出了休闲度假之旅、狂欢之旅、民族风情探秘之旅、农业生态观光之旅和月夜逍遥游等自助旅游项目，让游客尽情享受普者黑原始自然的旅游文化。

随着花脸节知名度的提升，众多媒体在宣传方面起到推波助澜的作用。例如：2013年11月8日，在湖南卫视播出的《爸爸去哪儿》普者黑站前期策划中，导演组、编辑组一经体验就喜欢上抹花脸这一代表欢乐、吉祥、祝福的活动，把它作为重头戏放在节目里，给星爸萌娃们来了个实实在在的“惊喜”。节目播出后，迅速火爆全国，热心的观众和粉丝们十分喜爱抹花脸这一环节，亲切的称抹花脸为“普者黑抹黑礼”，使花脸文化迅速为大众熟知。湖北卫视《我爱我的祖国》栏目在2014年2月23日播出的《北水乡风情豪放、西水乡柔情万种》中，完整上演了抹花脸狂欢，8位参与明星被抹黑，明星嘉宾们还在节目中参与花脸文化知识比赛。与此同时，远在美国的ICN国际卫视《游在中国》栏目，于美国时间2014年2月22日播出的普者黑旅游专题片《冬天里的春天》中，美籍主持人Richard亲自来到普者黑仙人洞彝族文化生态村，参与篝火狂欢抹花脸，体验了普者黑原汁原味地花脸节的魅力，并通过电视节目把普者黑花脸文化传播到美国，一瞬间使花脸节走上国际舞台。随着这些节目的热播和大量网上点击，普者黑花脸文化为众人所知晓，游客纷纷慕名而来。

纵观花脸节文化的发展过程，它的主体随着时代的变迁而呈现多元化的趋势。起初，是当地彝族人民把先辈们传承下来的花脸传说约定成俗来纪念并庆祝，并以此来寄托对美好生活的向往。随着物质生活水平的提高，精神文化的需求也在与日俱增。当地政府为发展民族特色的文化事业，具有浓郁民族特色的彝族花脸节顺其自然成为了当地政府发展的对象，于是花脸文化的主体转变到以政府以主导，在政府支持和指导下，成立丘北彝族学会。为丰富花脸节的开幕仪式，丘北各族人民都积极参与其中，为彝族花脸节文化的发展做出积极贡献。伴随着旅游业的兴起，依托普者黑得天独厚的旅游环境，政府把打造花脸节的工作中心转移到旅游发展上，因而对发展花脸节文化起作用的主体就转变成以旅游公司为主，以媒体宣传为媒介打造特色旅游景区，最终导致节日发展中形成多重主体携手推动发展的局面，进而使花脸节文化主体多元化局面形成。具体而言，这些主体主要是当地彝族、政府、丘北彝学会、旅游公司、相关媒体。多重文化主体的出现，不但使花脸节文化突破属于普者黑彝族特有节日的范畴，进而成为当地比较有特色的文化产业，甚至成为世界各地游客的狂欢节。当地旅游业的发展，成为带动丘北经济发展的一个重要因素。由此去看，普者黑多重主体并存局面对于花脸节文化发展起到了积极的促进作用。

三、花脸节节日文化多重主体出现原因探析

和世界上的一切文化创造一样，节日不是凭空产生的，也不是哪个人物杜撰出来的，它随着人类社会产生、发展和变化，它和社会生活有着最为密切的联系，是民众集体劳动和智慧的结晶。花脸节节日文化能如此成功地走向世界，它不可能只是依靠某个单一主体发展起来，这得归功于当地彝族、政府、企业等多重主体支持和努力。那么，多重主体局面形成的缘由如何？本文主要从文化本身属性去分析，具体体现为以下几个方面。

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1.从文化的习得性和传播性分析。文化的代际之间的习得构成文化的传承，人类通过文化的代际间不断学习使文化得以传承下去。正如露丝·本尼迪克特所说：“个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。到他说话时，他就成为了自己的文化的小小创造物，而当他长大成人并能参与这种文化的活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性。每个出生于这个团体的孩子都将与他一起分享它们，而出生在另一世界的孩子，则不能分享到这个是世界的千分之一风俗。”也就是强调民族文化在长期的历史发展过程中深深地植根于民族精神之中，每个民族都有属于它自己的文化模式，属于它自身的信仰，花脸节亦是如此。花脸节之所以得以传承，必然是来源于其彝族精神和适应该民族的生活模式和标准，同时今天的彝族人民又在继承的基础上得以塑造“花脸节”文化经验。既然彝族人们都能习得这个节日文化，那么，对于广大需要这一文化的不同人群来说，他们也可以借用和习得这一文化来为自己利益服务。当然，相对于彝族人们来说，其他主体对于花脸节文化的习得性也许不是那么地道和精致，但是经过不同主体、通过不同的文化传播方式打造出来的花脸节，恰恰较为符合今天享受“旅游快餐文化”的享有者的旅游需求和实际。这也就是说，文化的习得和传播这些特性使得不同文化的主体具有继承和享受特有文化的可能和现实，这就无形的带来了花脸节不同主体的出现。

2.从文化的共享性分析。文化的共享性是指文化总是由某一特定的群体所共同拥有、在群体内部通过共同的媒介传递。人的群居性决定了文化必然是群体共享的，且文化是一系列为群体所有人或至少大多数人所共同拥有的观念、价值体系和行为准则。丘北彝族虽属于一个特定的群体，有其独特的花脸文化，但当地彝族还是和周边的各民族形成了大杂居、小聚居的分布特点，因而这个独特的花脸节文化对于周边不同群体来说也并不陌生。同时，既然文化能传播，那么这就还说明文化本身对于不同群体来说就具有共享性的属性。在花脸节被传播的过程中，其文化魅力逐渐彰显出来而被人民所知晓，每年都吸引数以万计的人纷至沓来，纵情狂欢。这就说明现在的抹花脸参与者不仅仅局限于本土彝族，而是包括当地丘北人民、其他民族、来自四面八方的游客，大家一起共享着节日带来的愉悦之情，互相祝福吉祥幸福。因此，当地不同的文化主体充分考虑到当地实际，进而联手打造花脸节，这不仅符合文化共享性的属性，也是充分利用文化共享性的规则打造的产物。

3.从文化的适应性分析。文化的适应性是指人们可以主动地使自己的文化与外界的自然环境和社会环境相互协调，以获得文化生存与发展的机会。人类的适应性包括对自然环境和社会环境两个方面的适应。一方面，人类的文化总倾向于与周边的自然环境相互协调，但这种适应并不是被动的，它包含了一种文化与自然的互动关系。自然环境内在的规定了文化的走向，文化也主动地利用甚至改造了部分的自然以获得生存的机会。另一方面，文化的适应性还表现为对社会环境的适应。由于自然环境的多样性，人类的文化与自然环境之间的互动性适应也是多样的，同样不同文化之间的组合关系也是十分复杂多样，这就说明文化对社会环境的适应具有多类型的特点。为了把自然和文化、人与文化、人与人协调起来，在如今的背景下，单靠单一主体是难以实现的，因而文化的多元主体也就孕育而生。丘北普者黑彝族花脸节就是依托普者黑的自然环境而相互协调发展的，花脸节本属于当地彝族的独有节日，当地为了使旅游变得更有特色，提高当地经济发展，便把这花脸节融入其内，这样花脸节和当地普者黑的自然环境就建立起了相互关系，而且这种关系双向互动推动了花脸节和普者黑景区的共同发展。随着现代社会和旅游业的发展，现在普者黑的彝族人民普遍不再处于落后的生活环境状态，再加上花脸节文化在其本土彝族当中并不像以前那么隆重了，而外界对于传统文化的需求却在与日俱增，这样用不同的主体参与去保存和发展当地文化，进而满足不同人群的需要则是大势所趋。花脸节意义的转变则是这种主体多元化的表征。花脸节成为大众的狂欢节，抹花脸的意义也随之有所不同；原来是谈恋爱的男女用锅灰互摸花脸来表达爱意，现在更多的是传递彝族的热情；脸被摸得越黑，代表越受欢迎……事物是变化发展的，每个阶段，花脸节有其自身的存在理由，只是在不同的主体内表现的价值不同。彝族本是这个节日的创始者，自身的价值是为了寄托美好的期望。政府要实现文化建设的职能，花脸节就成为了丘北少数民族特色节日之一，成为了区别于其他地域发展的特色。旅游业、传媒公司等企业要打造符合社会潮流的文化产品，花脸节的文化价值在于创造利益收入，让更多的人知晓花脸节，带动其当地经济的发展。不可否认的是，在花脸节不断壮大的进程中，多重文化主体的价值都得到了最大体现，和谐统一、携手共进的文化主体局面在普者黑已经形成。因而，可以说价值是主体的价值，价值的实现是主体的实现，价值的多元则表示着主体多元。

以上文化的传承性、传播性以及共享性特征，是花脸节文化主体多元化出现的可能条件，而文化的适应性则是花脸节文化主体多元化的必要条件。必要条件和可能条件在一定程度上说明了彝族花脸节文化主体多元化出现的必然性。

四、花脸节节日文化发展多重主体关系探析

文化具有代际性、共同性、适应性等特点，在文化代际之间的传承过程中，由于大量的文化接触、文化融合，导致文化更新的原因出现。从这个意义上说，花脸节出现多重主体的原因就可想而知。像泰勒所说的那样：“文化是人类在自身的历史经济中创造的‘包罗万象的复合体’。”对于这个“包罗万象的复合体”，本文主要是从物质文化、精神文化和智能文化三个方面去认识，三者各自从不同的角度在建设社会主义文明大厦中发挥着作用。同时，物质文化、精神文化、智能文化等诸文化要素是一个相互交织、相互渗透、相互融合的文化共同体，世上没有孤立的物质文化、单纯的精神文化和独立的智能文化。因而不能把各个文化要素割裂开来。也不能孤立地发展某一个文化要素，否则就会造成文化失调，贻误事业发展、文明建设。同理，花脸节的文化发展也如此，若只是靠当地彝族或者是政府或者是企业单方面的发展花脸节的某一个方面的文化要素，片面的发展的结果是绝对成不了体系。比如，只依靠当地彝族，可以把精神文化传承下去，而其物质文化、智能文化就很欠缺；若只是企业来发展，能充分发挥智能文化要素，然而其他文化要素得不到发挥，花脸节就变成了炒作的喙头；若得不到最质朴的彝族人民的支持，没有企业的支持，只依靠政府的单方面发展，虽有物质文化要素，然而却没有其精神文化，而失去文化内涵的节日就好比一个失去灵魂的幽灵，这样下去花脸节也就失去了实质的意义。总之，花脸节文化的发展需要在多重主体共同作用下才能形成花脸节这个包罗万象的文化复合体，才能创造出有意义的文化。

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虽然花脸节节日文化打造中出现的多重主体是必要的，但是对于主体间关系的认识，我们还应该弄清楚究竟谁才是民族文化的真正主体。通过对花脸节的多重主体的探析，笔者认为花脸节具备了标志性文化所要求的特征，因此被笔者认定为丘北彝族民族的标志文化。对于一个民族来说，标志性文化是一个民族的符号，是一个民族对外宣传的旗帜。丘北彝族由于特殊的文化氛围、民族心理、经济基础等形成了一个彝族社会，这个社会是花脸节文化产生和发展的根基。但任何一种文化节日，它的真正主体都是使其产生和发展的民族，所以说当地民族才是文化节日的真正的承载主体。除了节日文化发展的根据之外，我们还可以从旅游节日文化发展的文化承担者、文化真实性、文化自觉性、文化独特性及文化地域性等方面入手去思考这个旅游节日背后的真正主体。比如，就从节日表演方式上看，作为丘北普者黑彝族特有的传统的民俗活动，花脸节在彝族世代中得以相传，在具有鲜明地方特色和随着时代变迁而不断发生变异的情况下，形成了自己的模式化的活动方式。这些方式比如说神圣的祭祀活动、抹花脸的寓意、跳弦子娱乐等方式。从节日的生存环境系统去看，花脸节作为一种文化生命体，其延续和发展必须置于良性的文化生态系统之下，并使之在文化生态系统构成中与其他要素保持混元性、共生性，以及和民众生活不可分割的关系。通过以上分析，我们能得出这个旅游节日的真正主体是当地彝族。

不可否认的是，旅游经济中的花脸节是十分成功的，给当地带去了一定的经济效益和社会效益。然而笔者在调查中发现，很多当地人和一些政府文化部门工作人员却忘却了自己的传统文化，对文化的历史来源、仪式过程等一无所知。针对这种情况，我们可以说，当地政府和企业对于花脸节的内涵和功能还不是深入了解之际，就贸然地将花脸节文化资源转化为文化资本，并且是采取把传统的内容扩大化、形式丰富化的方式吸引游客，因而导致“旅游做得越好，花脸文化传播的越成功”的错误思想出现。同时，在今天的丘北普者黑地区，亲自参加传统的花脸节祭祀活动的老人越来越少。花脸节文化发展的这些现实使我们不得不去思考文化主体的自觉意识问题，只有文化主体的自觉意识提高才能解决上面相关问题，才能带动花脸节文化的进一步发展。因为文化自觉，意思是生活在既定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成的过程、所具有的特色和它发展的趋向。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。

总之，上文从正反两个方面都证明了丘北彝族是花脸节文化的主人，只有他们才是这个文化的真正传承者和发展者。如果他们对花脸节文化的保护和发展意识不提高，即使外界学者、政府部门花费再大的努力，也只会是“杯水车薪”。

参考文献：

[1]露丝·本尼迪克特.文化模式[M].王炜，译.北京：华夏出版社，1987：2.

[2]蒋立松.文化人类学概论[M].重庆：西南师范大学出版社，2008.

[3]爱德华·泰勒.原始文化[M].刘魁立，译.上海：上海文艺出版社，1992：1.

[4]费孝通.费孝通论文化与文化自觉[M].北京：群言出版社，2007：428.

[责任编辑：刘兴禄]

现代教育与彝族传统文化的传承 第12篇

一、彝族传统文化传承面临的危机

彝族是一个有着悠久历史的古老民族,很早以前, 彝族人民就创造了自己的文字,并在历史发展的过程中, 创造了光辉灿烂的民族文化,这些丰富多彩的民族文化, 对维护民族团结,塑造民族精神,促进民族发展起到了重要的作用。改革开放以来,彝族人民在经济上有了长足发展,物质生活得到了很大的改善,但在外来文化潮流的巨大冲击下,原有的传统民族文化却在大量流失。 以贵州彝区为例,许多传统文化正在消失或趋于消失, 并且消失的速度也越来越快,越来越惊人。现在的年轻人, 对传统的民族文化越来越疏远,越来越陌生,部分人除了知道自己有一个彝族身份之外,对彝族文化一无所知。

民族文化的流失,首先是从外在特征开始的。

语言是一个民族的重要特征,也是一个民族区别于其他民族的重要标志,斯大林在对“民族”一词下定义时, 就把语言作为民族的第一个要素,可见语言对于一个民族的重要性。民族语言是民族文化的基础和载体,许多民族文化都是依附语言而存在。语言就像一个口袋,文化是口袋里装的东西,口袋破了,里面的东西就会流失。 民族文化的流失,正是从民族语言的流失开始,而在贵州彝区的金沙、黔西、织金、大方等县,大部分彝族年轻人已不再会说彝族语言。在语言传承较为完好的赫章、 威宁、水城、盘县等地,许多仍然使用彝语为交际语言的年轻人,对于彝族民间歌舞、民间文学及民俗活动等彝族传统文化也知之甚少。至于认识彝族文字的年轻人, 更是凤毛麟角,还有一部分人,根本就不知道彝文的存在。 语言的流失,是文化流失的前奏,语言流失增加了文化传承的难度,也加快了文化流失的速度。

民族服饰,是民族传统文化的重要构成部分,对一个民族来说,除了语言,服饰也是一个重要的外在特征。 但现在依然着彝族服饰的人,数量十分稀少,且大部分是中老年人。多数年轻人的着装与外界无异,追求时尚, 对民族传统服饰不屑一顾。虽然在一些民族节日和民族文化活动中也有许多人穿上了彝族服装,但这种现象也仅限于一时一地,局限于特殊时间和特殊场合,节日或活动一过,日常生活中就不再穿着彝族服饰了。部分彝族人大代表和政协委员,在参加会议时因特殊要求会穿上彝族服装,但时间也就仅限于开会的时候。这些现象表明,在历史上与彝族人民息息相关的彝族传统服饰, 已渐渐远离了彝族人民的日常生活,逐渐演化成了一个象征符号。

除了语言、服饰这两个最外显的特征文化之外,彝族传统中的众多民俗文化也逐渐弱化、淡化、边缘化。 现在的年轻人,对传统文化普遍兴趣不大,在日常生活中,看电视代替了讲故事,流行歌曲代替了传统的民歌, 打麻将代替了传统娱乐。若没有相应保护措施,一些民俗文化在不久的将来将彻底消亡。

二、彝族文化传承困难的原因

造成彝族文化传承困难的原因是多方面的,从文化变迁的角度来说,有其外在原因和内在原因。

(一)国家基础教育中只有汉文化教育,缺乏少数民族文化教育。文化是要通过教育来传承的,在官办教育不发达的年代,民族文化的传承是靠口耳相传、一代传一代的家庭教育方式来实现的。随着国民教育事业的发展,现在的学校教育已经代替了家庭教育。而学校教育使用的全国统编教材,都是站在汉文化的立场上来编订的。有学者指出,统编教材“没有考虑少数民族地区的实际情况,以大汉族的思维方式和文化背景来要求少数民族地区。具体到课程内容上,主要是以汉族熟悉的知识文化为背景,对少数民族地区考虑不够。”[1]“在我国历次课程改革的课程与教材的编制过程中,反映少数民族文化的课程知识篇幅少之又少。从小学到中学的课程中没有有关民族文化的基本知识。学校没有开设民族文化相关课程的要求,民族青少年一代民族文化的意识越来越淡薄。”[2]在普及九年义务教育的过程中,彝族适龄儿童在七八岁时开始进入学校,一直接受的是汉文化教育。学校里用汉语教学,推行普通话,还要学习外语, 但却忽视了民族语言和民族知识的学习。这样,彝族学生在学到汉文化的同时,也离自己民族的文化越来越远。

(二)片面强调经济发展,忽视民族文化对于民族发展的作用。经济的发展,是社会发展的重要指标。对于彝族地区而言,经济的发展,是彝族群众摆脱贫困, 走向物质生活现代化的重要保障。但是,随着经济的发展,人们越来越习惯于用金钱和财富来衡量事物的价值。 不能直接与经济利益挂钩的民族传统文化,让新一代的年轻人敬而远之,很多年轻人向往外界生活,远走高飞。 随着大量年轻人的外流,民族传统文化便呈现出后继乏人的状态。

(三)汉文化至上的文化偏见和民族文化自卑心理。 在现代化进程的迅速推进和外来文化席卷彝族地区的今天,彝族文化传承的处境十分不利,这里既有来自外部的主流文化的冲击,也有民族内部对于自己民族文化的不自信心理。一些作为民族文化传承人的年轻一代彝族人,不能正确对待和利用外来文化,对外来文化的接受几近盲目,从而否定自己民族的传统文化。表现在具体行为上,就是以汉化程度高为荣,羞于说彝语,耻于着彝装,甚至有人认为民族服装是奇装异服。在生活习惯上, 处处趋同于汉族,生怕表现出民族特色而被视为落后。

(四)基督教的影响。基督教进入彝区,有它一定的积极意义。但在现实中,基督教的传入,也给彝族文化带来了巨大的冲击。从本质上说,基督文化反映的是西方人的价值观,它与中国西南彝族人的思想观念有着很大的差异,基督教的一神教信仰,也与彝族人的多神崇拜大相径庭。在两种不同文化的冲突中,彝族人尊重了基督教,但基督教却抹杀了彝族人的风俗习惯,彝族人一旦入教,许多传统的民族文化就要被革除,这也是赫章、威宁一带许多彝族年轻人会说彝话但却对许多民族文化不熟悉的主要原因。

三、彝族文化传承的途径

影响彝族传统文化传承的原因各种各样,但传统文化的传承,很大程度上还要靠教育来实现,所以,要解决彝族传统文化的传承问题,还得从教育入手。而随着九年义务教育的普及,各民族儿童都要在适龄阶段进入学校接受教育,在义务教育阶段,就是实施民族文化教育的最佳时期。要在学校里进行民族文化的教育,需要对现行的教育政策作一定的改革。联合国教科文组织国际专家小组曾提出一个名为《多种文化的星球》的报告, 希望各国的教育政策,必须有利于各种民族文化之间的交流。教育专家指出:“制定有效的政策,是促进民族文化传承的制度基础。一个国家的教育政策必须根据时代的需要而及时得到修订,修订的政策必须要有利于对文化多样性的理解,必须有利于民族传统文化的认同, 必须有利于传承优秀的民族传统文化。”[3]贵州彝族地区民族文化的教育,需要地方政府制定相应的政策,通过以下途径开展实施。

(一)实施双语教学。双语教学就是要在学校教育中同时使用汉语和民族语言,并且教授彝文,让学生在学习汉语文的同时也学习到彝语文。双语教学以前在毕节地区的很多彝族地方都实施过,但后来都先后停止。 民族语言在民族文化传承过程中起着至关重要的作用, 而要通过学校教育的手段来传承民族文化,双语教学就需要恢复。另外,双语教学的目标还应颠倒过来,应针对彝族学生不会说彝语而实施。从1993年至1999年, 毕节师范学校共招收了七届双语师资学生,毕业生分布于毕节地区各县,从2006年开始,毕节学院教育系开设了双语师资班,所以,实施双语教学,是具备师资条件的。

(二)编写民族文化知识读本,增开民族文化课程。 优秀的彝族文化,是彝族人民在几千年的历史进程中创造的,是彝族人民智慧的结晶。开设民族文化课程,就是要让学生在课堂学习的过程中,认识和了解自己的民族,认识和学习自己民族的文化,从而在潜移默化中自觉传承民族文化。民族文化课程,还包括将一些民俗活动引入课堂,比如将民间歌舞引入音乐课堂,将民间体育项目引入体育教学。2002年,贵州省要求全省中小学特别是民族地区中小学认真执行《贵州民族民间文化保护条例》,将优秀的民族民间文化作为素质教育内容, 培养民族文化的专门人才,在全省范围内开展了民族文化进校园的活动。近年来,在政府和民委部门的关心和支持下,毕节、六盘水等地的多所学校已成功将彝族民间歌舞和民间传统体育引入了校园,各种民族文化活动在校园里顺利开展。

民族文化是一个民族的灵魂,如果一个民族完全失去了自己的文化,那这个民族将不复存在。在经济全球化的今天,面对外来强势文化的巨大冲击,如何传承和保护民族文化,使民族文化呈现自己独有的特色,已引起了越来越多的人的关注。随着国家对民间非物质文化遗产的重视,贵州省也为民族文化的保护制定了相应的措施,对外,通过“多彩贵州”系列活动大力宣传和推介贵州民族文化,对内,则通过民族文化进校园活动以达到传承民族文化的目的,虽然在活动开展的过程中还会遇到诸多困难,亦存在着不少问题,但我们仍然可以从中看到一缕民族文化振兴的曙光。

摘要：随着社会的发展和彝族地区现代化建设步伐的加快,社会文化变迁越来越激烈,变迁速度越来越快,在文化变迁的过程中,许多优秀的彝族文化都面临着传承困难的问题,本文就彝族文化传承困难的原因和解决途径简要阐述一点个人看法。

关键词：彝族教育,彝族传统文化,文化传承

参考文献

[1]张家军.当前我国课程改革中存在的问题的思考[J].贵州师范大学学报(社会科学版),2004(3).

[2]金志远.民族文化传承与民族基础教育课程改革[M].北京:民族出版社,2008(8).