意识形态终结论（精选4篇）
意识形态终结论 第1篇
【引言】：近百年来屮国画遭遇前所未有的变局和挑战，是中国画历经磨砺和波折的时期。从20世纪之初对于屮闻画矫枉过正的误区，到20世纪屮后期屮国画终结论的产生，这些都深受外来艺术形式和艺术理论的影响，并逐步得到改正：在当下现实世界里，消费社会和图像时代给中国画带来了生存困境，促也带来了发展契机。
新中国成立后,在苏联模式的笼罩下,很多方面都深受照搬照抄、教条主义的危害。在苏联契斯恰科夫素描教学体系的影响下,江丰提出中国画的教学不科学,而且推崇油画,称之为大画种,贬低国画,称之为小画种。于是在20世纪50年代初期,中国美术界刮起了否定中国画的民族虚无主义之风,许多院校美术系取消了中国画教学,或者将中国画改为“彩墨画”,中央美术学院及华东分院(今中国美术学院)都成立了“彩墨系”,上起了“彩墨画”课。只有在南京师范学院美术系(今南京师范大学美术学院),由于傅抱石的竭力维护和大力争取,始终保留着中国画教研室,开设着中国画课程。这一时期,中国画坛一片惨淡,南京竟成了中国画存在的最后堡垒。
中国画的这一重大变故并没有理论的铺垫,直接将“彩墨画”推出和付之于教学实践,几乎以国家之力造成中国画的终结。但很快随着对苏联赫鲁晓夫的批判,客观促使中国走出了苏联模式,重新审视自身的发展问题,中国画也因此获得重生。1957年9月,中央美院以及华东分院(今中国美术学院)的彩墨画系又改为国画系,同时恢复了山水画和花鸟画的教学;同年《中国画》季刊创刊,还有一大批研究中国传统美术的书籍出版。
20世纪后半期,曾经是中国画最后堡垒的南京,再一次与中国画的命运紧紧相连。这一次是在理论领域对中国画艺术的争论,主要有南京艺术学院李小山提出“穷途末路论”,南京师范大学美术学院林逸鹏提出“废纸论”。这两种观点前呼后应,汇聚成一股强大力量,引起整个中国画坛的震动。此时理论界所关注的,已不是在中、西比照下探讨中国画发展道路的方向问题,而是在古、今语境中思考中国画发展道路的有无问题,是一次考量中国画艺术本体价值和前景空间的重要讨论。
“穷途末路论”和“废纸论”成为中国画史上不可越过的一页,但也是中国画发展必须跨过的一道沟坎。为了彻底破除这一阻碍中国画发展的魔咒,抑或是以此为转机,为中国画艺术的发展拓展出全新领域,就要对它们进行剖析解读,认清这一“终结性”思想观点产生的根源。
若是追本溯源,“艺术终结论”的思想在19世纪之初就已经萌芽。1828年黑格尔在《美学讲演录》中,首度为艺术签发了“终结判决书”,阐述了艺术走向终结的观点:“就它的最高的职能来说,艺术对于我们现代人已是过去的事了。因此,它也丧失了真正的真实和生命,已不复能维持它从前在现实中的必需和崇高地位。”①在20世纪的欧美艺术界和美学界,“艺术终结论”以更为强劲的声势再度兴起,并且旁涉到“艺术史的终结”②、“艺术家之死”③、“审美经验的终结”④、“艺术理论的终结”⑤等更大范围。1984年美国学者阿瑟·丹托在专辑《艺术的死亡》一书中发表《艺术之终结》一文,两年后又写出《哲学对艺术的剥夺》。阿瑟·丹托通过进一步阐述黑格尔的理论来补充说明他的“艺术终结”的含义,他也成为既黑格尔之后艺术“二次终结论”的代表人物。
“艺术终结论”自被黑格尔提出,就像打开了潘多拉魔盒,让艺术界陷入动荡不安之中。⑥而且在对“终结论”的认识上,“无论在中国还是西方(主要是英语世界),都存在一个普遍的误解:‘终结’就是‘死亡’!”⑦黑格尔所提出的艺术之“终结”,是德文词汇“der Ausgang”,该词还内在地含有“入口”和“出口”的意义。所以它并非是万劫不复的灭亡,而是毁灭之后尚有代表出路的“出口”和进入新生的“入口”。而且“der Ausgang”一词的原意中否定之后尚有肯定,具有中国老子“有无相生”思想的辩证性。笔者认为,黑格尔所用的德文词汇“der Ausgang”,更近于汉语“革命”的意义,“革命”便意味着毁灭和新生的交替,意味着巨大质变之后的革故鼎新。黑格尔所推演的“象征型”“古典型”“浪漫型”艺术三段论式发展以喜剧为终,“到了这个顶峰,喜剧就马上导致一般艺术的解体”⑧。黑格尔用“解体”来阐释“der Ausgang”,“解体”后的艺术能够获得新生而不是死亡,这也符合“革命”在“解体”旧事物的基础上树立新事物的特点。
黑格尔“艺术终结论”的观念被阿瑟·丹托继承了下来,但他有意地利用人们误将其视为“艺术死亡论”的爆炸性效果进行自我炒作,直到他声名大噪时才反过来抨击,“艺术死亡”完全是对他的误解。阿瑟·丹托1993年发表的《艺术终结后的艺术》便宣称:“很显然,‘艺术的死亡’可以解释为美的艺术的死亡,这是一种政治宣言,这是一种革命性的呐喊,就像打倒统治阶级!”⑨“无论如何,它不是关于艺术的死亡的,尽管我的论文第一次刊登在一卷以我的论点为献词的论文集中,这本论文集取了一个戏剧化但错误的名称——《艺术的死亡》。我是在叙事的意义上使用‘终结’一词的,意在宣布某种故事的终结。”⑩1997年他在专著《在艺术终结之后:当代艺术与历史藩篱》中继续辩解:“我们(指他与贝尔廷)都没有谈到艺术之死,尽管在《艺术的死亡》这个文集里我自己的文本成为了目标性的文件。《艺术的死亡》这个标题并不是我的,我只是说特定的叙事已走向了终结,我想这已在艺术史中被客观地意识到,不再有艺术这并不是我的观点。”【11】
西方针对架上绘画的衰落,上世纪80年代初就兴起了“新绘画”运动,如英国的“新精神”,德国的“新表现主义”、“新野兽”,法国的“新自由形象”,美国的“新意象”、“新表现”、“新具象”、“新浪潮”、“新象征”等。“新绘画”运动是一种回归绘画艺术本体的现象,也是对“艺术死亡论”强有力的反驳。
国际大环境下对于“艺术终结论”的热点论述和热烈炒作,随着中国的改革开放很快影响到国内的艺术理论。20世纪80、90年代所出现的中国画“穷途末路论”和“废纸论”,便是在欧美“艺术终结论”呼应下产生的“中国画终结论”,后者几乎是前者的重演,具有诸多相似和一致性。
“穷途末路论”和“废纸论”,也都是依托指向“死亡”意义的爆炸性效应,在美术界产生强烈反响,并使提出者立刻声名大噪。后来提出者对其这种提法,也都无例外地进行了回旋性的解释,或者说是一种自我修正。1985年李小山提出“中国画已经到了穷途末路”,2000年《人民日报》刊登“艺评家李小山访谈”,主标题便是《中国画前途在“新”》,其中明确提到“中国画不会灭亡,不会消失”。李小山不仅认为中国画有“新”的前途,并积极躬行于此“新”途之中,担任了2000年“新中国画大展”的学术主持人。对此,《美术报》刊登的“访‘新中国画大展’学术主持李小山”一文,便直接将主标题定为《中国画走出“穷途末路”》。“废纸论”的提出者林逸鹏,也在积极探索中国画的新前途。他在2009年初《美术报》发表《中国画的新精神》长文,提出“两千年的中国画急需新的精神作为路标”,“中华民族对善与和平的理解和追求,就是未来中国画新的艺术精神!犹如道释文化中回归自然、淡泊于世的思想是传统中国画的艺术精神”。林逸鹏把“新精神”作为指向中国画新前途的“路标”,力求从内在思想精神层面开拓中国画艺术发展的新天地。
艺术实践领域扼杀中国画的民族虚无主义之风无法长存,艺术理论领域“终结论”的观点也渐被破除。21世纪之初艺评家王南溟推出《艺术必须死亡》一书时,人们已经能够较为冷静地面对而不再有任何“死亡”的惊慌。这种“艺术必须死亡论”的叫嚣,已带有歇斯底里的意味,也反过来说明“死亡论”本身正在挣扎中死亡。若从哲学的高度来看,其实世间一切皆不永恒,艺术之终结也是必然,这是一个无限接近的终极结果。但是,在人类可见的未来时长内,人类的艺术将一直与我们相伴同行。如罗曼·罗兰所言:“艺术如同生活一样,是永无休止的,世上无任何东西更能比涌流不息的音乐之泉使我们相信这一真理。它已经流传了一个世纪又一个世纪,直至汇成汪洋大海。”从这个意义上讲,“艺术终结论”也就成为毫无意义的伪命题。
注释
1[德]黑格尔,《美学》(第1卷),北京商务印书馆1982版,15页;
21981年法国埃尔韦·菲舍尔《艺术史终结了》,1984年德国汉斯·贝尔廷《艺术史的终结?》,两书展开了对艺术历史“终结论”的勘查;
31966年法国米歇尔·福柯提出“人的终结”,1968年法国罗兰·巴特提出“作者之死”,1985年德国约瑟夫·博依斯提出“人人都是艺术家”;
41964年英国乔治·迪基破除“审美态度的神话”,1997年美国理查德·舒斯特曼提出“审美经验的终结”;
5随着欧美“分析美学”在当代的整体性衰微,作为其核心组成部分的“艺术理论”也开始没落,走向一种历史性的“自我解构”和“必然终结”。1964年阿瑟·丹托的“艺术界”理论和1974年及其后乔治·迪基的“惯例论”,都包含着对于“艺术理论的终结”做出的思索;
6黑格尔的“艺术终结论”思想,这是其“历史决定论”哲学体系的产物,认为艺术也有产生、发展、衰落的规律。李格尔就否认黑格尔关于艺术衰退的观点。贡布里希和波普尔反对“历史决定论”,认为“历史决定论”是“先验论”,先验论会导致宿命论。“把艺术看作时代表现的理论和把艺术看作自我表现的理论,在理智上是空虚的”。波普尔提出用“情境逻辑”来代替黑格尔的“时代精神”,认为艺术的变化不是作为精神的载体所致,而是源于文化情境的转变;
7刘悦笛,《艺术终结之后——艺术延绵的美学之思》,南京出版社2006年版,3页;
8[德]黑格尔,《美学》第3卷(下),北京商务印书馆1982版,334页;
9[美]阿瑟·丹托著,王春辰译,《艺术终结后的艺术》,《世界美术》2004年04期;
10[美]阿瑟·丹托著,王春辰译,《艺术终结后的艺术》,《世界美术》2004年04期;
意识形态终结论 第2篇
[摘 要]全球化从本质上看是一种社会实践过程和文化的扩张性运动。伴随着全球化而来的是西方国家试图通过推行文化霸权实现其对其它国家的文化渗透,从而使整个世界的发展按照更有利于服务他们利益需要的新的全球想象来重构世界。全球化实际上是西方国家推行文化帝国主义的代名词,并使其意识形态的功能在当代得到彰显。全球化不是意识形态的终结,倒是“意识形态的终结”本身成为一种意识形态。
[关键词]全球化;文化帝国主义;意识形态
全球化发端于经济的全球化,经济全球化使不同国度的经济联系更为紧密,市场经济的因素日益渗透于社会生活中。全球化不仅影响着一个国家的政治和经济,而且也影响着文化,从而使文化发生某种变化。据此,有人主张要从意识形态的意义上来认识全球化。这种观点认为,全球化的意识形态性在于它试图根据一种比任何东西都更有效地服务于一些利益的新的全球想像来重新建构世界。[1](P33)在这一重构过程中,文化的霸权成为资本掠夺的一种新的当代形态,并对一些在经济上处于落后地位的国家的文化价值观念带来巨大的冲击。在这种情况下,有人甚至感叹,一个“意识形态的终结”的时代正在到来。这就提出了如何认识文化帝国主义与“意识形态的终结”的关系问题。
一
文化帝国主义的有关论断始于20世纪60年代,其基本思想来源于意大利共产党创始人葛兰西在其《狱中札记》中提出的“文化霸权”理论。后来,在法兰克福学派中形成了对全球化及其西方化的批判理论,即文化帝国主义的论断。沃勒斯坦在他的世界体系理论中对文化霸权问题也有过论述。但是,究竟如何来理解“文化帝国主义”,对此,人们在观点上并没有达成一致。有学者从经济先行、文化是目的意义上把握文化帝国主义。[2](P96)另有学者从文化先行、文化服务于经济与政治的意义上把握文化帝国主义。还有学者从文化渗透的方式出发来界定文化帝国主义。[3](P222)就文化帝国主义的理论来说,其表现也比较复杂。有些观点从表面上看好像是反对文化帝国主义的,但实际上坚持的是西方文化霸权的观点;还有些以话语分析的方式对文化帝国主义进行的看似解构的观点,实则是在以解构文化帝国主义话语谈论的方式维护和建构着文化帝国主义的话语。可以看出,尽管人们对于如何界定“文化帝国主义”还存在着认识上的不同理解,但是,在承认发达国家与不发达国家之间存在着前者对于后者文化的殖民、侵略和霸权现象这一点上,人们在认识上又是一致的。
文化帝国主义的出现,是与全球化在当代的扩展密切相关的。如前所述,全球化既是一个经济上不断扩张的实践过程,又是一个在文化层面上不同文化相互激荡的过程,还是一个矛盾不断展开的过程。全球化过程中所蕴含的诸如经济磨擦、政治冲突等矛盾,其产生和发展均与不同民族之间存在着的文化价值观念方面的差异密切相关。正是从这一认识出发,人们将全球化视为一种社会实践过程和文化的扩张性运动,认为其自身包含着经济与文化的双重权力意志。这说明,我们在通常意义上所理解的全球化,说到底不过是由西方跨国资本运作需求和自由贸易准则所规划组织的各种“世界贸易组织”来主导和推动的,这种全球化的结果所带来的不仅是一种秩序化了的世界经济市场及其活动方式,而且必然产生出一种内在于整个全球市场活动中的无法抗拒的文化强制性。
英国学者汤林森对这种西方文化在全球的扩张进行了分析。在他看来,全球化及西方文化的扩张最好从以下几个方面来理解:第一,这个过程被视为一种同质化,它导致了一种标准化的商品化的文化出现;第二,把西方的各种文化疾病———热衷于消费实践,文化身份的碎片状态,中心的丧失,稳定的共同文化价值———强加于其它文化之上;上述两种趋势被认为是一种特别的威胁,即威胁到脆弱而容易受到伤害的边缘的“第三世界”民族国家“传统”文化;第三,这个过程被认为是支配的广泛形式的重要组成部分,诸如涉及到跨国资本主义越来越广泛的控制,经济上和文化上依赖的后殖民关系的维护等。[4](P51)正因为全球化必然伴随着文化上的帝国主义霸权,有人将文化帝国主义的扩张和内在化看作全球化的“衍生物”、“怪胎”和“陷阱”。也有学者把文化帝国主义与全球化视为两个相通的概念。如蒂姆•奥沙利文等认为:“作为帝国主义普遍进程中的组成部分和结果,文化帝国主义是某些经济上占支配地位的国家得以向其他国家系统地推展其经济、政治与文化控制的方式。”“从直接的意义上讲,这个帝国主义的组成部分和结果,导致了实力雄厚的发达资本主义国家(特别是美国和西欧)与相对贫弱的欠发达国家(特别是第三世界和南美、亚洲、非洲等单一民族的独立国家)之间形成支配、附属和依赖的全球关系。文化帝国主义指称的就是这一进程的重要方面,即来自支配性国家的某些产品、时尚及风格得以向依附性市场进行传输、从而产生特定的需求与消费形态的运行方式,这些特定的需求与消费形态巩固和支持了其支配国的文化价值、观念和行为。在这种运行方式下,发展中国家的本土文化遭到外国文化,常常是西方文化的控制、不同程度的侵犯、取代的挑战。”[5](P12—13)与经济上的被动局面一样,经济全球化的后果在文化上的表现就是,占据经济优势地位的文化实体通过商品的形式向弱势地区输出价值观念、艺术准则和生活方式,多元文化的差异在理论上受到了尊重,弱势文化被当作参照系中的某个坐标,但事实上却是不断受到损害甚至侮辱的异己,被唤做“他者”。
二
就文化帝国主义来说,它主要通过以下几个方面的不平等体现出来。
首先,在文化交流中不平等。交流,意味着是平等的和双向的,它不仅要求相互承认各自的交往主体资格,而且还要求交流双方之间的平等对话。对此,哈贝马斯曾提出“交往行为的合理化”理论。在他看来,任何交往行为都不应该受国家、经济制度和行政制度乃至文化模式的干预,交往者应该生活在一个美好的,没有任何强制的世界之中。虽然哈贝马斯的论述带有明显的乌托邦和文化相对主义的色彩,但他的论述无疑也孕育着对当下各种交往行为中存在的不平等这一现象的揭示。事实是,不同国家虽然将平等交往视为自身参与全球化和达成交往共识的前提和基础,但是,全球化的既往历史却是一个以西方中心主义为价值内容的历史,是那些率先进入工业化的西方国家为了自身利益的实现而不断进行的经济、政治和文化扩张的过程。在当今还存在着不同国家的制度差别,特别是这种制度上的差异又与发展程度和实力上的强弱等联系在一起的情况下,全球化的主动权实际上是由那些在经济上占据强势地位的国家所操纵的,这对于不发达国家来说意味着不平等。这样,全球化从一开始就是以一种不平等的方式进行的。这种不平等既表现在交往规则上的他在性上,也反映在由于经济实力的巨大差别而导致的文化话语上存在的强
势国家对于弱势国家的霸权性上。
其次,文化产业输出中的霸权。近年来,西方国家或者通过对外文化教育交流及援助项目、或者利用技术上的优势,向落后国家大量输出自己的文化产品,使这些国家认同和接受他们的价值观念,造成不发达国家在文化生存与发展的许多方面如价值理念、学术话语、产业形态等方面,都不同程度地受到了西方文化产业大国的“文化帝国主义”和“文化霸权主义”的全球入侵。在这种冲击面前,落后国家不仅面临着产业形态上的殖民化威胁,而且也面临着文化产业创新能力上的严重不足。这不仅不利于不发达国家人民的创造性的发挥,使他们停留在维持性学习的境地,永远保持其落后的状态,而且会由此造成这些国家的人民对民族国家和民族文化的认同危机。
再次,传媒上的强大攻势。当代西方国家在文化上的霸权的一个很重要的特点是借助于传媒,利用广播、电视、广告、流行音乐、通俗文化等大众媒介和大众文化,将自己的强势文化渗入到人们的日常生活中。汤林森指出:“大众媒介正以平稳而快速的步调扩张其技术能力,在西方社会当中,它们对于公私领域的生活,挟其渗透、报道及再现的能力,已经具备非凡的影响效果。”这种非凡影响一方面表现为某种文化之媒体支配另一种文化媒体,另一方面也表现为“经由大众媒介所中介的文化”已然扩张全球。[2](P45—46)在当代,西方发达国家一般在经济和技术实力上要远远高出其他国家,经济上的发达,使他们能够利用、借助于这种强大攻势,引诱发展中国家的人民去追求仿效,放弃自己的民族文化。日益爆炸的大众传媒正在制造出“‘没有位置感’的共同体”。[6](P523)
最后,消费主义和后现代文化日益膨胀对民族国家的认同和民族文化的消解。不发达国家在参与全球化的过程中,由于他们拥有了大量的大众传播媒介系统,因而他们能在日益潜在的全球性商业信息大爆炸的时代,不断地接受着发达国家向他们展示的“消费主义文化”观念。与此同时,文化产品的商品化,打破了过去所谓“现代主义”的非商业性精英或高雅文化与大众文化的界限,取而代之的是“后现代主义”文化的商品制作、商业包装,并渗透到一切文化活动与机构之中。这一方面表明全球性大众传媒的跨国界作用,在创造他们的技术、品牌、生产、销售的同一性时,也在潜移默化地传播一种“文化的同一性”:向美国认同、向西方认同的价值观念。另一方面也表现西方文化的传播、扩散,不仅深刻侵蚀着不发达国家的民族文化,而且还潜移默化地影响着这些国家人的生活方式、消费方式、生产方式以及社会心理,从而不断地强化着文化的消费功能、休闲功能、商业审美功能,削弱着文化对整个社会心理的教化功能。亨廷顿将这种现象称之为“文化上的精神分裂症”,这无疑反映了消费主义和后现代文化在不发达国家的日益膨胀对这些国家的发展构成的极大威胁。
可以看出,全球化作为当代经济与文化的共同实践进程,内蕴着一种很现实的逻辑:即全球化实际上是经济发达的西方国家通过经济上的绝对优势,不断实现在经济上对其它国家的控制权的同时,也在不断地强化西方发达国家对其它国家和民族的文化控制;对于发展中国家来说,他们加入全球化,就是“自动”地把自己置于一种由“他者”所规定的秩序和结果之中的过程。按照杰姆逊的观点,“民族寓言”既是第三世界知识分子写作的自觉的选择,又是在全球性第一世界/第三世界的文化关系中,第三世界文本被解读和阐释的`结果。“民族寓言”式的写作意味着第三世界意识形态受到不断渗透和改型,第三世界的知识分子接受了一种西方式的“视点”,以西方式的价值和“知识”对自身进行审视。他把第三世界的写作变成了一种现代民族国家意识的代码,变为“现代性”文化话语将第三世界“他者化”的方式,这样做的最终结果就是造成“民族国家逐渐失去权力”。[7](P16)
三
西方发达国家不仅通过实施“文化帝国主义”、利用其在信息拥有上的垄断地位以及利用其控制的传播媒体,对其它国家进行文化侵略和意识形态的渗透,推行自己的价值观念、生活方式和意识形态,还总是想通过各种系统的努力,想方设法来维护他们对于不发达国家的这种文化霸权地位。这其中,既有实践层面的,也有理论层面的。实践层面上的努力主要是积极地推进全球化的实践进程,服务于他们对不发达国家进行文化渗透的需要;理论层面上的努力主要是向不发达国家灌输“意识形态终结”的理论,试图让不发达国家放弃对自己国家意识形态的认同,进而实现其对他们的文化入侵。无疑,对于全球化的实践推动是西方国家对其它国家进行文化侵略的基础性活动,但在现代社会中,在物质底线的基础上,意识形态活动对于实现自己的文化霸权也具有越来越重要的作用。正是在这种意义上,有学者认为,全球化具有意识形态性。[1](P3)全球化的这种意识形态作用要通过使其看上去非常有益和不可阻挡来减少这个过程的阻力。然而,西方国家对意识形态的重视是通过宣传“意识形态终结”来体现的。
其实,“意识形态的终结”并不是今天才有的新观点。从20世纪50和60年代始,西方就有一些思想家如法国的雷蒙•阿隆、美国的丹尼尔•贝尔等人不断地抛出“意识形态终结”的理论。近几年来,美国学者亨廷顿也提出了随着冷战后意识形态冲突的结束,不同文明和文化间的冲突将代替意识形态的冲突而成为国家之间主要冲突的观点。另一位美国学者福山则提出“历史的终结”的理论。其实,无论是亨廷顿,还是福山,他们的论述都直接或者变相地提出了意识形态的终结问题。意识形态真的能终结吗?
作为一名曾经参加过“意识形态的终结”的讨论的著名学者,李普塞特曾经通过援引前苏联学者莫斯克维乔的话表达了自己对该问题的看法。他们认为,所谓“意识形态的终结”其实“并不是说所有意识形态的死亡,或者不再有任何政治分歧或意识形态分歧。‘意识形态终结’这个短语,按照它的提出者和支持者的看法,只是意味着:第一,所谓一般的意识形态已不足以指导民众运动……,第二,在先进资本主义国家,剧烈的意识形态冲突和政治冲突在日渐枯萎”。[8](P491)也有许多西方学者并不赞同李普塞特这种看法。特里•伊格尔顿就曾对所谓意识形态终结的荒谬说法进行过嘲讽。在他看来,没有哪一种设想能比把一切意识形态抛到身后这样一种设想更加唯心的了。塞巴斯蒂安•赫尔科默在谈到后现代主义的观点时曾批评说:“声称我们已经进入一个后意识形态时代,这本身就是一种意识形态。”[9]因为在他看来,人们之所以就意识形态是否终结展开争论,且不能达成共识,主要原因在于人们对“意识形态”一词的理解不同所造成的。对于一些西方思想家来说,他们所理解的所谓意识形态的终结只不过是他们心目中所理解的意识形态的一种衰微,“而他们这种表达方式本身就具有意识形态的意味”。[10]
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bsp; 按照马克思关于意识形态的理解的论述,意识形态的存在与否是与一定的社会制度相关联的。制度不同,表现在意识形态上也就必然会有差别。只要世界上还存在不同的社会制度,意识形态就不会消失,不同阶级、不同制度间意识形态的斗争仍会存在。葛兰西认为,在当代西方国家,资产阶级不仅依赖军队和暴力来维持自己的统治,而且在更大程度上还不断地通过各种文化宣传,向人们兜售自己的价值观念,从而让广大人民群众普遍接受他们的世界观,以此来维持他们的统治地位。他由此得出结论说,在当代的资本主义国家,上层建筑中的市民社会即意识形态和文化方面起着比政治国家更为重要的作用。因此,在当今时代,由于还存在着两种不同社会制度以及西方发达国家对其它国家的经济和文化霸权,谈论意识形态的终结,这本身就是服务于他们对落后国家人民进行殖民扩张这一目的的。
意识形态之所以不能终结,在于它对西方国家进行文化霸权发挥着重要功能。意识形态是建立在一定社会经济基础之上的,作为统治阶级进行政治统治的思想基础,它把维护统治阶级的统治视为目的,因而它具有不可替代的功能。一是操纵功能。意识形态的操纵功能是与一定的经济权势相联系的。西方国家凭借着在经济、资本和技术上的优势,不断地利用各种媒介和文化工业等手段,向其它国家灌输他们的思想,影响人们的心理结构,以此来达到他们对其它国家进行文化入侵和渗透的目的。意识形态还通过对本国人民不断地进行所谓的“意识形态”的宣传,强化自己统治的合法性,达到其控制人民、获取权力的目的。从最根本的意义上说,全球化是一个由西方资本主义国家所操纵的,以维护其统治、推行其霸权为目的,不断进行意识形态扩张和渗透的过程。二是欺骗功能。意识形态总是为一定的阶级利益服务的,一定的阶级利益也必然通过意识形态表现出来。西方国家之所以对“意识形态的终结”感兴趣,是为了通过宣传意识形态的终结以掩盖其对其它国家的侵略扩张的面目,达到其弱化发展中国家主权,使其成为西方国家的附庸,并进而实现自己独霸全球的目的。因而,对于发展中国家来说,这是一个陷阱。这样,意识形态和宣传的交织,就成了“大众的欺骗”、“公开的谎言”以及“集体性迷惑的工具”。意识形态终结作为西方资产阶级利益的观念体现,则是一种虚假的观念,具有极大的欺骗性。三是辩护功能。意识形态还能通过多种方式、多种途径、多种手段为自己的统治、现状、甚至是不义行为进行辩护,论证其合理性和必要性。这种辩护,从国内来说,能够通过论证自己统治的组织和制度的合理性与合法性,促进国内民众对组织和制度的认同,这既有利于国家内部的团结和稳定,也有利于有效地维护自己的统治。对于发达国家来说,还有利于为统治者对其它国家进行各种意识形态方面的扩张和渗透寻求国内民众的支持。
意识形态的存在还在于它与国家利益密切联系在一起。意识形态与国家利益既是两个不同的概念,又是两个相互联系的概念。美国前国务卿奥尔布赖特在说到美国的国家利益时曾说过,美国的利益不可能轻易与其价值观割裂开来。美国著名政治学家杰里尔•罗赛蒂也认为,国家利益和美国对外政策的制定要受到意识形态的对外政治观点的极大影响。[11]意识形态与国家利益之间的这种联系使我们能够对意识形态的地位和作用做出分析。从意识形态的地位上看,意识形态从属于国家利益,构成国家利益的重要组成部分。亨廷顿曾对意识形态的地位做过这样的描述,他说,国家利益既包含安全与物质方面的关注,又包含道义与道德方面的关注,为此,他主张将道义与道德方面的关注列入国家利益的重要内容。还有学者提出了与亨廷顿的观点相接近的观点,如约瑟夫•奈指出,“国家利益……可以包括人权和民主这类价值观……”。[12]既然意识形态构成国家利益的重要组成部分,那么,维护和推广国家的意识形态也就自然成为国家的基本对外政策之一。美国学者斯坦米茨在谈到冷战时期的美国意识形态与国家利益关系时这样写道:“冷战时期,用政治或意识形态术语定位的国家利益成了美国外交政策中居支配地位的因素。如果一个政府是共产主义的,亲苏的或亲华的,美国的影响就会被预计遭到损失,美国的利益就会被假定受到危害。”[12]可以看出,西方学者提出的所谓“意识形态的终结”,其实质是要不发达国家放弃对自己意识形态的信仰,为发达国家向这些国家不断扩张鸣锣开道。因此,所谓“意识形态的终结”,不过是一种幌子,它掩盖的不过是西方国家的意识形态的意图。
实际上,意识形态在今天不仅没有终结,反而伴随着全球化进程的日益深入,愈加凸现出意识形态之间的冲突。赫尔科默指出,“人们可以毫不夸张地说,从来没有像现在这个所谓的后意识形态时代那样,有这么多种类的意识形态。”[11]但也应该看到,从根本上讲,全球化的最终追求是社会公正和人类的共同命运问题,全球化的意识形态也将随着全球化过程的深入而逐步发展变化,最终达到深层次的核心主题。从历史的视野来看,不同国家和民族的意识形态的对立和冲突将伴随着全球化进程的不断深入而走向和谐和统一。但这需要不同社会制度和意识形态国家的协作和共同努力,它将是一个长期的过程。
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“终结”的意识形态与乌托邦的复兴 第3篇
第二次世界大战使资本主义世界体系受到严重冲击，但同时也使西方资本主义成功地进行调整，走出了深刻的经济危机。对法西斯主义“鼓舞人心”的胜利，国家干预和经济部门的垄断化，因战争需要而建立起的庞大生产能力转入和平用途，这些促进了资本主义进入了一个繁荣和发展期。从战场归来的工人阶级发现自己的处境日益得到改善，西方社会似乎已“解决”了阶级冲突问题，并实现了阶级调和。与此同时，苏联解体，“古拉格群岛”、官僚主义、中央集权，这一切使苏联社会主义在西方知识分子和群众中的吸引力锐减。在这种历史背景下，马克思主义在西方的命运就成了争论的焦点，一方如萨特、梅洛·庞蒂、布莱希特、布洛赫、卢卡奇同情苏联，同时也力图把马克思主义从历史决定论和苏联的意识形态中拯救出来，重新思考其在西方社会中的生命力；另一方则直截了当地认为马克思主义是十九世纪的意识形态，已不适用于现在的西方社会，从而也就终结了。
雷蒙·阿隆以“意识形态时代的终结？”作为在１９５５年出版的著作《知识分子的鸦片》最后一章的标题，同年，该问题成了在米兰召开的“捍卫文化自由大会”的主题。在那次大会提交的论文中，阿隆、迈克尔·波拉尼、爱德华·希尔斯、Ｃ·Ａ·Ｒ·克罗斯兰德、西摩·马丁·李普塞特和丹尼尔·贝尔在观点上达成了一致。随后，虽然侧重点和论题各有不同，但这个核心思想在多种研讨会和著作中得到了精心的讨论，以至于一直延续至今和福山的“历史终结论”遥相呼应，俨然成了历史的事实。
贝尔作为一位跨学科综合型思想家，这本《意识形态的终结》（１９６０年初版）以“五十年代政治观念衰微之考察”为副题，内容丰富、建构性强，向我们展现了为今日美国奠定基础的上世纪五十年代美国社会的变迁。本书前两部分探讨了美国社会结构的变化：第一部分论述了各种宏观理论的模糊性，如对“大众社会”理论，对米尔斯“权力精英”理论的批判，关于美国资本主义对古典经济学的突破等等；第二部分则从微观实证社会学角度，研究了犯罪、码头工人、工联主义、工作及其不满，从而揭示了美国社会生活的复杂性。
这是一场旷日持久的大讨论，因为主题的宽泛、模糊和冷战味，除了赞成支持之外，各种批评反驳也纷至沓来，尤其是随着六十年代中和七十年代激进主义和新左派的崛起而带来的猛烈批评。１９８８年在苏东剧变前夕，在西方社会又步入后工业社会时，贝尔饱含激情带着总结意味重读了这本书，写了长长的跋，名字就叫《重读〈意识形态度终结〉，１９８８》，并以副题纪念１９８３年去世的阿隆。这是几十年以来贝尔对各种批评予以驳斥的总结。在文章中，贝尔认为所有的批评，如是对现实的辩护、寻求专家治国代替政治争论、用舆论代替道德话语、是冷战的工具、已被六十年代和七十年代的事件所证伪，都没有说到点子上，没有对有关结构变化的基本分析提出挑战，而这些变化危及马克思主义关于西方社会的描绘和预言，关于在资本主义条件下经济危机和两极化的阶级冲突的不可避免的信念。
值得注意的是，法兰克福学派也有一套“意识形态终结”的观点。在他们看来，西方社会正为一个全部“管理化的世界”所代替，异化劳动在异化消费中得到遗忘和补偿，个人已被整合而成单向度的人，追求虚幻的自我满足，以至不再相信自己的异化。这种意义上的“终结”并不是意识形态中断、停止，而是在现实中实现了自身从而达到其最极端的可能性，也就意味着资本主义的统治越来越巧妙无形、“深入人心”，不再需要专门的辩护。法兰克福学派似乎显得过于悲观，因为各种“终结论”、“不战而胜论”本身就表明了这个社会的心虚，异化也并不是无可救药，异化之为异化本身就表明了异化扬弃的可能性。异化的同时也生成着对异化及其扬弃可能性的自觉意识，法兰克福学派持续而深刻的批判已经揭穿了资本主义这个“美丽新世界”的神话，承担起了在异化世界里知识分子的责任。贝尔为表面的文化繁荣所迷惑而拒斥“大众文化”理论的反思，但他却不得不承认现代社会劳动本身（包括所谓白领们的劳动）的异化。把青蛙放在一锅开水中，它会作拼命的一跳，但是把它放在冷水中慢慢煮，等它发现不对时，已无力再跳。我们可能就像这只青蛙一样，等到感觉危险时已太迟了。资本主义的全球扩张和垄断把危机转移到整个世界，不断生产着两极化的全球性等级结构，但是发达国家的繁荣稳定并没有消除自身的危机。统治的深入也意味着危机和反抗的深入。只有在这种意义上，我们才会看到六七十年代蔚然而兴的新社会运动（终结的地方也有开始）并不仅是“道德激进主义”“文化（和代际）现象”，而是对现代社会的深刻不满和反抗。一场“静悄悄的革命”正在改变着我们这个世界。
贝尔注意到，正当十九世纪旧的意识形态终结之际，第三世界正在兴起新的意识形态，如现代化、民族主义和文化保守主义。这些新的启示、新的认同，如贝尔所承认的要对之进行辩论是困难的，因为这恰是西方殖民主义的产物，是现代性的后果。贝尔看到了这些国家“牺牲掉现有一代人的风险”，“新权贵所进行的新剥削”，但是这仅靠西方式的民主是否能解决问题？毕竟资本主义市场经济与民主主义市民社会同步发展只存在于极少数发达国家，而在经济发展中的垄断结构、权力市场化和市场权力化则是一种经常性的情况。没有经济上的民主，政治民主也会流于形式，反而会合法化权贵的特权和社会阶级结构。贝尔认为在这些社会里，“大众是冷漠的易于被操纵的”，真的是这样吗？如果这样，没有大众的积极参与，所谓的民主又能建立在什么基础上呢？资本主义的扩张使其它国家被迫走上现代化之路，但到头来却是虚幻之路。之所以是这样，是因为我们的视野还陷在现代化的陷阱中，没有看到现在这种发达国家和发展中国家这种划分，以时间上的先后关系掩盖了两者实际上处于一个中心与边缘、主宰与从属的不平等关系中。在这种情况下，不仅是要政治民主，而是要让大多数人都有平等权利参与到社会生活所有主要方面的全面民主，包括经济和文化上的民主，而且要超越民族国家界限形成全球性的民主规划。
把特殊的说成普遍的，把虚幻的说成真实的，以道德的名义行不道德之事，在这种意义上对意识形态的指责是正确的，意识形态确实应该终结，但由此否定整个社会主义运动本身则好像因噎废食，否则意识形态的终结就成了“终结”的意识形态。民主政体、福利国家、复合经济、多元主义这些听起来很好，似乎我们只要按部就班就可以进入天堂。然而在这些幻象的背后却是危机重重、触目惊心。历史并没有终结，德里达在专门批驳福山的《马克思的幽灵》中，历数我们这个“新世界秩序”的十大祸害，如全球性的失业、公民参与权的被剥夺、全球大多数人的饥饿、核武器扩散、恐怖主义和贩毒集团等等。在这种情况下，正如德里达所说，我们都是马克思和马克思主义的继承人。
意识形态被看作是世俗的宗教，但是当尼采说出“上帝死了”这句话时，谁能够领会他那悲愤交集的语气？上帝虽然死了，但我们这个星球上被剥削、被异化和受到不公正对待的人仍在探寻拯救之路。“没有乌托邦的世界地图是不值得一瞥的。”贝尔这本书的第三部分叫“乌托邦的衰落”，我的题目是“乌托邦的复兴”，这并不是我要针锋相对，而是贝尔自己在结语中所说的，“意识形态的终结并不是——也不应该是——乌托邦的终结，甚至有可能我们只能通过留意意识形态的陷阱，才能重新开始讨论乌托邦”，“今天比以往任何时候更加需要乌托邦。不过通往上帝之城的阶梯再也不可能是‘信仰之梯’，而只能是一把经验之梯”。把乌托邦看做脱离现实的东西是对乌托邦的最大误解，正是在这种误解中，乌托邦成了意识形态的教条。乌托邦产生于对现实的超越冲动，正是在这种不断超越中，我们不断创造新生活。这种超越冲动、这种生命激情正是人性本身。乌托邦的复兴就是人性的复兴。
论功利主义教育幸福观的终结 第4篇
关键词：功利主义；教育幸福观
功利主义伦理幸福观发展至今，仍然坚守“最大多数人的最大幸福”原则，以此作为达到人我之间利益平衡的最佳理想状态，但这种理想却深深陷入了计算与权衡的泥淖。本文将紧密围绕这一主题进行详细论述。
一、功利主义的幸福观
自近代西方功利主义伦理幸福观创立以来，历经近三百年的历史，以集大成者约翰·穆勒的观点为代表。功利主义的幸福观认为：人的本性都是追求幸福的，幸福就是获得快乐和免除痛苦。幸福是一种利益，各人的幸福就是各人的利益，追求幸福的要求使人成为利己的。但在人性中又有一种强大的欲望即社会感情，这种感情使个体人内心渴望融入整个人类社会中，不再做损害他人和社会的事情，而要求人们以公共利益为行为目的，以增进全体人的幸福为行为标准。因此，穆勒提出应以增进还是减少社会幸福作为善恶标准，以“最大多数人的最大幸福”为最高道德标准[1]。20世纪中期，西方哲学界普遍将幸福与肉体的快乐和由此达到的心境密切联系起来。到了21世纪，目前的发展趋势是，愈来愈多的哲学家在论述幸福时倾向于用“愿望”、“享受”、“满足”等词汇来代替“快乐”一词。然而，在功利主义的幸福观看来，幸福即是一种纯理性的计算。[2]功利主义的幸福观，认可利益最大化付出最小化为最幸福的状态，当赢利或获利的时候就是持功利主义立场的人感到最幸福的时刻。“所有人基本上都是明智的，在理性上是自利的行为者(rationally self-interested actors)。这也就是说，我们以最广泛和最快乐的方式去寻求满足我们欲望的方式，并且用可能最有效率的方式去分配我们可用的资源，如金钱、天赋、权力等。”[3]
以上对功利主义历史的简略回顾，我们不难看出，至今功利主义幸福观实际上具有两方面经典性的含义。一是功利性原则具有亘古不变的恒常有效性。功利主义评判原则，对人类社会的过去有用，现在一样有用，将来也有用。二是功利性原则具有依据人性趋利避害本性而得以成立的可信性。功利主义的目的论，也即结果论，是与人性相符合的，因为人类具有目的性是一种被普遍接受的事实。“所有生物都具有目的性，而人类则不但具有目的性，并且还意识到他们的目的性。”[4]人所具有的趋利避害本性，到目前为止，已被公认为是一个常识，这为功利主义幸福观的经典性，在一定程度上找到了依据。然而，何谓功利主义的幸福原则呢?边沁解释说：“功利原则承认人类受苦乐的统治，并且以这种统治为其体系的基础，这种体系的目标在于凭借‘理性’和‘法律’之手以建树福利的体系。”[5]边沁把人们在苦乐的驱使下所得到幸福的多少，作为衡量人们行为对错、善恶的道德标准，苦乐计算实是一种利益得失计算。问题的关键不仅在于人怎样自利而避害，人又在追求自利时怎样处理和对待与别人相冲突的利益，这同时也是人类的一个幸福计算过程。概而言之，按照功利主义幸福观，利益的获得能使人感到快乐，感到快乐就是人的幸福。
二、功利主义的教育幸福观
功利主义者认为要让人获得幸福，必须通过教育的作用，教育在功利主义下成为一种获取幸福的手段和工具。1819年8月16日的《时代》(伦敦版)发表社论：由亨利·杭特在圣彼得广场号召的激进改革呼声涨起，亨利作为倡议人，他提到，工人暴动是19世纪社会改革运动的一个主要特征，但是这一重心被中产阶级的思想家们的理论所改变了，尤其是杰米利·边沁，詹姆士·穆勒。至今，所有的社会改革都有一个重要的道德特征，尤其是在教育方面，基于某种形而上学的假设。“最大多数人的最大的善”，这个陈述使得边沁成为那个时代主要的激进派的代表，并且他的功利主义思想为教育改革提供了一个具有奠基性作用的理论。据此，随后的社会改革中，教育都占据了一种积极的中心位置。[6]事实上，此时，教育平衡了各方利益，使处于低水平状态的社会阶层得到了提高，同时也使处于高水平状态的社会阶层得到了一定程度的降低，从而中和化了一些存在于二者间的矛盾。
由此我们了解到，功利主义的核心思想“最大多数人的最大利益(幸福)原则”在英国促进了民众教育的实施速度和范围，普及了英国的民众教育。然而，功利主义的教育幸福观却曾让约翰·穆勒在精神上产生过危机。“不足为奇的是，最后穆勒在这种严格纯理论训练的压力下崩溃了。”[7]很明显，功利主义的教育是一种纯理性的教育。穆勒的早期教育是其父詹姆士·穆勒与边沁功利主义哲学观下的“教育实验”对象。穆勒从3岁到14岁短短几年间就学了古典文学、语言和历史等，他所达到的学识水平已远远超过了同时代同辈人学识水平的四分之一世纪。但这种高强度的学习，虽然使穆勒获得了较大的成就，却也让年轻时代的他为此付出了代价——穆勒在二十几岁时曾陷入较为严重的精神困境。他把这一身体垮掉的原因归咎于过分强调分析而没有感情上的平衡发展。[8]以上表现在功利主义大师约翰·穆勒身上的这一特例具有典型代表性，它显示出了极致的功利主义教育幸福观的核心追求——以最快最有效的方式在最短的时间内获取最大量、最有用的知识。但是，诚如约翰·穆勒在后来的自我反思中所表明的，这种极致的功利主义教育幸福观对他是益害掺半的，甚至若不是在他生命中所出现的泰勒夫人——这一偶然性相遇(这种相遇不是约翰·穆勒的父亲及边沁为其设置好的功利主义式教育所能规划的)使他的生命有所改变，约翰·穆勒的一生都很有可能毁于这种功利主义教育幸福观。
功利主义，幸福，教育，在什么时候能够相互融合呢?宏观上而言，当财富作为教育用途时，功利主义及幸福主义就二者合一，最大多数人的最大幸福的社会福利国家，于焉完成。[9]由此，我们可知，功利主义的伦理幸福观，即最大多数人的最大幸福才是人类的真幸福、教育的目的是使人获得幸福等核心观点，有一定的现实依据，至今在理论上难以彻底否定。但是，在功利主义的幸福观下，教育难能让人获得真正的幸福，因为功利主义所欲求的幸福——最大多数人的最大幸福，是不可能实现的，建立在功利主义计算之上的“教育——为了人的幸福”只能是一种必然的终结。
三、功利主义教育幸福观的终结
1﹒人的功利价值观与人欲求幸福的愿望相冲突，教育难担让人获得幸福的使命